道可道章第一
宋徽宗道德真经解义经名：宋徽宗道德真经解义。宋代章安对宋徽宗狮注的解义，十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。
宋徽宗道德真经解义序臣闻道非言无以致显，言非经无以载道，道之不行也，以经之不传，经之不通也，以旨之不明。周季道降德衰，诸子嗣兴，私其异端，自名一家，其巧辞渺论，漫不足以索理，迭为簧鼓，流於虚伪，浮石沈木，肆为邪说，丧其性命之真，而陷溺桔亡，不能求复。老氏着言五千，明道德之常，将以绝学返朴，复乎无为，而镇以清净，此载道之经也。然辞简旨奥，穷之益远，测之益深，非夫神解，盖不得以议其略，此经之所以难传也。主上生知之学，天纵神圣，微言奥义，非苟知之，实允蹈之，发於宸藻，着为成书，虽相去老氏於千载寥寥之后，言若符契，真常妙本，坦然明白，此经之所以传，旨之所以明，道之所以行也。臣实非常之遇，谨斋心涤虑，凝神致一，恭读圣制，精思索至。臣之蔽蒙，豁尔抉发，恍若有得，辄不自已，妄意管见，仰稽睿训，演为《义解》，离为十卷。井蛙甚下，识固不达於云天，莹爝至微，明实难增於日月。然道化广被，虽一介之微，得以形容天地造物之妙，亦足以彰圣治元功道被极致也。万有一遇，采择之幸，抑亦使天下万世，知太平盛际，不以人微废言，见经之所以传，道之所以行，岂不韪欤。臣章安谨序。宋徽宗道德真经解义卷之一登仕郎臣章安撰义
译宋徽宗《道德真经解义》经名：《宋徽宗道德真经解义》。宋代章安为宋徽宗御注所作的解义，共十卷。底本出处：《正统道藏》洞神部玉诀类。宋徽宗《道德真经解义序》臣听说，道若没有言语就无法显明，言语若没有经书就无法承载道。道之所以不能施行，是因为经书没有流传；经书之所以不能通晓，是因为旨意没有阐明。周朝末年，道术衰降，德行衰微，诸子相继兴起，各自偏执异端，自称一家。他们巧言浮论，广泛流传，却不足以探求真理；彼此反复鼓吹，流于虚伪，颠倒黑白，肆意宣扬邪说，丧失了性命的真实，陷于迷惑灭亡之中，不能求得恢复。老氏著书五千言，阐明道德的常理，将使人断绝浮学、返归质朴，复归无为，并以清静镇守；这就是承载道的经书。然而文辞简约而旨意深奥，越是探究越觉遥远，越是测度越显深邃；若不是有神妙的理解，大概不能谈论其大略，这就是此经难以流传的原因。当今圣上天生聪慧，神圣之才出于天纵；微妙的言论和深奥的义理，并非只是勉强知晓，而是真正履行实践，并发于御笔，著成完整的书。虽然与老氏相隔千年、相去甚远，言语却如符契相合，使真常妙本坦然明白；这就是此经得以流传、旨意得以阐明、道得以施行的原因。臣实在遇到非同寻常的机缘，于是恭敬斋戒，涤除杂念，凝神专一，恭读圣制，精心思考，探求其中的至理。臣原本蒙昧闭塞，忽然得到启发，恍惚间似有所领悟，便不能自已，妄以管窥之见，仰承圣上的训释，推演成《义解》，分为十卷。井底之蛙所见极为低下，见识本来不能达到云天；微小的灯火，光明实在难以增加日月的光辉。然而道化广泛施行，即使只是微不足道的一人，若能稍加形容天地造化的妙理，也足以彰显圣治的根本功德和道化所达到的极致。万分之一的机会中能获此遭遇，是臣的幸运；或者也能使天下后世知道，在太平盛世，不因人的卑微而废弃其言，明白经书得以流传、道得以施行的原因，难道不是很美善吗？臣章安谨慎作序。宋徽宗《道德真经解义》卷一 登仕郎臣章安撰写义解
道经御注曰：道者，人之所共由。德者，心之所自得。道者，一旦万世而无弊。德者，充一性之常存。老君当周之末，道降而德衰，故着书九九篇，以明道德之常，而谓之经。其辞简，其旨远，学者当默识而深造之。臣义曰：太初有无，无有无名，命之曰道。有一未形，物得以生，命之曰德。道本无名，谓之道者，即人之所共由者而为言也。德本自得，谓之德者，即有心所同得者而为言也。惟道无垠，虚湛常存，惟道无体，微元常真，绝於有无之域，泯於彼是之居，在体为体，在用为用，天地虽大，未离乎内，秋毫虽末，待之成体。万物终始出入，未始不由於此，故谓之道，即其自心同然皆得。审乎无假，而不与物化，渊乎其居，而不与物迁，未尝蔽亏，未尝乘驰，心全乎天，而无得丧之累，故谓之德。道无体也，无体则不涉於变故，亘万世而无弊。