钦定四库全书双溪类稾卷二十六宋王炎撰考古杂论

译《禘祫论》禘祫，是宗庙中的大事。祫就是合；禘就是审察。已经毁掉的宗庙之主陈列在太祖庙中，尚未毁掉的宗庙之主都升入太祖庙合在一起受祭，所以称为祫。这是《公羊传》《谷梁传》两家所传的说法。天子禘祭自己始祖所出自的祖先，并以自己的始祖配享；诸侯则禘祭到自己的太祖，用来审定昭穆次序，所以称为禘。这是戴氏所记载的说法。《周官》说由宗伯掌管国家礼仪，但没有明说禘祫。然而六种祭享的名目中，第一叫“肆献祼”，第二叫“馈食”，都在时祭之上，正是禘祫无疑。郑康成传述《礼经》，论说禘祫很详细，但有四项错误：扰乱礼经根本的一项，违背礼仪次序的三项。《祭法》记载四代的禘祭，虞、夏都禘祭黄帝，商、周都禘祭帝喾。记载的内容虽未必全对，但禘本来就是宗庙之事。郑康成却说：“《周颂·雍》的禘祭是祭祀文王；《商颂·长发》的大禘，是在圜丘祭天，并以太祖配享。”这是出自他个人的臆测，混乱了郊祭、宗庙祭祀的固定制度。所谓扰乱礼经根本的错误，就是这一项。新主入庙升祔以后举行的祭祀叫祫；这种事情与大祭祀中的祫实际不同，只是名称相同。举行祥祭、禫祭以后才举行禘祭，用来确定昭穆次序；举行禘祭以后才举行祫祭，先后次序不能颠倒。郑康成却拿新主升祔时的祫祭作为证据，于是说先祫后禘，这是违背礼仪次序的第一项。禘祫之祭中，远庙、祧庙的神主有时也在其中。然而举行祫祭时太祖面向东方，举行禘祭时则始祖所出自的祖先面向东方，由太祖配享。祫大于时祭，禘又大于祫，这是很清楚的。郑康成却说禘小而祫大，这是违背礼仪次序的第二项。祫祭不是不行灌祼，而是以进食为主，所以《周官》把馈食又称为朝享，由此知道它就是祫祭。禘祭不是不荐献食物，而是以灌祼为主，所以《周官》把肆祼献又称为追享，由此知道它就是禘祭。郑康成却把肆祼献说成祫祭，把馈食说成禘祭，这是违背礼仪次序的第三项。去掉这四项错误，禘祫之礼就端正了。那么，抛开郑康成的错误，讨论禘祫就可以没有疑问了吗？自汉代以来，诸儒说法不同，还有三点不能不辨明：天子有禘有祫，诸侯有祫无禘，这是第一疑；三年一次祫，五年一次禘，这是第二疑；祫礼在三时举行，禘礼在孟夏举行，这是第三疑。祫祭时太祖面向东方，因此天子、诸侯的礼制相同；禘不是普通的祭祀，诸侯只祭及自己的太祖，而天子还祭到自己始祖所出自的祖先，因此尊卑隆杀有区别。可是却说“天子有禘有祫，诸侯有祫无禘”，这是因《大传》“不是天子就不能举行禘祭”的说法而产生的错误。《国语》说荒服之国终身只能来朝见天子一次，这是说蕃国一生只能来朝见一次。颜师古解释说：新王即位时才来助祭；这正是举行禘祭的时候，不在这个时候就不能举行禘祭。因此《丧服小记》谈论虞、祔、祥、禫等祭祀而说到“不王不禘”，意思是天子新即位以后才能举行禘祭，这一点十分明白；若说天子有禘祭而诸侯没有禘祭，岂不是太疏略了吗？这是不能不纠正的错误。三年一次祫、五年一次禘，是《公羊传》所谓五年举行两次大祭的说法。《公羊传》大概错了，而韦元成替它解释说：五年举行两次大祭，就是说一次禘、一次祫。《礼纬》因此沿用了这种说法，张纯又解释说：三年一闰，是天道的小成；五年再闰，是天道的大成，于是把它作为禘祫的节次。郑康成又沿袭这种说法，还说鲁国礼制是三年服丧结束后在太祖庙举行祫祭，在群庙举行禘祭，此后五年举行两次大祭。他的说法更加乖谬混乱。新主进入宗庙，昭穆依次迁移，于是有禘祭；从此以后只有祫祭而没有禘祭，这一点不能不说明郑说的错误。关于禘祭的时间，月令经典没有明文，而《戴记》却说：天子在春举行礿祭，单独祭祀，在夏举行祫祭和禘祭；秋举行祫祭，在冬举行祫祭；诸侯在春举行礿祭，夏举行禘祭，秋冬各举行一次祭祀和一次祫祭。春祠、夏禴，是周礼；春礿、夏禘，是殷礼。古代文献不足，孔子尚且不能考定夏商礼制，汉儒又从哪里知道呢？因此可知这种说法不足以作为证据。张纯说：禘祭在四月，取纯阳之气在上；祫祭在十月，取百物都已完备。这个说法也不完全正确。春夏难以备齐祭品，所以礿、祠之礼较为简略，大概不能在这时举行祫祭；秋天进献新收的物品，所以叫尝祭；冬天物品齐备，所以举行烝祭。秋冬举行祫祭，难道不可以吗？何必一定要在十月呢？至于说禘祭取四月纯阳之意，那就错了。《明堂位》记载鲁礼，季夏六月在太庙举行禘祭，郑康成却迁就他的说法，说周历六月就是夏历四月，那就更加错误了。《春秋》记载在庄公庙举行禘祭，有时在五月，有时在太庙举行禘祭在七月，从未听说一定要用四月。大概禘祭是在祥祭、禫祭以后举行的，祥祭、禫祭本来没有固定时间，所以禘祭也没有固定月份；这一点也不能不说明郑说的错误。议论礼制的人不能纠正这些错误、说明这些缺失，所以从汉到唐，禘祫之礼都不合于圣人的经典。颜其卿说：禘祫时懿祖面向东方，太祖以下按昭穆排列，那么禘祫就没有区别，这不合经典。韦武说：祫祭应当由献祖面向东方，禘祭应当由太祖面向东方；这样就把禘说成祫，把祫说成禘，更不合经典。经典文字固然残缺了，但其中的意旨仍然可以考察。诸儒却把它弄乱了。我辑录诸儒的论说，用经典来权衡判断是非，这就是我撰写此论的用意。《郊祀论》上

