五色章第十二
臣义曰：魂托於气，而神无不之者，属乎阳也。魄丽於体，而营有所止者，属乎阴也。神载魂则生神，从魄则死，圣人气完固而神全，一出入变化，而无形体之或累，以阳胜阴，以魂制魄，故神常载魂而不载於魄。至於外天地，遗万物，独往独来，应化无穷，而神未始或困者，不载於魄尔。谓之营，盖有托宿止集之意，言魄之舍也。谓之载，盖有乘载运动之意，言神之游也。故於魂言载，於魄言营。抱一，能无离乎？御注曰：天一生水，於物为精。地二生火，於物为神。精神生於道，形本生於精，守而勿失，与神为一，则精与神合而不离。以精集神，以神使形，以形存神，精全而不亏，神用而不竭，形生而不敝，如日月之丽乎天，如草木之丽乎土，未尝离也。窃尝申之，人之生也，因精集神，体像斯具，四达并流，无所不极，上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象，其名为同帝。而世之愚者，役己於物，失性於俗，无一息之顷，内存乎神，驰无穷之欲，外丧其精，魂反从魄，形反累神，而下与万物俱化，岂不惑哉？圣人则不然，载魄以通，抱一以守，体神以静，形将自正，其神经乎太山而不变，处乎渊泉而不濡，孰知其所始，孰知其所终，故曰圣人贵精。臣义曰：道生一，一者，水之生数也，精之所本，故天一之水为精。一生二，二者，火之生数也，神之所出，故地二之火为神。一元之炁，混於太虚，气本无形，精因以生，精固於一，神集乃全，一精集神，而神用不竭，以神御形，而形生不敝。故精者生之本，一者精之数。精固而不摇，则复乎一，一抱而不离则精全，精全则神全，神全则合乎变物，而上与造化者游。其静也体道，其作也契理，孰究其终始。彼汨於多欲，与接为构，丧精失灵，神敝於形，魂载於魄，沦於幽，阴沉为下愚而天理灭矣。惟抱一不离者，虽涉万变，而神全於一。专气致柔，能如婴儿乎？御注曰：《易》曰：乾，其静也专。扬雄曰：和柔足以安物。静而不杂之谓专，和而不暴之谓柔，婴儿居不知所为，行不知所之，不藏是非美恶，故气专而致柔。孟子曰：蹶者趣者，是气也，而反动其心，心不足以专气，则气有蹶趋之不正，而心至於愤骄而不可系。圣人虚己以游世，心无使气之强，则其静而不杂，和而不暴，与婴儿也奚择？故曰能如婴儿乎？孟子曰：其为气也至大至刚，以直养而无害，则充塞乎天地之间。老氏之专气，则曰致柔何也？至刚以行义，致柔以复性，古之道术，无乎不在。臣义曰：气者道之所运，物者气之所化，气寓乾坤以出入，而万物因气以生死，故气为万物之元，而人尤贵於善养也。《孟子》曰：蹶者趋者，是气也，而反动其心。杨雄曰：气者所适善恶之马欤。则气之所养，要乎专也。静而不变，一而不杂，则气得其专，岂复有蹶趋动心之累，善恶失其所适也哉。气专则静一而有常，冲和而不暴，致柔以全真，而体与道俱，其与婴儿等尔。彼心火炎於中，气马蹶於外，强暴之心胜，而醇和之德消，喜怒并毗於阴阳，嗜欲接构於声色，此人所以陷於妄作之凶不自返也。涤除玄览，能无疵乎？御注曰：圣人以此洗心，则涤除万行而不有。以此退藏於密，则玄览妙理而默识。若是者体纯素而不累，过而弗悔，当而不自得也，何疵之有？臣义曰：心复於无，则情亡垢尽，心融形释，故曰涤除万物而不有。冥会於道，则遗人离物，明彻见独，故曰玄览妙理而默识。涤除玄览，则物我玄同，何复有疵？爱民治国，能无为乎？御注曰：以仁爱民，以智治国，施教化，修法则，以善一世，其於无为也难矣。圣人利泽施於万世不为爱人，功盖天下似不自己，故无为也，用天下而有余。臣义曰：爱民以仁，而仁之施也，未离乎有心。治国以智，而智之用也，未离乎有知。役於心智，劳於有为者然也。不为其爱，则爱周於民，不为其治，则治全於国。·天门开闱，能为雌乎？御注曰：知其雄，守其雌，为天下溪。圣人体天道之变化，卷舒启闭，不违乎时，柔刚微彰，惟其所用。然未尝先人而常随人，未尝胜物而常下物，故天下乐推而不厌，能为雌，於是乎在。臣义曰：天门开阖，阳之动也。阳动自然，故以天言之。道有出入，故以门言之。圣人无心於作为，而阖辟变化，应而不玄，其为雌乎。明白四达，能无知乎？御注曰：聪明圣智，守之以愚，与此同义。臣义曰：旒纩之设，收聪明也，守之以愚，无所用知。明白四达，无以知为，所以为聪明圣知。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
