致虚极章第十六
御注曰：微乎微乎，至於无形，孰得而搏之？大象无形是已。臣义曰：物之可搏而得者，丽乎形器。无物之可搏，欲搏而不得，所谓大象者，如此无形之中，独见有焉，故曰微。此三者不可致请，故混而为一。御注曰：太易未判，孰分高下？大音希声，孰辨清浊？大象无形，孰为巨细？目无所用其明，耳无所施其聪，形无所竭其力，道之全体於是乎在。穷之不可究，探之不可得也。气形质具而未相离，故混而为一。虽然，既已为一矣，且得无言乎？臣义曰：视之听之搏之，则非无也，不见不闻不得，则非有也。曰夷日曰希日微，则若有若无也。若有若无，故不可以一诘，故混而无间。同有於无，同无於有，所谓混一如此。其上不皦，其下不昧。御注曰：形而上者，阴阳不测，幽而难知，兹谓至神，故不皦。皦言明也。形而下者，一阴一阳，辨而有数，兹谓至道，故不昧。昧，言幽也。《易》曰：神而明之，存乎其人。臣义曰：涉於形器者，有阴阳之辨，故上皦下昧，理之固然。至神之所妙，故上不知其皦。至道之所行，故下不知其昧。不皦不昧，不离於一也。绳绳兮不可名，复归於无物。御注曰：道之体，若昼夜之有经，而莫测其幽明之故，岂貌象声色，可得而形容乎？故复归於无物。臣义曰：一者，道之经也，合有无上下而冥於一，则道之不可名也。绳则有所合而为之，绳绳，言其不已也。一之又一，又玄之义。复乎未始有物，故曰复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。御注曰：无状之状，无物之象，恍兮惚，其中有物，惚兮恍，其中有象。犹如太虚含蓄万象，而不睹其端倪。犹如一性灵智自若，而莫究其运用，谓之有而非有，谓之无而非无。若日月之去人远矣，以鉴燧求焉，而水火自至。水火果何在哉？无状之状，无物之象，亦犹是也。臣义曰：无状之状，有而不见，无物之象，有而不可得，既复归於无物，则未始有物也。无状之状，无物之象，则又徘无物也。谓之有而非有谓之无而非无，恍惚之谓也。迎之不见其荒随之不见其后。御注曰：其始无首，其卒无尾，故迎之随之，有不得而见焉。臣义曰：丽乎出入始终之机，则有首尾前后之辨，道复乎无体，孰有首尾。道藏乎无物，执有前后。其来也不可迎，其去也不可随，孰知其始，孰知其终。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。御注曰：一阴一阳之谓道，师天而无地者，或蔽於道之动而凭其强阳。师阴而无阳者，或溺於道之静而止於枯槁。为我者废弁，为人者废义，岂古之道哉？古之道不可致诘而非有，是谓恍德而非无。执之以御世，则变通以尽利，鼓舞以尽神，而无不可者，道之大常，无易於此，所谓自古以固存者欤？故曰能知古始，是谓道纪。臣义曰：古之道一而已，执一以为用，则天下之有可得而御。谓之今者，以际於事之时言之，谓之古者，以未离乎一之时言之。能知古始纪道之太常，故曰道纪。古之善为士章第十五古之善为士者，微妙玄通，深不可识神御注曰：古之士与今之士异矣，善为士则与不善为士者异矣。故微则与道为一，妙则与神同体，玄有以配天，通有以兆圣，而藏用之深，至於不可测究。《书》曰：道心惟微，则微者道也。《易》曰：神也者妙万物而为言，则妙者神也。《易》曰：天玄而地黄，则玄者天之色。《传》曰：事无不通之谓圣，则通者圣之事。水之深者，可测也。穴之深者，可究也。古之善为士者，微妙玄通，名实不入而机发於踵，其藏深矣，不可测究。列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚，其谓是欤？臣义曰：古者，物之初始，道未离乎一也。继道者善，则善者道之出也。今则向於事助之时，士亦以事为之任尔。此古之士所以与今之士异也。惟其出乎古始，以善继道、可以复道，以身任道，可以载道，故能微能妙，能玄能通，深不可牺也。其微与道为一者，言道之深也。其妙与神同体者，言神之深也。配天之玄，而任其自然，造理之深也。兆圣之通，而达於玄为，适事之深也。其机浅者，俄而可度也。其做深者，孰可识哉。夫惟不可识，故强为之容。御注曰：天之高，不可俄而度也，地之厚，不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至？臣义曰：深不可识，则不容声矣，孰可拟议？强为之容，故有所窃比，若川至乎若泽者是也。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。御注曰：豫者，图患於未然。犹者，致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以通物为乐，恐惧修省，不得已而后应，若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。