德在我也，在我则无待於外，故充一性而常存。周衰文弊，天下奔驰於末流，多骈於聪明，淫僻於仁义，素朴日凿，而不能朝彻见独。留连乎荣辱之境，荡摩乎好恶之场，至於以人灭天，以故灭命，何道德之云。故老君着书九九篇，绝学返朴，复乎道纪，深根固柢州冥於泰初。以道名之常，论天地万物之始母。以有无之常，观至变至精之徼妙。复命以体神，知和以守气。道常而复乎无名，德常而至乎归朴，皆所以明道德之常也。有常而不变，故谓之经。纬则错综往来，故谓之变。经有一定之体，常而可久之义也。言意曰辞，指意曰旨，惟载道之言，故简而当。寓道之旨，故远而明。道固不可以言传也，道固不可以旨喻也，求夫言迹之间，固非所以得道。然拾夫言边，则道又不可得而形容。惟冥於道者，契会於言意之表，合乎元一，而复乎真常，故曰默识而深造之。噫，道非有心者所能远，亦非无心者所能近，默识深造，是谓玄同。道可道章第一道可道，非常道。名可名，非常名。御注曰：无始曰道，不可言，言而非也。又曰道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之，以袭气母，西王母得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。臣义曰：道至虚也，寓天下之群实而不见其吵畦，故无体之可言。道至静也，对天下之群动而不涉於绪使，故无方之可名。道不可言也，托於言声之间，皆道之糟粕尔。道不可名也，寓於形器之域，皆道之筌蹄尔。可道可名，属於诸有，如事物焉，废兴新故之不停，如四时焉，旋复代谢之不一。应理适变，各可其可，岂真常耶。真常妙本，先天地而不弊，后天地而不穷，玄冥自契，岂容声哉。伏羲得之，以袭气母，可谓既知其子，复守其母，所以会道之体也。其常道欤？西王母得之，坐乎少广，可谓既得其母，以知其子，所以契道之用也。其常名欤？常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存，又安得以新故始终议其将？故曰莫知其终也。无名，天地之始。有名，万物之母。御注曰：道常无名，天地亦待是而后生，《庄子》所谓生天生地是也。未有天地，孰得而名之？故无名为天地之始。有天地然后万物生焉，故有名为万物之母。臣义曰：泰初有无，无有无名，故无名者，气之始也，天地得我以生者也，故为天地之始。有一而有名，一生二，二生三，三生万物，故有名者，数之起也，万物得我以成者也，故为万物之母。以其气始谓之始，以其生生谓之母。常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。御注曰：《庄子》曰：建之以常无有。不立一物，兹谓常无。不废一物，兹谓常有。常无在理，其上不徼，天下之至精也，故观其妙。常有在事，其下不昧，天下之至变也，故观其徼。有无二境，徼妙寓焉。大智并观，乃无不可。恍惚之中，有象与物。小智自私，蔽於一曲，弃有着空，徇末忘本，道术於是为天下裂。臣义曰：在有而无，谓之常无，非空绝之无，见无於有尔。而物物皆空，故曰不立一物，乃真常之无也。即无而有，谓之常有，非物色之有也，见有於无尔。而物物具在，故曰不废一物，乃真常之有也。常无冥於一致之理，藏天下之至精，贯通是非，混一今古。常无而不堕於无，故可以观妙。常有应於方来之事，对天下之至变，时物终始，形器变化，错出无穷，纷然不一。常有而不滞於有，故可以观徼。即有无之境，有徼妙之观。然徼妙岂即夫有无所能尽观也哉？亦曰即其常无常有欲以观尔。大智达观有无本末，泯於忘言之域，是谓要妙。此两者同出而异名，同谓之玄。御注曰：道本无相，孰为徼妙？物我同根，是非一气，故同谓之玄。世之惑者，舍妄求真，去真益远，殊不知有无者，特名之异尔。
