道冲章第四
臣义曰：事之方来，我为之对，不可不为也。见於有为，则理有成亏，物之适至，我为之辨，则不可无言也。见於有言，则理有当愆，涉於有为有言之域，则孰能忘累。圣人独立万物之上，事之所处，教之所行，而天下因得以返常复朴。玄同是非，不为美恶善不善之辨，彼六对者，无自而扰，故未始有言为之累也。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居，可谓无为而用天下者也。故日处无为之事。不尚贤，不贵难得之货，不见可欲，可谓以神道设教，而天下服也，故曰行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。御注曰：万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现。若谷应声，美恶皆赴，无所辞也。故曰：作而不辞。自形自化，自生自色，各极其高大，而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，覆载天地，雕刻众形，而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下，而似不自己，认而有之，亦已惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。臣义曰：圣人迫而后动，不得已而后起，故不从事於务，物来则应，应而不穷，而系累於当时，不留情乎既往，因时乘理，惟变所适，如天运寒暑，付之自然，而心无积怨想方。万物之并作也，作其自作，夫复何辞？随感而应，何容心哉？若镒对形，不将不迎，应而不藏。若谷应声，不扬不抑，洪纤不遗，故曰万物作而不辞。一气之所运，大巧之所范，其生出有次，其终始有序，动静语默，劳乎天机之所役，精神心卫，萌乎气机之所作。天与之形，散於万殊，其化不同，其生不一，其体之别，其色之异，各极其量，而遂其自然，且莫知其所以然也。认而有之，孰能生生，故曰生而不有。无为而为，虽为而我何恃也。功成於天，虽成而我何居也。有我则有居，在己无居，则物莫能迁，有居则转徙不常矣。故曰为而不恃，功成不居，居而有之，天下所不与也，不居而有，天下所不去也，故曰夫惟不居，是以不去。不尚贤章第三不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。御注曰：尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，日中穴阡。不尚贤，则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争。不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故日不为盗。《庄子》曰：削曾史之行，钳杨墨之口，而天下之德始玄同矣。《旅美》曰：不贵异物，贱用物，民乃足。臣义曰：圣人之在宥天下也，举灭其贼心，而进其独志，故性正而不流，情防而不驰，安於性而将与道同，复制乎情而将与天同理，故嗥然归於自得之场，熙然乐於无事之域。三代之后，道不足以胜欲，静不足以制动，摩利害於荣辱之途，逐夸靡於形体之外，故君子泥道执有，矜揽贤行，而慕尚忘己。小人背道返驰，贾售贵货，而徇逐失身。彼以贤尚，而鄙我之不己若，我以彼胜，而忿己之不我胜，此所以起争也。彼以货贵，胜我也所无，我以彼矜，而嫉彼之所有，此所以起盗也，故名者争之端，利者盗之起。向於名者，失於徇外，耽於利者，丧於逐末，故不尚贤，则民无夸跋，不贵货，则民无觊觎。夸跂之心忘，则何争之有。觊觎之望息，何盗之有。削曾史之行，钳扬墨之口，则言行不立，是非俱泯，而德性同於初，故曰不尚贤，使民不争。不贵异物，则民不失常。不贱用物，则民不背本，故民乃足。民足则不为盗，故曰不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。御注曰：人之有欲，次性命之情以争之，而攘夺诞谩，无所不至。伯夷见名之可欲，饿於首阳之下。盗跖见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则情乱偾骄，而不可系道。