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译钦定四库全书　集部七 《榕村集》别集类六【国朝】提要 臣等恭谨考察：《榕村集》四十卷。本书为本朝李光地所撰。李光地另有《周易观彖》，已经著录。这部集子是乾隆丙辰年由他的孙子清植校订刊刻的，他的门人李绂为它作序。只有诗下注明“自选”二字，其余都是清植编排纂集的。全书包括《观澜录》一卷，《注书笔记》《读书笔录》共一卷，《春秋大义》《春秋随笔》共一卷，《尚书句读》一卷，《周官笔记》一卷，《初夏录》二卷，《尊朱要防》《要防续记》共一卷，《象数拾遗》《景行摘篇》《附记》共一卷，文二十五卷，诗五卷，赋一卷。所注诸书以及已有单行刊本的语录，不包括在内。本书不以诗文为总名，而以札记为总名，是因为李光地的长处在理学经术，文章并非他用心钻研的方面。然而即使从文章来看，也大都宏阔深厚、庄严简洁，不加雕琢而自然工巧。这大概是因为有实际内容的言语，本来就不同于用来装饰门面的华丽文章。几十年来，他巍然成为儒林巨擘，实在是凭学问取胜，而不是凭辞藻华美取胜。乾隆四十六年三月恭敬校订呈上。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅。总校官：臣陆费墀。《榕村集》原序 文章与道并不是两回事。孔子被匡人围困时，以继承和担当斯文自任。这里所说的斯文，就是这个道。子贡说，夫子的文章可以听闻，夫子关于人性与天道的话却听闻不到。难道文章与道是两回事吗？既然称为言语，为什么又有听闻不到的呢？这是因为子贡亲自接受了无言的教诲：圣人不说话却能实行，正如天不说话而四时运行，万物生长；那些不说话的，全都是天的言语。这就是所谓人性与天道，所以说听闻不到。人性与天道既然听闻不到，能够听闻的就只有文章了。文章不过是道的显现罢了。后世雕琢篇章、描绘词句的文章，才开始同道分离。更严重的，有的甚至破坏道，那就不能再称为文章了。我的座主安溪公榕村先生，年轻时就立志求道，沉潜于书籍之中，而在内心有所自得。他为六经作笺注，各自成书。学者们一致尊奉他为老师，没有不说安溪先生是当今程朱的人。只是因为道德充足于内，气势盛大而化为神明，感情深厚而自然文雅，所以偶尔写作诗歌古文，也就格外茂盛奇秀、充沛深醇，远远不是一般人所能赶上的。先生的文章，本来就是先生之道的体现。康熙十九年，先生奉 诏进呈所作文章，于是连同《读书笔录》和论学文章一起进呈，并亲自作序加以推尊。圣祖皇帝继承五百年圣人的道统，大概暗中把伊尹、莱朱那样的贤臣自许为自己的榜样，所以作文一定以道为根本，而不是后世雕章绘句的文章所能比的。又怎么能只把它看作文字呢！如今先生去世已经二十年了，他论道解经的著作流传天下，只有诗歌古文还没有别集。嗣孙侍读清植，才开始汇集刊刻，并嘱托我李绂整理编排卷帙。我循着文章诵读完毕，不禁感叹：道德的精华充满其中，经史的光华发露于外。就孟子、韩愈而言，他已经具备其大体，同时又旁及欧阳修、曾巩。读这些文章的人，可以借此想见先生的文章，也就可以由此想见先生关于人性与天道的言论。斯文难道不就在这里吗？近世学者自身道德不足，却勉强谈论道，难怪孔子关于人性与天道的话听闻不到，就连孔子的文章也听闻不到了！我在编校之余，姑且记下自己的这些看法。时在乾隆元年暮春下旬，受业门人临川李绂恭敬题书。《榕村集》原序 钦定四库全书 《榕村集》卷一 大学士李光地撰 观澜录 学 “学”就是积累，“畜”就是聚集。君子通过学习来积累，所以所说的修养美好的文德，即修治威仪、节文，是小学的功夫；广泛记取前人的言论和往事来积累自己的德行，穷究事理、尽明本性的要旨，是大学的功夫。《说命》说：“人要追求广博的见闻，学习古代的训诰，才会有所收获。”孙子说，志向要专一，务必时时勤勉，他的修养就会到来。真正心怀这一点，道就会积累在自身。始终想着把功业建立在学习上，德行修成了自己却察觉不到。古人所说的学习就是这样，为什么近世却不同了呢？难道不是受释、老二家流弊的影响吗？孔子说：“我十五岁时立志于学习。”又说：“立志于道。”

译《学记》说：“学习一年，要考察他能否断开经文、辨明志向。” 志向对于学习，好比江河有源头，好比百果草木有根。水流经过坎穴，盈满沟洼，最后流向四海；要形成这样的行动，十分艰难。然而积水洼流却不会流到远方。春天播种，夏天灌溉，秋天收割；要付出的劳力十分勤苦。然而如果种的是荑稗之类的杂草，就没有什么用处。因此，立定志向以后，才会回顾时光流逝而内心忧虑；志向坚定以后，才会忘记自己已经老了，不觉得年岁不够用；志向端正以后，才会以中庸为依归，以道德为归宿。靠前两种志向而在世俗中奋发的人是有的；靠后一种志向的，却很少。先觉者已经凋零，前代的贤人又离我们遥远，有志之人难道也只会懵懵懂懂地追求事业的荣华、取得自身的小成吗？所以志向一定要立在学习上，一定要立在道上，一定要善于辨析，而辨明志向没有比读经、断句更优先的。经书所说的道理明白了，俊杰之士就会兴起。二程是古代的学者。他们从十五六岁起就锐意学习圣人之道，所以成为我们这一道统中兴的宗师。陆象山的学说，与朱子在建阳所说的有同有异；然而在晓喻义理、责求志向的篇章上，朱子也退居其后。游学于他门下的人，早晨的见解不同，晚上又有不同，这也足以成为百世之师了。雷，大概是造化之神的首领吧！它一发动便奋然前进，没有谁敢阻遏；它一发动便令人警惕，没有谁敢冒犯。古代的学者取法它的奋发，所以有不可抵御的志向；取法它的警惕，所以没有不能容忍的私欲。辅佐雷的是风。风深入其中加以搜求，是说阴气潜伏；这象征学习中的明察。风把它散开加以疏释，是说阴气的滞塞；这象征学习中的克制。因此雷厉风行，它所带来的益处没有一定的范围。《益》卦说“动而巽”，每天进步而没有止境。敬是对人的敬畏，《小雅》的诗说得好：“站在高木上还觉得不够安全，就像面临深谷；面临深谷还觉得不够谨慎，就像踩在薄冰上。”敬是对天的敬畏，《大雅》的诗说得好：“天一旦明亮，就伴随你出来活动；天一旦清晨，就伴随你游乐舒展。”所以谨慎修饰威仪，是桑嘉那样的人；办事恭敬严肃，是温恭的人；威严端庄肃穆，是从旁人的眼光看他，而不是自己故意摆出姿态。如今谈敬的人失去了这些含义，竟至于用声色严厉地对待别人，不是近于外表庄严而内心虚浮吗？《大学》所说的穷究事理，就是格物罢了。它所说的格物，是说万物有本有末，事情有终有始，懂得先后次序而已。这样不断扩充文献知识、精研义理的功夫，难道还不够简要吗？回答说：要探究万物为什么各有区别而道理却相同，然后才知道本末的归宿；要考察万事为什么各不相同而贯通为一，然后才认识始终的要旨。古代广博学习、精研义理的人，目的只是得到根本罢了。后世劳役耳目、耗费心思，几乎超过古人，然而在反求自身方面却疏忽，在辨析事物方面却错乱，制定义理时参差不一，陈述事情时杂乱无章。道之所以不能明白、不能实行，大概就是因为这个吧？把认识根本看作格物，是陆象山的说法吗？如果同程朱的说法互相补助，那么《大学》的教诲就清楚了。所以说：“这叫作知道根本，这叫作知识达到极点。”《学记》说：“有的是源头，有的是支流，这就叫务本。”子夏说广博学习，但一定还要志向坚定、切实发问、联系自身思考。孟子说广泛学习、详细说明，是要回到简约的根本。这样看来，对于圣门的学问还有什么疑惑？为什么会有近来那些纷纷扰扰的说法呢？《说命》说：“人要追求广博的见闻，关键在于懂得要领。”又说：“知道它并不困难，实行它才是困难。”知识对于实行，好比花对于果实：没有花就没有果实，有花而没有果实，也只是徒然开花。因此草木成熟，既称为“实”，又称为“果”，都是确实如此的称呼。诚意继承致知而成为果实，就是说内心发出的一切都真实无妄。内心有所牵累，外界有所夺取，饮食起居足以改变志向，得失利害足以动摇内心。所以说：“实行它才是困难。”然而水火一定不能跳入，美酒毒药一定不能贪饮，疾病中的药物一定不能拒绝服用，农事中风雨一定不能躲避，正是因为已经知道并且相信它们。知道得深、相信得坚定，在实行上就不会相距太远。所以说：“王道的诚意并不困难。” 敬之所以是知行的要领，是因为心常常存守不失。先儒说“静并不在敬之外”；把外在的恭敬称作静，难道是把精神放任在寂静之中吗？现在说手这种东西，总是在活动，却不离开它的位置，所以“思不出位”可以取法于它。知道止境以后才会有定，心定以后才会安静，这就是静的根本。这样说来，“专一而不旁骛”，其中已经包含静了。有人问，圣人是生来就知道、安然实行的吗？回答说：“表现在脸色上，发出在声音中，然后才使人明白；内心受到困扰，思虑受到阻碍，然后才奋发作为。”凡人的智慧和才能就是这样，圣人则没有什么需要警惕而后思考的，没有什么需要担忧而后戒备的，没有什么震动能使他不安，也没有什么需要勉强才能做到而使他懈怠，所以说是生知安行。如今人们对待圣人，总是把圣人想得过高而不能理解他的道理，于是兢兢业业的志向反而荒废了。有人问“为己”和“为人”的区别。回答说：为己，是希望自己有所心得，并不是把所得私藏为己有；不为人，是以声名超过实际为可耻，并不是吝惜自己的所得而不施予别人。教诲别人不知疲倦，难道是把自己的所有私藏起来吗？和别人一起做善事，难道只是想独善其身吗？

