项氏家说卷六
自为祖之法，据东向之尊，以郤毁庙之主，而欲以拟周人之祫祭，则可谓不知本之甚矣。昔者汤武之有天下，也不敢自以为尊，而推本于逺祖之稷契，而为之庙，故自稷契而下毁庙之主，皆得以合食于前，而其礼无所不便，此祫祭之所以可行，东向之所以可居也。自秦人初并天下，以为位自我始，而无与于祖先也。汉人因之，遂自为太祖，而父祖髙曽皆不得与我共食，则祫祭之亡久矣，尚何东向不东向之足议乎？然而在汉人之说，犹可行也。彼自以为汉祖当东向，不当有先汉天子当尊，不当有父祖，故自太公以上皆不列扵太庙。非太庙则无毁庙之主，非毁庙之主则不得预于祫祭之仪，故在其时虽独东向犹可行也。至魏晋以来则不然矣，有天下者皆行追王之礼，立四亲之室以为太庙，其庙之号为祖，其主之号为帝，则比之汉人，既列于庙矣。有列则有毁，有毁则有祫。祫则必祭，凡毁庙之主可也。而其始为天子者，犹用汉法，以己为祖，而不以祖为祖。于是四亲之庙迭毁之后，皆无所置之以蔵主，则无其室；以祫食则无其位。尽出其髙曽祖父于他所，而独留其子孙于夹室，与之共食，而曰此三代之祫祭也，此太祖东向之礼也。虽甚无礼者，知其不可行矣。子孙虽桀纣幽厉，以其尝为天子，皆得与我合食；父祖髙曽虽有隐徳余庆，以其本无名位，不得与我合食。是直以富贵为去取尔，岂所谓报本反始之义哉？是故用汉人自为祖之法则，不可以行周人祫祭之礼；行周人祫祭之礼，则不可以用汉人自为祖之法。是二者如缁之与素，薰之与莸，决不可同年而语也。
译确立以自身为太祖的法则，占据面向东方的尊位，却排斥已毁弃庙宇的祖先牌位，却想要以此比拟周人的合祭之礼，这可以说是极其不知根本了。从前商汤、周武王拥有天下时，也不敢自认为尊贵，而是推溯本源到远祖稷和契，为他们建立庙宇，所以从稷、契以下那些已毁弃庙宇的祖先牌位，都能得以在前方合祭，而他们的礼制没有不便利的地方，这就是合祭之所以能够实行、东向之位之所以可以占据的原因。自从秦人初次统一天下，认为帝位是从自己开始的，与祖先无关。汉人沿袭这一做法，于是自己设立太祖，而父亲、祖父、高祖、曾祖都不能与自己共同受祭，那么合祭之礼早已消亡了，还哪里值得议论东向不东向的问题呢？然而在汉人的说法中，这种做法还是可行的。他们自认为汉高祖应当面向东坐，不应当有先于汉朝的天子值得尊崇，不应当有父亲、祖父，所以从太公以上都不列入太庙。不是太庙就没有已毁弃庙宇的祖先牌位，没有已毁弃庙宇的祖先牌位就不能参与合祭的仪式，所以在当时虽然独自面向东坐还是可行的。到了魏晋以来就不是这样了，拥有天下的人都实行追尊王号的礼制，设立四代亲属的庙室作为太庙，那些庙的尊号称为“祖”，那些牌位的尊号称为“帝”，那么与汉人相比，既然已经列入庙中了。有列入就有毁弃，有毁弃就有合祭。合祭就必定要祭祀，凡是已毁弃庙宇的祖先牌位都可以。而刚开始做天子的人，仍然沿用汉代的法则，以自己为太祖，而不以真正的祖为太祖。于是四代亲属的庙室轮流毁弃之后，都没有地方安置来收藏牌位，就没有他们的庙室；如果要合祭就没有他们的位置。把他们的高祖、曾祖、祖父全部移到别处，而只留下他们的子孙在夹室，与他们共同受祭，却说这是夏商周三代的合祭之礼，这是太祖面向东坐的礼制。即使是极其无礼的人，也知道这是不可行的。子孙即使是桀、纣、幽王、厉王那样的暴君，因为他们曾经做过天子，都能与我共同受祭；父亲、祖父、高祖、曾祖即使有隐晦的德行和遗留的福泽，因为他们本来没有名位，就不能与我共同受祭。这简直就是以富贵作为取舍的标准罢了，哪里是所谓报答本源、回归初始的意义呢？因此，使用汉人自己作为太祖的法则，就不能实行周人的合祭之礼；实行周人的合祭之礼，就不能使用汉人自己作为太祖的法则。这两者就像黑色与白色、香草与臭草一样，绝对不能相提并论。
八政
饮食、衣服、度量、数制，六者易明，独事为异别。注：不能通事为者，冢宰之九职，司徒之十二事，考工之六职，皆司徒所颁以任民者也。异别者，司徒五地之常，职方九土之宜，王制中国四夷之俗，皆司空所辨以居民者也。