译道经 御注说：道，是人们共同遵循的道路；德，是内心自然获得的东西。道贯通一旦和万世而没有弊病，德充实于人的本性而常存。老君处在周朝末年，当时道衰降而德衰微，所以著书九九篇，阐明道德的常理，称为经。它的文辞简约，旨意深远，学习者应当默默体会并深入探究。臣解说：太初有无，无中没有有，也没有名称，称它为道。有一而尚未成形，万物由此得以产生，称它为德。道本来没有名称，称为道，是借人们共同遵循的道路来说的；德本来是自然获得的，称为德，是借有心者共同获得的东西来说的。道广大无边，虚静澄湛而常存；道没有固定形体，微妙元始而常真。它超绝于有无的范围，泯灭于彼此是非的境域；落实在本体上就是本体，施用于作用上就是作用。天地虽然广大，也没有离开它；秋毫虽然微末，也要依靠它才能成其形体。万物的终始出入，没有不是由此而来的，所以称为道；它就是人们内心共同自然具备的东西。它确实不假借外物，不随物变化；深邃地安居于自身，不随物迁移；从未被遮蔽亏损，也从未乘势奔驰。内心完全合乎天性，不受得失牵累，所以称为德。道没有固定形体，没有固定形体就不涉及变化，因此历经万世而没有弊病。德存在于我自身，存在于自身就不依赖外物，所以充实于人的本性而常存。周朝衰败，文饰弊坏，天下人奔逐于末流，多以聪明相互纠缠，沉溺于偏僻的仁义；质朴日益被凿刻，却不能在清晨彻悟而见到独立之道。留恋于荣辱之境，摇荡于好恶之场，终于以人为本而灭失天性，以人为造作而损害性命，这哪里还谈得上道德呢？因此老君著书九九篇，使人断绝浮学、返归质朴，恢复道的纲纪，深固根本，幽冥地归于太初。以“道”的常理，论说天地万物的始母；以“有无”的常理，观察极致变化和精微之处；复归性命以体察神，知晓中和以守持元气。道归于常而复归无名，德归于常而达到返朴，这些都是为了阐明道德的常理。有常而不变，所以称为经；纬是交错往来，所以称为变。经有确定的体制，含有恒常而可长久的意义。言语和意旨称为辞，所指的意义称为旨。因为承载道的言语，所以简约而恰当；因为寄寓道的旨意，所以深远而明白。道本来不可以用言语传授，也本来不可以用旨意譬喻；在言语踪迹之间求道，本来就不是获得道的方法。然而若抛开言语的边际，道又无法得到形容。只有冥合于道的人，才能在言语意旨之外与之契合，合于元一，复归真常，所以说要默默体会并深入探究。唉，道不是有心执著的人所能远离的，也不是无心昏昧的人所能接近的；默识深造，就叫作玄同。《道可道》章第一 可以用言语说明的道，就不是永恒不变的道；可以用名称命名的名，就不是永恒不变的名。御注说：无始称为道，不可言说，一经言说便不是道；又说道不应当有名称。可以言说、可以命名的道和名，就像事物、四时一样，到了适当时候便有所应合，交替衰败、兴盛，并不是真常之道。真常之道、真常之名，自有根本，自有根源；在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在。伏羲氏得到它，因而承袭元气之母；西王母得到它，坐于少广。没有人知道它的开始，也没有人知道它的终结。臣解说：道极其虚无，寄寓天下各种实有之物，却不显露其纷杂差别，所以没有固定形体可以言说。道极其宁静，面对天下各种运动，却不涉入其头绪和役使，所以没有一定方位可以命名。道不可言说，寄托在言语声音之间的，都只是道的糟粕；道不可命名，寄寓在形体器物之中的，都只是道的筌蹄。可以言说、可以命名的，属于各种有形之物，如事物一样兴废、新旧不停，如四时一样循环更替而不一。顺应道理，适应变化，各自显现其适宜之处，哪里是真常呢？真常的妙本，在天地之前而不衰弊，在天地之后而不穷尽；与玄冥契合，哪里容得下声音呢？伏羲得到它而承袭元气之母，可以说既知其子，又守其母，所以体会了道的本体。这就是常道吗？西王母得到它而坐于少广，可以说既得到其母，又由此知其子，所以契合了道的作用。这就是常名吗？真常之道、真常之名，自有根本根源，在天地未生之前自古固然存在，又怎么能用新旧始终来议论它的起始呢？所以说，没有人知道它的终结。无名，是天地的开始；有名，是万物的母体。御注说：道永远没有名称，天地也要等到有道之后才产生，《庄子》所说的“生天生地”就是这个意思。天地尚未存在时，谁能给它命名呢？所以无名是天地的开始。有了天地以后，万物才产生，所以有名是万物的母体。臣解说：太初有无，无中没有有，也没有名称，所以无名是元气的开始，是天地依靠它而产生的根源，因此称为天地的开始。有一便有名，一生二，二生三，三生万物，所以有名是数的起点，是万物依靠它而形成的根源，因此称为万物的母体。就元气的开始而言称为始，就不断生生而言称为母。