译经 有人问穷究经书的要领。回答说：“要联系自身思考。只学习而不思考，就不能贯通；只防守而不精研，思考却不能联系自身，就不能反求诸己，不能切实落实。越精研就越切实，越切实就越精研。”自以为精研却不切实，好比挖水井挖到九仞仍未找到水源；自以为切实却不精研，好比整理丝线时看见了线头，却没有追究完它的头绪。有人问先儒的学说。回答说：“轻视训诂的人没有老师可依，拘泥章句的人没有所得。因此古人谈智慧时说：‘选择，关键就在于善于选择；能够做到这一点，大概就差不多了。’” 谈论《易》的人为什么这样多呢？回答说：困难在于相信真正正确的说法。邵氏的先天之学、朱子的卜筮之说，就是正确的。然而诘难它们的人还没有停止，又怎么能得到一个确定的是非结论呢？《易》这部书，通达天道的德性而周遍适用于民众；《春秋》这部书，穷究人间事务，并以天道的法则来裁断。所以说：《易》从隐微之处出发而达到显明，《春秋》由显明之事推究到隐微。《易》与《春秋》，讲的是天与人的道理。有人问朱子、吕祖谦关于《诗经》的说法。回答说：“雅诗与郑声的区别已经正确了。不过，说《诗经》‘无邪’也不能完全否定。圣人用一句话概括，只是说正当的诗歌占多数罢了。各国的诗歌受到风俗教化而声调发生变化：郑国、卫国流于放荡，齐国、秦国流于夸张。圣人把这些诗保留下来，是因为如果抹去它们的过失，就无法彰显它们的所得。不让民心流动变化达到极端，就不足以显出民众本有的真实常性。郑国政治昏暗，像风雨使天色昏暗；秦国法令严酷，像霜露降落。可是和鸣的声音没有停止，青苍的颜色也没有改变。因此可以认为礼义存在于人心，正如王者的教化施行于天下，又还需要什么证据呢？” 我坚定相信朱子关于《易》、诗、卜筮以及雅声郑声的说法。程子所说随时而顺从道，吕祖谦所说作诗本来无邪，我都兼取，认为它们同朱子的说法相互补充而不相违背。大概把握住两个极端，中正之道就会显现，这是穷究事理的要领。又问郑风、卫风的诗。回答说：“难道只有郑、卫如此吗？二南的篇章，也同样以正邪相互映照。江汉之女，有人向她求婚；怀春之女，有人引诱她；行露之女，有人招致她涉入诉讼。既然如此，文王的教化还在哪里呢？”回答说：“把二南全都看作文王的诗，是我认为经师沿袭旧说和采诗说所致。东京到西周盛世之间，时代已经十分久远；二南大概是西周的风诗，而从文王开始形成。” 《诗序》的作者把诗分为东周、西周，又区别王风。我读《小雅》《大雅》，其中属于东迁以后的诗很多；我读各国的国风，其中也有属于西周盛世的诗。虽然《诗序》的作者把它们分别开来，却很难完全掩盖事实。若说先有西周、后有东周，先有正声、后有变声，这种说法还是可以遵循的。《易》并不是被卜筮遮蔽，而是被占候之说遮蔽；《春秋》并不是被书法遮蔽，而是被义例遮蔽。并不是说卜筮不能占验，也不是说书法没有义理，而是说占候容易流于拘泥，义例容易流于穿凿。自汉代以来，这种弊病就出现了。有人问其中的道理。回答说：“《易》讲变化流动、没有固定不变的事物，难道可以用星辰、日月、气候来推求吗？《春秋》因应事物本身而记载事物，难道可以用文字、法令、条例来求取吗？” 圣人作经，也有它的体例。把《易》看成谈性命的书，把《春秋》看成行王者之事的书，似乎正确，却还没有明白它们的体例，这就是失去经书的体了。难道义理能够没有根据吗？那么，为什么说顺应性命之理是天子的事呢？回答说：性命之理、天子之事，本来就包含在其中。所谓厌恶穿凿，是说不应把卦爻强行解释成向人显示性命的奥秘，也不应把孔子说成要自居于南面为王的位置。我想把道理寄托在空泛的言语中，不如把它表现在具体事务上来得深切而明显。若说是想借二百四十年间君臣行事来寄寓义理，那么是非善恶就已经深切而明显了。后世的解释者却把它看成圣人行事的事实。褒贬本来也是空泛的言语，又哪里有什么行事的事实呢？有人问《尚书》今文、古文的区别。回答说：不可轻易怀疑。秦火余焰所造成的残缺湮灭，经学传授者荒疏衰老，女子传说，科斗文与隶书的声音形体错杂，竹简讹误、文字错误，因此出现了艰涩难通的地方。孔安国虽然为它作注，但注本没有流传。刘向等人喜好古学，博士们纷纷争论。河间献王的礼书篇章，世人也没有看到。古文经被废弃搁置，这又有什么可疑的呢？流传到江左以后，只求文字顺从通俗，任意窜改增删，大概更不可考问了。凭借细微因由和模糊猜测，毁坏道统、轻蔑圣人，任意臆断、夸张铺陈，这是学者的大病。有人问应当怎样看待怀疑《周官》的人。回答说：这种弊病同怀疑古文经一样。《易》《六典》《春秋》，是文王、周公、孔子的亲笔著作。想要废弃《春秋》《六典》的人，前有介甫，后有防清。修身、齐家、平天下的根本，是冢宰所掌管的修身齐家之事。人如果不学习《周南》《召南》，难道不是正对着墙站立、什么也看不见吗？所以制作细葛布和粗葛布，是节俭品德的先务；采苹、采蘩，是恭敬办事的表现。道从夫妇关系开始端绪，并从日常居处、衣服、饮食之间开始。冢宰的职掌，其中的意义不也很深吗？后世学者从枝末疑难入手，把它作为首要，哪里知道礼的本意呢！天地安排了各自的位置，四时在其中运行。朝廷、宫室、寝居，是王者的事务，由冢宰掌管，所以称为《天官》。划分郊野、施行教化，是民众的事务，由司徒掌管，所以称为《地官》。其余各官，都奉行冢宰的纲领，分掌司徒的职事。司空是分掌养民而主管土地的吗？宗伯是分掌教化而主管祭祀的吗？司马、司寇主管政事刑法，同时辅助养民和教化吗？所以司空的职掌，在虞舜、夏代最为优先，是因为养民先于教化。周人把它排在后面，并不是轻视养民，而是因为以终结作为开始、建子月为正月的道理。礼，是用来纲纪人伦的。有冠礼、婚礼，夫妇之间的区别就严明；有丧礼、祭礼，父子之间的恩情就深厚；有乡射礼，长幼之间的次序就清楚；有朝见、聘问之礼，君臣之间的义理就严肃。六经中为什么没有关于乐的文字？回答说：乐经的内容具备在《春官》所属的职官中，乐记具备在戴氏编纂的书中。这两方面都由窦公传授。窦公与子夏同时，曾一同侍奉魏文侯，并阐明礼乐之事。他的传授到这里就停止了，是因为有关乐官、乐器、神明的内容大略已经完备。至于声调、气韵的微妙之处，就不能用文字书写。所以说“乐崩”。不能把文王、周公时代的《易》当作伏羲时代的《易》，也不能把孔子的《易》当作文王、周公时代的《易》。这是朱子的说法，可信吗？回答说：朱子是有针对性地这样说的，是针对那些拘泥文字而忘掉卦象、穿凿义理而抛弃占筮的人。卦象包含于虚，卦辞指向实；占筮是《易》的根本教法，义理是由此发端的源流。把它们混为一谈，就不知道继承发扬、不断光明的功夫；把它们分离开来，就不知道道与法相互合一的神妙。因此他的赞辞说：恭敬地思考上古、中古、近古的三代和伏羲、文王、周公、孔子四位圣人，他们的心是相同的。

译“元、亨、利、贞”，以太和贯通它们；变化进退、刚柔仁义，以时势作为准则；吉、凶、悔、吝，以无咎作为总要。《易》取象，显明而浅近、简约而切实；把它解释得过于穿凿不对，过于简略也不对。乾卦不取象为马而取象为龙，是取龙潜藏于阴的意义；坤卦不取象为牛而取象为马，是取马顺从阳的意义；离卦不取象为雉而取象为牛，是说明以顺从为根本；艮卦不取象为手而取象为背，是说明行动以静止为根本。王弼的论述似乎正确，却还没有穷尽其中的道理。有人问《河图》《洛书》的数。回答说：河图用加减，洛书用乘除。加减表现为一个奇数、一个偶数，阴阳由此运行；乘除表现为一三相参、一二相配，方圆由此建立。因此河图中央的位置，是阴阳的分界，也是太极的居所；洛书中央的位置，是天地的中心，也是皇极的主宰。由此来建立畴数之义，意义深远而极其高妙啊！道以中为至极，所以“极”就是至高、至中。六十四卦、三百八十四爻，是太极兼具阴阳的整体吗？九畴五十五目，是皇极统摄治理天地的体系吗？读书贵在得到尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公施政的作用；如果内心得到他们的心，就可称为圣人的门徒。管仲、晏婴以后的人，以功名不能显扬天下为耻。你们畏惧上天的命令，代替上天治理事务，难道会有市井沟渠般的心思吗？经书中有“春，王正月”一句，各位儒者应当怎样判定？回答说：“兼取各种说法而全部穷尽，这就叫作志。”夏历以夏时为正，义理较为优胜，值得尊崇；周历以周正为正，事务较为顺当。主张改换时令的说法，虽然证据很少，但月份改变，春季也随之改变，大概也是一代的制度。有人说这里不称为春季，孔子却把它称作春季，真正得到了事实。由此说“事顺”。不过，“正”既然是王所规定的正月，“春”也就是王所规定的春季。正字联系于王，说明正月是王可以改定的；春字不联系于王，说明春季是王不能改定的。春是天道；以夏历为正月是符合天道的，这就是孔子的志向。