译郊祀，是国家的重大事务。先王的礼制，还可以从经典中考察；诸儒之所以有不同说法，是因为经典记载的内容有所不同。大体说来，不同之处有四项：郊坛与圜丘的制度不同，天帝的称号不同，天地分祭与合祭的差异不同，春祭、冬祭的时日不同。郊坛、圜丘制度的不同有三种说法：《周官》称为圜丘，《戴记》称为南郊，又称为泰坛。郑康成说：“在圜丘祭祀昊天，叫作禘；在南郊祭祀五帝，叫作郊；至于泰坛则没有解释。”郑康成的话不对。在南方设坛以顺应阳气，位置在郊外，所以叫郊，孔子曾经说过这个道理。王肃说：“筑坛成丘以象征天体，称为圜丘；圜丘是人所建造的，所以又称泰坛；在国都南面设坛祭祀，就叫南郊。”这样看来，南郊、圜丘、泰坛，名称虽有三个，实际是一处。天帝称号的不同有三种：一叫昊天，一叫上帝，一叫五帝。上天和五帝合称上帝，是孔安国的说法；天叫昊天，元天叫上帝，五方之帝叫五帝，是郑司农的说法。把孔安国、郑司农的说法拿经典来验证，本来就不相合；郑康成又说：“昊天上帝，就是天皇大帝。五帝以青帝灵威仰为始，以黑帝黑光叶为终。”这是用纬书扰乱经典，即使不加辨析，也可以知道它没有根据。上天普遍覆盖而没有边际，所以称为天；主宰万物的造化，所以称为帝。《尚书》说“类祭于上帝”，又说“告祭于皇天”；《周官》则说“禋祀昊天上帝”，可见昊天和上帝只是一个神。因此《诗》《书》记载的有“皇天上帝”，有“昊天上帝”，而《周官》才开始出现“五帝”的名称。上帝是至高无二的，为什么又有五帝呢？上帝是天帝，五帝是五位人帝。怎么知道呢？从《周礼》可以知道。掌次一职说，大旅祭祀上帝，就张设毡帐；天子朝日时祭祀五帝，就张设帷幕。上帝在朝日之前，五帝在朝日之下，因此五帝不是天帝，这是第一条证据。宗伯在四郊设坛祭五帝，四类、四望也同样；郊祭设坛在四类之前，因此五帝不是天帝，这是第二条证据。司服说，祭祀昊天上帝，穿大裘、戴冕；祭祀五帝也这样。既然先说上帝，又说五帝，因此五帝不是天帝，这是第三条证据。吕不韦的《月令》曾经说到五帝：春季是太皞，夏季是炎帝，秋季是少皞，冬季是颛顼，夏秋交接时是黄帝，也没有把五帝当作天。魏相的奏章也曾经说到五帝：太皞乘震，炎帝乘离，黄帝乘坤，少皞乘兑，颛顼乘坎，同样没有把五帝当作天。秦汉之间谈五帝的人，说的都是五位人帝罢了。他们的说法必定有所承受。古代祭天，以祭上帝为主，并以祖先配享。周公建成洛邑以后，在郊外用牲祭祀，牛有两头，一头是祭帝的牛，一头是祭稷的牛。礼制越简约就越严肃，越严肃就越恭敬，所以祭天是为了报答本源、尊崇祖先，因此让祖先配享上天，正是严肃恭敬的意义。把上帝和五帝合在一起称为六天，就近于荒诞了。天地分祭、合祭的不同，先儒考察经典还不够周密。《春秋传》说：“天子祭天，诸侯祭土。”尊崇天而亲近地，尊卑厚薄本来就有区别。就像嫡长子祭祀父亲，旁支之子不能祭祀父亲，却可以祭祀母亲，因为父亲尊贵；天子祭天，诸侯不能祭天，却可以祭土，因为天尊贵。古代祭地，有社，又有大社；大社称为冢土，从未有北郊、方丘的名称。社是祭土，主持阴气。郊祭天帝，是为了确定天的尊位；在国都祭社，是为了安排地的利益。子思说：“郊社之礼，是用来侍奉上帝的，说明地不能和天并列。”这是尊天的意义。《周官》论述国家神位，左边是祖庙，右边是社坛；这就是王社。泽中的方丘，就是冢土，也就是古人所说的大社。《尚书》称为冢土，《礼经》称为方丘，《戴记》称为泰折；“折”就是方形。名称虽有三个，实际也是一处。到了汉代匡衡才提出南郊、北郊之说，这就失去了先王尊天亲地的意义。新莽开始提出天地合祭、祖妣共同配享的说法，又更加严重地违背了先王的意义。即便如此，新莽的说法还是因《周颂》的话而产生的错误。《周官》说，夏至在方丘祭地，冬至在圜丘祭天，于是有人说：“这是天地分开祭祀的证据。”春夏祈谷，所用的诗是《噫嘻》；祈谷有两种祭祀，但所歌唱的却是《噫嘻》一诗。秋冬报祭，所用的诗是《丰年》；报祭有两种祭祀，但所歌唱的却是《丰年》一诗。《昊天有成命》这首诗可以歌唱来祭天，难道不可以歌唱来祭地吗？拿先王的实际行事来验证，武王向东征伐时，曾向皇天、后土报告。告祭皇天，就是在类祭中祭上帝；告祭后土，就是在冢土举行宜祭。这是天地从未合祭的第一条证据。周公在洛邑举行祭祀，丁巳日于郊外用牲，戊午日在新邑祭社，这是天地从未合祭的第二条证据。根据武王、周公的行事来探求他们制定礼制的用意，那么天地从未合祭是毫无疑问的。冬春时日的不同，《戴记》的说法错了。它说：“郊祭，是为了迎接白昼增长。”又说：“郊祭用辛日；周代开始郊祭时，以冬至为日期，后来又通过占卜确定郊祭日期。”冬至举行郊祭，是周礼；占卜选择辛日，是鲁礼。把周礼、鲁礼混杂起来一并记载，郊祭的时日就混乱了。周人的郊祭有两种，都不需要占卜。冬至举行郊祭，是报答本源的郊祭，所以在一阳初生时举行；惊蛰以后再举行郊祭，是祈谷的郊祭，所以在农事将要兴起时举行。制定礼制的用意，明白坦然，容易理解。《戴记》说：“周代开始郊祭，月份按冬至确定，日期用上辛日。”由此我知道它把周礼、鲁礼的郊祭合在一起，混乱了它们的时日。诸儒的异说，成为礼经蛀虫的地方太多了。去除异说造成的蛀蚀，探究礼经的正确意义；经典虽然残缺，礼制的本意本来还是可以知道的。说完了。《郊祀论》下