律中太蔟
刘原父曰：「黄钟子位北方，当一阳生之月，故水数一。黄钟下生林钟。未位南方，当二阴生之月，故火数二。林钟上生太蔟。寅位东方，当三阳生之月，故木数三。太蔟下生南吕。酉位西方，当四阴生之月，故金数四。南吕上生姑洗。辰位东南，当五阳生之月，故土数五。此皆自然之数也。」
羣鸟养羞
月令，仲秋之月，羣鸟养羞。说者惑之。作《夏小正》者，又以为丹鸟羞，白鸟愈滋甚惑。羣鸟至秋，与百谷俱成，人始取之，以为养羞，如雉、鷃、鸤鸠、雁、鹜。今人皆至秋食之。《周礼》司裘，仲秋行羽物以赐羣臣，此于古有证矣。或疑此皆天▯不言人事，则孟秋农乃登谷，亦以人事为一候也。鹰祭鸟于孟秋之第四▯，则人羞之于仲秋之第三▯，不亦可乎？
皆从其朔
礼运从其初，从其朔。注：皆以为初，安世谓初者天地形气之始也，朔者随时制作之始也。如厯家太初及中朔之类，详本章事理可见。
陈其牺牲至是谓大祥
海陵查《许国五经小传》曰：「陈其牺牲，至承天之祜。于时未祭也，知其必受福。尔作其祝号，至是谓合。莫盖当朝践之节，退而合亨以下。盖当馈食之节。」
政礼
礼运》曰：「夫政必本于天。」又曰：「夫礼必本于天。」其言政，以郊社、祖庙、山川、五祀为殽，以降命；其言礼，亦以郊社、祖庙、山川、五祀为其降曰「命」。盖古之言政者，必合于礼；言礼者，必关于政。如此，后世政在俗吏，礼在书生，遂不可复合。哀哉！
贪俭
用人之仁，去其贪。表记曰：俭近仁，贪俭之与仁宜不相似，而古人以同类处之者，则以其皆出于爱也。爱则俭，俭则贪矣。项羽涕泣分饮食，亦仁人一节也。至战胜而不与人功，得地而不与人利，则俭与贪见矣。俭者约于己，故犹为近仁；贪则加于人，故不得不去。孟子曰：俭者不夺人，夺人焉得为俭？则当时之若固有俭而贪者矣。魏人俭啬褊急，而有《伐檀》、《硕防》之刺，亦此类欤？
播五行于四时
按，下文五行四时，以配五声、六律、五色、六章、五味、六和。此所谓播五行于四时，而月生者，正谓布五干扵六支，为三十日，而晦朔一周也。故曰：“是以三五而盈，三五而阙。”明言五六三十，无可疑矣。五阳干加六阳支为三十日，五阴干加六阴支亦为三十日。阴阳各当三十，故不言十与十二，但言五六。凡五声、六律、五色、六章、五味、六和皆然。干言五行者，甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水也。支言四时者，寅卯辰属春，己午未属夏，申酉戌属秋，亥子丑属冬。下文曰：“五行之动，迭相竭也。”注曰：“竭，谓相负戴也。”正谓支干相加也。又曰：“五行四时，十二月还相为本也。”正谓十干周旋于十二支，以成六十日也。
故仁者天地之心也
何谓天地之心？曰仁而已矣。天地之至仁，寓之于人，才有人形，即有仁心。故曰：「仁者，人也。」又曰：「仁，人心也。」又曰：「仁者，天地之心也。」复所以能见天地之心者，以其有生意也。凡果实之心，皆名曰「人」，字亦作「仁」。故天地之心，亦名曰「人」。人之名，盖出于此。
卜筮瞽侑皆在左右
古之圣王，岂溺于滛瞽者哉？诚见夫显微之无间，天人之合一，视听言动之变，即风雨寒燠之源。故攷验占察，如此其密也。《诗》曰：「文王陟降，在帝左右。」此之谓也。又曰：「昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。」讥厉王之不察也。
夫礼必本于天动而之地
记曰：夫礼必本于太一，分而为天地。又曰：夫礼必本于天，动而之地。二者异乎？不异。曰：不异。气始于
译八政
饮食、衣服、度量、数制这六项容易明白，唯独“事”这一项有所不同。注：不能通晓“事”的含义，是因为冢宰的九种职事、司徒的十二种事务、考工记中的六种职事，都是司徒颁布用来任用百姓的。所谓不同，是指司徒掌管五种土地的常规，职方氏掌管九种土地的适宜性，《王制》中中原与四方蛮夷的风俗，都是司空辨别用来安置百姓的。