所以说义理较为优胜。明白这个道理，全经的义理就都举明了。用周代的制度治理各国，用王法治理天下，所以说《春秋》是为尊奉王者而作的。用天道治理王道，用历代帝王的礼治理周礼，所以说孔子是为了后世的王者而修订《春秋》。《春秋》的义理明白，就应当依据事实，例如弑君的人要断绝其宗族。义理既然明白，那么公子、世子以及五等爵位者的讣告，就按照周王室的等级来记载。义理既然明白，到了安葬时，就应当照实记载诸侯之夫的身份，而不是先谨慎记载、后来又放纵。开始时不明白义理，就会让违逆僭越没有受到惩罚；后来不保存事实，违逆僭越的痕迹就无法显现，所以前面是裁断，后面是案据。只有荆楚对诸侯而言属于变例，因为它的实际情况不能完整保存，所以开始时贬抑而称其为“某”，后来仍然称其为“子”。弑君之事有时记为举国之人、有时记为举国之民，并不是把罪责累及君主。查得事实，就诛杀弑君者本人；查不得事实，就保存原有法度。为什么不能查得事实呢？回答说：因为告丧文书有所回护，传闻又没有证据。审理疑难案件，如果得到真实情况就依法处置；有人推卸罪责以逃避刑罚，有人知道盗贼却仍然疑惑；顺从欺骗就会使法律枉曲，凭臆断案就会使体制受损。因此把案情完整保存下来，对于两方面供词尚未完备的案件，使人有所畏惧，而法律已经得到伸张。韩非子这句话说得好啊。召陵会盟的美名，我还不敢相信。按照《春秋》的书法，内及外，大夫会盟就避讳写出诸侯之名。堂堂的霸主军队执掌盟会之辞，在汉水边，荆蛮却蠢蠢而动。他们用言辞傲慢地对待我们，他们的君主安坐国内，却让使臣来临阵杀人。因此《春秋》替列国公侯避讳，不写明会盟之事。楚国究竟算谁呢？所以从论事来说，百姓受到恩赐；从谈道来说，功业却很卑下。《春秋》中有缺漏，也有删削。沃、武、荆、文等事，是告丧文书断绝造成的缺漏，并不是删削。重耳勤王以求得诸侯拥护，鲁国也参与其中，很难说没有告知鲁国；这件事比葵丘、首止之会更重大，也很难说是从略。然而它的功劳没有记载，是孔子删去了它。因为孔子厌恶召王、拘执侯王于隧道、请求讨伐原国等行为，区区功勋不足以遮蔽其心迹的诡诈。《左传》晚出，所以它搜集事情很完备。但孔子据此修订《春秋》的地方已经无法看见了。后世学者不加考察，竟把《左传》当作鲁国史书，据此来讨论《春秋》删削取舍的意图，失误多也是理所当然的。二南，是文王教化百姓、使民众更新的结果，西周的诗歌附在其中。豳风，是周公叙述旧邦风俗的诗，东征的诗附在其中。东征属于军事行动，为什么附在豳风中呢？回答说：因为警戒的用意相同。诵读创业所凭借的基础，哀叹建造宫室的艰难，都是周公对年幼君主恳切关怀的表现。所以《尚书》中说：“这大概就是我阐明农事的时候了。”这是陈述《七月》的意旨。我听不见鸣鸟的声音，叙述自己作《鸱鸮》时的忧虑；因为不能得到周公所说的解释，便替他作了这样的文辞，所以说凤凰不来，就不敢收敛自己的身体。等到洛水神龟已经显示吉兆，周公将要退居田野时也是如此。邶、鄘、卫，是殷代旧日的王畿。它们承接二南之后，用来保存政治治乱的鉴戒。不过，殷代的鉴戒并不遥远，幽王、厉王仍然蹈其覆辙，周朝因此向东迁徙。所以王风排在它们之后。郑是王畿以内的国家。齐、晋、秦相继兴起，王者的事业就熄灭了。陈、郐、曹这些小国，因此没有什么值得讥刺的。豳风追溯周人的开端，叙述它的变化，使人知道周公的德行以及周朝所以称王的原因。大概乱到了极点，君子就会思念开初，重新维系根本。古人服侍王事，就思念父母；与朋友欢乐，就怀念兄弟。没有公共义理，就不是忠臣；没有私人恩情，就不是孝子。若朋友不能使自己的德行和事业有所凭借，兄弟之间的敦厚秩序也就没有根本。《鹿鸣》一诗，恩意明显而情意美好，所以接着有《四牡》《皇华》，写旅途没有空闲、来不及休息，把将要奉养老父老母视为忧虑，把它视为叹息。男子出生时，用桑弧蓬矢为他祝福；学习以后反复演习三次，以宫声来安定他。然而上天的恩德不可报答，终身仰慕父母之情也不能停止。这是多么艰难啊，古代实行忠孝的人！《常棣》是思念兄弟，却中间涉及朋友；《伐木》是寻求朋友，最后又归结到兄弟。这并不是轻视朋友，而是认为在急难中抵御侮辱，不是朋友的职责；相互提醒、相互呼唤，使人走出卑下幽暗而上达高明，这才是朋友的职责。也不是偏爱兄弟，而是说不能因为兄弟群居的快乐而改变上天赋予的亲情。这个道理不明白，所以有人急于求取功名而背弃父母，有人坚守匹夫小节却遗弃君主，有人奔赴危难为死党效命而不顾义，有人结交宾客、倾尽财产，却轻薄同胞兄弟。唉，这是衰乱时代的事情。先王的教化不明，竟到了这种地步吗？

译一饮一食，兄弟共同享用，这是孩子般的快乐。没有妻子儿女造成离异，所以对于兄弟格外亲爱。一定要陈列豆俎、共同饮酒，始终像孩子一样快乐。若能与妻子儿女和谐相处，直到老年仍以此为乐，那么兄弟之爱就不会衰减。所以说使你的家庭和顺，就在于使你的妻子儿女快乐。下一章说“兄弟不要疏远”，也是这个意思。舜把自己的两个女儿下嫁以后，亲爱之情仍未解除，这正是尧帝用来考验他的地方。文王以身作则感化妻子，进而推及兄弟，后代因此歌咏他。性 有人说，认识本性并不是要事。回答说：“这是把《中庸》《大学》的学问看轻了。”有人说，本性无法描述。回答说：“这是把用仁义来晓喻百姓看成空话。”去掉轻视本性的看法，明白的道理就达到极致；去掉认为它空泛的疑惑，真实的道理就可以获得。成汤说：“降，是说上天把天性降给民众，成为民众的本性。”武王说：“陟，是说民众的本性上通于天，成为天的本性。”所以皋陶说：“上达于天，下通于民。” 孔子、孟子谈论本性有所不同。相信这一说法吗？回答说：“正因为人与人本性相近，所以说本性是善的；正因为本性是善的，所以说人与人本性相近。”尧、舜与普通人本性相近，因此难道也可以不说本性善吗？人人都可以成为尧、舜，也正因为本性相近，难道也可以不说本性善吗？有人问：既然说本性，又说中，为什么？回答说：阴阳、刚柔、仁义的道理都具备，这就叫中。万物并不是没有本性；乾道变化，阴阳二气在二、五爻等处参差变化，经过陶冶而形成万物，但一定会有所偏。偏与正，就是人与物的区别。有人问：本性是人与万物共同具有的，所以说“穷尽人的本性，也穷尽万物的本性”。回答说：中是人独有的，所以说“把中道降给下民，民众接受天地之中而出生”。凡是精纯而粹美的，处在中正之位；居中就完整，精就明白，粹就美好。凡是粗疏而驳杂的，处在偏位；偏就不完备，粗就不通达，驳杂就形成恶。自成汤到孔子、孟子，谈论本性的人，都是说人的本性。即便如此，圣人一定希望鸟兽草木都能各得其宜，是因为本性无处不在。所以子思推演说道：“鸢鸟飞翔，鱼跃水面，各自的天命自然流行。”血气相同的亲属尊敬亲爱，情感自然彼此求亲。到了程子、朱子的义理，这个道理就说尽了。先圣与后贤，所遵循的道理是一致的。有些万物具有灵性而且善良，这是偏中的情况；有人本性混浊而且邪恶，这是中正之性偏离的情况。不过，上天赋予人的形体时，本性仍然完整；被遮蔽的可以除去，放纵的可以收回。譬如五谷有种子，即使枯槁、败坏、腐烂，用风雨滋润它，仍会重新繁茂。所以孟子以脚、眼、耳、口都有共同的自然趋向来责求本心，认为人处在人的类别之中，具备人的官能，享受滋味、辨别声音、感受颜色，就一定会显然不同于群生，而心的德性尤其贤善。人的本性彼此相近，后天习染却使人相距很远。并不是上天降生人的才能本来就有这么大的差别，而是因为人使自己的心陷溺了。然而上智与下愚之所以不能改变，都是因为他们的志向没有自行改变。圣人如果不思考，也会变成狂人；狂人如果能够克制私念而思考，也会成为圣人。但圣人与狂人并不是绝对不能改变，而是他们各自的志向通常不会自行改变。既然有上智和下愚，就说明人的才能并不整齐相同。然而这不是才能本身的罪过，而是有人不能充分发挥自己的才能。别人一次能够做到的，我就做一百次；别人十次能够做到的，我就做一千次，这样才算充分发挥自己的才能。愚钝的终会明达，柔弱的终会刚强，那么才能有什么罪过呢？等到最终都归于同一个结果，所以说：“并不是上天降生人的才能本来就有那么大的差别。”因此，先天禀赋的根基很深，而后天混杂交错的缘由较浅；气质所起的作用小，而学问所起的功效大。孟子并不是不谈才能，只是不让才能拥有决定性的权力，这是为了尊重本性、尊奉上天。荀子、扬子谈本性不够精密，董仲舒、韩愈谈本性不够详尽。不过，《孝经》谈天地的本性，董仲舒加以阐述；孟子用仁义礼智谈本性，韩愈加以阐述，他们的基本旨趣并没有失误。继承天道的就是善，周敦颐认为这是天地生育万物的本心，也是万物由此获得开始。成就万物的就是本性，周敦颐认为这是阴阳变化运行、各自端正性命的过程。孔子不直接说天命、气质，但用这两句话已经把它们说尽了。孟子、韩子所谓仁义礼智，是“天命”的内容；所谓才能、品类，是“气质”的内容。有人问孟子与韩愈的不同。回答说：“孟子以本性遮盖品类，韩愈以品类遮盖本性。” 有人问《易》说天地的心和情，却不说本性。回答说：德就是本性。所以说：“天地最大的德就是生育。”