译郊坛与圜丘的区别有三点：圜丘用来祭祀上帝，方丘用来祭祀地神，四郊用来祭祀五帝。圜丘称为南郊，方丘却不称为北郊，这是为什么？根据事理安置其应然之处，叫作义；根据义制定礼仪的节文，叫作礼。如果没有节文，就不足以成为礼。因此祭地的位置，《戴记》称为泰折，《周官》称为方丘，《诗》《书》称为冢土，而端正其名称则叫大社，不叫北郊，这是为了确定天地的尊卑。《礼记》说：“天子祭天地，诸侯祭社稷。”《公羊氏》也说：“天子祭天，诸侯祭土。”诸侯既然有社，为什么说祭土而不说祭地呢？我从孔安国、韩婴的话中找到了证据。天子封五色土来建立大社，分封诸侯时，只把与方位相应颜色的土赐给他们，让他们回国建立社坛。因此诸侯国有社，却没有五色土的大社，等级是有区别的。所以诸侯可以称为祭社，祭社可以称为祭土，却不能称为祭地。天子祭天称为南郊，祭地却不称为北郊，都是为了谨慎遵守礼制的节文。孔子说：“礼，是义的实际体现。”在郊外祭天，面向南方，因为南方属阳；在社坛祭地，面向北方，因为北方属阴。天尊地卑，君王以天为父、以地为母，不敢违背尊卑的大义。汉儒记载礼制的话说：“在郊外祭帝，以确定天的尊位；在国都祭社，以安排地的利益。”把帝与社相对而言，说明社主要是祭地，这是第一条证据。礼在郊外举行，百神都接受职分；礼在社坛举行，百货都可以生长。把郊与社相对而言，说明社主要是祭地，这是第二条证据。天子的大社必定承受霜露风雨，使天地之气得以流通。社坛建成而不盖屋，说它是为了使天地之气流通，说明社主要是祭地，这是第三条证据。天神没有比上帝更尊贵的，地神没有比后土更尊贵的。因此在郊外侍奉天，是祭祀上帝；在社坛侍奉地，是祭祀后土。然而郑康成却说：“方丘所祭的是在昆仑山的神，北郊所祭的是神州的地神。”他的说法实在太不合经典了。至于在四郊祭五帝也称为郊，则和祭祀后土有不同的意义。天地相互配对，容易让人疑心它们彼此对抗；五帝贵于百神，却低于上帝，所以祭地不称北郊，是为了避免这种嫌疑；祭祀五帝称为四郊，就没有这种嫌疑。所以凡是经典中说上帝的，都是指天；说五帝的，都是指人帝。《礼记》说：“天子祭天地，祭四方。”诸侯举行四方之祭，祭祀四方，这就是在四郊祭五帝。四方之祭，就是祭祀各方所属的五神。郊、丘的意义，以及天神、地神、人鬼的等级，在经典中都有所体现，于是先王的礼制本意还保存着。自郑康成引用纬书扰乱经典，拿诡异的说法混淆正确的论述，先王的礼制于是晦暗而不明。汉儒讨论经典，往往结党同类、攻击异己，力求伸张本学派的说法。自汉世祖以来，谶纬之学盛行，所以何休借纬书解释《春秋》，郑康成借纬书解释礼经，都是想顺应当时君主的爱好，借纬书增加分量，以求自己的说法胜过别人。古人本来就有人知道其中的错误。王肃说：“郑氏之学一旦流行，孔氏的道路上便充满枳棘。”这是在斥责他用纬书扰乱经典。后世谈论礼制的人，应当在经典中考察取信：符合经典就是正确，不符合经典就是错误。因此我论述郊祀，详细考察经典，而简略评论史书。

译《周礼论》《周官》六典，是周公治理国家的制度。秦人把竹简拿去焚烧。汉朝兴起后，诸儒从灰烬余存中传授，在岩穴之间收藏，这部书已经亡失，却又侥幸保存下来。汉朝废除了挟书律，汉武帝时六典才出现。武帝认为它并不好，作《十论七难》加以排斥，藏在秘府之中，不列入学官。它虽然存在，却如同亡佚。治理天下不能没有法度，就像制作圆形一定要用圆规，制作方形一定要用矩，求得平直一定要用准绳。六典的内容就是完备的法度。武帝的志向，是想驰骋于规矩准绳之外；即使是四代的典籍，他尚且认为是朴陋的学问而不喜爱，对于《周礼》又会怎样呢？立论排斥它，也是理所当然的。东汉诸儒知道有《周礼》，但说法不同：认为它是战国阴谋之书的，是何休；认为它是周公致太平的事迹的，是郑康成。六官所掌管的事项，纲领端正而条目完备，井然有序；何休诋毁它为战国阴谋，实在谬误。康成认为它是致太平的事迹，这个说法也不完全正确。治理国家的法度到了太平时代才完备，但达到太平的原因，并不专在法度详备。周公辅政时，管叔、蔡叔散布流言，周公在朝中不得安宁，于是前往东都。等到《鸱鸮》诗作成、《金縢》之书启封之后，成王才迎接周公回来。周公回来以后，讨伐管叔、蔡叔，营建洛邑，迁徙殷民。管叔、蔡叔平定，殷民迁徙完毕，洛邑建成，周公就把政权归还给成王了。周公归政之时，成王刚开始亲自执政，淮夷还没有平定。何况在周公尚未归政、管叔蔡叔尚未平定、殷民尚未迁徙、洛邑尚未建成时，即使有六典，又怎么能够全部推行呢？成王亲政后，巡行侯甸之地，讨伐淮夷，内外无事，返回丰地，写成《周官》一书，用来告诫卿士大夫。周公的经国制度，大概就是在这个时候施行的。因此我知道，六典的法度是到了太平以后才完备的，不是施行六典就能够达到太平。治理国家有一定的法度，但天下没有固定不变的时势；时势不同，法度也不同。即使尧、舜、禹相传的是同一道理，法度也不能没有增减损益。划分九州，是尧的制度；到舜时则分为十二州，分别任命羲、和，仍是尧的制度；到了夏代，羲、和又合并为一官。圣人考察人情，观察世道变化，制定法度治理国家；法度虽不可轻易改变，却也不可拘泥于古制，这正是周公的本意。然而读《周礼》的人，直到今天仍不能没有疑问。