律中太蔟
刘原父说：“黄钟对应子位，在北方，正值一阳初生的月份，所以水的数为1。黄钟向下生出林钟。林钟对应未位，在南方，正值二阴初生的月份，所以火的数为2。林钟向上生出太蔟。太蔟对应寅位，在东方，正值三阳初生的月份，所以木的数为3。太蔟向下生出南吕。南吕对应酉位，在西方，正值四阴初生的月份，所以金的数为4。南吕向上生出姑洗。姑洗对应辰位，在东南方，正值五阳初生的月份，所以土的数为5。这些都是自然的数。”
羣鸟养羞
《月令》记载，仲秋之月，群鸟养羞。解说的人对此感到困惑。撰写《夏小正》的人，又认为丹鸟进献美味，白鸟更加滋长，这使困惑更加严重。群鸟到了秋天，与百谷一同成熟，人们开始捕获它们，作为进献的美味，比如野鸡、鹌鹑、鸤鸠、大雁、野鸭。现在的人也都是到了秋天才食用它们。《周礼》中司裘一职，在仲秋时节举行羽物仪式来赏赐群臣，这在古代是有证据的。有人怀疑这些都只讲天象而不涉及人事，那么孟秋时节农夫才收获谷物，这也是以人事作为物候的标志。鹰在孟秋的第四个物候祭祀鸟，那么人在仲秋的第三个物候进献美味，不也可以吗？
皆从其朔
《礼运》说“从其初”，又说“从其朔”。注：都认为是“初”，安世认为“初”是天地形体和气息的开始，“朔”是顺应时势制定制度的开始。就像历法家所说的太初历以及中历、朔历之类，详细本章的事理就可以明白。
陈其牺牲至是谓大祥
海陵查氏在《许国五经小传》中说：“陈列牺牲，直到承受上天的福佑。这时还没有祭祀，知道必定会承受福佑。于是制作祝祷的号辞，到这里称为‘合’。‘莫盖’应当是早晨践履礼仪的环节，退下来后合烹以下。‘盖当’应当是进献食物的环节。”
政礼
《礼运》说：“政事必定以天为根本。”又说：“礼制必定以天为根本。”它谈到政事，以郊社、祖庙、山川、五祀作为牺牲，来降下天命；它谈到礼制，也以郊社、祖庙、山川、五祀来降下所谓“天命”。大概古代谈论政事的人，必定符合礼制；谈论礼制的人，必定关乎政事。像这样，后世的政事掌握在俗吏手中，礼制掌握在书生手中，于是再也无法合而为一。可悲啊！
贪俭
用人要仁爱，去除贪婪。《表记》说：节俭接近仁爱，贪婪与节俭和仁爱本来不相似，而古人把它们归为同类，是因为它们都出于爱。有爱就会节俭，节俭就会贪婪。项羽流泪哭泣地分发饮食，这也是仁人的一种表现。至于战胜后不与人分享功劳，得到土地后不与人分享利益，那么节俭与贪婪就显现出来了。节俭是对自己约束，所以还接近仁爱；贪婪则是施加于人，所以不得不去除。孟子说：节俭的人不掠夺别人，掠夺别人怎么能叫节俭呢？那么当时确实有既节俭又贪婪的人了。魏国人节俭吝啬、狭隘急躁，而有《伐檀》、《硕鼠》的讽刺，也是这类情况吧？
播五行于四时
按，下文五行与四时，用来配合五声、六律、五色、六章、五味、六个和。这里所说的“播五行于四时”，以及“月生者”，正是指布置五个天干于六个地支，形成三十日，从而晦朔完成一个周期。所以说：“因此三五而盈，三五而阙。”明确说出五六三十，没有什么可疑的了。五个阳干加上六个阳支为三十日，五个阴干加上六个阴支也为三十日。阴阳各占三十，所以不说十与十二，只说五六。凡是五声、六律、五色、六章、五味、六合都是这样。天干说五行，是因为甲乙属木，丙丁属火，戊己属土地，庚辛属金，壬癸属水。地支说四时，是因为寅卯辰属春，巳午未属夏，申酉戌属秋，亥子属冬。下文说：“五行的运动，交替相互承载。”注说：“承载，是指相互背负。”正是指地支与天干相加。又说：“五行四时，十二月循环互为根本。”正是指十天干在十二地支中循环，以形成六十日。
故仁者天地之心也
什么是天地之心？就是仁罢了。天地最大的仁爱，寄托在人身上，只要有人的形体，就有仁心。所以说：“仁，就是人。”又说：“仁，就是人心。”又说：“仁者，是天地之心。”之所以又能看见天地之心，是因为它有生机。凡是果实的核心，都叫做“人”，字也写作“仁”。所以天地之心，也叫做“人”。人的名称，大概就出于此。