心，就是它的生机；情，就是它的生意；本性的德，就是它的生理。德有四项：元、亨、利、贞，而统摄它们的是元。元，就是一生一生不断生育的善罢了。《孝经》说：“天地的本性，以人为贵。”《礼记》说：“人，是天地之德。”因此，天地本性的德，反求到自身就可以认识。佛教用明镜比喻本性，程子用种子比喻本性，哪个更恰当？回答说：明镜是虚的，种子是实的。因为虚，所以万象都能映现，却本来没有实体；所以说一真实的本性本来具备，并且确实成立。木、金都是太极的一部分，那么就没有彼此孰是孰非的问题了吗？回答说：木的神为魂，主管施展作为，所以说根本、枝叶都一贯相通；金的神为魄，主管鉴察照见，所以说虚空、色相都如梦中景象。有阳之后才有阴，有形体之后才有景象，有作为之后才有梦境，有三极之道之后才有鬼神。因此说，谈论道理一定要按照它发生的次序。儒家用生来谈本性，得到的是本性的仁；佛教用觉来谈本性，得到的是本性的智。所以说：“仁者看见它，就称为仁；智者看见它，就称为智。”不过，以仁为根本，那么所谓智，不过是收藏仁的作用、发动仁的机理罢了。不以仁为根本，于是崇尚虚无而鄙薄现实；即使达到无缘的大慈、普遍救济众生，也不是其本心所急切追求的。诸儒 认识本性的人，在孟子以后，董仲舒、韩愈差不多可以算得上了。周敦颐、二程、张载、朱熹之所以继承失传的圣学，正在于此。程子、朱子用理来说明本性，是担心有人把气质混入本性中来谈论本性。分别说来，理散布在事物之中，本性统摄于人的内心。懂得这一点的人认为万物的道理都具备于我，那么本性与理就是一体；不懂的人向外界寻求理，他距离本性就越来越远。然而他们仍然说这是程朱之说。攻击程朱的人又不深入考察，于是说程朱确实曾经这样说过，反而带领天下人到外界寻求理。

译讨论朱子理气之说的，有整庵罗氏、虚斋蔡氏。他们大概说：天下不过是一种气，气运行而不偏斜、散布而有条理，就是理。哪里有所谓理在先、气在后的说法呢？读朱子的书，而认为他关于本性的说法同王伯安相合的，有守溪王氏。他大概说：本性，就是心的精神，像镜子的明亮能够照见事物一样罢了。按照罗氏、蔡氏的说法，是气没有主宰；其弊病在于把气当作理。按照王氏的说法，是心没有涵藏；其弊病在于把心当作本性。这三个人都谨守程朱之门，却同王伯安分属不同门户。然而这种说法，岂不是反而正好帮助王伯安攻击程朱吗？王伯安大概是陆象山学说的传人吧？回答说：追寻源流，可以这样说。然而王伯安的过失很大；不过正因为有王伯安，所以才知道朱子严厉批评陆象山，并不是过分。学术没有不在再传之后更加错谬的。周敦颐《太极图说》的末尾讲气化、形化，这是张载《订顽》的旨意。二人没有见过面，他们的言论也不是互相师承，然而能够彼此发明，是因为同处一个时代而道理相同。人的身体、头发、皮肤，都是从父母那里接受的，这一点人们知道。形体和容貌是天性的一部分，人们却不知道。人们亲近眼前的亲属而忘记遥远的根源，所以周敦颐画图指示说：“这就是人类最初出生的情形。”又说：“这就是一气相继延续。”它们的根本都在太极之一。即使如此，他的说法只是有所引发而没有充分伸展，等到有了《订顽》，才使敬天亲亲相合，仁与孝成为一体。对于太极图来说，这不就是把它的说法推究到底、完成它的意义吗？《太极图说》引用《易》说：“推究开始，返回终点，就能知道死生的道理。”《西铭》所说生存时顺从、死亡时安宁，大概也是这一志向吧。伯子所作的《性书》，讲的是敬义之学：因为敬，所以心胸廓然开阔而大公无私；因为义，所以事物来到面前就顺应处理。叔子所作的《学论》，讲的是知行之学：使心中明白而知道应当前往的方向，所以认识明白、信念坚定；努力实行以求达到目标，所以行动果断、操守坚定。敬义，是由真诚达到明达；知行，是由明达达到真诚。二者最终归于一处，并没有高下之分。不过若比较其气象，二程达到道、成就德的情形，大概可以看见了。因此，颜子不迁怒、不重犯过错，伯子认为是忘掉怒气而观察义理，叔子认为是有觉悟的人约束自己的情感，使之合于中道。天地以生育万物为本心，而人与万物的出生，都是各自得到天地生育万物的本心作为自己的心，这就是朱子解释仁的说法。洙泗、邹峄一带圣贤的道理，用一句话就可以概括了。生育万物的本心，以爱为开端。程子说，爱不足以穷尽仁，是针对那些温和柔顺地行仁、却不懂仁之本体的人。杨时、谢良佐沿袭这一说法，有时用公来说明，有时用觉来说明。只说公而不说爱，就接近没有缘由的慈悲；只说觉而不说爱，就接近随境显现的照见。它们与佛教相邻，已经不远了。李延平向豫章学习，豫章向龟山、屏山、白水、籍溪学习，于是韦斋把朱子托付给他们，朱子承受了这些学问。然而朱子终身诵习、称说师承，把这些人列为七贤，并在精舍祭奠的，只有李延平一人。诵读他们的诗，阅读他们的书，便会觉得诸位贤者高而延平低。因此，道以切近而精实为最高。横渠关于神化、关于性命的论述，很精密。他用太和来说明道，是说发而能够合乎节度；用太虚来说明本性，是说人出生时本来宁静；说虚空就是气，是说本性与道合而为一。不过，他的书思考艰苦、言语艰深，所以程子认为还不够成熟。邵子传承绝学的内容，是先天之图；穷究物理的内容，是《内篇》《外篇》的学说。至于元会运世以及世代始终的期限，大概就是所谓可以保留而不加讨论的内容吧？可是邵子却明白细致地谈论它，为什么呢？胡氏的学说中，五峰最为优秀吧？所以说：本性确立了天下万物的情感，效法天下万物的运动；心则使本性和情感的德性神妙变化。又说：真诚是天命的道吗？中是本性的道吗？仁是心的道吗？又说：立志来端正根本，以敬来持守志向。志向树立在万物之上，敬意实行于事物之中，然后义理才可以精明。朱子的门下，谨守章句，践履规矩，所以他的学说与各家相比没有弊病。陆象山的学说，见于慈湖，传闻于姚江；若依照他说的，六经都可以不必著作了，文王、武王之道也就全完了。即使后来还有贤人圣人，又去师法谁呢？陆象山对“无极”的怀疑，是有道理的。他认为“无极真精”都出自老氏，而太极之上不应再有无极。不过，无极的真实含义如果不以“太极”来说明，那么二者其实是一回事。“真”就是真实，是圣人的根本。只是厌恶文字上的相似，怎么能得到道理上的真实呢？有人怀疑周敦颐、二程之间的师承关系，是因为二程自称继承孟子。其实，寻求孔子、颜回的快乐，发掘《诗经》所说风月的情趣，指出生机，探取潜藏而将要萌发的心念，这些都是所谓传心的要旨。一人说“我的学问有所承受”，一人说“听茂叔讲论道理后，慨然生出求道的志向”，他们的学术渊源已经很清楚了。孟子说：“我私下以他们为师。”又说：“我的愿望就是学习孔子。”孟子是继承孔子以后的人，不能因为这一点就说孟子是偏统，正如不能因此非议孟子一样。先生说：“范仲淹与吴起、楚庄王一样都有僭越之处，但他的著作中有格言，后世君子可以从中取法节义，不可抛弃。邵康节、陆象山与洛学、闽学分流，然而他们所达到的境界高明，后世君子应当谨慎地加以师法，不可讥议。” 朱子以后，在宋代，魏了翁的华饰不如真德秀的真实；在元代，吴澄的偏僻不如许衡的醇正；在明代，薛瑄、蔡清谨守师传，而陈献章、王守仁另立异说。考察他们师友传承所受到的影响，似乎仍比不上真德秀、许衡。韩愈《原道》以及《周易》所说树立人的道理，都是仁义的旨趣。曾巩《梁书》序说：“中庸所说的诚与明，是使本性与道合一的旨趣。”这些都是文辞醇正的文章。《新唐书》赞语说：“李霨穷究诡诈虚伪的根源。”它的源头出自范晔《后汉书》赞语关于西域的文字，探究了宗、由的真实情况。这两人恐怕认为好事之徒把老聃、庄周的学说掠取过来，加以改换并抬高了。范蔚宗的见识卓越啊，难道还不如这些吗？这大概就是他为武子的传记所作的吧？孟子生活的时代，还没有佛教；但告子的学说很像佛教。他的学说把明白、安定自己的心看作最高目标。所以他说：语言文字不是心；把讲解文字当作明心，是向外求。精神血气不是心；把持守血气当作定心，是末端。这样一来，心还有什么呢？只是寂静不动罢了。因为寂静不动，所以排斥义；因为排斥义，所以无所作为，却把忘掉一切当作不动的根本。把义排除在外来对待心，于是只求端正而勉强助长它。然而不动的迅速变化，外在的言语、外在的血气，全都属于排斥义。孟子说知言养气，又说义与气相合。言语对于气来说尤其精微。因此，这一边的苗，生长而结实；那一边的苗，生长却枯槁。结实的有利，枯槁的有害。孟子可以说是穷究佛教根源的人了。治。