王畿不可能恰好方圆千里，五服不可能分为九服，三等诸侯国也不可能扩大为五等，井田制度中，把同积成成，把丘积成县、都，内外的制度并不相同。有些人看到这些可疑之处，就说：“《周礼》不是周公的完整著作。”大概汉儒按照自己的意思改动它的地方很多。汉儒论说《周礼》，确实不能没有错误；然而他们也不敢贸然改变经文的本意。考察经文，发现其中有可疑之处，便全部归罪于汉儒，难道能算是最正确的论断吗？况且禹的五服，每服五百里，都是指一个方向而言，所以东西相距共五千里。周代的九服，方圆各五百里，是按方圆广度而言，东西相距也不过五千里，又有什么扩大疆域之处呢？况且梁州之地，《职方》没有记载，难道周公不能恢复先王的故土来治理吗？然而梁州不在封域之内，说明当时致力于扩大德化，而不致力于扩大土地。说周代扩大封域而设置九服，是考察得不详尽的缘故。周代的洛邑虽说处于天地中央，但北边靠近黄河，东西长而南北窄，不可能规划成方圆千里。然而温地在今河北，下阳在今河东，都属于王畿之地，并不以黄河为界。如果说洛邑在河南，不能规划成方圆千里，那么商人的都城在河北，疆域达到王畿千里，为什么能见于《商颂》呢？因此，说千里王畿并非实际存在，也是考察得不详尽的缘故。井田制度，凡九夫为一井，所说的都是成田的面积，沟渠、道路不包括在内。内有乡遂，外有县都，所用的制度相同。但在乡遂，是从一井逐步相加，方圆十里为一成，再从一成逐步相加，方圆百里为一同，这是用来确定乡遂授田数目的。在家邑，则从一井逐步相加成为邑、丘、甸，四甸为县，四县为都，这是用来确定公卿采地的。郑康成没有察觉内地的成、同和外地的邑、都都由一井逐步积成，只看到它们大小不同，便认为井田制度有两种。又解释说：“一甸的土地，四周增加一里成为成；一都的土地，四周增加十里成为同。”这是康成的错误，扰乱了经文，于是认为先王的井田制度不应当内外采用不同法制；这又是考察不详尽的过失。至于三等诸侯国分为五等，大概是周公预先考虑世道变化，想求得能够制约它的办法。唐尧、虞舜时代，天下号称有万国，但强国便放纵，弱国便屈服，势均力敌便相争，于是彼此接连兼并。到了周朝初年，天下不过一千八百国，那么从前万国的社稷，已经有十之七八成为丘墟了。周公于是想把诸侯分为五等：公以下各等，所拥有的土地逐渐减少，附庸之国逐渐增多，希望大国统率小国，小国奉事大国，大概可以防止强弱相侵，使大小彼此维系。然而一定要在建立诸侯国时才确定它的土地，并不是把先王经制所规定的国家全部重新改置。周公虽然制定了六官制度，也要衡量时势，采取适宜的办法去实行。大概有制度已经确定却尚未实行的，也有后世已经实行而又随时势改变的。周公在郏鄏定鼎，称为建国，以此作为百姓的准则；然而成王、康王未曾定都洛邑，幽王败亡后，周朝才向东迁徙，这就是制度确定而未实行。三等诸侯国分为五等，法制虽已建立而尚未实行，也是这个意思。五刑所定的罪有二千五百条，周穆王改为祥刑，共三千条。穆王离成王并不远，却不用周公的法制；《吕刑》一书，孔子大概有所取法，这就是后世随时势改变制度。若说迁徙并扩大几个大国，就会使诸侯全都受到扰乱；《司徒》制度只说封国，不说迁国，把封国理解为迁国，又是考察得不详尽的过失。

译即使这样，前辈所怀疑的地方，我已经推求经文的本意加以辨析了。《周礼》中仍有值得怀疑之处，只是先儒大概没有怀疑过它。祭祀昊天上帝时，穿大裘、戴冕，祭祀五帝也是如此。祭祀昊天是在冬至，穿裘衣还合宜；祭祀黄帝是在夏季最炎热的月份，也穿裘衣，难道可以吗？周王插着大圭，又手执镇圭去朝拜太阳。《考工记》称大圭长三尺，上端削治成葵首形。郑康成说玉圭方一寸，重量一斤。假如圭长三尺，即使宽二寸半、厚四分，重量将近三十斤，周王能够插在身上吗？周王乘玉辂，树立太常旗，牵引旗子的有六人，他们都穿衮冕。衮冕是周王和上公所穿的服饰；牵太常旗的人徒步走在车后，却也穿龙衮，和周王穿同样的服饰，难道不会使尊卑失去区别吗？太宰是六官之长，他的属官有六十人，内小臣、寺人、九嫔、世妇、女御等职也都在其中。以天子的正卿为长官，却把宦官、寺人和宫妾全都作为属官，不是太不合适了吗？天官已有世妇，春官又有世妇，并且说每宫有卿二人；既然称为妇，就不应把她们当作卿。郑康成于是说，就像汉代有长秋令，也可以由士人担任。既然士人担任卿，就又不应称为妇了。况且王后有六宫，天子有六卿；如果每宫有二卿，那么卿就有十二人，数量为何这样多呢？《周礼》一书，是今天学者所传习的康成训释本，那么康成可以说对《周礼》有功。然而六官制度因为康成才得以流传，也因为康成而变得晦涩。康成对待经文，一是用纬书的说法扰乱它，二是用自己的臆测扰乱它，所以周公典制的本意不得不变得晦涩。周公典制既然晦涩，学者也就不得不产生疑问。前辈所怀疑的地方，我不顾越礼僭越，姑且加以解释；至于我所怀疑的地方，世上还没有人辨明。后世一定会有能够辨明的人，所以列举我的说法，等待后人考察订正。