译御注说：微妙啊，微妙啊，达到无形的境地，谁能搏取得到它呢？所谓“大象无形”就是这样。臣义说：能够搏取而得到的事物，都依附于形体器物。没有可搏取的事物，想要搏取却得不到；所谓大象就是这样。在这无形之中，独自显现出有，所以说“微”。这三者都无法追问究诘，所以混合而成为一体。御注说：太易尚未分判，谁能区分高下？大音希声，谁能辨别清浊？大象无形，谁能分辨大小？眼睛无处施展它的明察，耳朵无处施展它的聪敏，形体也无从耗尽力量，道的完整本体就在这里。穷究它无法探尽，探求它也无法得到。气、形、质具备而尚未彼此分离，所以混合而成为一体。即使如此，既然已经成为一体，难道就可以不说了吗？臣义说：看它、听它、搏取它，并不是完全没有；看不见、听不到、得不到，又不是实有。说它是夷、是希、是微，便是似有似无。似有似无，所以不能用单一的方式追问，因此混合而没有间隔。有与无同在，无与有相同，所谓混合为一就是这样。它的上面不明亮，它的下面也不昏暗。御注说：形而上的境界，阴阳变化不可测，幽深而难以知晓，这叫作至神，所以说“不明亮”。“皦”是明亮的意思。形而下的境界，一阴一阳，彼此分明而有定数，这叫作至道，所以说“不昏暗”。“昧”是幽暗的意思。《易》说：“以神妙而使之明白，在于那个人。” 臣义说：涉入形体器物，就有阴阳的分别，所以说上面不明亮、下面不昏暗，这是道理本来如此。至神的妙处，所以其上不知何以明；至道的运行，所以其下不知何以暗。不明亮也不昏暗，并没有离开一体。绵延不绝啊，无法命名，最终又归于无物。御注说：道的本体，如同昼夜各有常道，却无法测知它幽暗与光明的原因，哪里是容貌形象、声音色彩所能描摹的呢？所以最终又归于无物。臣义说：“一”是道的常经，把有无、上下合而为一，幽冥地归于一，所以道不能命名。“绳”表示有所连接而形成；“绳绳”是说它连续不止。一而又一，又玄而又玄，就是这个意思。复归于从未有物的状态，所以说“复归于无物”。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫作恍惚。御注说：没有形状的形状、没有物体的形象，恍恍惚惚之中却有事物，惚惚恍恍之中却有形象。就像太虚包藏万象，却看不见它的端绪；又像人的本性灵明自如，却无法穷究它的运用。说它是有，却不是有；说它是无，却不是无。好比日月离人很远，人用阳燧和水镜去求取它们，水和火便自然出现。水火究竟在哪里呢？没有形状的形状、没有物体的形象，也正是这样。臣义说：没有形状的形状，是有而看不见；没有物体的形象，是有而得不到。既然复归于无物，也就是从未有过物。没有形状的形状、没有物体的形象，又仿佛归于无物。说它是有却不是有，说它是无却不是无，这就是恍惚。迎着它看不见它的前端，跟随它也看不见它的后端。御注说：它开始时没有首端，结束时没有尾端，所以无论迎着它还是跟随着它，都无法看见它。臣义说：依附于出入、始终的机理，就有首尾前后的分别；道复归于无形无体，哪里还有首尾？道藏于无物之中，执著于有的人才强分前后。它来时不能迎接，它去时不能跟随，谁知道它的开始，谁知道它的终结？把握古代的道，来驾驭当今的有形事物。能够知道古代的本始，这就叫作道的纲纪。御注说：一阴一阳的运行叫作道。只效法天而没有地的人，可能被道的动态遮蔽，凭借强阳而行；只效法阴而没有阳的人，可能沉溺于道的静态，停留在枯槁之中。只顾自我，就废弃了礼法；只顾他人，就废弃了义理，这难道是古代的道吗？古代的道不可追问究诘，却又不是实有，这叫作恍惚之德；它也不是虚无。把握它来驾驭世事，就能随时变通而使利益得到充分发挥，鼓舞万物而使神妙得到充分发挥，没有什么不能做到。