卜筮瞽侑皆在左右
古代的圣王，难道沉溺于淫乱和盲人的谄媚吗？实在是因为看到显与微之间没有间隙，天与人合一，视听言动的变化，就是风雨寒暑的根源。所以考察验证占卜，如此严密。《诗经》说：“文王升降，在上帝左右。”说的就是这个。又说：“昊天说明亮，伴随你出行；昊天说天亮，伴随你游玩。”这是讥讽周厉王不察明事理。
夫礼必本于天动而之地
《礼记》说：礼必定以太一为根本，分化成为天地。又说：礼必定以天为根本，运动而归于地。这两者不同吗？没有不同。说：没有不同。气始于
天，形生于地，而天与地即太一之所分也。古之人惧人之外天地而求太一也，故曰本太一也。分之则为天地，见一之有两也。又曰：本于天，动而之地，见两之本一也。动以形见，言之非圆动、方静之动也。
译天，形体生于地，而天与地就是太一所分化出来的。古人担心人们脱离天地而去追求太一，所以说太一是根本。太一分化就形成天地，显示出“一”中包含着“两”。又说：根本在于天，运动而到达地，显示出“两”的根本在于“一”。运动通过形体显现，这里所说的“动”，并不是指圆形物体运动、方形物体静止的那种动。
礼时为大至称次之
时者，天地之大运；顺者，人道之大伦；体者，其支体；宜者，其义理；称者，其度数。五者，自綦大至綦细也。
有经而等也
经谓不变等谓同也。礼以变为文，以不同为节。同而不变，谓若父母之丧，自天子达于庶人，皆一等是也。此章凡九条，皆以反对为文。独经而等无反对者，此外八条皆变而不同，即此一条之反对也。先儒以顺而讨为对，非也。顺而讨，自与顺而摭为对，脱简误在章末耳。讨，去也；摭，取也。顺而去，谓自上而下，每等减去，以去为顺，此以多为贵者也。顺而取，谓自上而下，每等取加，以加为顺，此以少为贵者也。取，犹君取一，臣取二之取。
天子存二代之后
郊特牲》曰：「天子存二代之后，犹尊贤也。尊贤不过二代，非也。果尊贤，何可限也？世变不过三，忠、质、文是也。彼存其二，而吾行其一，则二变备矣。其天子之礼物与今同者，固不假存，亦不可存也。礼之必变，何也？曰：天运、人情、物俗至此皆变，义不得不从之而变也。变之必三，何也？曰：始而野，中而法，终而文，天地之常礼也。凡一日、一嵗、一物、一人、一家、一国，皆然。其终也必复始焉。一固不得不至于三，而三亦不得不复归于一也。然则苏子所谓「天下之势日趋于文，无复忠之理者」，奈何？曰：是未尝实察世变，而姑骋其辞以盖之尔。苏子之家，其祖虽生扵三代之后，何尝不朴？至明允而质具，至瞻与由而文极矣。若如其言，其后子孙之文，又当复出其上。百世之后，不知文章当至何地？此不待辨而明者，勿论可也。其实秦汉以后，无周孔以承其变，各因其世，自为文质。若拟之于古山野，则有之，吾未见其文也。」
不友无礼于介妇
注云：「众妇无礼，则冢妇不友之也。」此于义不安，当连上下文读。之上文云：「舅姑使冢妇毋怠，不友，无礼于介妇。」言舅姑若任使冢妇，冢妇毋得以尊自怠，而陵辱众妇，令其代己也。「不友」谓烦虐之，「无礼」谓麾叱之。「怠」也，「不友」也，「无礼」也，三者皆当以「毋」字统之。下文云：「舅姑若使介妇毋敢敌耦于冢妇，不敢竝行，不敢竝命，不敢竝坐。」亦谓不得恃舅姑之使令而傲冢妇也。两节皆主使令言之。
朝日
蔡邕独断》曰：「天子父事天，母事地，兄事日，姊事月，故春分朝日，秋分夕月也。」
皮弁视朝
沙随程迥曰：「先儒相传，谓前旒蔽明，黈纩塞聪，亦沿习之误。此独祭祀之衮冕为然，欲其专精诚以享神也。若视朝则皮弁服，何旒纩之有哉！」
王者禘其祖之所自出，以其祖配之。
禘其祖之所自出，必以其祖配之者，以其无名字，不知其谁何也。无名字者，必以有名字者配之，犹祭天帝者，必以人帝配之，使有依也。
不以卑临尊也