译《明堂论》郊祭是用来奉事上天的，宗庙是用来奉事祖先和父祖的，这是夏、商、周三代共同通行的礼制。明堂用来祭享上帝，就不是郊祭；用来祭享祖先，就不是宗庙；夏、商没有这种制度，到周代才开始有。因此孔子说：“从前周公在郊外祭祀后稷，让他配享上天；在明堂尊奉文王，让他配享上帝。武王讨伐商朝回来后，在明堂祭祀，以教百姓懂得孝道。这种礼仪在朝觐、耕籍、养老等礼仪之前举行，并彰明尊奉父亲配享上天的意义。孔子不把这件事归于武王，而归于周公，大概是因为明堂之礼，武王主持祭祀并实行它，而制度则由周公阐明其意义并制定。”所谓义，是礼的实质。因此，礼虽不是先王已有的，也可以依据义而创制。周公是通达礼义的人。《周颂》中《思文后稷》是后稷配享上天的乐章，《我将》是文王在明堂配享上帝的乐章。后稷是周朝最初受封的君主，在郊外配享上天，所以说后稷生于姜嫄；文王、武王的功业起源于后稷，所以推尊后稷配享上天，这是尊奉祖先。万物以天为根本，人以祖先为根本；尊奉祖先以彰明根本，这是百世不变的道理。周朝的王业实际上成就于文王。《易经》从乾坤开始，以确定君臣的分别，那么面向北方侍奉商朝，正是文王的本心。文王并不是有意要称王天下。然而，《诗经》的国风以《关雎》为开始，小雅以《鹿鸣》为开始，大雅以《文王》为开始，颂以《清庙》为开始，这些都是文王时代的诗。《关雎》有王者教化，《鹿鸣》有王者政事；大雅以《文王》为始，说明周已受天命而兴起；颂以《清庙》为始，说明盛大的德行获得百世祭祀。武王讨伐商朝，在孟津发誓，又在牧野发誓。他讨伐商朝回来后，向群臣诸侯报告，无不提到文王。王业成就于武王，但使它成就的是文王。在郊外配享上天，不能同时以两位太祖的尊贵配享；在宗庙举行烝祭、尝祭，又不足以彰明文王的德行。因此在明堂尊奉文王配享上帝，这是义理上当然的事情，是礼制由此产生的根据，并不是对父祖特别厚待。懂得这一点，便明白周公制定礼制的意义了。所值得怀疑的，是明堂的制度。《考工记》确实曾经谈到它：夏代有世室，是宗庙的制度；殷代有重屋，是路寝的制度；周代有明堂，制度是一堂五室。郑康成说：“有时举宗庙，有时举路寝，有时举明堂，是互相说明，以表明它们制度相同。”康成的话固然不足以作为证据，《考工记》的记载也不能全部相信。为什么不能全部相信呢？如果有堂有室而没有坛墠，那么尊父配享上天就应当在宫室之中举行了。先王的礼制，不只是到郊外丘坛祭祀上帝；祭祀日月星辰、四郊之神、四方山川，也都筑坛而不建屋。汉文帝建庙，在渭阳祭祀五帝。所谓五帝，是五位人帝；把他们祭祀在宗庙中，尚且有人议论不合礼制，何况尊贵的天帝，竟然在宫室中举行祭祀，却说这是周公制定的，怎么可以呢？所以说，《考工记》的记载不能全部相信。《考工记》是先秦古书，尚且难以全部相信，那么各家纷纷不同的说法，也就可以知道了。因此不如从经书中寻求答案。传记中有记载而经书没有，不得已可以依据传记；传记中有记载，经书中也有，就应舍弃传记而遵从经书。舍弃经书而遵从传记，难道可以吗？这个道理极其容易明白。《周礼》和《仪礼》，都是周公的经书。《周官·司仪》说：将要会合诸侯时，筑三重坛，宫室旁开一门，这就是关于明堂的说法，但记载简略而不详细。《仪礼》所记载的就详细了：诸侯朝见天子，设置四门宫室，筑坛，坛深二尺，在坛上加设方明，并陈列六种玉。上面放圭，下面放璧，用来祭祀上帝；用圭、璋、琥、璜，祭祀四方之神。于是拜日、礼月，祭天时焚烧柴薪；这就是明堂的坛，在那里祭祀神灵并举行盟誓。盟誓之后，周王设置凭几，登席而坐；诸侯的车驾不进入王宫之门，把缫饰的圭放在席上；这就是明堂的宫室，在那里向诸侯行朝会礼。因为盟誓和朝会都向明神宣告，所以称为明堂。郑康成说：周王巡守到达四方岳镇，诸侯前来朝会，也设置这样的宫室来接见他们。康成知道方岳有这样的宫室，却不知道这种宫室就是明堂，他的说法便是如此。我从《孟子》中得到证明。齐国在泰山脚下，齐宣王时明堂还存在。赵岐说：泰山下的明堂，是周天子向东巡守、朝见诸侯的地方。这个说法，我又从班固的史书中得到证明。汉武帝东巡封禅时，泰山东北麓有古代明堂的遗址；宫室和坛已经不存在了，但遗址仍然存在。可是，郑康成、赵台卿知道时会、殷同有明堂，却不能阐明在明堂朝见诸侯、祭祀五帝的意义。周公在明堂祭祀文王，使文王配享上帝，大概就是在那个坛上祭祀；周公辅佐成王，背靠屏风面向诸侯临朝，大概就是在那座宫室中朝会。由此说来，明堂的制度及其礼典，清楚得如同看自己的手掌，可以解决千年来的疑难议论，排除各家的异说。各家的说法不一致，都是凭臆测揣度而形成的。因此有的失之荒诞，有的失之诡谲，有的失之浅陋，有的失之奢侈，有的失之杂乱，都不是用来论说周公礼典的正确方法。吕不韦《月令》说，南面有明堂，左右有偏室，随着月份迁徙，用来临朝并颁布政令，这是失之荒诞。大戴《礼记》说：“上圆下方，九室，每室四户八窗。”元谭《新论》又加以扩展，认为有四道门来象征四时，有十二个座位来象征十二个月，这是失之奢侈。蔡邕的论说又把太庙、灵台、辟雍合为一个区域，这是失之杂乱。《晏子春秋》所传说的茅草屋顶、蒿木柱子，既浅陋又不合礼制；公玉带所画的复道、层楼，则诡异而不合经典。用《周礼》《仪礼》来衡量它们，这些说法大概不用驳斥就自行破灭了。大体说来，圣人制定礼制，一定有大的纲常原则；落实到尺度数量，就有具体的节文。大的纲常原则是根本，是议论礼制的人应当重视的；具体节文是末节，是议论礼制的人应当看轻的。