道的最大常则，没有什么能改变它，这就是自古以来牢固存在的道吧？所以说，能够知道古代的本始，这就叫作道的纲纪。臣义说：古代的道只有一个“道”而已。把握这一而施行它，就可以驾驭天下的有形事物。说“今”，是从临近具体事务的时机来说；说“古”，是从尚未离开一体的时刻来说。能够知道古代的本始和道的最大常则，所以说是道的纲纪。《古代善于为士》章第十五。古代善于为士的人，微妙玄通，深邃得不可认识。御注说：古代的士人与今天的士人不同，善于为士的人又与不善于为士的人不同。因此，所谓“微”，就是与道合为一体；所谓“妙”，就是与神同一本体；所谓“玄”，就是有资格与天相配；所谓“通”，就是能够预示圣境；而其隐藏作用的深度，达到了无法测量穷究的程度。《书》说：“道心只有微妙难察。”所以“微”就是道。《易》说：“所谓神，就是以神妙说明万物。”所以“妙”就是神。《易》说：“天玄而地黄。”所以“玄”是天的颜色。《传》说：“事情无不通达叫作圣。”所以“通”是圣人的事业。水深还可以测量，洞穴深还可以探究。古代善于为士的人，微妙玄通，名与实都不能进入其内，而机微却从脚跟发动，他隐藏得太深了，无法测量穷究。列御寇居住在郑圃四十年，没有人认识他。老子对孔子说：“善于经商的人把货物深藏，好像什么也没有；君子德行盛大，容貌却像愚人。”说的就是这种人吧？臣义说：所谓古代，是指万物的本始、道尚未离开一体的时候。继承道而行的就是善，善是道的显现。所谓今天，是趋向具体事务、辅助时势的时候，士人也只是把事务作为自己的职责罢了。这就是古代士人与今天士人不同的地方。正因为他们出自古代本始，以善继承道，能够复归于道；以自身承担道，能够承载道，所以能够微、能够妙、能够玄、能够通，深邃得不可测知。他的“微”与道合一，是说其道的深；他的“妙”与神同体，是说其神的深；配合天的玄妙而任其自然，是说造理的深；预示圣境而通达玄妙的作为，是说适应事务的深。机理浅显的，片刻便可测度；其作用深邃的，谁能认识呢？正因为无法认识，所以勉强为它作出形容。御注说：天的高度，不可能很快测度；地的厚度，不可能测量清楚。说天圆而覆盖，地四方而承载，不过是比拟它们的形态罢了。勉强为它作形容，哪里能够真正探求它的极致呢？臣义说：深邃得无法认识，就无从发言，谁还能加以比拟议论？勉强为它作形容，所以只能略有所比拟，例如说它像河流、达到像湖泽那样，就是这种情况。谨慎啊，仿佛冬天涉过河流；犹疑啊，仿佛害怕四周的邻国。御注说：“豫”是预先在祸患尚未发生时谋划防备；“犹”是在事情已经发生之后仍心存疑惧。古代体悟道的人，以内在游心为要务，不把通达外物当作快乐；他们恐惧警戒、自我修省，非到不得已时不应对外物，仿佛冬天涉水，谨慎守持而不失去自己。仿佛害怕四周邻国，正是《易》所说的因此斋戒。
臣义曰：有物探之，迫而后应，非乐於通物也。先事而戒曰豫，已事而畏曰犹，冬涉者，言其不得已，逡巡而进，非所欲者也。畏四邻者，言其可畏之密迩於我，而不相离，戒而不敢纵也。俨若容。御注曰：《语》曰：望之俨然，《记》曰：俨若思，《庄子》曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，远之则有望，近之则不厌，故其状义而不朋。臣义曰：俨者，端庄凝重之形。容者，变动不一之貌。以其庄重，故《记》称其若思。以其不一，故《庄子》谓之正容，俨若客形，忘而容寂也。涣若冰将释，御注曰：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝，通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系輆，所以为涣。臣义曰：滞於形体，则碍於有，游於物初，则复於无。遗物离人，所以为涣也。若冰将释，所以为玄同也。水凝为冰，释复为水，不离当体，圆融会通。敦兮其若朴，御注曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。臣义曰：复性命之至厚，故曰敦。如木浑全，而未散於器，故曰朴。旷兮其若谷，御注曰：旷者，广之极，心原无际，如谷之虚，受而能应。臣义曰：心复乎无心，旷然同乎太虚，广之极也，如彼空谷，能容能应。浑兮其若浊。