追王太王亶父、王季歴、文王昌，不以卑临尊也。此说非也。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。父子祖孙之间，岂以名位为尊卑？若谓周人如此，则后稷何以止称虞朝之官？公刘何以止称商人之爵？后稷为太祖，成王以郊礼事之，孰谓不以卑临尊耶？父尊子卑，祖尊孙卑，久矣，岂区区之称号所能相临耶？然则追王何义也？曰：义当追王也。周之王业，实起于太王，去戎狄而入中华，变陶穴而立宫庙。商道既衰，人心归之。商因其盛，命之为伯，奄有西土，役服诸侯。王季、文王世修其业，三分天下而有其二。武王因之以得其一。推本而言，实始剪商，肇基王迹，非三王而何？周公、武王创为追王之礼，以着三王之勲，得其义矣。若宗庙之祭，则后稷不王，不害于配天，初不以是为尊卑也。后世惟司马晋与周相类，懿师昭相继开迹，而炎起承之，不容不追帝三世也。事之邪正虽异，而业之制袭则同。彼谓不以诸侯之卑而临天子者，秦人忘亲尚势之说，而汉儒因之，遂谓茍不称帝不可入庙。此叔孙通所以不祀太公、丰公于太庙也，而谓武王、周公为之乎？
惟
译礼以顺应时势为最重大，其次是以称量权衡为重要。
所谓时，是天地运行的宏大规律；所谓顺，是人伦道德的根本准则；所谓体，是礼仪的具体表现形式；所谓宜，是礼仪所蕴含的道理；所谓称，是礼仪的尺度与分寸。这五项，是从极其宏大直到极其细微的层次。
有常道而等级相同。
常道指不变的原则，相同指等级一致。礼仪以变化为修饰，以差异为节制。如果相同且不变，就像父母去世的丧礼，从天子到平民百姓，等级都是一样的，这就是例子。这一章共有九条，都是用正反对比来阐述的。唯独“经而等”这一条没有对应的反面，是因为其余八条都是讲变化与不同，正好与这一条形成对比。以前的儒者认为“顺而讨”是与它相对的，这是错误的。“顺而讨”自然与“顺而摭”相对，只是简册脱落，错误地放在了章节末尾罢了。“讨”意为去除，“摭”意为选取。顺而去除，是指从上到下，每一等级都减少一些，以去除为顺，这是以多者为尊贵的情况。顺而选取，是指从上到下，每一等级都增加一些，以增加为顺，这是以少者为尊贵的情况。选取，就像君主取一、臣子取二中的“取”一样。
天子保留前两代王朝的后裔。
《郊特牲》说：“天子保留前两代王朝的后裔，这是尊重贤者的表现。”认为尊重贤者不超过两代，这是不对的。如果真的尊重贤者，怎么可以有限制呢？世道的变迁不超过三个阶段，即忠、质、文。他们保留前两个阶段，而我们实行其中一个阶段，那么两个阶段的变迁就完备了。那些天子的礼仪与现在相同的，本来就不需要保留，也不可以保留。礼仪为什么一定要变化呢？回答说：天道运行、人情世故、风俗物产到了这里都发生了变化，道义上不得不跟随它们而变化。变化为什么一定是三个阶段呢？回答说：开始是质朴，中间是法度，最后是文饰，这是天地恒常的规律。凡是每一天、每一年、每一事物、每一个人、每一个家庭、每一个国家，都是如此。最终一定会回到开始。一固然不能不发展到三，而三也必然要回归于一。那么苏洵所说的“天下的趋势日益趋向文饰，没有再回到质朴的道理”，又该怎么解释呢？回答说：这是因为他没有切实考察世道的变迁，只是姑且逞口舌之快来掩盖罢了。苏洵的家族，他的祖先虽然生活在三代之后，怎么曾经不质朴呢？到了苏洵（明允）就具备了质朴的风貌，到了苏轼（瞻）和苏辙（由）就达到了文饰的极致。如果像他所说的那样，他后代的子孙的文饰，又应当超过他们。百世之后，不知道文章会发展到什么地步？这不用辩驳就明白的道理，不必讨论了。实际上秦汉以后，没有周公、孔子来承接这种变化，各自根据当时的世道，自行形成文饰或质朴。如果拿他们与古代山野之人相比，确实有文饰，但我没见到他们质朴的一面。
不对小妻无礼。