译明堂之礼，对下是用来朝见诸侯，对上是用来奉事上帝，其中的大纲常原则是明确的。至于坛墠有高低，堂室有宽窄，这些琐碎的具体形式，可以斟酌适宜而制定；即使有时不同于古人，又有什么妨碍呢？自汉代以来，儒者关于明堂的议论直到今天仍没有定论，而他们考察礼经残缺的文字，凭臆见作出判断，问题就更复杂了。即使如此，也不敢把汉儒所传全部斥为错误，也不能把它全部相信为正确，所以我在礼经中详考其义，加以辨析，并不避讳越礼僭越。《宗子论》仁义，是人道的重大原则。仁没有比亲爱亲族更重要的，义没有比尊敬尊长更严格的。向下治理子孙，旁及治理族属，是亲亲之道；向上匡正祖先和父祖，是尊尊之道。祖先久远，容易被忘记；族属分散，容易疏远。先王于是依据仁义制定礼制。因此礼制一定有宗法，以便上承祖先、下合族人。诸侯不敢把天子当作自己的祖先，因为不能有两个同样尊贵的至上者；大夫不敢把诸侯当作自己的祖先，因为不能有两个同一国家的尊贵者。因此，诸侯的世子继承统绪成为国君；世子的同母兄弟属于同一支的，是适子，属于不同支的，是庶子。适子就是先君的别子。为什么称为别子？因为他不能把先君作为自己的父祖来祭祀。为什么不能祭祀先君？因为诸侯的宗庙不能设在私人家中。因此旁出的支系从这里开始，所以说：“别子为祖。”别子的适长子，国君命令族人以他为宗，所以说：“继承别子的，成为大宗。”别子的庶长子，以及庶子的庶长子，他们的兄弟奉他为宗，所以说：“继承父祖的，成为小宗。”宗，就是尊的意思；向上承继祖先和父祖，因此族人尊敬他。祖，就是根本；根本不能有两个，大宗只有一个。这就是百世不迁的大宗。所以说：奉继承别子所出之祖为宗的，是百世不迁的大宗。小宗有四种，它们所继承的分别是父、祖、曾祖、高祖；到第五代就迁移宗庙，是五世即迁的小宗。所以说：奉继承高祖者为宗的，五世就迁。亲爱亲族，是把三代扩大到五代，把五代扩大到九代；骨肉亲情以恩爱为仁，又根据亲疏远近辨别等级差别为义，并且修明礼仪形式而成为礼。从斩衰三年逐渐减轻，到了第四代穿缌麻，到了第五代袒免，丧服关系就终止了。丧服关系终止，宗法关系就改变；宗法改变，祖庙就迁移，昭穆关系疏远而久远的，就不能再互相联属。因此设有百世不迁的大宗，以彰明祖先和父祖的正统。大家同为公子，但正统以适子为重。有适子而没有庶子，便有大宗而没有小宗；有庶子而没有适子，便有小宗而没有大宗；只有自己这一支，没有旁支，便没有宗，也没有人奉他为宗。这三种情形，公子未必都具备。国君命令大夫、士的庶子，使他们奉大夫、士的适子为宗。如果适子不止一人，适长子必须得到国君任命，之后才能成为宗。这就是宗法的正道。因此有适子而以适子为宗，这就是大宗。大宗的丧服是齐衰九个月，他的母亲所穿的丧服同于小君，他的妻子穿齐衰三个月。没有适子而以庶子为宗，这是小宗。小宗的丧服是大功九个月，他的母亲和妻子不服丧。有人为宗子服丧，是表示敬宗；敬宗是为了尊祖。齐衰的丧服较重，大功的丧服较轻。大宗继承祖，小宗继承父而不能继承祖，所以降低丧服等级，以明确大小宗的区别。庶子不能祭祀祖、父，祭祀一定在宗子那里举行，这是彰明正统的重要性。庶子不能继承祖、父，所以不为长子服斩衰，以尊重正统而不使统绪分为两支。适子、庶子即使富贵，也一定要以简朴节约的身份进入宗子之家，衣服车马以及最好的牲畜都要献上；不是用来献祭的东西，不敢带进宗子之门。因为祖先的正统尊贵而重要，不能用爵位俸禄来压过它。宗子是士，庶子是大夫；大夫虽有自己的宗庙，却仍把上等牲畜送到宗子家祭祀，祝辞说：“孝子某替介子某，进献日常祭品。”不能因为爵位和命秩的贵贱而扰乱适庶的区别。宗子离开本国，庶子做大夫而留居当地，他的祭祀称为摄主，祝辞说：“孝子某派介子某主持他的日常祭祀。”祭祀时不举行厌祭，不举行旅祭，不代受祭，不举行绥祭，不配享，不分归祭肉，以避开正主。没有爵位而居住在当地的人，祭祀时就面对墓地筑坛。宗子去世后，要先到墓前告知，然后才在家中祭祀，不能立即因为庶子身份而取代宗子。缌麻是丧服关系的尽头，袒免是没有丧服；从此以后关系就更加疏远。昭穆各自依照所属支系相互连接，而宗法始终只有一个，不会改变。用姓氏把族人联系起来而不加区别，用共同的祭食把他们连接起来而不分异；即使过了百代，尊卑长幼仍有序、亲属仍可排列，都是因为有宗法。所以说：“尊重祖先，所以敬奉宗子；敬奉宗子，所以收合族人。”公族不同于普通百姓，而仁义得以施行，人道也就尽备了。后世宗子之法已经消亡，不是因为缌麻丧服而彼此往来，就相视如同路人；婚礼冠礼不共同分享喜悦，丧葬不共同分担忧患；再稍稍疏远一些，昭穆关系就无法再排列，这就是没有同类。谱牒不保存，曾祖、高祖以上便不知道世系从哪里传来，这就是没有根本。仁爱淡薄而遗弃亲族，义理丧失而忘记尊长，礼制废弛而没有办法作为仁义的规范，公卿大夫的尊贵也不能继承祖先、收合族人；这种风气流传到庶民，人与人之间的感情日益淡薄，风俗日益败坏，又有什么可奇怪的呢？