译臣下解释说：魂寄托于气，而神无所不到，属于阳；魄依附于形体，而营聚有所停止，属于阴。神承载魂便产生神明，顺从魄便趋于死亡。圣人气完而坚固，精神完整；一出一入、一变化一转移，都不受形体牵累，以阳胜阴，以魂制魄，所以神总是承载魂而不被魄承载。至于把天地置之度外，遗忘万物，独自来往，应对变化没有穷尽，而精神从来没有困顿，正是因为不被魄所承载。称作“营”，大概有寄托、停宿、聚集之意，是说魄的居所；称作“载”，大概有乘载、运行之意，是说神的游行。所以说魂用“载”，魄用“营”。抱守纯一，能够不离开它吗？御注说：天一生水，在万物中表现为精；地二生火，在万物中表现为神。精神由道产生，形体的根本由精产生。守住它而不失，与神合为一体，精与神便会相合而不分离。用精聚集神，用神驾驭形，用形保存神；精完整而不亏损，神运用而不枯竭，形体生长而不衰敝，如日月依附于天，如草木依附于地，从来没有分离。我曾进一步说明：人的生命形成，是由于精聚集神，形体形貌于是具备；四方通达而一同流行，没有不能到达之处，上与天相接，下盘踞于地，化育万物，无法用形象来说明，这叫作与帝同体。可是世上的愚人，被外物驱使自身，在世俗中丧失本性，没有一刻能在内心存守精神，却奔驰于无穷的欲望之中，在外丧失精气；魂反过来跟随魄，形体反过来牵累精神，最终向下与万物一同变化，难道不是迷惑吗？圣人却不是这样：承载魄而使其通达，抱守纯一，体合于神而保持安静，形体将自然端正；他的精神经过太山而不改变，处在深渊泉水中而不被沾湿，谁知道它从哪里开始，谁知道它到哪里终结？所以说圣人以精为贵。臣下解释说：道生一；一是水的生数，是精的根本，所以天一之水表现为精。一生二；二是火的生数，是神的来源，所以地二之火表现为神。一元之气混合于太虚之中，气本来无形，精因此产生；精固守于一，神聚集才完整。精聚集神，神的作用就不会枯竭；以神驾驭形，形体就不会衰败。所以精是生命的根本，一是精的数。精坚固而不摇动，就复归于一；抱守一而不分离，精便完整；精完整则神完整；神完整就能与万物变化相合，并向上与造化同游。静时体合于道，行动时契合于理，谁能究知它的终始呢？那些沉溺于多种欲望、与外物交接而构成牵累的人，丧失精气和灵性，精神被形体损耗，魂被魄承载，沉沦于幽暗之中，成为阴沉的下愚之人，天理也就灭亡了。只有抱守纯一而不分离的人，虽经历万般变化，精神仍能完整地归于一。专一地守持元气而达到柔和，能够像婴儿一样吗？御注说：《易》说：乾道静止时是专一的。扬雄说：和柔足以安定万物。安静而不杂叫作专一，和顺而不暴烈叫作柔。婴儿居处时不知道自己要做什么，行动时不知道要到哪里去，不藏有是非美恶的分别，所以气专一而达到柔和。孟子说：跌倒、奔走，是气的作用，却反过来扰动心；心不足以专一地驾驭气，气就会有跌撞奔趋的不正，心也会变得愤怒骄横而无法控制。圣人使自己虚空而游处世间，心不驱使气逞强；他安静而不杂，和顺而不暴烈，和婴儿有什么不同呢？所以说能够像婴儿一样吗？孟子说：这种气极其广大、极其刚强，以正直来养护而不伤害它，就能充满天地之间。老子说专一守气，却说要达到柔和，为什么呢？达到刚强是为了实行义，达到柔和是为了复归本性；古代的道术无不包含在其中。臣下解释说：气是道运行的所在，万物是气变化的结果；气寄寓于乾坤之中出入，万物凭借气而生死，所以气是万物的根元，而人尤其贵在善于养气。《孟子》说：跌倒、奔走，是气的作用，却反过来扰动心。杨雄说：气难道不是所趋向的善恶之马吗？因此养气的关键在于专一。安静而不改变，纯一而不杂乱，气就能专一，哪里还会有跌撞奔趋、扰动心神的牵累，善恶失去归趋呢？气专一，就能静而纯一并且有常，冲和而不暴烈，达到柔和以保全真性，形体便与道同在，与婴儿相等。那些心火在内燃烧、气马在外奔突的人，强暴之心胜过一切，醇和之德消失；喜怒一起受到阴阳激发，嗜欲又同声色交接构结。这就是人陷入妄为凶险而不能自返的原因。洗涤清除内心，深入观照玄妙，能够没有瑕疵吗？御注说：圣人用这种方法洗涤心灵，于是清除万般行为而不据为己有；用这种方法退藏于幽密之处，于是深入观照玄妙的道理而默默领会。