至於圣人者，不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然，有感斯应，止而无所碍，动而无所逐也，孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子曰：我四十不动心。臣义曰：静而不变，返冥於一德，同乎泰初，神凝於太虚，气葆乎冲和，视物之在天下者，曾不足以摇吾之天宇，其心休休焉。彼昧者，五綦交战，而好恶之私荡其情，六凿相攘，而取拾之情流於伪。目之妄见，意之妄欲，日斗其心於接构之间，故心为之愦，而天理去矣。伯夷、盗跖，卒死饿暴者，见名利之可欲尔。焦火之热，凝冰之寒，蕲向得失，愦乱若此，夺於可欲尔。孔子之不惑，孟子之不动心，知其无可欲，故不惑不动，何乱之有？是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。
译臣解说：事情将要发生时，我要与之相应，不能不有所作为；显现为有为，事理便有成败；事物恰好到来，我要加以辨析，不能没有言语；显现为有言，事理便有得当和过失。一旦涉入有为、有言的境域，谁能忘却牵累？圣人独立于万物之上，处理事务，施行教化，使天下因此得以返归常道、恢复质朴。他使是非玄同，不作美丑、善与不善的分别；那六种对待关系没有凭借之处来扰乱他，所以从未有言语和作为的牵累。万物兴作而不拒绝，生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃，功成之后不居其功，这可以说是以无为使用天下。因此说以无为处理事务。不崇尚贤能，不看重难得的货物，不显露足以引发欲望的事物，这可以说是以神妙之道设立教化，使天下归服，所以说施行不言的教化。万物兴作而不拒绝，生养万物而不据为己有，有所作为而不自恃，功成之后不居其功。正因为不居其功，所以功业不会离去。御注说：万物一齐发生，随着感应而回应，就像镜子对着形体，妍媸美丑全都显现；又像山谷应声，美声恶声都一一回应，没有什么可以推辞。所以说“发生而不推辞”。万物各自成形、各自变化，各自生成、各自呈现色泽，各自达到它们的高大程度，并完成它们的本性，这是谁占有它们呢？所以说“生养万物而不据为己有”。整治万物却不把它们视为乖戾，恩泽施及万世却不自称仁德，覆盖承载天地，雕刻众多形体，却不自称技巧，所以说“有所作为而不倚恃”。四时运行，功成之后便退去，这是天道。圣人身体力行，所以功劳覆盖天下，却好像不是出自自己；如果认作是自己的功劳，也就迷惑了，所以说“功成而不居”。有所居就必有所去，这是古今的道理。自身不居其功，外物就不能使他迁移；适逢来时便来，适逢去时便顺势而去，又有什么增损呢？所以说“正因为不居其功，所以不会失去”。臣按：圣人受到迫切情势推动之后才行动，不得已之后才兴起，因此不专门从事于事务；外物到来就回应，回应而没有穷尽，不被当时的事务系累，也不对过去留恋，因应时势、顺乘事理，随变化而适宜；如同上天运行寒暑，任其自然，而心中没有积聚怨恨和思虑。万物一齐发生，是它们自行发生，又有什么可推辞的？随着感应而回应，哪里容得下私心呢？就像镜子对着形体，不主动迎合，也不拒绝；有所感应便显现出来，却不藏匿。就像山谷回应声音，不抬高也不压低，洪大的和细小的声音都不遗漏，所以说“万物发生而不推辞”。万物由一气运行，由大巧加以范成；它们的生成有次序，终始有条理；动静、言默，都是受天机驱使；精神和心神的守护，萌发于气机的作用。上天赋予它们形体，分散为万般差异；它们的变化各不相同，生长也不一致，形体有区别，色泽有差异，各自达到自己的限度，并顺遂自己的自然，却没有谁知道其中的所以然。若认作自己占有它们，谁还能使万物生生不息？所以说“生养万物而不据为己有”。无为而为，虽然有所作为，我又凭什么倚恃呢？功劳成就于天，虽然成就了，我又凭什么居功呢？有自我便有居功；自身不居，外物就不能使之迁移；一旦居功，转徙就不会恒常。所以说“有所作为而不倚恃，功成而不居”。居功并据为己有，是天下人所不赞同的；不居功而自然拥有，天下人也不会使其失去。所以说“正因为不居其功，所以不会失去”。第三章：不崇尚贤能。不崇尚贤能，使百姓不相争；不看重难以得到的财货，使百姓不去做盗贼。御注说：崇尚贤能，就会滋长智巧，以至于天下大为惊乱，儒家、墨家纷纷兴起；看重财货，就会增加欲望，以至于光天化日之下也做盗贼，正午时分挖墙打洞。