注解说：“如果众小妻无礼，那么正妻就不友善对待她们。”这在义理上说不通，应当联系上下文来读。上文说：“公婆命令正妻不要懈怠，不要不友善，不要对小妻无礼。”意思是公婆如果差遣正妻，正妻不能因为地位尊贵而懈怠，从而欺凌侮辱众小妻，让她们代替自己做事。“不友善”是指烦扰虐待她们，“无礼”是指呵斥她们。“懈怠”、“不友善”、“无礼”，这三者都应当由“毋”字统领。下文说：“公婆如果差遣小妻，小妻不敢与正妻匹敌，不敢并肩行走，不敢并肩受命，不敢并肩就坐。”这也是说小妻不得倚仗公婆的差遣而傲视正妻。这两节都是围绕差遣命令来说的。
朝拜太阳。
蔡邕《独断》说：“天子像侍奉父亲一样侍奉天，像侍奉母亲一样侍奉地，像侍奉兄长一样侍奉日，像侍奉姐姐一样侍奉月，所以在春分日早晨朝拜太阳，在秋分日傍晚拜祭月亮。”
穿着皮弁服上朝。
沙随程迥说：“以前的儒者相传，认为前面的旒遮蔽视线，黈纩堵塞耳朵，这也是沿袭的错误。只有祭祀时穿的衮冕才是这样，是为了让人专心诚意以享祭神灵。如果是上朝，则穿皮弁服，哪里会有旒和黈纩呢！”
君王禘祭其祖先所由出的始祖，以其父祖配享。
禘祭其祖先所由出的始祖，一定要以其父祖配享，是因为始祖没有名字，不知道他是谁。没有名字的，一定要用有名字的来配享，就像祭天帝时，一定要用人帝来配享，使之有所依托。
不以卑贱凌驾于尊贵之上。
追封太王亶父、王季历、文王昌为王，是不以卑贱凌驾于尊贵之上。这种说法不对。父亲是士，儿子是大夫，下葬按士的规格，祭祀按大夫的规格。父子祖孙之间，难道以名位来分尊卑吗？如果说周人是这样，那么后稷为什么只称虞朝的官职？公刘为什么只称商朝的爵位？后稷是太祖，成王用郊礼祭祀他，谁说不是以卑贱凌驾于尊贵之上呢？父亲尊贵儿子卑贱，祖父尊贵孙子卑贱，这是很久以来的道理，难道区区称号就能凌驾吗？那么追封为王有什么意义呢？回答说：道义上应当追封为王。周朝的王业，实际上始于太王，他离开戎狄进入中华，改变陶穴居住而建立宫庙。商朝道义衰微，人心归附他。商朝因为他兴盛，任命他为方伯，拥有西土，使诸侯臣服。王季、文王世代修持他的基业，占有天下的三分之二。武王凭借这些得到了天下。推究根本来说，实际上开始剪除商朝，开创王业，如果不是这三位王还能是谁呢？周公、武王创立追封为王的礼仪，以彰显三位王的功勋，符合道义。至于宗庙祭祀，后稷没有称王，不妨碍他配享天帝，起初并不以此作为尊卑的标准。后世只有司马晋与周朝类似，司马懿、司马昭相继开创基业，而司马炎继承它，不得不追封三代为帝。事情的正邪虽然不同，但事业的制度沿袭则相同。那些认为不以诸侯的卑贱凌驾于天子之上的人，是秦人忘亲尚势的说法，而汉代儒者沿袭它，于是认为如果不称帝就不能进入宗庙。这就是叔孙通不在太庙祭祀太公、丰公的原因，难道说是武王、周公做的吗？
只有
仁人为能飨帝，孝子为能飨亲。
以人而交于神，非恻怛淳至与之俱化者不能达也。故曰：惟仁人为能飨帝，孝子为能飨亲。仁人之心与天地为一体，孝子之心与父母为一人也。
译只有仁人才能祭祀上帝，只有孝子才能祭祀双亲。
以人的身份与神灵相交，如果不是内心充满哀痛、真诚至极，能与神灵感通变化的人，是不能够通达的。所以说：只有仁人才能祭祀上帝，只有孝子才能祭祀双父。仁人的心与天地融为一体，孝子的心与父母合为一人。
至孝近乎王至弟近乎霸
此祭义之文也。礼记之文多若此类，虽似可疑，然皆古之遗言，先儒口以相授，其中多古之义训，不可忽也。此章亦当以古训解之。古人谓事亲为仁，敬长为义。王者以仁覆天下，故至孝者近之。君之道主于仁也。霸者以义尊王室，故至弟者近之。臣之道主于敬也。不曰君臣，而曰王霸者，极其至者而言之也。王者，君位之极；霸者，臣位之极也。古之所谓霸者，即伯字也，诸侯之长也。自孟子、荀子推明王霸之辨，而后学者以伯为羞，故此章遂不可通。殊不知孟、荀所辟，谓春秋时五伯尔，由桓、文以前【案：桓、文原本避宋钦宗讳作威、文，今更正】尧、舜之四岳，夏、商之二伯，文、武时周、召为二伯，成王时太公为侯伯，康王时召公、毕公为二伯，是亦可羞乎？学者攷古不精，多据后说以破前言，不可不谨也。
一亩之宫环堵之室