这样的人本性纯朴而不受牵累，有过失却不后悔，做得恰当也不自以为得，哪里还会有瑕疵呢？臣下解释说：心复归于无，情欲消亡，污垢尽除，心神融和，形体解脱，所以说清除万物而不据为己有。冥然会通于道，遗忘人事而离开外物，明彻地看见独立自存的道，所以说深入观照玄妙的道理而默默领会。洗涤清除并深入观照玄妙，物我玄妙地合一，又哪里会有瑕疵呢？爱护百姓、治理国家，能够做到无为吗？御注说：用仁爱护百姓，用智慧治理国家，施行教化，修订法则，以善来统一一世，这对于无为来说很难。圣人的利益和恩泽施加于万世，却不以此作为爱护人的私心；功德覆盖天下，仿佛并不出自自己，所以能够无为，使用天下而仍绰绰有余。臣下解释说：用仁爱护百姓，而仁爱的施行还没有离开存心；用智慧治理国家，而智慧的运用还没有离开知识。这就是被心智驱使、因有为而劳苦。不把爱护当作自己的作为，爱护就能遍及百姓；不把治理当作自己的作为，治理就能完善于国家。天门开合，能够守持雌柔吗？御注说：认识雄强，却守持雌柔，成为天下的溪谷。圣人体察天道的变化，卷舒开闭都不违背时机；柔刚的隐显，只按需要运用。然而他从不抢在别人之前，却总是顺随别人；从不胜过万物，却总是处在万物之下，所以天下乐于推举他而不厌弃他。能够守持雌柔，就在这里。臣下解释说：天门开合，是阳气的运动。阳气运动出于自然，所以用“天”来说明；道有出入，所以用“门”来说明。圣人不存心于造作，随着开合变化而应对，不显露玄妙的痕迹，这大概就是守持雌柔吧。明彻通达四方，能够做到无知吗？御注说：聪明圣智，却以愚朴来守持，与这里的意思相同。臣下解释说：设置旒和纩，是为了收敛听觉和视觉的聪明；以愚朴来守持，就不使用机智。明彻通达四方，却不把知识当作凭借，这才成为聪明圣智。使万物生长、蓄养万物，生养它们却不占有，作为却不自恃，长养万物却不主宰，这就叫玄德。
御注曰：圣人存神知化，与道同体，则配神明，育万物，无不可者。生之以遂其性，畜之以极其养。无爱利之心焉，故生而不有。无矜伐之行焉，故为而不恃。无刻制之巧焉，故长而不宰。若是者其德深矣远矣，与物反矣，故曰是谓玄德。天道升於北，则与物辨。而玄者天之色也，圣人之於天道，降而为德，非玄不足以名之。臣义曰：圣人自抱一专气，至乎玄览，则在我者至矣。自无为为雌，至乎无知，则应物者至矣。在我而忘我，在物而忘物，与道同体，於是乎见生其所自生，畜其所自畜，道生万物，孰认而有为。本无为，孰矜而恃其长天下也。无刻削之巧，皆付之自然尔。故曰不宰，夫如是，故百姓不知。万物不谢，是谓玄德。三十辐章第十一三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。御注曰：有无一致，利用出入，是谓至神。有无异相，在有为体，在无为用，阴阳之运，万物之理也。车之用在运，器之用在盛，室之用在虚，妙用出於至无，变化藏於不累，如鉴无象，因物显照，至人用心，每解乎此。臣义曰：有之与无，冥於一致，道之全体，神之至也。自无适有，因有见无，则有无异相。无即有而为体，有即无而为用，物理皆然也。车之运转，器之成贮，室之居处，皆以无为之用。车也、器也、室也，皆以有为之体。堕於形体，认为已有，归於俱敝，蔽蒙之人也。知无有为用，则明变化之机。达妙用之功，应於无穷，得於神解。故有之以为利，无之以为用。御注曰：有则实，无则虚，实故具貌像声色而有质，虚故能运量酬醉而不穷。天地之间，道以器显，故无不废有，器以道妙，故有必归无。木挠而水润，火熯而金坚，土均而布，稼穑出焉，此有也，而人赖以为利。天之所以运，地之所以处，四时之所以行，百物之所以昌，孰尸之者？此无也。世莫睹其进，故其用不匮。有无之相生，老氏於此三者，推而明之。臣义曰：形而为有，物之为利，虚而为无，物之为用，有无相资而成功。如后车也、器也、室也，皆物之易见者也，故即此三者，以明有无之利用。五色章第十二五色令人目盲，五音令人耳聋。御注曰：目围二焉，其见者性也，彻而为明则作哲，足以断天下之疑。耳藏一焉，其闻者性也，彻而为聪则作谋，足以通天下之志。睹道之人，无形之上，独以神视，无声之表，独以气听，而视听有不待耳目之用者，曾何声色之足蔽哉？世之人役耳目於外物之累，故目淫於五色，耳淫於五音，而聪明为之衰，其於聋盲也何辩？