不崇尚贤能，百姓便各自安定于自己的性命本分，不再自我夸耀、踮脚攀比，所以说“不争”；不看重财货，百姓便各自安于性命的真实情状，不再觊觎，所以说“不做盗贼”。《庄子》说：削除曾参、史鱼的行为规范，钳制杨朱、墨子的言论，天下人的德性才会开始玄同。《旅美》说：不看重奇异之物，轻视日常所用的物品，百姓才会满足。臣按：圣人治理和宽容天下，完全消除人们伤害他人的心思，发展各自独立的志向，所以本性端正而不流失，情欲受到防范而不奔放；安守本性，将与道相同；收摄情欲，将与天同理。因此，百姓安然回到自得的境地，和乐地生活在无事的领域。夏、商、周三代以后，道不足以胜过欲望，静不足以制伏躁动，人们在荣辱之途上计较利害，在形体之外追逐夸耀奢靡；所以君子拘泥于道、执着于有，矜夸贤能的行为而仰慕崇尚，忘却了自己。小人背离道而反向奔驰，贩卖并追逐贵重货物，因追逐它们而丧失自身。对方因崇尚贤能而轻视我不如他，我因认为对方胜过自己而怨恨自己不胜过对方，这就是争斗发生的原因。对方因为看重财货而胜过我所没有的东西，我因对方自夸其所有而嫉妒他所拥有的东西，这就是盗窃发生的原因。所以，名望是争斗的开端，利益是盗窃的起因。趋向名望的人，因追逐外在之物而迷失；沉溺利益的人，因追逐末节而丧失自己。因此，不崇尚贤能，百姓就没有夸耀攀比之心；不看重财货，百姓就没有觊觎之念。夸耀攀比的心忘却了，还会有什么争斗呢？觊觎的愿望止息了，还会有什么盗窃呢？削除曾参、史鱼的行为规范，钳制杨朱、墨子的言论，言论和行为就不再树立，是非一同消泯，德性恢复到最初的状态，所以说“不崇尚贤能，使百姓不相争”。不看重奇异之物，百姓就不会失去常性；不轻视日常所用之物，百姓就不会背离根本，所以百姓才会满足。百姓满足了，就不会去做盗贼，所以说“不看重难以得到的财货，使百姓不去做盗贼”。不让人看见能够引发欲望的事物，使心不受扰乱。御注说：人一有欲望，就会按照性命的情状争逐它，从而抢夺、欺诈，无所不至。伯夷看见名声是可欲之物，便饿死在首阳山下；盗跖看见利益是可欲之物，便在东陵之上施暴。他们的心情像被烈火灼烧时那样炽热，又像凝结成冰时那样寒冷，因此内心情欲纷乱而骄纵，不能与道相合。至于圣人，不趋近利益，也不逃避祸害；不以长寿为乐，也不因早夭而悲哀；不以显达为荣耀，也不以困穷为羞耻，那么还有什么是可欲的呢？欲望和思虑不萌发，我心澄湛，有所感便有所应，静止时没有阻碍，行动时也不追逐，又有什么能够扰乱它呢？孔子四十岁而不再迷惑，孟子说：“我四十岁时心不动摇。”臣按：心神安静而不改变，返回并冥合于一德，与太初相同；精神凝聚于太虚，元气保全于冲和。看天下万物，根本不足以摇动我的心境，心中安闲自得。那些昏昧的人，五种感官交相争战，好恶的私情荡乱其性情；六种欲望之孔相互争夺，取舍的情绪流于虚伪。眼睛妄加观看，意识妄生欲望，每天都在与外物交接构合之间争斗其心，所以心神因此昏乱，而天理离去了。伯夷、盗跖最终或饿死、或暴死，只是因为看见名声和利益是可欲之物。烈火般的灼热、凝冰般的寒冷，以及对得失的趋向，造成如此昏乱，都是被可欲之物夺取了心神。孔子能够不迷惑，孟子能够心不动摇，是因为知道没有什么值得欲求，所以不迷惑、不动摇，又有什么混乱呢？因此，圣人治理天下，使百姓内心虚静，使腹中充实，使志向柔弱，使筋骨强健，常常让百姓没有机巧知识、没有欲望。
御注曰：谷以虚故应，鉴以虚故照，管钥以虚故受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能嗅。有实其中，则有碍於此。圣人不得已而临莅天下，一视而同仁，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉？尧之举舜而用鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情，腹实则赡足平泰，而无贪求之志，岂贤之可尚，货之足贵哉！圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志者心之所之，骨者体之所立。志强则或殉名而不意，或逐货而无厌，或伐其功，或矜其能，去道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃相靡，胥沦溺而不反。圣人之志，每自下也，而人高之。