御注曰：不创雕以为廉，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。臣义曰：物我混一，同然无间，若彼浊流，藏垢纳污。孰能浊以静之，徐清。孰能安以动之，徐生。御注曰：有道之士，即动而静，时骋而要其宿；定而能应，至无而供其求。故静之徐清，而物莫能浊；动之徐生，而物莫能安。《易》曰：来徐徐，徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静。非以生出为功，而有为於生也。因其固然，付之自尔，而无怵迫之情，遑遽之劳焉，故曰徐。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安。安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤？臣义曰：静者，非能动而之静，而动未尝不静也。动者，非离静而之动，而静未尝不动也。动静两得者，道在於事也，故古之事道者，其动也浊，而不离乎静，故徐自清也，而物莫能浊。其静也安，而未始不动，故徐自生也，而物莫能安。安有止意，止於物，则非所谓变动不居也。保此道者，不欲盈。御注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余。至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，盛德若不足。臣义曰：事道者，忘心於道，苟有而矜之，虽有存焉鲜矣，故不欲盈也。盈者，矜其有而自满矣，满则覆理之必然也，其能保乎。夫惟不盈，故能敝，不新成。御注曰：有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时，成坏相因，如彼万物。自道而降丽於形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未尝敝，未尝坏也。故曰夫惟不盈，故能敝，不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。日中则反，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。臣义曰：盈则必覆，自满故也，以满自矜，而必於新成，此敝壤之理，乘随之矣，孰能保其盈乎。新则有故，成则有亏，相代相因，如循环也。能新能成，向於事而有为者也。能敝，则复乎道而无为者也。物之新成，则适乎用，而向於事，物至於敝，则时之所弃，而复於道，能敝不新成，何盈之有，此道之所以保也。致虚极章第十六致虚极，守静笃。御注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。致虚而要其极，守静而至於笃，则万态虽杂，而吾心常彻，万变虽殊，而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者，不足以与此。臣义曰：虚者，道之会。静者，道之复。虚则不为物累，故为群实之所寓。静则不与物杂，故为群动之所宗。惟虚与静，故足以为天地之鉴，万物之照，而万态万变，无足以挠之者。极者，道之至中，而众之所会也。笃者，道之动行，而力之所至也。以一政虚，而至於极致之至也，以一守静，而至於笃守之至也。致之未至，则实或妨道。守之未至，则动或违性。万物并作，吾以观其复。御注曰：万物之变，在道之末，体道者，寓乎万物之上焉。物之生有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋乎动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。