臣义曰：见晓於无形者，得之神视。闻和於无声者，得之气听。视不以目，故彻而为明。聪不以耳，故彻而为聪。聪明足以作谋作哲，而耳目彻乎无闻无见，岂有声色之累乎，性迁於情，已失於物。弊精神於声色，役耳目於视听，是以神宇耗而聪明衰，故曰目盲耳聋。五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。御注曰：道之出口，淡乎其无味。五味，人之所同嗜也，而厚味实腊毒，故令人口爽。人之生也，形不满仞，而心侔造化。圣人之心，动而纬万方，静而鉴天地。世之人从事於田猎，而因以丧其良心，不足以自胜，可不为大哀也耶？臣义曰：大羹玄酒，复乎无味，所以体道也。道之出口，淡乎无味，所以语道也。葆乎冲和，全其天真，至味存焉。逐世好之嗜，而厚於五味，则失味之真，故曰口爽。心游於物初，而侔乎造化，其动而出也，足以纬万方，其静而入也，足以鉴天地，心复乎无心而然也。从事於田猎，则精神驰骋於外，而不和返，气血作劳，而心发狂，失性如此，大可哀也。难得之货，令人行妨。御注曰：利以养人，而货以化之，故交利而俱赡。圣人不贵难得之货，不贵异物，贱用物，欲人之安其分而无所夺也。贵难得之货，则至於决性命之情，而饕贵富，何行之能守？故令人行妨。仲虺之称汤曰：不殖货利，孔子之谓子贡曰：赐不受命而货殖焉。货之妨行如此。臣义曰：知义命之所在者，明富贵之有分。知分而安之，岂复有攘夺健羡之患。货之难得，世之所贵，非适於用，而妄以为美者，难得故也。贵其难得，至於决性命之情，而期於必得，则行之毁也。孰顾，故曰行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。御注曰：八卦坤为腹，以厚载而容也。离为目，以外视而明也。厚载而容，则无所不受。外视而明，则有所不及。圣人以天下为度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外视之目。《庄子》曰：贼莫大乎德，有心而心有眼，故圣人去之。
译御注说：圣人存养精神，知晓变化，与道同体，于是可以配合神明，养育万物，没有什么做不到。使万物生长以成就其本性，蓄养万物以使其养育达到极致；没有偏爱和施利之心，所以生养万物却不占有；没有自夸自恃的行为，所以有所作为却不以此自恃；没有刻意控制的技巧，所以长养万物却不加主宰。像这样的人，德性深远广大，与万物相反，所以说这叫玄德。天道运行到北方，就与万物相分别；玄是天的颜色。圣人对于天道，使之下降而成为德，不用“玄”就不足以命名。臣下解释说：圣人从抱守纯一、专一守气，到深入观照玄妙，在自身方面已经达到极致；从以无为而守持雌柔，到达到无知，在应对万物方面也已经达到极致。在自身而忘掉自身，在万物中而忘掉万物，与道同体，于是可以看见万物生长于各自的自然而然，蓄养于各自的自然而然。道生万物，谁会去认作自己的所有并加以造作？本来就是无为，谁会自夸自恃、以为能够长久主宰天下呢？没有刻削控制的技巧，一切都交付给自然罢了。所以说不主宰。正因为如此，百姓不知道是他所为，万物也不向他道谢，这就叫玄德。《三十辐章》第十一。三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间是空的，才有车的作用。揉和陶土制成器皿，正因为器皿中间是空的，才有器皿的作用。开凿门窗建成房屋，正因为房屋中间是空的，才有房屋的作用。御注说：有和无本来是一致的，功用从出入中产生，这就叫至神。有和无在现象上有所不同：有是形体，无是作用；阴阳的运行、万物的规律都是如此。车的作用在于运行，器皿的作用在于容纳，房屋的作用在于空虚；奇妙的作用出于至无，变化藏在不受牵累之中，就像镜子本无形象，却因事物而显现照见；至人的用心，常常能明白这一点。臣下解释说：有和无冥然合为一体，是道的整体，也是神的极致。从无到有，由有看见无，于是有和无在现象上有所不同。无就是有的形体根本，有就是无的作用，万物的道理都是如此。车的运转、器皿的贮藏、房屋的居住，都以无为空间而发挥作用；车、器皿、房屋，都以有为形体。若沉溺于形体，把有形认作实有，最终就会一同衰败，这是蒙昧的人。