每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志。正以止之，万物莫能迁。固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者，千二百岁而形未尝衰，是之谓强其骨。《庄子》曰：同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名曰治之，而乱孰甚矣？故常使民无知无欲。臣义曰：道藏於无，故虚者道之合也。物累於有，故实者物之积也。人开其天，物窦其欲。有形者，形为物役。有心者，心为形使。私欲胜於内，事物夺於外，阴阳为之并毗，天和为之交丧，所谓灵台太虚之室，盖已柴塞乎其中，则事物之来，将以通其故而应其感，岂不大谬？谷以虚，故应其声於无方。镒以虚，故照其形於无穷。管钥以虚，故能受虚之气。况心之为物，摄五官以为主，统万善以为宗，适感而应，应而不藏，要在於虚。惟虚也复乎无物，合乎无始，谓之抱朴。抱此者也，谓之守一。守此者也，颜子进於是矣。齐心以致一，致一以集虚，入游其樊，至於未始有回，则能尽其性，而爱恶无留情矣。因其固然，付之自尔，心虚故也。冥是非，一好恶，尘累忘，而心虚矣。举舜用鲧，尧何容心焉，以虚应之尔，何好恶之累？腹之为物，容而无择，受而不盈，气之所往，物之所化，俱复於此，出入终始，无有纪极，未始或足也。困於不足，则不能无求。求也不已则殆，故腹要乎实。实则赡足於已，而外无所待。责求之念绝，而平泰之福至，复何利欲之念哉？好恶之累亡，岂贤之趺尚也。利欲之念灭，岂货之足贵也。心有所之谓之志，志之强也，其向无方，则劳於营为，弊精神，役思虑，徇名逐货，伐功矜能，何有已也。故志要乎弱，则离动而之静，自有而适无。守雌以复乎无为，守辱以安於至分。自下而不为高，自后而不为先，求复於道，是谓弱志。体之所立，在乎骨。骨之弱也，失己於物，随变流徙，视彼出入为之行藏，缘彼好恶为之用拾，与物刃靡而不知其非，与物沦溺而不知其返。不能自立，一至於此，故骨要乎强，强则特立而有常，独立而有造，全天之守，而不迁於物，完天之固，而不丧於人，其动不殆，其行也健，其强不息，日进於道，是谓强骨。圣人之治心，虚而无所分，腹实而无所求，志弱而不营於外，骨强而不迁於物，此所以使民无知而不累於名，无欲而不累於利，全其逍遥游而於合得之场，所以返素朴也。有知则心为物役，故多知所以残於性命之分。有欢则情为物迁，故多欲所以汨性命之情。知复乎无知而无以知为，钦复乎无欲而不见可欲，要在乎有常，故曰常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。御注曰：辫者不敢骋其辞，勇者不敢奋其快，能者不敢矜其材，智者不敢施其察，作聪明，矜机巧，滋法令，以盖其众，圣人皆禁而止之。此所谓使夫知者不敢为也。九官咸事，俊ㄨ在服，岂以知为凿也。行君之命，致之民而已。臣义曰：圣人之治，处无为之事，行不言之教，上以道在宥天下，下以道化成於上，民之多知，而复乎无知，民之多欲，而复乎无欲。至治之极，复乎太古，可谓至矣。虽有知者，其辞办，其勇仗，材之能，察之智，将安所施，自谓曰知，何敢为也。为之则败，抑何所容，故曰不敢为。为无为，则无不治矣。御注曰：圣人之治，岂弃人绝· 物，而想然自立于无事之地哉？为出于无为而已。万物之变在形而下，圣人体道，立乎万物之上，总其成理而治之。物有作也，顺之以观其复。物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉？故上治则日月星辰得其序，下治则乌驮草木遂其性。臣义曰：圣人游人问世，应帝王，而立乎事物之上，其化民成俗，将以复性返朴，其能想然无为也哉。其为也出於无为，非无为也。辅万物之自然，生其所自生，成其所自成，曲全乎天而无夭阏，梏亡之患则无不治矣。日月星辰得其序，上治也。乌兽草木遂其性，下治也。上下之治如此，而民至於无知无欲，而知者有不敢为，治之至也如此心道冲章第四道冲而用之，或不盈。