译臣义说：有外物来试探他，直到受到逼迫之后才回应，并不是以应接外物为乐。事情发生以前便戒备，叫作“豫”；事情已经发生之后仍畏惧，叫作“犹”。冬天涉水，是说不得已而为之，迟疑缓进，并不是自己所想要的。害怕四周邻国，是说可怕之物紧密地接近自身、与自己不相分离，因此戒慎而不敢放纵。庄严啊，仿佛在容貌上显现出来。御注说：《论语》说：“远望他庄严肃穆。”《礼记》说：“庄严得好像在思考。”《庄子》说：“外物没有道理，就端正容貌来使它醒悟”，使人的杂念消散。德性完备的人，远望他令人敬仰，接近他又不使人厌烦，所以他的形态庄重而不结党。臣义说：“俨”是端庄凝重的形态；“容”是变化不一的面貌。因为庄重，所以《礼记》称他仿佛在思考；因为变化不一，所以《庄子》说要端正容貌。庄严得像宾客一样，忘却自我而容貌寂静。涣散啊，仿佛冰将要融化。御注说：水凝结成为冰，冰融化又成为水，实际上是同一本体。被执著于一端所遮蔽，就像水凝结成冰；通达于大同，就像冰融化。《易》说：“涣”就是离散。遗忘外物，脱离人为牵系而无所系累，所以叫作涣。臣义说：停滞在形体之中，就会受有形之物阻碍；游于万物本始，就复归于无。遗忘外物、脱离人为牵系，所以叫作涣。仿佛冰将融化，所以能够达到玄妙同一。水凝结为冰，融化后又成为水，并未离开自身本体，圆融而相互贯通。敦厚啊，仿佛未经雕琢的木材。御注说：“敦”是厚重到了极点。人的本性本来极为厚重，就像未经加工的木材，还没有分割制成器物。臣义说：复归于性命的极厚状态，所以叫作“敦”。像木材完整浑然、还没有分割制成器物，所以叫作“朴”。空旷啊，仿佛空谷。御注说：“旷”是广大到了极点。心的根源没有边际，就像空谷一样，能够容纳，也能够回应。臣义说：心复归于无心，空旷得与太虚相同，这是广大到了极点；如同那空谷，能够容纳，也能够回应。浑厚啊，仿佛浑浊之物。御注说：不刻意雕琢自己以显示廉正，不矫激自异，只是浑然如此，所以仿佛浑浊。与通过修身来显明污秽的人不同。臣义说：物我混合为一，彼此浑然没有间隔，就像浑浊的水流，能够藏垢纳污。谁能使浑浊安静下来，慢慢澄清？谁能在安定中发动它，慢慢生长？御注说：有道之士，行动之中就是静止，时时驰骋而总能回到根本；安定之中又能够应对，从无为之境取得所需。因此使它安静，它会慢慢澄清，外物不能使它浑浊；使它行动，它会慢慢生发，外物不能使它停滞。《易》说：“徐徐而来。”徐，是安稳行动而自然舒适的意思。至人用心，并不是把静止不动当作善，也不是有意追求静止；也不是把生发有所作为当成功，也不是有意追求生发。他顺应事物本然，把一切交付其自然，不怀惊惧逼迫之情，也不劳于仓促匆忙，所以说“徐”。使它安静而慢慢澄清，万物都不足以扰乱他的心，所以谁能使它浑浊？使它行动而慢慢生发，万物都不足以系缚他的思虑，所以谁能使它停滞？“安”有停止的意思；若被外物系缚而停止，哪里还能应接外物而不受伤害？臣义说：所谓静，并不是从能够行动转而进入静止；行动从未不是静。所谓动，也不是离开静而进入行动；静从未不是动。动静两方面都能得到，是因为道存在于事务之中。所以古代奉行道的人，行动时虽然处于浑浊之中，却不离开静，于是慢慢自行澄清，外物不能使他浑浊；静止时虽然安定，却从未不行动，于是慢慢自行生发，外物不能使他停滞。“安”有停止的意思，若停滞于外物，就不是所谓变化运动而不止了。保持这种道的人，不想自满。御注说：有所积藏，所以总觉得不足；没有藏积，所以反而有余。至人没有积藏，只是虚空罢了。守持这种道，却把天下的美好都看成尽在自己，这也已经狭小了，所以不想自满。经文说：“大白好像有污辱，盛大的德行好像有所不足。” 臣义说：奉行道的人把心忘在道中；如果稍有所得便自我夸耀，那么即使有所保存，也已经很少了，所以不想自满。自满就是夸耀自己的所有而自以为满足；满足就必然导致覆败，这是道理所决定的，他还能保守什么呢？正因为不自满，所以能够敝旧，而不追求更新和成就。御注说：有敝旧所以有更新，有成就所以有败坏。新与旧相互更替，如同四时；成与坏相互因循，如同万物。从道下降而附丽于形体和数目的事物，大概没有不是这样。唯有道没有形体，虚空而不自满，所以能够敝旧、更新，能够成就、败坏，超然存在于形数之外，却从未真正敝坏。所以说：“正因为不自满，所以能够敝旧，而不追求更新和成就。”木材开始繁茂而最终枯萎，火最初明亮而末了熄灭，是因为有更新，所以敝旧随之而来；太阳到了正中就转向西斜，月亮圆满就开始亏缺，是因为有成就，所以败坏接着发生。有道的人不同于此。臣义说：自满就必然覆败，因为自以为满足；以满足自我夸耀，又一味追求更新和成就，那么敝坏的道理就会随之而来，谁能保住他的自满？