知道无是有的作用，就能明白变化的机理；通达妙用的功效，应对无穷变化，便能得到神明的领悟。所以，有形之物用来取得便利，无形之处用来发挥作用。御注说：有就是充实，无就是空虚；充实所以具备形貌、声音、色彩和质地，空虚所以能够运转、筹量、酬应而无穷。天地之间，道借器物显现，所以无不能离开有；器物因道而显妙，所以有最终必归于无。木材弯曲，水气滋润；火使物燥热，金属坚固；土地平整，布帛铺展，庄稼由此生长，这些属于有，人因此依赖它们而获利。天凭什么运行，地凭什么安处，四时凭什么运行，万物凭什么昌盛，究竟是谁在主宰呢？这就是无。世人看不见它的运行，所以它的作用不会匮乏。有与无相互产生，老子在这三件事上加以推演并说明。臣下解释说：形体显现为有，万物因此获得便利；虚空表现为无，万物因此发挥作用。有与无相互资助而成就功用。车、器皿、房屋，都是事物中容易看见的例子，所以就借这三者说明有无的功用。《五色章》第十二。五种颜色使人眼睛昏花，五种声音使人耳朵失聪。御注说：眼睛有两个孔窍，视觉是它的本性；通达而成为明，就能产生智慧，足以判断天下的疑难。耳朵藏有一个孔窍，听觉是它的本性；通达而成为聪，就能产生谋略，足以通达天下人的心志。观察道的人，在无形之上只用精神观看，在无声之外只用气来听；他的视听并不依赖耳目的作用，又怎么会被声音和色彩遮蔽呢？世上的人被外物牵累而役使耳目，所以眼睛沉溺于五色，耳朵沉溺于五音，聪明因此衰退，这与耳聋眼瞎又有什么区别？臣下解释说：在无形之中看见明白，是凭神来观看；在无声之中听见和谐，是凭气来听闻。不用眼睛观看，所以视觉通达而成为明；不用耳朵听闻，所以听觉通达而成为聪。聪明足以产生谋略和智慧，而耳目通达于无所听闻、无所看见，哪里还会受声音色彩牵累呢？若本性迁移到情欲之中，便已经迷失于外物。把精神耗费在声音色彩上，让耳目劳役于视听，因此神气耗损，聪明衰退，所以说眼睛如盲、耳朵如聋。五种味道使人口味败坏，纵情驰骋于田猎使人心神发狂。御注说：道一经说出口，就淡得没有滋味。五味是人们共同喜爱的，但浓厚的滋味实际上含有腊毒，所以会使人的口味败坏。人活着，形体不过八尺，而心却可以与造化相等。圣人的心，发动时能经纬天下，静止时能鉴察天地。世人从事田猎，因而丧失自己的良心，连自己都不能胜过，这难道不值得大为悲哀吗？臣义说：大羹和玄酒，恢复到无味的状态，这是用来体现道的。道一经说出口，就淡而无味，这是用来说明道的。保持冲和，保全天真，至美至真的滋味就存在其中。追逐世俗所喜爱的口味，使五味变得过分浓厚，就失去了味道的真性，所以说“口味败坏”。心神游于万物本始，与造化相等；发动而外出，足以经纬天下；静止而内守，足以鉴察天地，这是心恢复到无心状态的结果。从事田猎，就会使精神驰骋于外而不能和谐返归，使气血劳作而心神发狂。失去本性到了这种程度，实在非常可悲。难以得到的财货，会使人的行为受到妨害。御注说：利益用来养人，财货用来流通，因此彼此交换利益，双方都能得到供养。圣人不看重难以得到的财货，也不看重奇异之物，而轻视专供享用的物品，是想让人安守自己的本分，不去夺取他人所有。看重难得之货，就会发展到毁弃性命本真的情感，贪恋富贵，哪里还能守住什么行为准则？所以说会使人的行为受到妨害。仲虺称赞商汤说：“不经营财货和利益。”孔子谈到子贡说：“赐不接受天命，却经营财货。”财货妨害行为，就是这样。臣义说：知道义理和天命所在的人，明白富贵各有定分。知道自己的分限而安于其中，哪里还会有攘夺和强烈羡慕的忧患？难以得到的财货，是世人所看重的；它并不适合实际使用，却被妄认为美好，只是因为它难得。看重它的难得，以至于毁弃性命本真的情感，期望一定得到它，这就会毁坏人的行为。谁还顾念其他？所以说“行为受到妨害”。因此，圣人只求充实腹中而不追求满足眼目，所以舍弃那个而采取这个。御注说：八卦中坤象征腹，因为它厚重承载而能包容；离象征眼，因为它向外观看而显明。厚重承载而能包容，就没有不能接受的；向外观看而显明，就会有所不能达到。圣人以天下为尺度，所以取这种能够包容的腹，而不是事事加以治理、物物加以察看。因此舍弃那种向外观看的眼。《庄子》说：“没有什么祸害比损害德性更大；一旦存有成见，内心便有了偏见，所以圣人舍弃它。”