恒常处于无，以此观察它的微妙；恒常处于有，以此观察它的边际。御注说：《庄子》说：“以恒常的无和有来确立它。”不建立任何一物，这叫常无；不废弃任何一物，这叫常有。常无存在于理，它的上方没有边际，是天下最精微的境界，所以可以观察它的妙处。常有存在于事，它的下方并不昏昧，是天下变化的极致，所以可以观察它的边际。有和无两个境界，边际和妙处都寄寓其中。大智慧兼而观察，才没有不可理解之处。恍惚之中有形象和万物。小智慧各自偏私，受局部见解蒙蔽，舍弃有而执著空，追逐末流而忘记根本，于是道术被分裂于天下。臣解说：在有中见无，称为常无，不是空绝之无，而是在有中看见无。由于一切事物都空，所以说不建立任何一物，这才是真常之无。即无而见有，称为常有，不是物色之有，而是在无中看见有。由于一切事物都具备，所以说不废弃任何一物，这才是真常之有。常无冥合于一致之理，藏有天下最精微之处，贯通是非，混同今古。常无而不堕入虚无，所以可以观察妙处。常有应对将来的事物，面对天下极其复杂的变化；时序与事物的终始、形器的变化，交错产生而没有穷尽，纷然不一。常有而不滞留于有，所以可以观察边际。就在有无的境界中，有 边际和妙处的观察。然而边际和妙处，难道是有无本身所能完全显现的吗？也只是就常无、常有来加以观察罢了。大智慧通达地观察有无、本末，在忘言的境界中泯灭分别，这才叫作要妙。这两者同出于一个根源而名称不同，都称为玄。御注说：道本来没有形相，哪里有所谓边际和妙处？万物与我同根，是非同出一气，所以都称为玄。世上迷惑的人，舍弃妄而追求真，反而离真更远，却不知道有和无只是名称不同。
臣义曰：道以常无为体，以妙有为用，宝尔无相，孰观徼妙。物我复乎造化之原，是非混於冲虚之气，离形去智，有无都泯，故同谓之玄。在无而有，在有而无，所谓两者同也。有无相生，而有无之辨着，此出而异名也。玄之为色，赤且黑，於其方曰朔日北之类，皆合两者故也。通夫有无而同於一，乃可以语道。玄之又玄，众妙之门。御注曰：《素问》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙万物而为言者也。妙而小之谓玄，玄者天之色。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物具有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也，而皆出於玄，故曰众妙之门。孔子作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇，圣人之言，相为终始。臣义曰：天肇一於北，玄之同也，地耦二於南，神之出也。神以玄生，玄以神妙，同夫有无，混然无间，所谓玄也，玄之又玄，玄亦至矣，神由是出，灵由是着，妙万物而无方，此天地所以神明，圣人所以无为而为。而人之灵，物之昌，皆尽其妙，而妙皆出於玄，故曰众妙之门。孔子作《易》，托象数以示神，故至《说卦》然后言妙。老子同有无以示玄，故以首篇言之。神生於玄，而玄为众妙之所自出，故终始之序如此。天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。御注曰：道无异相，孰为美恶？性本一致，孰为善否？有美也，恶为之对，故曰：天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对，故曰：皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之，则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而弗得，尚何恶与不善之能累哉？臣义曰：道本无物，孰有异相？涉乎美恶，有相之异。性本玄同，孰有二致？丽乎善不，其致不一。古人复乎道初，冥於天性，适然自得，而各安其所得，莫然自为，而各宜其所为。何以知为也？纯浇朴散，离道而向於物，去性而从於心，知之以心，而取合以情，不信性命，而荡於私欲，故美恶善否，代为之对，何有已耶。物之神奇臭腐，系夫世之美恶尔。迭徙於化，适可者贵。则美恶果何辨哉？理之是非用舍，系夫世之善否尔。