更新就有旧，成就就有亏缺，彼此更替、互相因循，如同循环。能更新、能成就，是趋向事务而有所作为；能敝旧，是复归于道而无所作为。事物更新和成就，就适合使用而趋向事务；事物到了敝旧阶段，就被时势所弃而复归于道。能够敝旧而不追求更新和成就，还有什么自满呢？这正是道所以能够保持的原因。《达到虚静极致》章第十六。使虚达到极致，坚守静达到笃厚。御注说：没有什么比虚更可贵，没有什么比静更好；虚静是万物的根本。虚，所以足以容纳各种实有；静，所以足以应对各种运动。所谓“极”，是众多事物会聚而有所到达；所谓“笃”，是努力实行而有所到达。使虚达到极致，守静达到笃厚，那么万种形态虽然纷杂，我的心常常通彻；万般变化虽然不同，我的心常常寂静。这叫作天乐，不是体悟道的人，不能与此相应。臣义说：虚是道会聚之处，静是道复归之处。虚，所以不被外物牵累，能够成为各种实有的寄托；静，所以不与外物混杂，能够成为各种运动的根本。只有虚与静，才足以作为天地的鉴镜、万物的照察，而万种形态和万般变化都不足以扰乱它。极，是道达到正中的状态，也是众物会聚之处；笃，是道实际运行，也是力量所达到之处。使虚达到虚极，是达到虚的极致；守静达到笃，是守静达到极致。虚还没有达到极致，实有之物就可能妨害道；静还没有守到笃厚，运动就可能违背本性。万物一齐兴起，我从中观察它们的复归。御注说：万物的变化，处在道的末端；体悟道的人，寄寓于万物之上。事物的产生有它萌发的地方，终了也有它归宿的地方。当它们一齐兴起而趋向运动、外出的道路时，我观察它们的运动必然归于静，观察它们的外出必然复归，于是由此看见天地的本心。这就是接触万物而不与万物一同变化，叫作观察它们的复归。
臣义曰：万物赋形於天地之间，阴阳以气师而出入，劳於天机，役於神化，趣向乎有生之涂，并作而不能自已者也。即动以观静，缘出以观复，体道者能之。故要观复於万物并作之际，天地之心，且得见矣，况万物乎。夫物芸芸，各复归其根。御注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全则神王，尽性则至於命。臣义曰：芸芸者，物之所生。根本者，物之所复。发为英华，缘根而生，归於性宅，复归其根。本大则末茂，故根者物之命也。芸芸归根，所以复命也。归根日静，静日复命。御注曰：流动而生物，物生成理谓之形，形体保神，各有仪则，谓之性。未形者有分，且然无间，谓之命。命亘古今而常存，性更万形而不易，全其形生之人去智与？故归於寂定，则知命之在我，如彼春夏复为秋冬。体性抱神，中以自考，此之谓复命。臣义曰：芸芸者，动之华，形之所分也。归根者，静之至，命之所复也。万物受命於无，而成形於有，故有命 然后有生，有生斯有性，有性斯有情。情响於动，则流於物，流於物则徇末而伤本，逐物而失性，而命以故灭矣。夫惟形忘而不知其所生，心忘而不知其所起，观复於并作之时，而理以穷矣。芸芸而各归其根，而性已尽矣，理穷性尽，而返乎静一，复乎至无，故曰复命。复命曰常，御注曰：常者，对变之辞，复命则万变不能迁，无间无歇，与道为一，以契天地，以袭气母。臣义曰：常者不见亲，故无有终始，不丽於形，不堕於数，与道为一，而不迁於变，道之真常也，非复命不足以与此。知常曰明。御注曰：知道之常，不为物迁，故六彻相因，足以鉴天地，足以照万物。臣义曰：知不以心，而得道之常，是真知也。视不以目，而见於无形，性觉自见者也，故曰明。真知则不为物迁，明故能镒照天地万物。不知常，妄作凶。御注曰：圣人知道之· 常，故作则契理，每与吉会。不知常者，随物转徙，触涂自患，故妄见美恶，以与道违，妄生是非，以与道异，且不足以固其命，故凶。《易》曰：复则不妄，迷而不知复，兹妄也已。臣义曰：知命之复，则知常矣，不知命之复，而驰骋於外，接构於物，忘其性命道德之本，汨於美恶是非之末，拾彼真实，流於妄假，丧精失灵，曾不知返，迷不知复，孰免凶患。知常容，御注曰：知常，则不藏是非美恶，故无所不容。臣义曰：知常则复乎至无，与道同体，容之至也。容乃公，御注曰：无容心焉，则不独亲其亲，不独子其子，何私之有？臣义曰：无所不容，冥与道契，物我不立，何复有私。公乃王，御注曰：大道之行也，天下为公，故天下乐推而不厌。臣义曰：与道为公，则天下之所归往也，故乐推不厌。