译所谓王道、霸道，是商汤、周武王和齐桓公、晋文公的称谓。就像说孔、老、儒、释一样。“纯王之道”，就是说纯粹是孔子的道。司马光怀疑孟子辩说的观点，是末流之论。乾卦施利于天下却不自言其功，坤卦成就王者的事业却不据为己有；二者都只是取法尧舜罢了。这就是所谓纯粹精微。是王道的最高境界。欢娱满足的形迹，已经表现在言语上；震动自矜的神色，已经表现在居功上。它们与天地不相似，所以不能由此进入尧舜之道。问：关于侯国与郡守的得失，马融、班固、曹操、柳宗元的说法纷乱不一，为什么？回答：主张封侯的人，是想让诸侯彼此枝叶相持，繁盛地辅佐王室；等到它的弊病出现，就会有不进贡、不朝见，互相兼并、统一，残暴对待百姓，严重的甚至可以连续几代抗拒大国，而互相依附、彼此穷尽，这就是侯国衰败的情形。主张郡守的人，是因为郡县统属于中央，容易控制；等到它的弊病出现，郡守所居之地像旅馆驿站，所统辖的百姓像路人一样，王室衰败而天下瓦解，这就是郡守制度的末流。即使如此，若以公天下为心，把君臣之义推行于天下，使各自爱护自己的百姓，各自守护自己的法度，那么一定应当把封建看作正道，把朱子的议论看作持平之论，而把诸家的说法看作利害权宜之计。朱子的议论，是出于公正的理义。封建制度不能恢复，可以推举功勋贤能之人，长期任用为州牧、郡守。井田制不能恢复，在大乱之后可以平均土地，在太平时代的余裕中可以限制兼并。兵农合一不能恢复，在险要关塞设置专门军队，在境内各州则可以使用民兵。乡饮酒礼、里选举不能恢复，可以精心选择才德兼备的人，不要把文章辞藻的科目放在首位。这并不是因为非先王之道就不能治理、也不实行，而是依据今天的情势权宜变通，逐步恢复古制。所以说：“通达事物的变化，使百姓不感到疲倦。” 百姓没有固定的产业，所以天下混乱时土地荒芜，天下安定时人口又离散；这不是单靠立法所能救治的。一定要让州牧、郡守长期任职并传给子孙，责成他们从事招来安抚百姓的事务；下层有固定的主人，上层有固定的百姓，那么离散的人就会聚集起来。《诗经》说：“有什么、没有什么，都勤勉地去求取。”凡是百姓有丧事，就应当匍匐前往救助。土地相近，就容易周全地了解；形势便利，就容易施力；真诚加深，就会产生谋虑；责任专一，就会产生权力和利益。这就是古代封建、井田、牧守制度彼此表里相助的原因。后世不能实行，也应当学习它的精神罢了。夏、商、周三代把战争看作凶事，所以储备军队却不轻易使用；一旦使用，也不把武力施展到底，武夫大抵如此。把军队寓于农民之中，是可以的。汉、唐征调没有固定时间，士卒戍守往往经年累月，服役远行达万里，活着出发，死后才归来，诗人对此深感悲伤。因此，兵农分离是形势造成的。这种情形的由来，也与封建制度相始终。所以说：“真是残酷啊，这是灭亡的秦朝遗留下来的弊病！” 古代乡、遂、州、党等基层长官，平时居家就担任教师，出行作战就担任将领。汉代的郡守、县令，还没有完全失去这种遗意。后世治理与教化分开了，文职与武职分离了。只顾防备计谋、诉讼的苛急，就不再考虑教化的根本；只期望防止文书簿册的繁杂堆积，就不再讲求军备。凡是所谓师儒、将帅，又低下庸劣，不足以振兴事业；或者暴戾无理，只足以造成阻碍。因此，职权分开就越来越懈怠，事务分离就越来越败坏。彼此扶持依靠的，站立不稳；互相牵制拖曳的，行走不前。还说这样做是为了削弱权力、防止祸乱。所以宋代有百姓的人没有军队，有军队的人没有钱。然而一旦有一人作乱，各种权力就都被夺走了。这就像把箱子交给盗贼，却说：“我本来已经把箱子的锁扣封好了。” 长洲人顾宁人，是极其博学的人。他说：“低级官员多，是治理的基础；高级官员多，是祸乱的开始。”这话确实正确。低级官员多，就容易亲近百姓；亲近百姓，所以能够周密了解自己的职务。小官职、小事务容易集中办理。高级官员少，权力就能集中；权力集中，所以能够有所作为。责任专一，责任专一，所以没有推诿的余地。权力分成两处，责任也分开，高级官职就成了空位。低级官员不能与普通百姓、奴仆区别开来，众人的力量便会屈服，各种事务也就荒废了。古代各国向天子负责的，只有卿而已。汉代的太守，可以自行征辟属官；后世则连末等官员和冗杂职位，也都由朝廷任命。因此，若最公正的道理流行，离散的人就会聚成丘陵，使人人都竭尽诚意而达到明察。若任用不得其人而只是防范他们谋私，那么法律即使严密，弊病反而会更严重。古代安居在自己的邦域之内，人们很少轻装远游，所以致力于种植粮食、生产麻丝，百姓自然能够自给。如今做官、经商、旅行的人纷纷远行万里，货币金帛的流通和厚重，也是形势所造成的。居官者不能率领百姓致力于根本，反而阻止他们各自谋生，还要同他们争夺、助长竞争，这就是上下都在做买卖了。这不是一朝一夕形成的原因。如今的科举制度可以长久实行吗？回答：汉、唐、宋考试选士的方法，明代把它们集中起来而兼用。最初致力于这种制度时，专门考经义，遵守师说，与诗赋相比，可以说比较接近正道。它的弊病出现后，不只是浮华而像飞蓬，也不只是浓雾而像尘埃。要在这种情况下寻找根本真实、看见清明光照，反而纷纷转身离去，又到哪里去得到英才来教育呢？然而科举不能废除。怎么办？回答：恒久保持它的正道，使人不厌烦；通达地应对变化，使人不疲倦。改革而能恰当与否，只在于主持改革的人罢了。何必一定废除它呢！百姓没有办法耕种，就应当把山林湖泽、关卡集市的利益与百姓共同享有；军队没有办法供养，就应当让百姓兼任追捕、催征、守望等事务。主张恢复肉刑的说法，陈群的论议本来出自班固。若把肉刑施用于穿窬、淫放等奸恶之徒，就能断绝罪恶的根源而保全人的生命，这是不可改变的正道。《榕村集》卷一。钦定《四库全书》。《榕村集》卷二。大学士李光地撰写。

译《经书笔记》。后天八卦本来应当以震、坎、艮、乾居于东北，以巽、离、兑、坤居于西南为次序。然而乾位于东方，开始已经出现，却还没有探究它作为万物大始的妙处；坤居于西方，完成已经出现，却还没有显明它成就万物的功劳。西北方雷还没有发动，西南方泽气还没有充盈。因此文王创立卦义，用错综之法把震与乾互换，把兑与坤互换；然后让乾居于终位而作为开始，这叫“大始”；让坤居于中位而代替终位，这叫“作成”。天生育万物，作用在雷；地成就万物，作用在泽。所以又用它们代替乾坤来表示始终。《易》仿效天地，所以穷究事理便与天地相似，因而能够尽性；它包容天地，使万物各得其宜，贯通白昼黑夜的道理，所以能够达到天命。知道幽明的缘故，就穷尽了隐显、高深的道理。穷理的穷理阶段，是精研义理、深入神妙而达到应用；知道死生的道理，就能完整地承受天性并完整地归还。穷理的尽性阶段，知道鬼神的情状，就能在郊外祭天、在宗庙祭祖。穷理的至命阶段，知晓万物而不过分。尽性的穷理阶段，仁心回应万事而不流荡；尽性的尽性阶段，乐天安土，与高明同游，与博厚同居；尽性的至命阶段，包容天地，道理就在我身上；至命的穷理阶段，曲尽地成就万物，万物的本性没有间隔；至命的尽性阶段，贯通白昼黑夜的道理，天命没有二致；这就是至命的至命阶段。穷理，是精研义理、深入神妙以求致用；尽性，是利用一切使自身安定以崇尚德性。到了至命，就能穷究神妙、知晓变化，这是德性的盛大。所以说神无固定方所，《易》没有固定形体，这些都是从至命的境界说的。性是主宰，理是它流出的支流，命是它的源头。学习的人沿着支流上溯源头，所以说要穷理、尽性而达到天命。培育天德，化成人道。天地的化育、万物的生成、昼夜的隐藏与显现，全都是变化。变化没有固定形体；化育是一颗心，生成是一件事，昼夜始终贯通一体。神是无固定方所的存在。当它显现而生育万物时，是神发动的机枢，奇妙地体现为变化，所以称为盛德；当它隐藏而使万物化成时，是变化的作用归于神，所以称为大业。没有显现，就无法看见德的盛大；没有隐藏，就无法看见功业的宏大。不能显现，德就浅薄；不能隐藏，功业就浅陋。历法观测日月星辰，与推步年、月、日使用同一方法。太阳用来纪年，月亮用来纪月，星宿用来纪日，时辰用来纪时。即便如此，百姓实际使用它，明显相关的只是耕种、收获的时节和作息的期限。因此羲和测定太阳运行，测定中星的位置，都是为了求知岁时和日期。至于设置闰月以成为一年，然后考察月亮运行，辨别星辰次序，才有推求月令、时辰的方法。阳的作用显明，阴的作用隐微。阴功不能协调，阳道就失去整齐。雨应于毕宿，风应于箕宿，人与万物随着月候而孕育生产，潮水随着月亮临近地平线的东西位置而涨落。只有月属于地类而主持阴政，所以月候有缺失，百工就不能协调，各项功业也不能兴盛。太阳远近造成寒暑，为什么还需要月亮辅助？回答：太阳近时，月亮使暑气减弱；太阳远时，月亮使寒气增加，这就是月亮的作用。因为月亮距离大地近，与人类相亲近。因此大地吐纳气息，山川蒸腾云气，这是月亮专司的职务；它向上与天交感，于是阴阳二气交织和谐。《洪范》说：“日月的运行，于是有冬有夏；月亮跟随星宿运行，于是有风有雨。”既然如此，太阳、星辰是纯阳之物，水、土是纯阴之物。兼有阴阳、调和二气的，难道只有月亮吗？月亮悬挂天象而显明光亮，于是群星排列在虚空；它呼吸风云，使精气流布于下界。月亮从父体承受而舒展光辉，归于母体而产生月魄。因此经过三五日便盈满，经过三五日便亏缺。如果不弄清朱兜、共工、鲧的罪恶，舜就不会举用贤能；如果不诛罚四罪，岳牧、九官就不能任命。这就是《尧典》《舜典》的叙述。《周礼》说，升歌三终，笙入三终，间歌三终，合乐三终。这是卿大夫所用的乐章，即使天子也如此，只是把“笙入”改为“管”。《虞书》所说“击鸣球，拊琴瑟以咏”，就是升歌；“下管”，相当于笙入；“笙镛以间”，就是间歌；《箫韶》九成，就是合乐。舞蹈在合乐时进入。问：《禹贡》所说导山的四条山脉，为什么没有青州、兖州、徐州、扬州的山？