绿几之会，应时为当则善不善果何择哉？且情见在人其知不同，各徇其私，而相为彼我，则美之与恶，善之与不善，其环无穷矣。圣人物我玄同，有无俱泯，离对疑独，不容声矣。季咸若神，而壶子不得而相，则美恶善不善何所能累？玄珠之遗，而使知索之不得何复事知？无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。御注曰：太易未判，万象同体。两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生。有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成。长短之相形，若尺寸是也。高下之相倾，若山泽是也。声举而响应，故曰音声之相和。形动而影从，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世。其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从，对待之境，虽皆道之所寓，而去道远矣。臣义曰：气者，道之所运。物者，气之所化。气冥於无，虚而常通，其有见也，得而像之，故谓之象。阐道乎太易，而象帝之所出，以无授万物之气，以有成万物之形，气散乎泰始，而为阴阳。形离乎泰初，而为天地。气变之极，形之所化，山岳之止，海川之流，五材之着用，群物之名言，其理其形，其声其数，行流散徙，出入生死，凡涉丽於形器之间，此六对者，更出迭入，而不能自止。世之人认而有之，与接为构，以妄为常，相刃而交相伤，相靡而交相溃，薾然疲役，而不知所归，所以陷溺於转徙之流，而不能自出也。凡天下之可名者，未尝无偶也，有无也，难易也，长短也，高下也，声音之相和也，前后之相随也，皆其理之必然也。凡天下之可名者，莫不皆尔，而未始独立也。然则由美而有恶，由善而有不善，固其理也。六对之境，虽皆道之寓，而妙用之所托宿，然役於绪使，出离乎道，可谓远矣，又安得以语道？是以圣人处无为之事，行不言之教。御注曰：处无为之事，《庄子》所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立於万物之上，化万物而物之所不能累欤？
译臣解说：道以常无为本体，以妙有为作用；既然本来没有形相，哪里能观察边际和妙处？物与我都复归造化的根源，是非混同于冲虚之气；离弃形体，去除智巧，有无全都泯灭，所以都称为玄。在无中有有，在有中有无，这就是两者同出。有无相互生成，而有无的区别显现出来，这就是同出而名称不同。玄的颜色是红色和黑色；在方位上，如朔日、北方之类，都是兼合两者的。通达有无而同归于一，才可以谈论道。玄而又玄，是众妙所由进入的门户。御注说：《素问》说：“玄产生神。”《易》说：“所谓神，就是使万物变得神妙而言。”微妙而精细称为玄，玄是上天的颜色。颜色所呈现的形色已经显明，而使各种颜色成为颜色的本体却从未显现。玄而又玄，就是所谓使各种颜色成为颜色的本体。玄妙的道理，万物都具备；天凭它运行，地凭它安处，人凭它具有灵性，百物凭它昌盛，这些都是妙处，而都出自玄，所以说是众妙之门。孔子作《易》，到《说卦》才谈到妙；老氏却在本篇开头谈它，圣人的言论彼此首尾相应。臣解说：天在北方开始建立一，玄与此相同；地在南方配合二，神由此产生。神由玄产生，玄由神而显妙；有无相同，浑然没有间隔，这就是玄。玄而又玄，玄理也达到极致；神由此产生，灵性由此显著，使万物神妙而没有固定方所。这是天地所以神明、圣人所以无为而能有所作为的原因。人的灵性、万物的昌盛，都充分发挥其妙，而妙都出自玄，所以说玄是众妙之门。孔子作《易》，借卦象和数理显示神妙，所以到《说卦》才谈妙；老子使有无相同以显示玄，所以在开篇就谈玄。神产生于玄，玄是众妙所由产生之处，因此篇章首尾的次序如此。《天下皆知》章第二 天下都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。御注说：道本来没有不同的形相，哪里有美丑？人的本性本来是一致的，哪里有善与不善？