王乃天，天乃道，御注曰：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而无不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。臣义曰：天下之所归往，而不知其所归往，付之自然。大无不覆，而同乎天，忘其所以然而然，而复归於无，此尽人体天，而同乎道者此也。道乃久，没身不殆。御注曰：道者万世无弊，庶物得之者昌，关百圣而不穷，蔽天地而不息，故没身不殆。殆近凶，几近吉，不殆则无妄作之凶，非知常者无与。臣义曰：惟道故能久，久者道之常也。道藏於无，故能久，身堕於形，故有没。虽没而不殆者，虽死而未尝死，况有妄作之凶乎。太上章第十七太上，下知有之。御注曰：在宥天下，与一世而得快恰焉。无欣欣之乐驯而亲誉不及。无悴悴之苦，而畏侮不至。莫才为而常自然，故下知有之而已。臣义曰：至治之世，上无为也，知标技然，故天下同焉皆生，而不知其所以生，同焉皆得，而不知其所以得，徒知有其上，而曾不知上之何力於我也。其次，亲之誉之。御注曰：泽加乎民，法传於世，天下爱之若父母，故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。庄子曰：舜有膻行，百姓悦之，诗於灵台，所以言文王之民始附也。臣义曰：七义之政，施於有为，有恩可亲，而得以归附，有德可怀，而得以称誉，虽治迹善於一时，而道德之全，已散於物假。其次，畏之侮之。御注曰：道之以政，齐之以刑，故畏之。举天下以赏，其善者不劝，举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。臣义曰：治不知要，而事於形迹，至於为仁为义，而仁义之化，有不得而行，故畏之以刑威，而治之以法制，法出而生奸，令下而起诈，诸侯至於问鼎，陪臣至於窃宝，故曰畏之侮之。
译臣义说：万物在天地之间承受形体，阴阳以气为师而出入，劳作于天机，受神化驱使，趋向有生的道路，一齐兴起而不能自止。由行动观察静，由外出观察复归，这是体悟道的人能够做到的。所以要在万物一齐兴起之时观察其复归，连天地的本心都可以看见，何况万物呢？万物纷纷生长，各自复归于自己的根本。御注说：“芸芸”是运动、外出的形象。万物从震而出，在离处相见，于是纷纷兴起，精华向外发露；在兑处喜悦，在坎处劳作，于是舍弃外在光华而归于实质，回到自己的性命居处。命是性的根本，性就是它的根；精是神的母，神是它的子。精完备，神就旺盛；穷尽本性，就达到命。臣义说：“芸芸”是万物生长的状态；根本是万物复归的地方。花朵精华从根本发出，依循根而生，归于性命的居处，就是复归于根。根本强大，末端才茂盛，所以根是万物的命。万物纷纷归根，就是复归于命。归根叫作静，静叫作复命。御注说：流动而产生万物，万物生成的道理形成形体；形体保存精神，各有法则，这叫作性。尚未形成形体时，各有分际而彼此没有间隔，这叫作命。命贯通古今而常存，性随着万种形体改变而本质不变。保全形体生命的人，难道会抛弃智巧吗？所以归于寂定，就知道命存在于自身，如同春夏之后又复归秋冬。体悟本性、抱守精神，从内在加以考察，这叫作复命。臣义说：“芸芸”是运动的外在华彩，是形体所分化出来的；归根是静的极致，是命所复归的地方。万物从无中承受命，在有中形成形体，所以先有命，然后有生命；有生命才有性，有性才有情。情绪响应于运动，就流转于外物；流转于外物，就追逐末端而损伤根本，追逐外物而丧失本性，命也因此消灭。唯有忘却形体而不知道它从哪里产生，忘却内心而不知道它从哪里兴起，在万物一齐兴起时观察复归，才能穷尽其中的道理。万物纷纷各归其根，本性也就穷尽了；道理穷尽、本性穷尽，便返回静一，复归于至无，所以说“复命”。复命叫作常。御注说：“常”是与变化相对的称呼。复命之后，万种变化都不能使它迁移；没有间隔，也没有停歇，与道合为一体，与天地相契合，承接气的本源。臣义说：“常”是不显现出亲疏分别，所以没有终始；不依附于形体，不落入数目，与道合为一体，不随变化迁移，这就是道的真实恒常。不是复命，就不能达到这种境界。知道常，就叫作明。御注说：知道道的恒常，不被外物迁移，所以六种感官相互贯通，足以鉴察天地，足以照见万物。