译《运气论》五运六气的学说，不见于儒家的六经，却见于医家的《素问》。《素问》是先秦古书，虽然未必全是黄帝、岐伯所说，但在秦火以前、春秋战国之际，即使有医和、秦越人一类人，医术非常精湛，他们考察天地阴阳五行的作用，也未必能像《素问》这样精密。因此其中的言论即使不全出自黄帝、岐伯，其大旨也一定有所承受。况且寒、暑、燥、湿、风、火，是天的阴阳；三阴三阳在上面承受它们。木、火、土、金、水、火，是地的阴阳，生、长、化、收、藏在下面与之相应；五运运行其中，就是五行变化所形成的气。天数以五为中，戊居其中；地数以六为中，己居其中。戊己属土，化气一定依据五、六，所以甲己化土，排在最前。土生金，所以乙庚其次；金生水，所以丙辛再次；水生木，所以丁壬再次；木生火，所以戊己再次。这是化气的次序。地的三阴三阳也是五行，只是火独有两种，这是五行的奥妙。木旺于东方，火旺于南方，金旺于西方，水旺于北方，土旺于四方中央。戊依附戌而在乾位，己依附辰而在巽位，未的对冲在丑，所以辰、戌、丑、未是寄旺的位置。未在西南方，卦为坤，时令为长夏；因为它处在四时中央，《吕氏月令》称它为中央土，这正是土气旺盛的位置。春天木生火，秋天金生水，冬天水生木，而夏天火克金，生发之气就断绝了。只有土旺于西南方，然后才能由火生土、由土生金，使四时的次序循环不止。然而火正在午位旺盛，土马上又在未位旺盛，火气必定耗损，所以称君火是它的名称，温暖而还不炽热；称相火是它的位置，与太阴同处于未、申之间，奉行君火的命令来运行暑气。这样火不被土耗损，也不受金压制，所以丙火旺盛时庚金潜伏；这就是火独自分为君火、相火的原因。天气始于甲，地气始于子，子与甲相合，称为岁立，也称为运行，循环四周为一纪。天以六为节，所以六气以六期为一个完整周期；地以五为制度，所以五运以五年为一周。五运统摄一年，分布在四时之外；六气分为六位，分布在一年之中。风雨燥湿寒暑，都有相应的时令，也有到来的期限。然而用它来占验，往往不灵，并不是《素问》没有效验，而是使用它的人只知道常态，不知道变化。凡事物的规律有常态就一定有变化，即使天地的运行往来、消长盈虚，也可以推知其大致必然。所谓大致可以推知的，是常态。若发生变化，就没有什么不会出现；可以知道其可能，却不能确定其必然。姑且就常态来说：五种太过之运，叫作太过，到来的时间提前；五种不及之运，叫作不及，到来的时间延后。只有平气不快不慢，按时到来，大致如此。火运上临少阴，水运上临太阳，木运上临厥阴，金运上临阳明，土运上临太阴，称为天符。木运临卯，火运临午，金运临酉，水运临子，土运临四维，称为岁会。五太之运与在泉之气相同，称为同天符；五少之运与在泉之气相同，称为同岁会。像这样的，气相和。土运上临厥阴，火运上临太阳，称为天刑运；水运上临少阳，金运上临厥阴，称为运刑天。像这样的，气相乖戾。这些都是五运的常态。主气各占一段时位，厥阴主持最初，少阴、少阳依次而来，太阴、阳明又依次而来，太阳主持最后。六个位次不变，客气则随着年份推移。子年以太阳之水为初气，丑年以厥阴之木为初气，交替往来。而少阳作为初气，则在太阴之后。半年以前由司天主持，半年以后由在泉主持，大致如此。至于它们的性质，有相得与不相得；它们所处的位置，有顺与逆。相得的，如木火相临、火土相临之类；不相得的，如金木相临、水火相临之类。父气临子气就是顺，例如木居少阳的位置；反过来就是逆，例如寒水居于金的位置。君火临臣火就是顺，例如君火居于少阳的位置；反过来就是逆，例如相火居于君火的位置。这些都是六气的常态。至于谈论它的变化，则有正和邪，于是有变、胜、复、郁、发、淫、承。当令而运行，是正；不当令而运行，是邪。当令而运行却过度，是变；不当令而运行，到来时便是胜；对它加以救治，是复；受到压抑而不能伸展，是郁；郁积后愤怒而兴起，是发；侵犯它所胜制的对象，是淫；发展到极点而必然反转，是承。比如太角之气的正常变化是草木萌发破土，变化后则成为摧折拔倒；太徵之气的正常变化是温暖，变化后则成为炎热猛烈，这是正气变化为变的情形。少角木气不足，清气胜过它而热气来复；少徵火气不足，寒气胜过它而雨气来复，这是邪气变化而正气复起的情形。寒气很盛却没有阳光炎热，是火气郁结；热气很盛却没有清凉肃杀，是金气郁结；都是受到压抑而不能伸展的情形。水气郁结而发作，就成为冰雹；土气郁结而发作，就成为狂风骤雨，都是郁积后愤怒兴起的情形。风气过盛而成为所胜之气，就克制太阴；热气过盛而成为所胜之气，就克制阳明，这是侵犯其所胜的情形。相火之下，有水气承接；湿土之下，有风气承接；发展到极点就会反转，情形就是这样。然而摧折拔倒的变化，并不应当使天下全都刮大风；炎热猛烈的变化，并不应当使海内全都被焚烧；清气胜盛，并不应当使天地间无不明净；雨气来复，也不应当使山泽全都蒸腾湿闷。发、淫、承，都是这个道理。凡此种变化，其应验没有固定时令，到来也没有固定期限，所以只能知道其可能而不能确定其必然。应验没有固定时令，所以有不按时出现的；到来没有固定时间，所以有突然发生的。因此相隔千里，变化相似的情况会有；相距百里，变化不同的情况也会有。考察当时的时令和当地的处所，随着变化来占验，就能知道吉凶。何况《素问》论述天地气化，本来就是要观察变化来救治百姓的疾病。大的方面，天地如此；小的方面，人的身体也如此，五行之气都存在其中。