檀弓》曰：「坏其室，洿其宫而潴焉。」详其词意，则宫以地基言之，室以屋庐言之也。
项氏家说卷六
<子部,儒家类,项氏家说>
钦定四库全书
项氏家说卷七
宋 项安世 撰
说经篇七
曾是以为孝乎
陆氏《释文》曾音“增”，则也。皇侃《正义》音“层”。古之音“层”者，训重；今之音“层”者，训尝。皆于此章文义不协。及观徐锴《说文系传》有作“前增反”者，辞之舒也。葢直以为发语之辞，则虽“层”音亦通也。
大车无輗小车无軏
徐锴曰：「乘车当中，一曲辕，以木为衡，是缚軶于上，别钻孔缚之。大车双直辕，衡軶都缚之，不钻也。」
冉子与之粟五秉
周礼》《仪礼》米数，以米斛为筥，十六斛为秉；禾数则以二石为秉，四秉为筥。葢秉筥之字虽同，而数则异也。按徐锴《说文》正引《论语》，以五秉为禾数，曰百二十斤为防，二百四十斤为秉，四秉为筥。正与二礼同，然则与之五秉为禾十防耳。
子谓仲弓曰
恐此只是如子谓子贡曰之类，葢与之言耳，非论仲弓也。语意亦与仲弓问政章同。若论仲弓，则不当加曰字，但当如子谓公冶长，子谓南容之类而已。
人之生也直防之生也幸而免
列子曰：「由生而生，常也；由死而生，幸也。」
多见而识之
汉书》多闻而志之，知之次也。古文识皆音志。
子疾病子路请祷
释文云：此章无病字。按古注，至《子罕》篇「子路使门人为臣」章，始解病字。则此有病字者，非。
唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是逺而。
朱氏云：「偏反翩翻也。」按《曹娥碑》云：「晔晔之姿，偏其反而。」令色孔仪，则作「翩翻」也久矣。
孟子道性善
荀卿子之攻孟子也，其说曰：「性善，则去圣王息礼义矣；性恶，则贵圣王兴礼义矣。」嗟乎！荀卿子，此言诚乃释老氏之学之病矣，特施之孟子、子思则为过耳。孟子、子思其于遵先王之法、服礼义之敎，至明且习也。彼荀卿子者，习闻其说而未读其书，轻于立论，勇于毁人，而不知并其天地父母之性而自毁之也。然其所谓「性善，则去圣王息礼义矣」，则足以一言而蔽释老之学，而后之儒者欲攻二氏者，皆莫之及也。嗟乎！卿亦豪杰矣哉！
本荀说
荀子《性恶篇》曰：人之性恶，其善者伪也。凡礼义者，是生于圣人之伪，非生于人之性也。圣人积思虑，习伪故以生礼义而起法度。今将以礼义积伪为人之性耶？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧禹君子者，能化性能起伪。伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦陶埏而生之也，岂人之性也哉？由是推之，谓隆礼由义为伪，其说实出荀子。又非《十二子篇》曰：略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博【犹然，舒迟貌；剧，繁多也】按往旧造说，谓之五行【五行，仁义礼智信也】甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解【荀卿尝言法后王治当世，而孟子、子思以为必行尧舜文武之道然后为治，不知随时救▯，故言僻
译极致的孝道接近于王道，极致的悌道接近于霸道。
这是《祭义》中的文字。《礼记》中的文字大多像这类，虽然看似可疑，但都是古代遗留下来的言论，先代儒者口耳相传，其中包含许多古代的含义训释，不可忽略。这一章也应当用古代训释来解释。古人说侍奉父母为仁，尊敬长辈为义。王者以仁爱覆盖天下，所以极致孝道的人接近王道。君主的道主要在于仁。霸者以义理尊崇王室，所以极致悌道的人接近霸道。臣子的道主要在于敬。不说君臣，而说王霸，是就其极致而言的。王者，是君位的极致；霸者，是臣位的极致。古代所谓的霸者，就是“伯”字，指诸侯之长。自从孟子、荀子阐明王道与霸道的区别后，后来的学者以“伯”为羞耻，所以这一章于是变得不可通晓。殊不知孟子、荀子所驳斥的，是指春秋时的五霸罢了，从齐桓公、晋文公以前，尧、舜时的四岳，夏、商时的二伯，周文王、武王时的周公、召公为二伯，周成王时的太公为侯伯，周康王时的召公、毕公为二伯，这些也可以羞耻吗？学者考证古代不精，多依据后人的说法来驳斥前人的言论，不可不谨慎啊。