臣义曰：无所择而无不容者，腹也。有所视而有所别者，目也。故坤以厚载，有容为腹，离以外视，而明为目。容则无所不受，契道之体，明则见有所不及，立我为用，故圣人去彼取此。声音、嗜好、利欲，均失性也。感移於物，情累之役人也。目为多，故先言乎目。目不盲，耳不聋，口不爽，心不狂，行不妨，则情忘气完而腹实矣，故终之以为腹不为目。宋徽宗道德真经解义卷之二竟宋徽宗道德真经解义卷之三登仕郎臣章安撰义
道经宠辱章第十三宠辱若惊，贵大患若身。御注曰：宠者在下，贵者在上，居宠以为荣，则辱矣。处贵而以为利，则患莫大焉。以富为是者，不能辞禄。以显为是者，不能辞名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，拾之则悲，兹宠辱所以若惊欤？惨怛之疾，恬愉之安，时集於体，怵迫之恐，欣惧之喜，交溺於心，兹大患所以若身欤？臣义曰：见宠於人，而心为之荣，辱孰甚焉。处贵於时，而己为之利，患莫大焉。宠辱本乎得失，得失之来，心之惊也。惊於得失，而为荣辱，故曰若惊。以彼之贵，为我之利，固而居之，反累其心，同乎有为之患，而不能自脱。何谓宠辱？宠为下。御注曰：龙之为物，变化自如，不可制畜，可豢养焉，则志於豢养，有辱之道。古之善为士者，三旌之位，不足易其介，万钟之禄，不足迁其守。居宠而思危，在福而若冲，则何辱之有？责天位也，慕天禄也，知进而不知退，知得而不知丧，则人贱之矣。故受宠於人，则为下之道。臣义曰：以彼之宠为荣，则受宠者所为辱，此为下之道也。况知进不知退，知得不知丧，此所以履忧患而贻身灾，人得而贱之，岂不为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。御注曰：轩冕在身，非性命之理也。物之傥来，寄也，寄之来不可拒，故至人不以得为悦。其去不可圉，故至人不以失为忧。今寄去则不乐，受则喜之，是得失累乎心，能勿惊乎？柳下惠为士师，三黜而不去，正考父三命，循墙而走，则异於是。臣义曰：宠辱生於得失，得失至而心为之累，神为之惊，是惊於得失而为宠辱也。无得则无失，无宠则无辱，忘怀於得失，则何所惊也。不惊，则乌有所谓宠辱。何谓贵大患若身？御注曰：据利势，擅赏罚，作福威，天下畏之如神明，尊之如上帝，可谓贵矣。圣人则不以贵自累，故能长富贵而无患。譬如人身堕肢体，黜聪明，离形去智，同於大通，则无入而不自得也。世之人以物易性，故累物而不能忘势，以形累心，故丧心而不能忘形，其患大矣。臣义曰：以贵自累者，忘其自贵，而有彼之贵，孰免於患，惟圣人无我，故履至贵而未始以贵自累，此所以长守贵，而无人道之患。涉於有我，则有身之患，心向於贵，而心为之役，身荣於贵，而身为之累，患之大也。吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？御注曰：人之生也，百骸九窍，五藏六府，赅而存焉，吾谁与为亲，认而有之，皆惑也。体道者解乎此，故孔子曰：朝闻道，夕死可矣。孟子曰：夭寿不贰，颜子曰：回坐忘矣。夫死生亦大矣，而无变于己，况得丧祸福之所介乎？此古之至人所以不以利累形，不以形累心，视万物与我，将择焉而不可得，则吾身非吾有也。上与造物者游，下与外死生齐终始者为友，吾有何患？且宠者世所荣也，而以为辱，贵者人所乐也，而以为患，盖外物之不可恃也，理固然矣。诚能有之以无有，则虽宠而不辱，虽贵而无患。伊尹之不以宠利居成功，尧之不以位为乐，几是已o臣义曰：有吾故有身，有身故有患，无身则吾固无矣，吾且不有，复有何息？形不累於物，而至於形复乎无形，心不累於形，而至於心复乎无心，是以上与造物者游而吾且无身矣。下与外生死齐终始者为友，而有何息。视宠为辱，履贵知患，则宠贵在彼，夫复何恃。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。御注曰：天下，大器也，非道莫运；天下，神器也，非道莫守。圣人体道，故在宥天下，天下乐推而不厌。其次则知贵其身，而不自贱以役於物者，若可寄而已。知爱其身而不自贱以困於物者，若可托而已。故曰道之真以治身，绪余以为国家，土直以治天下。世俗之君子，乃危身弃生以殉物，岂不悲夫？