臣义说：不是凭内心的分别去知道，而是获得道的恒常，这才是真知。不是用眼睛观看，却能见到无形之物，这是本性的觉知自行显现，所以说“明”。真知就不被外物迁移；因为明，所以能够充分照察天地万物。不知道常，任意妄作就会招来凶祸。御注说：圣人知道道的恒常，所以有所作为就符合道理，常常与吉祥相会。不知道常的人，随着外物转移，处处自招祸患；妄自分辨美恶，以至于违背道；妄自产生是非，以至于不同于道；而且不足以坚固自己的性命，所以凶险。《易》说：“复归就不会妄作。” 迷失而不知道复归，这就是妄作了。臣义说：知道命的复归，就知道常；不知道命的复归，却向外驰骋，与外物交接纠缠，忘掉性命和道德的根本，沉溺于美恶是非的末节，舍弃真实而流于虚妄，丧失精气、失去灵明，还不知道返归，迷失而不知复归，谁能免除凶患？知道常，就能包容。御注说：知道常，就不会执藏是非美恶的分别，所以无所不容。臣义说：知道常，就复归于至无，与道具有同一本体，这是包容的极致。能够包容，就能公正无私。御注说：内心没有偏私，就不会只亲爱自己的亲人、只爱护自己的子女，还有什么私心呢？臣按义理说：没有什么不能包容的，冥合于道，物我都不成立，又哪里还会有私心呢。公，就是王。御注说：大道施行于天下，天下是公共的，所以天下人乐于推戴他而不厌弃他。臣按义理说：与道同为天下所公有，就是天下人所归附的对象，所以人们乐于推戴而不厌弃。王，就是天；天，就是道。御注说：贯通天地人三者，并处在天地之中的，是王。统一而广大地居于上方、没有什么不覆盖的，是天。天地人没有不由此而成的，是道。充分实现人的本性，就与天相同；体察并体现天，就与道相同。臣按义理说：天下人所归附的对象，却不知道自己为何归附，把这一切交付给自然。广大而没有什么不覆盖，并与天相同；忘掉事情所以如此的缘由而自然如此，又回归于无。这就是充分实现人的本性、体察天而与道相同。道因此长久不衰，终身都不会有危险。御注说：道经历万世而没有弊病，万物得到它就会昌盛；它贯通百圣而不穷尽，覆盖天地而不停息，所以终身不会有危险。“殆”是接近凶祸，“几”是接近吉祥；不会有危险，就没有妄为所造成的凶祸。不是懂得常道的人，不能做到这一点。臣按义理说：正因为有道，才能长久；长久，是道的常性。道藏于无，所以能够长久；人的身体陷于形体，所以有死亡。虽然死亡却没有危险，是说虽然死了却并不曾真正死亡，何况还会有妄为造成的凶祸吗。《太上章》第十七 最上等的统治者，百姓只知道有他。御注说：以宽容的态度治理天下，与整个时代相处而使天下得到安适。不以欣欣然的欢乐使百姓驯服亲近，也不以赞誉加于己；没有憔悴忧苦的状况，也不会招致畏惧和侮慢。不刻意有所作为而常常任其自然，所以百姓只是知道有这样一位统治者而已。臣按义理说：至高的治理时代，在上者无为而治，百姓只知道自然如此，所以天下人都共同生存，却不知道自己为何能够生存；都共同有所获得，却不知道自己为何能够获得；只是知道有统治者，却根本不知道统治者对自己起了什么作用。其次的统治者，百姓亲近他、赞誉他。御注说：恩泽施加于百姓，法令流传于世，天下人爱他如同爱父母，所以亲近他。尊贵的名声像日月一样兴起，所以赞誉他。这是帝王的治理，亲近和赞誉的迹象明显了，而大同之道却亏损了。《庄子》说：舜有使人亲近的行为，百姓因此喜悦；《诗经》写灵台，是说文王的百姓开始归附。臣按义理说：这是以有为来施行的七义之政，有恩惠可以亲近，于是能够使人归附；有德行可以怀念，于是能够得到称誉。虽然治理的功绩在一时之间很好，但完整的道德已经散失在外物和人为的假饰之中了。再次一等的统治者，百姓畏惧他、侮慢他。御注说：用政令引导百姓，用刑罚整齐他们，所以百姓畏惧他。把天下的赏赐都用尽，善人仍不能受到劝勉；把天下的刑罚都用尽，恶人仍不能受到阻止。诸侯中有像楚子那样追问九鼎大小轻重的，陪臣中有像阳虎那样窃取宝玉大弓的，这就是衰败时代的风俗，所以百姓既畏惧他又侮慢他。臣按义理说：治理不知道要旨，只在事物的外在形式上下功夫，以至于讲求施行仁义；但仁义的教化又不能真正推行，于是靠刑罚威势使人畏惧，靠法制来治理。法令一出便滋生奸邪，命令一下便引起欺诈；诸侯甚至追问九鼎，陪臣甚至窃取宝物，所以说是“畏惧他、侮慢他”。