译御注说：山谷因为空虚，所以能够回应；镜子因为空虚，所以能够照见；管钥因为空虚，所以能够容纳；耳朵因为空虚，所以能够听见；眼睛因为空虚，所以能够看见；鼻子因为空虚，所以能够嗅闻。内部若充实堵塞，就会妨碍这些功能。圣人不得已而君临天下，对一切人一视同仁，厚待亲近者而举用疏远者，顺应事物本然的状态，任其自然，哪里容得下私心呢？尧举用舜而任用鲧，几乎就是这样。内心虚静，就能公正地兼听兼见，没有偏好和厌恶的情感；腹中充实，就能满足安泰，没有贪求的志向，哪里还会有贤能值得崇尚、财货值得看重呢？圣人满足腹部而不满足眼目，因为腹部不加选择而能够容纳。志，是心之所向；骨，是身体赖以站立的部分。志向强盛，有的会为名声殉身而不顾一切，有的会追逐财货而永不满足，有的会夸伐功劳，有的会矜夸才能，于是离道越来越远。筋骨柔弱，行动便会流散迁徙，与外物相互冲突、相互消磨，最终一同沉沦而不能回返。圣人的志向总是自处于下，而他人反而推高他；总是自处于后，而他人反而把他置于先。知道雄强，却守持雌柔；知道荣耀，却守持屈辱，这就叫作“使志向柔弱”。以正道使它停止，万物不能使它迁移；以坚固持守它，万般变化不能使它倾覆。形体不坏，就像广成子那样，经过一千二百年而形体从未衰老，这就叫作“使筋骨强健”。《庄子》说：与无知相同，德性就不会离散；与无欲相同，这就叫作素朴。保持素朴，百姓的本性就能得到保全。圣人治理天下，只是致力于使百姓保全自己的本性而已。过多的知识会损害性命的本分，过多的欲望会扰乱性命的真实情状；名义上说是在治理，实际还有什么比这更混乱呢？所以要常常使百姓没有机巧知识、没有欲望。臣按：道隐藏于无，所以虚空是与道相合的状态；万物受累于有，所以充实是万物的积聚。人开启自己的天性，外物则打开他的欲望之孔。有形体的人，被形体役使；有心念的人，被形体支配。私欲在内胜过本性，事物在外夺取心神，阴阳因此相互侵逼，天和因此交相丧失。所谓灵台太虚之室，大概已经被这些东西堵塞了；那么外物到来时，想要凭借它来通达事理、回应感应，难道不是大错吗？山谷因为虚空，所以能从无方之处回应声音；镜子因为虚空，所以能无穷地照见形体；管钥因为虚空，所以能容纳虚无之气。何况心这种东西，统摄五官而为主宰，统领一切善而为根本；遇到感应便回应，回应而不藏，关键就在于虚。只有虚，才能恢复到无物的境界，合于无始，这叫作抱朴。抱持这一点，叫作守一；守持这一点，颜子已经进入这种境界了。使心齐一以达到专一，以达到专一而聚集虚静，进入并游处于其中的范围，直到达到未曾有过偏斜的境界，就能尽其本性，而对爱恶不再留有私情。顺应事物本然的状态，任其自然，是因为内心虚静。泯除是非，统一好恶，忘却尘世牵累，内心就虚静了。尧举用舜而任用鲧，尧哪里存有什么私心呢？不过是以虚静之心加以应对罢了，哪里会有好恶的牵累？腹这种东西，能容纳而不选择，接受而不充满；气所到达之处、万物变化之处，都回归于这里。出入终始，没有穷尽，未曾有过完全满足的时候。困于不足，就不能不有所求；求取不停就会危险，所以腹部贵在充实。充实了，内在便丰足，外在便无所等待；求取的念头断绝，平和安泰的福分就到来，又哪里会有追逐利欲的念头呢？好恶的牵累消失了，哪里还会崇尚贤能？利欲的念头灭除了，哪里还会看重财货？心有所趋向叫作志。志向强盛而方向没有定处，就会劳于经营作为，耗损精神，役使思虑，追逐名声、财货，夸伐功劳、矜夸才能，哪里会有停止的时候？所以志向贵在柔弱，使心从动转静，从有返回无；守持雌柔以恢复无为，守持屈辱以安于至当的本分；自处于下而不自居为高，自处于后而不自居为先，求得返回于道，这叫作弱志。身体赖以站立，在于筋骨。筋骨柔弱，就会在外物中失去自我，随变化而流转迁徙；看着外物的出入而决定自己的行止，顺着外物的好恶而被取用、舍弃；与外物相互冲突、相互消磨，却不知道这是错误；与外物一同沉沦，却不知道返回。不能自立，竟然到了这种地步，所以筋骨贵在强健。强健就能特立而有常，独立而有所成；保全天赋的守持，不因外物而迁移；完全天赋的坚固，不因他人而丧失。行动不会危险，行走也强健；强健而不停息，每天都在道上前进，这就叫作强骨。圣人治理自己的心，使它虚静而不分别；使腹中充实而无所求取；使志向柔弱而不向外经营；使筋骨强健而不受外物迁移。这就是使百姓没有机巧知识、不被名声牵累，没有欲望、不被利益牵累，使他们保全逍遥游而处于合乎自得的境地，从而返回素朴。有知识，心就会被外物役使，所以知识过多会损害性命的本分；有欲望，情感就会被外物迁移，所以欲望过多会扰乱性命的真实情状。使知识返回无知，不以知识自我作为；使欲望返回无欲，不去看见可欲之物，关键在于保持常态，所以说“常常使百姓无知无欲”。