臣义曰：圣人体道，在天下，其静也以道为之守，其动也以道为之运，岂复以身任天下之事为，而反以为累乎。天下乐推而不厌，复有何患？苟未及乎此，知以道贵其身，而不失己於苟贱之地，则知自贵矣，故可以受天下之寄。知以道爱其身，而不徇物於自弃之域则知自爱矣，故可以受天下之托。天下之寄托，本乎道也，知贵爱以身，虽不及乎体道之全，然知以道自贵自爱，故曰若可寄托。视之不见章第十四视之不见名曰夷，御注曰：目主视，视以辨物，夷则平而无辨，非视所及，故名曰夷。太易未见，气是已。臣义曰：视则用明，见则有物，以我之明，见彼之物，目力所及尔。万法一致，物我玄同，非视所及，复何所见。听之不闻名曰希，御注曰：耳主听，听以察物，希则概而有间，非听所闻，故名曰希，大音希声是已。臣义曰：声之所起，物之所感，既属诸有，故可听可闻。无声之中，独闻和焉，故曰大音希声。希声独闻，则概而有间矣，故曰希。搏之不得名曰微。
译臣义说：不加选择而无所不包容的，是腹；有所观看而有所分别的，是眼。所以坤因厚重承载、具有包容性而象征腹，离因向外观看、具有明察性而象征眼。包容就无所不接受，符合道的本体；明察则会发现有所不能达到，建立了自我的作用。因此圣人舍弃眼而取腹。声音、嗜好、利益和欲望，都会使人失去本性。受外物感动而改变，是情欲役使人的结果。眼所涉及的事物最多，所以先说眼。眼不昏盲，耳不聋，口味不败坏，心不狂乱，行为不受妨害，那么情欲消忘、元气完足，腹中就充实了，所以最后说只求充实腹中而不追求满足眼目。《宋徽宗道德真经解义》第二卷完，接着是《宋徽宗道德真经解义》第三卷。登仕郎臣章安撰写义理。道经。《宠辱》章第十三。受到宠爱或遭受屈辱都好像受到惊吓，把尊贵看作重大的祸患，好像关乎自身。御注说：宠爱在下，尊贵在上；处于受宠地位而把它当作荣耀，反而就是屈辱了。处于尊贵地位而把它当作利益，祸患没有比这更大的。认为富足是好事的人，不能推辞俸禄；认为显达是好事的人，不能推辞名声。亲近权势的人，不能把权柄交给别人；握住它就战栗，放下它又悲伤，这就是宠辱为何好像惊吓吧？惨痛忧苦的疾病、安闲愉悦的舒适，时时聚集于身体；恐惧逼迫与欣喜惊惧，交相沉溺于内心，这就是大患为何好像自身吧？臣义说：被人宠爱而内心以此为荣耀，还有什么屈辱比这更严重？处于当时的尊贵地位而把它当作自己的利益，祸患没有比这更大的。宠辱根源于得失；得失到来，内心便受到惊动。因得失而惊动，便形成荣辱，所以说“好像惊吓”。把他人的尊贵当作自己的利益，固执地占有它，反而会劳累自己的内心，与有为之患相同，不能自行摆脱。什么叫宠辱？宠爱本身就处于下位。御注说：龙这种动物，变化自如，不能被控制畜养；如果可以被豢养，它的志向就会转向被豢养，这是走向屈辱的道路。古代善于为士的人，即使三旌这样的职位，也不足以改变他的操守；即使万钟的俸禄，也不足以改变他的守持。处在受宠地位而想到危险，身在福中而保持谦冲，又有什么屈辱呢？责求天赐的职位，羡慕天赐的俸禄，只知道进取而不知道退守，只知道得到而不知道丧失，人们就会轻视他。所以接受他人宠爱，就是处于下位的道路。臣义说：把他人的宠爱当作荣耀，那么受宠者的所作所为反而成为屈辱，这就是处于下位的道路。何况只知道进取而不知道退守，只知道得到而不知道丧失，这正是踏入忧患、给自身招来灾祸的原因；人人都能轻视他，难道不是处于下位吗？得到它好像受到惊吓，失去它也好像受到惊吓，这就叫宠辱若惊。御注说：轩冕加身，并不是性命的根本道理。外物偶然到来，只是寄托之物；寄托之物到来时不能拒绝，所以至人不因得到而喜悦。它离去时不能阻止，所以至人不因失去而忧愁。如今寄托之物离去便不快乐，得到便欢喜，这是得失劳累内心，怎么能不惊动呢？柳下惠做士师，三次被罢免仍不离去；正考父三次受命为卿，便沿着墙根快步走过。他们与这种人不同。臣义说：宠辱产生于得失，得失到来而内心受到牵累，精神受到惊动，这就是因得失惊动而形成宠辱。没有得到就没有失去，没有受宠就没有受辱；对得失都能忘怀，还会惊动什么？不惊动，又哪里有所谓宠辱？什么叫把尊贵看作重大的祸患，好像自身？御注说：凭借利益和权势，专擅赏罚，制造福威，使天下人像敬畏神明一样敬畏他，像尊奉上帝一样尊奉他，这可以说是尊贵了。