一亩见方的宫室，四堵墙围成的房间。
《檀弓》说：“毁坏他的房屋，挖空他的宫室而蓄水。”详细考察其词句意思，那么“宫”是从地基来说的，“室”是从屋舍来说的。
项氏家说卷六
<子部,儒家类,项氏家说>
钦定四库全书
项氏家说卷七
宋 项安世 撰
说经篇七
竟然把这当作孝吗？
陆德明《经典释文》中“曾”音“增”，意思是“则”。皇侃《论语义疏》中音“层”。古代音“层”的，训释为“重”；现在音“层”的，训释为“尝”。这两种解释都与本章的文义不协调。等到看徐锴《说文解字系传》中有作“前增反”的，是语气舒缓的意思。大概直接把它当作发语词，那么即使音“层”也通顺。
大车没有輗，小车没有軏。
徐锴说：“乘车在中间，有一根弯曲的车辕，用木头做衡，把軶绑在上面，另外钻孔绑住。大车有两根直辕，衡和軶都绑在一起，不钻孔。”
冉子给他五秉粟。
《周礼》《仪礼》中米的数量，以米斛为筥，十六斛为一秉；禾的数量则以二石为一秉，四秉为一筥。大概“秉”“筥”的字虽然相同，但数量却不同。查徐锴《说文解字》正好引用《论语》，以五秉为禾的数量，说一百二十斤为防，二百四十斤为一秉，四秉为一筥。正好与《周礼》《仪礼》相同，那么给他五秉就是禾十防罢了。
孔子对仲弓说。
恐怕这只是像“孔子对子贡说”之类，大概是对他说话，不是评论仲弓。语意也与仲弓问政那一章相同。如果是评论仲弓，就不应当加“曰”字，而应当像“孔子评论公冶长”、“孔子评论南容”那样罢了。
人的生存在于直，不直的人生存，是侥幸而免于祸害。
《列子》说：“由生而生，是常理；由死而生，是侥幸。”
多见而记住它。
《汉书》说：多闻而记住它，是次于知的。古文中“识”都音“志”。
孔子病重，子路请求祈祷。
《释文》说：这一章没有“病”字。查古代注疏，直到《子罕》篇“子路使门人为臣”那一章，才开始解释“病”字。那么这一章有“病”字的，是错误的。
唐棣的花，翩翩飞舞。难道不思念你吗？只是居室太远了。
朱熹说：“偏反就是翩翻。”查《曹娥碑》说：“晔晔之姿，偏其反而。”令色孔仪，那么作“翩翻”已经很久了。
孟子主张性善。
荀卿攻击孟子，他的说法是：“性善，就会废弃圣王、停止礼义；性恶，就会尊崇圣王、兴起礼义。”唉！荀卿，这话确实是佛家、道家学说的弊病，只是把它加在孟子、子思身上就错了。孟子、子思对于遵循先王的法度、服从礼义的教化，非常明白且熟悉。那个荀卿，只是听惯了这种说法而没有读过他们的书，轻易地立论，勇于毁谤别人，却不知道连天地父母的本性也自己毁掉了。然而他所说的“性善，就会废弃圣王、停止礼义”，足以用一句话概括佛家、道家的学说，而后来的儒者想要攻击这两家的，都没有他做得好。唉！荀卿也是豪杰啊！
本来依据荀子的说法。
荀子《性恶篇》说：人的本性是恶的，他的善是人为的。大凡礼义，是产生于圣人的伪饰，不是产生于人的本性。圣人积累思虑，习于伪饰所以产生礼义而建立法度。现在要把礼义积累伪饰当作人的本性吗？那么有什么尊贵尧禹，尊贵君子的呢？大凡所尊贵的尧禹君子，是能教化本性、兴起伪饰。伪饰兴起而产生礼义，那么圣人对于礼义积累伪饰，也是像陶工揉土一样产生出来的，哪里是人的本性呢？由此推论，说崇尚礼义遵循义理是伪饰，这种说法确实出自荀子。又说《十二子篇》说：略法先王而不知道其统绪，却舒迟貌地才力繁多志向宏大，见闻杂博。查考往旧造说，称之为五行。五行，仁义礼智信也。非常偏僻违背而没有条理，幽隐而没有解说，闭约而没有解释。荀卿曾经说效法后王治理当世，而孟子、子思认为必须实行尧舜文武之道然后才是治理，不知道随时救弊，所以说偏僻。