使那些自以为有知识的人不敢妄自作为。御注说：善于辞辩的人不敢炫耀言辞，勇武的人不敢逞强发威，有才能的人不敢夸耀才干，聪明的人不敢施展洞察之术；那些卖弄聪明、矜夸机巧、滋长法令，以此压倒众人的做法，圣人都加以禁止并制止。这就是所谓“使那些有知识的人不敢妄自作为”。九官全都任事，贤俊之士各在其职，难道是要用机巧知识来凿饰吗？不过是奉行君主的命令，把它贯彻到百姓那里罢了。臣按：圣人治理天下，处于无为之事，实行不言之教；在上以道宽容治理天下，在下以道化育而成就上面的教化。百姓虽然有过多的知识，却又返回无知；百姓虽然有过多的欲望，却又返回无欲。治理达到极致，返回太古之世，可以说是达到极点了。即使有知识的人，凭借他的言辞才能、勇力、才干和聪察，又将在哪里施展呢？即使自称有知识，又怎么敢妄自作为？一旦妄为就会失败，还能容身于何处？所以说“不敢作为”。以无为的方式行事，就没有什么不能治理好的。御注说：圣人治理天下，难道是抛弃人、断绝物，茫然独自站在无事之地吗？不过是所作所为出于无为罢了。万物的变化属于形而下的层面，圣人体现大道，站立在万物之上，总摄万物成就的规律而加以治理。万物有所发生，就顺应它来观察它的复归；万物有所生长，就因循它来促成它的完成，哪里会有不能治理好的呢？所以，上面治理得好，日月星辰就各得其序；下面治理得好，鸟兽草木就各遂其性。臣按：圣人游处于人世之间，顺应帝王之位而行事，站立在事物之上；他教化百姓、成就风俗，是要使他们恢复本性、返归素朴，难道能够茫然无为吗？他的作为出于无为，并不是完全无所作为。他辅助万物的自然，使万物生长于其自生之处，成就于其自成之处，曲折周全地保全天性而不使其夭折阻塞；没有被桎梏、丧失本性的祸患，就没有什么不能治理好。日月星辰各得其序，是上面的治理；鸟兽草木各遂其性，是下面的治理。上下都能这样治理，百姓最终达到无知无欲，有知识的人也有不敢妄为的，这就是治理达到极致的情形。第四章：道冲。道体虚空而又能发挥作用，似乎永远不会充满。
御注曰：道有情有信，故有用；无为无形，故不盈。经曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。莴物之理，偏乎阳则强，或失之过。偏乎阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也，是谓太和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者与之，道之用，无适而不得其中也。注焉而不满，酌焉而不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，道之体，犹如太虚，包裹六极，何盈之有？臣义曰：道藏於太易之先，以气则未见，以形则未判，以质则未分，孰为体哉。体且无矣，孰为用哉。道枢一运，天机已张，阴阳以气而妙於无，万物以形而显於有，其终始出入，莫不有用，而莫知其所以然而然。是道之用也，充塞无外，而其应无方，赡足万物，而不弊於有。是道之不盈也，有情有信，未离乎心也。谓之用，盖有使之者矣。道以无心为心，即彼情信，在用为用，故曰道用，无为无形，不堕诸有也。谓之不盈，盖不丽於器矣。道以妙有为有，即彼形为。在体为体，故为不盈。气散乎泰始，而分阴分阳，故气者道之所运，物者气之所化。堕於数者，不能逃乎阴阳之机。囿於形者，不能出乎阴阳之造。故阴阳为万物之负抱，而未始或离也。毗於阳，则失於太过而为强。毗於阴，则失於不及而为弱。强而用之，其刚必折。弱而用之，其柔必殆。冲者，道之见於气也。其气均，以和为冲，交通而成和，捆缢而为一。刚柔之用，无过不及。往来之变，无相乖谬。两者浑一，适乎太和，无所往而不适乎中。冲之用也，冲而用之，犹彼太虚，充满六极，包裹天地，运量不匮，酬醉无已，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，其盈也何有。渊兮似万物之宗。御注曰：《庄子》曰：鱿桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也，故群实之所归。惟静也，故群动之所属。是万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。臣义曰：渊者，静一而流复，虚一而体深。