回答：从雍州、梁州而来、分布到中原的山脉，只有这些。如今江、浙、闽、广的山，都来自五岭之外，禹的足迹没有到过，所以缺载。山东的山，则从辽塞越过大海而来，禹的足迹也没有到过，所以同样缺载。这两支山脉是中原的屏障，不与四条山脉同一源流。古代方伯的职务，是治理乱世、扶持危局，文王能够很好地履行，所以大国畏惧他的力量，小国感怀他的德泽。传文说，率领叛离的国家来侍奉殷，是文王的志向。至于说“大统尚未会合，是由于武王受命后追述并完成它”，大概只是史臣的话。《立政》一篇反复谈到众多政令、众多狱讼和众多应当谨慎的事务，尚且没有什么可以兼顾的。篇末却劝告周王能够整治军队、亲自登临禹所走过的道路，这是为什么？回答：这是因为割裂经文来理解而造成的错误。军队也是众多狱讼事务中的一项。意思是只任用有关官员和牧夫，来整治你的军队并推行于天下，这正是说不能把众多狱讼事务一并包办。又以“能够任用平常人”加以申说，并把意思寄托在苏公身上，这是 《国风》列在诗经的开头，是从夫妇关系开始端正。《小雅》列在开头，君臣、父子、兄弟、朋友的关系都具备了。《大雅》和《颂》列在开头，推尊祖宗，追本于天地；这就是四类诗歌的次序。道从夫妇关系开始，而能充塞天地，是因为上下之间的性情本来是一致的。饮食虽是细小之事，却用琴瑟钟鼓来助兴，用尊、罍、锜、釜来预备，这就是夫妇之道。然而用宴饮使嘉宾欢悦、使兄弟快乐，也不过如此；使鬼神醉饱、使上帝享用，也不过如此。因此，能够穷尽饮食男女之道，就能引导亲疏之间的欢悦，沟通上下之间的心意。在宗庙祭祀，人与鬼神都能享用；在郊外祭祀，天神便会降临。既然《诗经》编排的时代次序不完全可信，那么只应当体味诗辞，探求它的意义。其中充满欢欣、交往融洽、怜悯下民的，一定是文王、武王、成王、康王时期的诗。上面伤感谗邪而忧虑危乱，下面哀悼离散而叙述疾苦的，一定是厉王、宣王、幽王、平王时期的诗。何况各篇的前后次序，大略也可以考察。孔子自称“雅和颂各自得到适当的位置”，一定不会有错乱。小雅的末尾还写有朝会聘问的事情，为什么？回答：“采菽”大概是宣王的诗吧？但接着是《角弓》，就是同姓亲族产生怨恨；又接着是《菀柳》，就是异姓诸侯背叛。这也可以用来考察当时的时代。

译《大雅》各章各什的时代次序最清楚。文王以下都是周朝盛世的诗；《民劳》以下是厉王时期的诗；《云汉》以下是宣王时期的诗；《瞻卬》以下是幽王以及东迁以后的诗。《小雅》则《鹿鸣》以下是盛世的诗，《六月》以下是宣王以后时期的诗，《节南山》《正月》以下是幽王及东迁以后的诗，次序也很清楚。唯独《楚茨》等篇叙述田猎、农事功绩，《瞻彼洛矣》等篇叙述朝会聘问，都不像幽王以后的事情；而且有“王在在镐”的文字，则可知又不是东迁以后。认为这是借伤感当今而思念古代、援引古代来讥刺当今，大概是傅会附会的说法。我的意见是，周朝自营建洛邑以后，分为两都；《鹿鸣》以下是西都的诗，《楚茨》以下是东都的诗。周公居住在洛邑，明白农事并教导百姓，所以先儒把《楚茨》等篇看作豳雅，与周雅区别开来，大概仍像豳风区别于二南一样。朝会聘问、东都以及东都卿大夫士所作的诗，因而附在这里，也像居东诸篇附在豳风之下一样。《楚茨》以下是盛世的诗，《青蝇》以下是厉王时期的诗，《采菽》以下是宣王时期的诗，《白华》以下是幽王以后时期的诗。《颂》既然杂列周朝各代列于宗庙的诗，编到成王、康王时期为止，却又把成王所作的诗系在其后；这些是免于朝会、宗庙祭祀的诗，并不是正式祭祀之诗。“闵予小子”“访落”是朝会、宗庙之诗；“敬之”“小毖”是祭祀结束后自我警戒的诗，只是因为类别相近而附列在这里。《周礼》中有《豳雅》《豳颂》的文字，那么必定有相应的篇章。因此，《雅》从《楚茨》以下，应当是《豳雅》；《颂》从《载芟》以下，应当是《豳颂》。《勺》《桓》《赉》《般》附在《豳颂》之后，也如同《瞻彼洛矣》等篇附在《豳雅》之后一样。《勺》《桓》《赉》《般》，难道是东都文王、武王宗庙的乐歌吗？“诗亡”的说法怎么样？回答：大概是说正风、正雅已经亡失。周朝兴盛时，天子举行巡狩的典礼，陈列诗歌以观察民风，于是庆赏、责让之政就得以施行。诸侯修行述职的礼仪，在朝会中奏雅乐歌诗，于是劝勉、戒诫相继施行。因此王道得以推行，功劳与罪过的劝善惩恶也很分明。到了周朝东迁以后，天子不再巡狩，太师也就没有采诗之事，所以说风亡。那仍然称作风的，只是各国歌谣彼此传播罢了。诸侯不再述职，朝会中也听不到雅乐，所以说雅亡。那仍然称作雅的，只是贤人君子思念古代、感叹乱世的诗罢了。因此王道不能推行，功罪的劝惩不明，诸侯僭越，大夫叛乱，儿子弑父，臣下弑君；这些祸乱的由来，都是逐渐积累的。所以《春秋》的褒贬，是用来申明王政中的劝善惩恶的。因此说：“诗亡，然后《春秋》才兴起。” 《春秋》完备地记载四时，即使没有事情，也一定记下每季第一个月，这是取法天道、端正人事。有的问：“桓公四年、七年的秋冬没有完整记载，为什么？”回答：“王侯助长恶行，所以天道没有降下刑罚。”定公十四年冬季没有完整记载，为什么？回答：“孔子自身离开鲁国，是为王道不能实现而悲伤。”昭公十四年冬季只有月份而没有季节，庄公二十二年夏季有月份而非第一月，为什么？这是取用孟子所说的年份，如齐国送纳聘币的那一年。冬季象征夫妇分别，卯月是嫁娶的月份。天地先分辨，然后万物产生；男女先分别，然后品类清楚。因此《易》说：“有夫妇，然后有父子。”《周礼》在夏历仲春使男女相会，那么周历的仲春就是夏历的孟春。所以《诗经》说：“士人若要迎娶妻子，要赶在冰尚未融化以前。”昭公娶同姓，是没有分别；庄公丧会，是失去时令。获麟那一年不再完整记载后三季，为什么？回答：“《春秋》开始于春，也终于春。”五音全都错乱，喉咙却没有不适；百种品行全都亏缺，孝道却没有灭亡；四时次序大乱，元气必定会运行。孔子文章完成而麒麟到来，难道是要拨乱反正，王道将要兴起了吗？石鶂这样微小的事，尚且记作大祥瑞，是为了表明时势、显示志意。《春秋》对周王室尊崇它，这是为了奉行天道；对鲁国严格要求它，又亲近它，这是为了治理内部。至于各诸侯国，就端正它们的等级次序，详细记载它们的交往，并用礼义责求它们；对于吴、楚，则谨慎记载它们的侵凌，略去它们的荒远疏忽，同时通报它们的告急文书。鲁国与各诸侯国使用不同的措辞，是为了区别内外。周王室与鲁国使用不同的措辞，是为了区别尊卑。替尊者、亲者避讳，是臣子应有的体制；把事实直书不讳，是大公的道义。鲁国讳言战败，却不讳言交战，因为战败的耻辱大于交战；周王室讳言交战，却不讳言战败，因为交战的耻辱大于战败。战败有时不避讳，是因为随即取得胜利，如干时之战；失地有时不避讳，是因为随即收回，如夺取讙地和阐地。把可以说的事情说出来，是情理的极致。孔子记录霸主的功劳，却在书法上谨慎严密，为什么？回答：王室衰微而有强大的辅佐者，难道不能称为功劳吗？即便如此，小畜卦的道理是月满则凶，即使让伊尹、周公处在这种位置，也不敢不警惧。齐桓公、晋文公还没有完全做到匡正天下，却已经有骄傲自满之心，所以对他们严加书法，这是权衡一时功罪；对他们谨慎记载，这是给万世治乱的警戒。传注者谈到齐桓公称霸初期，在防地会盟、进攻鲁国等事中称“人”，通常都说这是赞美他仓促相遇、军队将领地位低而兵力少，以为这符合齐桓公的志向。礼乐、征伐从诸侯那里发出，是天下的大事。称“人”，是压抑、贬抑他，并不是抬举他。后来又并非因为不得已才进称，而是要记录下来并彰明其事。道理既已明白，就保存事实，这大概是一部经书的通例。天下不能有两个王，所以《春秋》中诸侯僭称王号，就把他们当作夷狄。吴国起初是伯爵，它大概也像楚、徐、越一样被称为子爵。凡是国家被灭而国君被俘，就写出国君的名字来羞辱他；凡是国家被灭而国君逃亡，就不写名字以表示哀怜。有时国君被俘却不写名字，是把灭亡他的国家罪责写得更重。晋国对虞公、楚国对防子，就是这样。有时国君逃亡却写出名字，是厌恶他。徐子章羽就是这样。徐国在西周时期，是最早触犯王号的国家。《春秋》没有贬低诸侯爵位的事情，是吴、楚、徐、越自行把自己放在夷狄的位置。四夷即使强大，也一定称为子，并不是孔子贬低它们。滕、薛、杞的爵位降低，是当时周王所贬。有人说，当时的周王既然能够贬黜诸侯，《春秋》就没有必要写作了。回答：不是这样。周王室的德行虽然衰落，典章名物仍然存在，所以沃武公说：“还不如穿着你的衣服，安稳而吉祥啊。”邾、小邾称为子，是周王所赐的爵位。周王室衰微又经过三百年，三晋的侯爵尚且还请求周王颁命，何况东迁之初呢？只是贬黜之权不能施加于强大者，却用来严厉对待弱小者，所以《匪风》《下泉》中思念周王室的情怀，是有来由的。这正是东周仍称为王朝的原因吗？