译天地之气有常态而没有变化，人也就平和而没有灾害；天地之气发生变化而失去常态，疾病疫疠就由此产生。因此木气胜盛，肝因实而发病，脾因虚而发病；火气胜盛，心因实而发病，肺因虚而发病。这是医家能够细致考察的，儒者未必能知道其中的详细情况。至于统御天地、调理阴阳、顺应五行，使冬天没有反常的温暖，夏天没有潜伏的寒气，春天没有凄厉的风，秋天没有过度的雨，使和平之气运行于天地之间，国家没有水旱灾害，百姓没有妖异疫病，这是儒者应当细致考察的，医家未必能够知道。 《素问》也略有论述。五行的精气，就是五纬星，与五运六气相应。有岁星，有畏星，可以借此考察运行的顺逆，推占吉凶。但它一定说：“有德者得到福佑，有过错者受到惩罚。”这就是说，运气和平而成为祥瑞，是有德者召来的；运气乖戾而成为灾变，是有过者招致的。然而这个说法简略而不详尽。我们儒家的经典论述得很详细。《洪范》九畴，开始于五行，中间是皇极，最后是五福六极。圣人在上建立皇极，以顺应五行的作用，因此天下百姓有五福而没有六极；有五福就都可以康宁，没有六极就都能免于疾病。这种治理之道本来有超出运气之外的作用，这叫作大顺。成周时代曾经出现过这种情形。《由庚》诗作成，阴阳便协调；遵行其中的道理，《华黍》诗作成，四时便不失和谐；遵行其中的法则，《由仪》诗作成，万物各自得到适宜。这就是在上建立皇极、顺应五行的作用，使百姓有五福而没有六极的验证。因此，《素问》是方技之书，《洪范》则是圣人治理天下的大法。只知道有《素问》而不知道有《洪范》，是方技之流；知道有《洪范》而不知道有《素问》，儒者又有什么忧患呢？《卦变论》卦变的学说认为，乾、坤是父母，而姤、复是小父母。六爻组成一卦，凡是一阳五阴，都从复卦变化而来；一阴五阳，都从姤卦变化而来；二阳四阴，都从临卦变化而来；二阴四阳，都从遯卦变化而来；三阳三阴，都从泰卦变化而来；三阴三阳，都从否卦变化而来。这种说法先儒没有听说过，是邵氏提出的，后来汉上朱氏也遵从它。况且乾、坤是父母，它们相交就生出三男三女。复卦上面是坤、下面是震，震是乾交一爻而得到的男；姤卦上面是乾、下面是巽，巽是坤交一爻而得到的女。如果复、姤是小父母，那么姤中有乾、复中有坤，乾坤反而成为复、姤所生；震、巽两卦也不是出自乾坤，不知道又从哪里来。孔子《彖传》谈论《易》卦刚柔的变化，只有贲卦说得最详细，说：“柔来到下方而文饰刚，分出刚到上方而文饰柔。”各家于是说贲卦由泰卦变化而来，大概是承袭邵氏的说法。然而贲卦上为艮、下为离，坤体得到乾的一刚而成为艮，这叫分刚到上而文饰柔；乾体得到坤的一柔而成为离，这叫柔来到下而文饰刚。刚柔相反，是由乾坤的变化产生的。孔子的话就是如此，却没有听说孔子说泰卦变为贲卦。况且《杂卦传》开头说：“乾刚，坤柔，由乾坤生出六子。”既然刚柔相杂，所以六十四卦的刚都出自乾，柔都出自坤。刚来到下方而柔居其下，成为随；柔进入上方而向上运行，成为晋；刚来到而不穷尽，柔得到外位而向上相同，成为涣；这些都是刚柔的变化。随卦上为兑、下为震，初爻和上爻不变时就是乾坤；变动后，坤的初爻居上而成为兑，乾的上爻居初而成为震，所以说“刚来到下方而柔居其下”。晋卦上为离、下为坤，离卦在上，六五以柔居君位，所以说“柔进入上方而向上运行”。涣卦上为巽、下为坎，坎得到乾的刚而成为中爻，如今居于二爻而得中，这叫来到而不穷；巽得到坤的一柔而成为初爻，如今居于四爻而附于五爻，这叫柔得到正位而向上相同。这样看来，凡是二阴二阳的卦由临、遯变化而来，三阴三阳的卦由泰、否变化而来。孔子从未这样说过，邵氏一派却这样说，各家都遵从他的说法。这是我没有弄明白的地方。朱子发用卦变来解释经文，到解释《无妄》时极力主张这种学说，并且说：“《无妄》上为乾、下为震；如果震的一爻，其刚是从乾而来，那么上卦从未损失乾的一刚。” 这个卦有四刚二柔由临、遯变化而来，显然可见。然而详细考察孔子关于随卦、涣卦的话，都说“刚来到”，这就是说上卦的一刚来到初爻、二爻；谈到《无妄》却单独说“刚自外来”，增加了“外”字，说明上卦原本没有损失一刚。大畜卦上为艮、下为乾，刚在外；反过来成为无妄，艮便变化为震。有人说大畜的一刚在内，所谓自外而来，是从大畜而来。《序卦传》先无妄后大畜，说大畜之刚在上，是由无妄变化而来，可以这样说；说无妄之刚从外而来，是由大畜变化而来，则与先后次序不合。却不知道《序卦传》先无妄后大畜，《杂卦传》又先大畜后无妄，说刚从外而来、由大畜变化而成，有什么不可以呢？不过这个说法也还不够完备。大概无妄是储君之卦，上卦乾是父，下卦震是长子，不损失乾的一刚，所以显出父道的完整。震是长子，初爻有一刚，确实从乾得到，因此孔子加上“外”字来区别它。何况反对卦本来就与卦变不同，朱子发把反对说成卦变，就更加错误了。大概邵氏的学问长于占筮，而文王演绎《易》并不专门用于占筮。〔原文数字、纪年保留：二两〕 静时端正心思、真诚意念，行动时启发万物、成就事务，《易经》全都具备。若只从占筮来谈，那么古人如管辂、郭璞、关朗这一类人，也足以穷尽《易》的道理了，并不只是邵氏能够做到。读《易》的人，舍弃孔子已经说过的内容，去寻求孔子没有说过的内容，恐怕不是圣人的本意。卦变的学说保留下来而不加评论，也就可以了。《双溪类稿》卷二十六