其复也不与物杂，其深也不为物测，游於物初，同乎太虚，道之体也，万物本乎道之所生，故道为万物之本宗矣。群有之实，归乎至虚。群有之动，属乎至静。惟虚与静，所以管摄万有，而大化之所以神也。万物宗於道，未始为之宗，物自宗之尔，故曰似。挫其锐，解其纷和其光，同其尘。御注曰：锐则伤，纷则杂，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀也。同其尘，庄子所谓与物委蛇而同其波也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭，曰月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐，则处物不伤物，物莫之能伤也。解其纷，则不谋乌用智？不断乌用胶？万物无足以挠其心者，若是则无泰色，无骄气，和而不流，大同於物，以通天下之志，无入而不自得也。臣义曰：锐者，物之利。纷者，事之交。其锐不挫，则其利也伤。其纷不解，则其交也杂。伤则争，杂则乱，故挫其锐，则浑然而全於天，解其纷，则凝然而观其复。形谋成光，修身明污，未能忘我也。立我为累，去道远矣。光矣而不耀，则其光也，和於物而不乖。与物委蛇，而同其波，则其尘也，同於物而不异。至於此，则情系都忘，物我玄同，彼是不立无入，而不自得也。湛兮似或存。御注曰：心若死灰，而身若槁木之枝，泰定之中，天光自照，愍然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？臣义曰：闷道奥而弗示，杜德机而不发，复乎无为，游乎物初，心若死灰，身若槁木，而体同太虚，湛然凝一，窈冥恍惚，而物或有焉，此温伯雪子得於目击之间也。若亡而存，不形而神，大圣神解，不容声矣。学道学此者也，传道传此者也。吾不知谁之子，象帝之先。御注曰：象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。《庄子》所谓神鬼神帝，生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子，象帝之先。臣义曰：自无而适有者，皆丽乎物，故万物本乎道之所生。自有而适无者，皆复乎道，故道为万物之祖。道本乎无，何所自生，故曰不知谁之子。物属诸有，由道以生，故曰象帝之先。物见於像曰象，则象者生物之始也。神之应物曰帝，则帝者应物之始也。象与帝，群物之所始，而皆本乎道之所自出，故曰象帝之先。宋徽宗道德真经解义卷之一竟宋徽宗道德真经解义卷之二登仕郎臣章安撰义
译御注说：道有真实情状、有诚信，所以能够发挥作用；道无为、无形，所以不会充满。经文说：“万物背阴而抱阳，以冲气调和。”万物的道理，偏向阳就强，有时会失之过度；偏向阴就弱，有时会失之不足。没有过度，也没有不足，这就叫冲气。冲，就是中，这就叫太和。高的抑制它，低的举升它；有余的取用它，不足的补给它。道的作用，无论到了哪里都能使其处于中和。向其中注入而不会满，舀取它而不会枯竭；越是用来帮助别人，自己反而越充足；越是给予别人，自己反而越丰多。道的本体就像太虚，包容六合，哪里会有充满呢？臣按：道隐藏在太易之前；从气来说尚未显现，从形来说尚未判分，从质来说尚未分化，谁能说出它的本体呢？本体尚且不存在可指认之物，哪里又有可指认的作用呢？道的枢机一经运转，天机便已展开；阴阳凭借气而在无中显妙，万物凭借形而在有中显现。它们的终始出入无不具有作用，却没有谁知道它们为什么会这样。这就是道的作用：充满而没有外界，回应没有固定方所，足以供养万物，却不被有形之物困弊。这就是道之所以不满。它有真实情状、有诚信，并未离开心体；称为“作用”，大概是因为有使它发挥作用的根由。道以无心为心，正是那真实情状和诚信；在作用上就是作用，所以说“道的作用”。它无为无形，不坠入各种有形存在，称为“不满”，大概是因为不依附于器物。道以妙有为有，正是那形体和作为；在本体上就是本体，所以说“不满”。气散布于太始，分为阴气和阳气；所以气是道所运行的，万物是气所化生的。坠入一定法则的，不能逃离阴阳的机理；被形体拘限的，不能超出阴阳的造化。因此，阴阳是万物所背负、所怀抱的，未曾有过片刻分离。偏向阳，就失于过度而成为刚强；偏向阴，就失于不足而成为柔弱。刚强而使用它，刚性必然折断。柔弱而使用它，柔性必然危险。