译乐舞失传已经很久了，只有《武》乐舞的六个乐成，孔子还著录了它们的名目。总执盾牌、像山一样站立，是武王从北方出兵的事情；等待上天降下休美的命令。发扬蹈厉，是消灭商朝的事情；进谒朝见，天下清明。武舞中众人都坐下，是分列左右的事情；偃息武备、修治文教。两旁振铎，四次击刺，是回转向南进军的事情；四方征伐不来朝见者。分成两队夹进，是疆理南方诸国的事情；很早返回周都。长久站立在队列中，是尊崇天子的事情；垂衣拱手而治。乐辞为什么有先后次序？回答：你问的是贾公彦所说的解释。准备戒备已经很久，才是所谓武王的事情；扬威奋厉已经很早，才是所谓太公的志向；使右方队伍前进、左方队伍整齐排列，才是所谓周公、召公的治理。贾公彦的回答有的正确、有的不正确，所以根据他的疑问来确定列队站立时间的长短。先说明三种回答的是非，再列举六个乐成告诉他，然后推究为什么有迟有久，就能知道周朝所以称王的原因。“使右方队伍前进、整治左方队伍”，是召公所制定的班列法，是周公所排列的队列。贾公彦怀疑这不是武王坐下的动作，大概是因为四方刚刚平定，还不可以安居。注疏家的说法错了。天地所赋予万物的本性，以人为最尊贵。又说，人是天地的德。又说，人是天地的心。这些都是孔子的话。天心极其灵妙，天性极其真实，天德极其精微。只有人能够完整承受天地所赋予的一切。这不是范仲淹所说的元气、元形、元识，也不是邵雍所说形气交会而神主宰其中。唉！人难道可以丧失天心、灭绝天性而违背天德吗？有人问：“国家不忧虑贫穷和人口少，这句话的意义是什么？”回答：“均平并不一定不会人口少；但不均平，就会有贫穷的人，其危害比人口少更大，所以不忧虑人口少而忧虑不均平。安定并不一定不会贫穷；但不安定，倾覆就将到来，祸患比贫穷更大，所以不忧虑贫穷而忧虑不安定。均平就能和谐，和谐就能彼此沟通、互相救济，还可以达到不至于人口少，何况贫穷呢？所以达到和谐而安定的境地，就站在不会倾覆的领域；即使有些人口少、贫穷，也不值得谈论。” 问五美四恶的政治，说：“施行小恩惠、私恩，能够不耗费吗？施行严酷法律、苛细条文，能够没有怨恨吗？”这两件事都是政治，但都根源于内心。仁心不深厚，就会要求回报、求取名声，岂不是贪欲成为耗费的开端吗？敬畏职事、敬重自身没有达到极致，就会倚仗权势作威作福，骄横凶猛岂不是产生怨恨的开始吗？因此，扩张骄横凶暴之心，就是虐待、暴行、残害；即使想没有怨恨，也不可能。扩张贪欲之心，对外就吝惜利益，对内就吝惜名声；即使想没有耗费，也不可能。君子的政治，使天下获得美好利益而自己不知道，鼓舞万物而不知疲倦，没有别的原因，只是他的心纯正、他的道醇厚，谋利计功的念头丝毫不混杂在内，所以与靠欢娱、强力使人服从的做法，完全不像。气还没有得到涵养，就可能伤害心，所以要持守自己的志向，不要暴躁地损害自己的气，这是从本末两方面相互涵养的方法。气已经得到涵养，心就是气，气就是心，合乎德性而行动，就不再有持守和暴躁可说了。告子把性说成无言之物，却又说“生叫作性”；说“食欲和色欲是性”。他用杯棬来说明仁义，却又说“仁在内”，这些是逐渐接近道理的说法，可以与他谈论道理的契机。可惜他不知道仁义，也就不知道所谓生性究竟有什么；不知道义，也就不知道仁在内以什么为根基。因此他的门徒起初说性是长久虚空的东西，后来又说敬是虚伪，敬心既然灭亡，爱能够独自存在吗？他所说的性并非真正的性，这是确定无疑的。君子所具有的本性，是恻隐、恭敬、羞恶、是非之心，是把仁义合在一起而内在具备的。与告子所谓“生”相比，人与犬牛同样有生命，但形体所具备的东西不同；所谓“食色”，饮食欲望相同，但所尝味道不同，男女之色也不同。由此便知道，人的心所共同具有的东西，超然不同于禽兽。性本来是善的，但有时使它丧失的是心；心也本来是善的，但有时损害它的是形体。因此心有人的一面和合乎道的一面，形体有小体和大体，不能不仔细辨别。事物互相比较，就有天爵和人爵，也有尊贵和卑贱。难道能因为这些差别就役使自己的形体、扰乱自己的心吗？异端学说与我们的道，就像水火不能相容，也像五谷与荑稗不能同在一块田地。即使如此，气的充盛以及气候条件的成熟，也不是蓄积少、栽培浅薄所能承担的。因此想要学习的人，应当以拉满弓的标准为期限，以规矩为志向。天年长短不由自己改变，是因为知道天意；修养自身以等待天命，是顺从天心。难道没有一件事不是命吗？那么即使戴着桎梏而死，也是命。上天讨伐有罪之人，为什么说不是正命？回答：命没有不善的；戴桎梏，是因为有罪而施加刑罚，并不是天意本身，所以说不是正命。如果竭尽自己的道义而死，那么吉凶祸福都包含着天意；即使申生、伯奇，也不能说不是正命。对将要倒塌的墙尚且要谨慎避开，何况桎梏呢？倾危的墙是灾祸，桎梏是刑罚。上天的惩罚一定要畏惧，上天的灾祸也一定要躲避。子女对于父母，不敢违背父母的心意，也不敢触犯父母的脸色，就是这个道理。《西铭》融合《孝经》《孟子》而写成。天地的本性以人为贵，人的行为没有比孝更优先的，因为孝能够由父母推及天地，尽其本性而达到天命。因此侍奉父亲而孝，就明白了侍奉天；侍奉母亲而孝，就明白了侍奉地；敬爱自己的亲人，就不敢厌恶、怠慢他人。体察本性的根源、与万物同胞的道理，其根本就是这样。穷究神妙、知晓变化，就是知天；没有辱没、没有懈怠，是用来侍奉天的；服劳尽力以求保全天性，勇敢顺从以等待天命；把宠荣看作身外之物，就能看轻最大的忧患；生前听闻道理，死后就能安宁，这些就是确立天命的方法。《读书笔录》。充满天地之间的，是气。气凝聚成质，叫作形；气显著流动而呈现精华，叫作象。它的节度、分限，叫作数；它的灵妙机括和作用，叫作神。而它自然而然、不可改变的状态，就叫作理。象就是形，气就是数，神就是理，只是同一个事物罢了。象和形可以观察，气和数可以推究而知，神和理可以穷究而达到。形、气、神、理，是同一事物的四个名称。以形来观察气，形粗而气精；以气来观察神，气粗而神精；以神来观察理，虽然不能说有粗精之别，但理已经达到最高境界。这是为什么？形有生死，而气不能用生死来说明；气有动静，而神不能用动静来说明；神有灵妙机括和作用，而理不能用灵妙机括和作用来说明。形气就是人的身体，神就是人的心，理就是人的本性。人的身体就是天地的形气，人的心就是天地的神，人的本性就是天地的理。因此，养气、践履形体的本分，是身体固有的事情；穷究神妙、知晓变化，是心所能做的极致；穷究道理、达到天命，是本性修养的最高功夫。

译气的精华，叫作神；神的聚集会合，叫作心；心的发动作用，叫作精；感情的谋划思量，叫作意；意念的趋向，叫作志。情、意、志，都是心的活动。性则包含在静中，显现在动中，是从天所承受的理。凡是情感合乎节度、意念真诚、志向端正的，都是性；如果不是这样，就是被气所拘、被外物所蒙蔽而发生迁移。天地之气，有光明耀眼的，有幽暗昏冥的，有精纯的，有夹杂的。万物在其中承受天命，人的昏明、美恶不能相同，是理所当然。人心的神本来是一个，但神有昏明，是由气的清浊产生；神有美恶，是由气的邪正产生。昏明，是智慧与愚昧的区别；美恶，是贤能与不肖的等级。清和美这两种资质，有时只得到其中之一而不能兼具，有时能够兼具。而且气还有强弱不同，得到弱气的人，即使清明而美好，所能达到的境界又常常受到限制。这三种差别，说的就是智、仁、勇吗？程子说：“不仁的人没有知觉，但不能把知觉本身当作仁。”朱子说：“知觉是智所负责的事情。”我认为：“知觉固然不能用来说明仁，也不能用来说明智。因为知觉只是心；仁义礼智，才是心中的理。知觉发动于恻隐，就是仁；发动于羞恶，就是义；发动于辞让谦逊，就是礼；发动于是非判断，就是智。” “人心惟危”，说的是人欲。人欲就是耳目口鼻和四肢的欲望，这些欲望都不能没有，并不是恶。顺着欲望而放纵流荡，就成为恶，所以说危险。之所以称作“人”，是因为它产生于耳目口鼻，是形气的私欲。然而恭敬、顺从、明察、聪敏，也不超出耳目口鼻，为什么不称作人欲呢？回答：恭敬、顺从、明察、聪敏，难道是凭借外物而成为耳目口鼻的利益吗？无所为而自然而然地做，这就是天性。有人问性善的证据，回答：“你见过那些残暴、凶恶、顽固、蛮横的人吗？他们本性中萌发的善端被折断，流动的善意也断绝了。如果事情不涉及他自身，那么他在是非好恶上未尝不同于众人，这就是性善的证据。”在此以前，只是形体拘束了它。有人说：“欧阳修说：‘圣人教人，性不是首先要讲的。’孟子、程子、朱子辨析人性，已经很详细了。”回答：“圣人舍弃本性，还教导什么呢？”《中庸》说“顺着本性行事叫作道，修治道叫作教”，这就是以本性为教。圣人舍弃本性，还教导什么呢？难道必然是异端吗？把性命和日常生活看成两件事，于是就有脱离教化的性，也有脱离本性的教。圣人则兼尽万物之理，最终与天地并立，却不是出于私意。性是如此，能够明白性善的人，是辅佐帝王的人才。荀卿以下的人，难道只是霸主之臣的材料吗？《洪范》说：“思考就会通达明睿，明睿就能成为圣人。”《易》说：“君子思考不超出自己的职位。”孔子说：“慎重思考。”子夏说：“就近思考。”把这些说法合起来，“思”的意义就完整了。思考是进入学习的门径，也是穷究道理的凭借。然而归根到底，以切近自身和心性为贵。若放纵意念于高远之处，驰骋精神于渺茫幽冥之境，务求外在事物而役使自己的心，玩弄外物而丧失自己的志向，这就是所谓超出本位的思考。想靠这样成圣，岂不是距离圣道很远吗？