有美，丑便成为它的对立面，所以说天下都知道美之所以为美，于是就有了丑；有善，不善便成为它的对立面，所以说都知道善之所以为善，于是就有了不善。世人所赞美的是神奇，所厌恶的是腐臭；神奇又会变化为腐臭，腐臭又会变化为神奇，那么美与丑如何区分？过去认为正确的，现在或许认为错误；现在弃置的，后来或许又会采用，那么善与不善如何选择？圣人体察真无而常存于有，即在妙用中常处于无；美丑、善不善，想要分别却不可得，哪里还会被丑和不善牵累呢？臣解说：道本来没有事物形相，哪里会有不同的形相？一旦涉及美丑，才有形相的区别。本性本来玄同，哪里有两种不同的归宿？一旦显现为善与不善，归宿便不一致。古人复归道的初始，冥合于天性，自然而然地获得满足，各自安于所得；无意作为，却各自适宜于自己的行为。怎么知道这是人为造作呢？质朴被浇薄、分散，离开道而趋向外物，离开本性而顺从私心，用心智去认识，以情感求取合宜；不相信性命之理，放纵于私欲。因此美丑、善与不善交替成为对立，哪里会有尽头？事物的神奇与腐臭，只是取决于世人的美丑判断；彼此交替变化，适合当时的便被珍视，那么美丑究竟如何区分？道理的是非、取舍，只取决于世人的善恶判断；时机相遇、合于当时便被认为正确，那么善与不善究竟如何选择？况且情感显现于人，各人的认识不同，各自追随私意，互相分成彼我，那么美与丑、善与不善的循环便无穷无尽。圣人使人物玄同，有无全都泯灭，离开对待分别而独立自存，哪里还容得下言语？季咸似乎有神异之术，却不能测知壶子，那么美丑、善与不善又怎能牵累他？玄珠遗失了，使人凭知识寻找也找不到，此外还需要知识做什么？无和有相互生成，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾倚，声音相互应和，前和后相互跟随。御注说：太易尚未分判时，万象同为一体；两仪产生以后，万物彼此成为对待。这六种对待关系，是各种变化交汇的地方、百般思虑产生的地方、各种道路兴起的地方，也是世人陷溺其中而不能自拔的原因。有由无而生，无又复归于无，所以说有无相互生成。有涉于险阻的难，才知道行走平地的易，所以说难易相互成就。长与短相互显现，就像尺寸；高与下相互倾倚，就像山泽；声音发出便有回声相应，所以说声音相互应和；形体运动便有影子跟随，所以说前后相互跟随。阴阳的运行，四时的流转，万物的道理，忽然造成而有，转眼变化而无。所谓难，好像有所作为以治理世间；所谓易，好像无为而自适其性。性本长的，不应当截短；性本短的，不应当续长；天自然处于高位，地自然处于低位；敲击宫音，宫音便振动；敲击角音，角音便应和；春天在先，夏天随后；年长者在先，年少者随后。这些对待的境界，虽然都是道寄寓之处，却已经离道很远了。臣解说：气，是道运行的表现；物，是气化生的结果。气冥合于无，虚而常通；它显现为有时，能够被取得并形成形象，所以称为象。道在太易中显现，帝象由此产生；它以无赋予万物之气，以有成就万物之形。气散于太始，成为阴阳；形离于太初，成为天地。气变化到极致，形体随之变化；山岳停止，海川流动，五材显现其作用，群物形成名称。它们的道理、形体、声音、数目，流行、散迁，出入、生死，凡是涉及形器的一切，这六种对待交替出现、反复进退，不能自行停止。世人把它们当作实有，与之接触而相互构成，把虚妄当作常道，彼此相刃而互相伤害，彼此消磨而互相败坏，疲惫地劳作，却不知道归宿，所以陷溺于迁流之中而不能自行解脱。天下凡是可以命名的事物，没有不是有对待的：有和无、难和易、长和短、高和下、声音相互应和、前后相互跟随，都是道理必然如此。天下凡是可以命名的事物，无不如此，从来没有独立存在的。然而由美而有丑，由善而有不善，本来就是其道理。六种对待的境界，虽然都是道所寄寓之处，也是妙用寄托停留的地方，但一旦受各种头绪和役使支配，离开道而运行，就可以说离道很远了，又怎能用它来谈论道呢？因此圣人以无为处理事务，施行不言的教化。御注说：以无为处理事务，就是《庄子》所说的“无为而使用天下”；施行不言的教化，就是《易》所说的“以神妙之道设立教化，使天下归服”。有所作为就有成败，发出言语就有恰当和过失，尚且不能免除牵累，难道圣人会因此而独立于万物之上，化育万物，却不被万物牵累吗？