所谓冲，是道显现在气中的状态。气均衡，以和为冲；相互交通而成和，缠结合并而归于一。刚柔的作用没有过度和不足，往来的变化没有相互乖违错谬。二者浑然为一，合于太和，无论到哪里都合于中道。这就是冲的作用。以冲来发挥作用，就像那太虚一样，充满六合，包容天地，运行承载而不匮乏，酬答应对而没有止息；高而没有更高，广而不可穷尽，深渊般没有底，深得不可测量，它哪里会充满呢？深远幽邃啊，仿佛是万物的宗主。御注说：《庄子》说：鱿桓之审是深渊，止水之审是深渊，流水之审是深渊。深渊虚空而宁静，不与外物混杂，这是道的本体。正因为虚空，所以是一切实有之物的归宿；正因为宁静，所以是一切运动之物的归属。它是万物联系的所在，是一切变化所等待依凭的地方。所以说“仿佛是万物的宗主”。然而，道本来没有所系属，是万物自行以道为宗，所以只能说“仿佛”而已。臣按：深渊，宁静专一而又流动复归，虚空专一而本体深远。它复归时不与外物混杂，它深远时不被外物测度；游处于万物的初始，与太虚相同，这是道的本体。万物根本上都出自道，所以道就是万物的根本宗主。一切有形实物都归于至虚，一切有形运动都属于至静。正因为虚与静，道才能总摄万有，也是大化神妙运行的原因。万物以道为宗，并不是道曾经把万物当作宗主，而是万物自行以道为宗，所以说“仿佛”。挫去锋锐，解开纷乱，调和光芒，与尘俗相同。御注说：锋锐会伤害他物，纷乱会造成杂乱；挫去锋锐，就不会争斗；解开纷乱，就不会混乱。“调和它的光芒”，就是《庄子》所说的有光明却不耀眼。“与尘俗相同”，就是《庄子》所说的随顺外物而与它同波。内在的真诚并未解脱，外在的心机却形成光彩，使舍弃它的人为之退避让座，难道这叫调和光芒吗？装饰智巧以惊吓愚昧，修饰自身以彰显他人的污秽，光明显赫得像高举在眼前，仿佛日月运行，难道这叫与尘俗相同吗？圣人挫去锋锐，所以接触外物而不伤害外物，外物也没有什么能够伤害他；解开纷乱，就不谋划，也不需要使用智巧；不截断，也不需要用胶黏合。万物没有什么能够扰乱他的心。达到这种境界，就没有骄矜的神色，也没有骄纵的气势；和谐而不随波流转，与万物大同，以此沟通天下人的心志，无论进入哪里都能自得其所。臣下解释说：锐，是事物的锋利；纷，是事务的交错。锋利不挫，就会伤害自身；交错不解，就会杂乱。受到伤害就会争斗，杂乱就会混乱。所以挫去锋芒，便浑然完整而归于天性；解开纷乱，便凝然专一而观察其复归。外在形迹虽已显成光明，修身也能照见污浊，却还不能忘掉自我。树立自我便成为负累，距离道就远了。虽有光明却不炫耀，光明便能与万物调和而不相违；随顺万物而与它们同波流转，便能同尘而不与万物相异。达到这种境界，情意和系累全都忘却，物我玄妙地合而为一；彼此的是非不再树立，也没有什么可以进入心中，因而不会自以为有所获得。深远幽微啊，仿佛若有若无地存在。御注说：心如死灰，身体如枯木之枝；在泰然安定之中，天光自然照耀，寂然若亡而又存在，油然而生却不显形而有神，这大概就是道吧？臣下解释说：幽闷深奥的道不向外显露，闭藏德的机括而不发用，复归于无为，遨游于万物的本始。心如死灰，身如枯木，形体同于太虚，湛然凝聚为一；在幽深恍惚之中，万物似乎又有所存在。这正是温伯雪子从目击之间所得的境界。若亡而存，不显形而有神，是大圣人神明解脱的境界，已经不容用言语说明了。学习道，就是学习这一点；传授道，就是传授这一点。我不知道它是谁的子孙，它在象帝之前。御注说：象，是万物开始显现的形象；帝，是神明应对万物的作用。万物产生以后才有形象，帝显现以后才使万物呈现奇妙。象帝，是万物的开始，而道实际上还在它之前。《庄子》所说的“神鬼神帝，生天生地”，就是这个意思。看它看不见，听它听不到，摸它摸不到；它似乎存在于显现出来的万物之前，却没有人能看见它的门户，谁能知道它呢？所以说“我不知道它是谁的子孙，它在象帝之前”。臣下解释说：从无到有的事物，都依附于万物，所以万物的根本在于道所生。从有返回无的事物，都复归于道，所以道是万物的祖宗。道本于无，它从哪里产生呢？所以说不知道它是谁的子孙。万物属于有，都是由道而生，所以说它在象帝之前。万物显现为形象，称为象，因此象是万物开始产生的阶段；神明应对万物，称为帝，因此帝是神明开始应物的阶段。象与帝是万物的起始，但都根本出于道，所以说它在象帝之前。《宋徽宗道德真经解义》第一卷完。《宋徽宗道德真经解义》第二卷。登仕郎臣章安撰写义解。