圣人却不因尊贵而劳累自己，所以能够长久保持富贵而没有祸患。譬如人舍弃身体肢体，废除聪明，脱离形体、摒弃智巧，与大道完全相通，就无论进入什么境地都能自在自得。世人用外物交换本性，所以被外物牵累而不能忘掉权势；又用形体牵累内心，所以丧失本心而不能忘掉形体，这祸患太大了。臣义说：因尊贵而劳累自己的人，忘掉了自己本有的尊贵，而去依赖他人的尊贵，谁能免于祸患？只有圣人没有自我，所以身处极尊贵的地位，却从未因尊贵而劳累自己；这就是他能长久守住尊贵而没有人道祸患的原因。涉入有我的境界，就有形身之患；心趋向尊贵，心就被它役使；身体因尊贵而荣耀，也因尊贵而受到牵累，这就是最大的祸患。我之所以有重大祸患，是因为我有这个身体。等到我没有身体，我还会有什么祸患？御注说：人出生时，百骸九窍、五藏六府全都具备并存在；我究竟要把谁当作亲近之物？把它们认作自己的所有，都是迷惑。体悟道的人明白这一点，所以孔子说：“早晨听闻道，晚上死去也可以。”孟子说：“不论夭折还是长寿，态度都不改变。”颜子说：“我已经达到坐忘了。”死生也是大事，却不能使自己改变，何况得失祸福所造成的隔碍呢？这就是古代至人不因利益劳累形体、不因形体劳累内心的原因。他把万物与自己看成一体，想要有所选择也无从选择，因此身体并不属于自己。他上与造物者同游，下与超越死生、齐同终始者为友，我还会有什么祸患呢？况且宠爱是世人所荣耀的，他却把它看成屈辱；尊贵是人们所喜爱的，他却把它看成祸患，这大概是因为外物不能依赖，道理本来就是如此。若真能拥有外物而又视同无有，那么即使受宠也不受辱，即使尊贵也没有祸患。伊尹不因宠爱和利益而居功自处，尧不把帝位当作快乐，差不多就是这样了。臣义说：有“我”，所以有身体；有身体，所以有祸患。没有身体，那么“我”本来就不存在；我尚且不占有自己，又还会有什么祸患？形体不被外物牵累，达到形体复归于无形；心不被形体牵累，达到心复归于无心。因此上与造物者同游，我也就没有身体了；下与超越生死、齐同终始者为友，又有什么祸患？把宠爱看作屈辱，身处尊贵而知道其中有祸患，那么宠爱和尊贵都在他人那里，我又有什么可依赖的呢？所以，能够把自身看得比天下还尊贵的人，才似乎可以把天下托付给他；能够把自身看得比天下还珍爱的人，才似乎可以把天下交托给他。御注说：天下是大器，非道不能运转；天下是神圣之器，非道不能守护。圣人体悟大道，所以让天下自在宽容，天下人乐于推戴他而不厌弃。次一等的人知道珍重自身，不自我轻贱而受外物役使，这样的人似乎可以把天下托付给他而已。知道爱护自身，不自我轻贱而被外物困扰，这样的人似乎可以把天下交托给他而已。所以说，道的真实作用首先在于修治自身，剩余部分才用来治理国家，土直才用来治理天下。世俗的君子却危害自身、抛弃生命去殉从外物，难道不可悲吗？臣义说：圣人体悟大道，处在天下之中；静止时以道作为守持，行动时以道作为运转，哪里还会把承担天下事务当作自己的责任，反而因此受到牵累呢？天下人乐于推戴而不厌弃，又有什么祸患？如果还没有达到这种境界，但知道依道珍重自身，不在苟且自贱的处境中丧失自己，就是知道自尊，所以可以接受天下的托付；知道依道爱护自身，不在自我抛弃的境地中徇从外物，就是知道自爱，所以可以接受天下的交托。天下的托付和交托，本来都根源于道。知道依道自尊自爱，虽然还没有达到完全体悟大道的境界，但因为知道依道自尊自爱，所以说“似乎可以托付”。《看它不见》章第十四。看它看不见，叫作“夷”。御注说：眼主于看，看是为了辨别事物；“夷”就是平等而没有分别，不是视觉所能达到的，所以称为“夷”。太易尚未显现，气就是这样。臣义说：观看就运用明察，所见必定有事物；以我的明察看见外物，只是眼力所能达到的范围罢了。万法归于一致，物我玄妙地同一，不是视觉所能达到的，又有什么可见的呢？听它听不见，叫作“希”。御注说：耳主于听，听是为了察知事物；“希”就是广阔而有间隙，不是听觉所能听到的，所以称为“希”。所谓“大音希声”就是这样。臣义说：声音的产生，是由于事物受到感应；既然属于有形有为，就可以听见。无声之中，唯独能听到和谐，所以说“大音希声”。希声只能独自听到，便是广阔而有间隙，所以说“希”。搏取它却得不到，叫作“微”。