广泛学习、详细询问，谨慎思考、明辨是非，都是致知的事情；克制愤怒、抑制欲望，迁向善良、改正过错，都是力行的事情。敬，是无论到哪里都不能离开的；志，是无论什么时候都不能丧失的。立志，是培植根本；主敬，是培土加固。致知力行，是谨慎察看，以除去螟虫、螣虫、稂草、莠草的危害。立志是根本，主敬是关键。“致良知”的学说认为，诚意、慎独，就是用来达到良知。我认为不是这样。人的禀赋有高下，习染有深浅；即使是非之心人人都有，能够随念头出现而立即觉察的，几乎没有。即使稍微有所觉察，如果还没有亲切的体会、远大的见识，也终究无法激发惭愧羞耻之心，决定勇往直前的力量。所以必须穷究道理、致力思考，讲明道理、获得觉悟，然后才能每天俯身努力，孜孜不倦而不能自止。程子、朱子所谓穷理，并不是追逐外物而忘掉身心之理。心就是理的心，理就是心的理，这是心与理合一的道理。也不是今天知道、明天实行的意思，而是知道越真实，实行越有力；实行越笃实，知道越深进，这是并进的功夫。为什么竟然选择得不精当，突然翩然反转呢？有人问：“草木瓦石也有良知吗？”阳明子说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。”这是因为天地万物和人本来就是一体的。我认为阳明的话似乎是对的，但还没有把道理说透。草木瓦石本来也各自有良知，并不凭借人的良知才有。然而，气不清纯，神不灵明，良知就会因此被遮蔽阻塞。但总的说来，它们不可能完全泯灭，未尝没有良知存在。因此，至诚能够贯通金石，中孚之诚信可以感通豚鱼。良知本为一体而能够彼此感通，正是如此。道家的要旨在于精、气、神；佛家的要旨在于戒、定、慧。这两家的宗旨有相同之处：所谓养精就是持戒，所谓养气就是入定，所谓养神就是修慧。它们的不同之处在于：道家虽然谈神，但所看重的是气，是借助神来锻炼气，通过养性来延长生命；佛家虽然谈气，但所珍视的是神，主张脱离形体而使神长存，以神明之心来显现本性。道家所说的性，就是我所说的神；道家所说的命，就是我所说的气；佛家所说的心，就是我所说的意；佛家所说的性，就是我所说的心。两家所说的心、性、命，就是这样。儒家的教诲是端正其心，并非不知道有心；使意念真诚，并非不知道有意；涵养其气，并非不知道有气。然而，能够把这些贯通为一的，是理。理就是性，性就是命。我们儒家所说的心、性、命，就是这样。幽明的道理存在吗？回答说：“我曾从昼夜观察幽明，也曾从形影观察昼夜。夜，是白昼的影子；幽，是明的影子。有形就有影，有昼就有夜，有明就有幽。有人问：‘有些梦并不是经过思考和作为而梦见的，把它说成白昼的影子，可以吗？’回答说：‘梦有因习惯而成的，有因缘而成的，有由事物将要发动的征兆而成的。所谓习，是尚未忘却的事；所谓缘，是彼此相因的事；所谓几，是将要发动的征兆。这些都可以说是影子。由此观察，就能知道鬼神的情状了。’

译天地造化的开始，只有水和火罢了。土，是水的浊气；石，是火的浊气。因此水从土中产生，火潜藏在石中。水滋润土，于是木产生；火熔化石，于是金产生。木、金，是燥气和湿气的余气。这些余气滞留，滞留就会闭塞。只是由于变化没有穷尽，仍然足以显示生生不息的妙理。所以说：木生火，金生水。至于水火的精气，难道是因为有了木金才产生的吗？【浊气，是说水火的渣滓；煨烬、余气，是说土的浮华和精实。】水、木、土属阳，是生气，所以万物遇到它们就生长；火、金属阴，是杀气，所以万物遇到它们就死亡。然而水、土的性质舒缓，反而表现为柔；金、火的性质猛烈，反而表现为刚。水气上升成为云，下降成为雨，凝结成为雪；土气上升成为雾，下降成为露，凝结成为霜；火气缓慢时成为风，迅疾时成为电，激荡时成为雷。这三类都是精气。所以它们向上与天交接，变化而形成各种形象。木、金的余气，则不能吐纳，不能帮助造化完成其功。鳞类、甲壳类在水中属阴，羽类、毛类在陆地上属阳。鳞类是阴中的阳，所以在水中能够飞；甲壳类是阴中的阴，所以在水中潜伏；毛类是阳中的阴，所以在陆地上潜伏；羽类是阳中的阳，所以在陆地上飞翔。鳞类属少阳，羽类属太阳，毛类属少阴，甲壳类属太阴。少阳属木，太阳属火，少阴属金，太阴属水。肾主管精，心主管神，肝主管血，肺主管气，脾主管肉。精神是承受天命的根源。血是精的余气，如同水的余气，属于木；气是神的余气，如同火的余气，属于金。元气和余气，就如同精与粗的区别。星，是太阳的余气；辰，是月亮的余气。精血属水，神气属火。精血向下运行，所以肝、肾居于下部，这是因为水性润下；神气向上升腾，所以心、肺居于上部，这是因为火性炎上。脾属土，所以居于中部。形，是气凝聚而成的；气，是形的主宰；神，是气的灵明。形与气相交，神主宰其中，这实际上就是天地人三才的道理。《洪范》的五事中：貌属于精，属水；言属于气，属火；视属于魂，属木；听属于魄，属金；思属于神，属土。人出生时，精与气相结合。精属太阴，气属太阳。气的微分是魂，属少阳；精的微分是魄，属少阴。神则是阴阳的界限，是精气的主宰，是魂魄的灵明。貌，是精的凝聚；言，是气的发出；视，是魂的发散；听，是魄的收藏；思，是神的作用。恭表现为肃，这是水德；它的作用是静中有顺从和发动。又有火德，它的作用是发动而明察，表现为哲。木德，它的作用是发动而又趋于安静，表现为聪和谋。金德，它的作用是静而能发动，表现为睿和圣。土德，它的作用是贯通动静，没有什么不通。这五事，若谈它们的本体，是由外而内；若谈它们的作用，是由浅而深；若谈它们的次序，也有先后的区别。五事以敬来运用，而恭表现为肃，可见恭是先导。虽然如此，在外部加以约束，是为了涵养内心；首先确立根本的大节，小节就不能夺取它的主导地位。思大概就是五事的主宰吧。肃、谋，是安静而常常保持觉察；哲、乂，是活动而常常有所止息。常觉，是阴中的阳；常止，是阳中的阴。没有阳，阴就会滞塞；没有阴，阳就会散失。阴中有阳，阴便不滞塞；阳中有阴，阳便不散失。不滞塞，所以能静而不昏沉堕落；不散失，所以能动而不放纵逸乐。考察阴阳互为根基的机制，穷尽调和治理的道理，这就是践行人形之理的方法。五行的次序是水、火、木、金、土，因为气以微弱者为先。五声的次序是土、金、木、火、水，因为声音以盛大者为主。至于运行的次序，四时之气以土居中，木、火、金、水都能够循环递相更替；五音之气以土居先，火、金、水、木也能够相生而依次变化。日月相互推移，到十二月为止，再把它分成两半，便成为二十四气；声与律相互调和，到十二管为止，再把它分成两半，便成为二十四均。这是数的正常法则。然而十二个月之外，还要有气盈六日、朔虚六日，才能构成一年；十二律之外，还要有六个变律，才能补足声调。这是因为历法的闰月产生于太阳运行有余而月亮运行不足，律吕的变化产生于阳气充满而阴气亏缺。不仅律如此，声音也象征这一道理。因此，五年之中有两次闰月，时令就能确定，一年就能完成；五声之中有两个变声，声音就能调和，气就能相应。大概每隔三年、五年的年份，节气之间的距离必然会隔开一个月，似乎彼此不能相接；每隔三声、五声的音律，调子之间也必然会相差一个月，似乎彼此不能相合。所以有变声，音律便和谐；有闰月，节气和朔日便能调匀。邵子所说的“无极之前，阴中含阳”，其宗旨与濂溪有所不同。濂溪从贯穿始终的意义上谈无极，就是所谓上天的承载，无声无臭。这就是他的学说以理为主的原因。康节则从将要发动而尚未发动的状态谈无极，就是所谓动静交接、三才妙理。这就是他的学说以数为主的原因。邵子说：“天地交合的时间占十分之三。大概天地之数中，阳占五，阴占五，所以春分、秋分这两天昼夜均等。冬至时，夜占十分之六，昼占十分之四，是阴气侵入阳气；夏至时，昼占十分之六，夜占十分之四，是阳气侵入阴气。然而夏至的白昼还不止十分之六，加上清晨和黄昏可以辨认的天色，差不多达到十分之七。以一年说，正月开始蛰虫惊动，九月蛰虫闭藏，不能生长万物的只有冬季三个月。以一元说，寅时万物开始发生，戌时万物闭藏，不能生长万物的只有亥、子、丑三个阶段。像这样，生长万物的占七成，不生长的占三成。那七成是用数，那三成是交数。所以说：‘天地交合的时间占十分之三。’大概天地以生养万物为心，造化以尊崇阳气为原则，所以阳数多、阴数少，用数为七、交数为三。”

译文中子说：“卦，是显明天下时势的；爻，是仿效天下变化的。趋赴时势有六种情况，随着行动而有吉、凶、悔、吝，所以各不相同。卦主时，爻主位；时有消长，所以能够发动事情；位有合宜与不合宜，所以用来趋赴时势。然而就在所趋赴的时势中，又各有六爻所代表的时位。这些趋赴时势的依据，就是位置、德性和应合；在各种数理之间加以权衡，吉凶悔吝又怎么会隐藏得住呢？” 天道无为，又说天道运行刚健；君主之道也应无为，又说要兢兢业业，一天之中要处理万般机务。所谓兢兢业业，就是居心恭敬；所谓无为，就是施政简约。对上畏惧天命，对下顾念民众的怨恨，所以处身行事不能不恭敬。任用贤人而不依赖烦琐的法令，依据道而不依靠权术，所以施政不能不简约。应当恭敬却不恭敬，叫作怠惰荒废；应当简约却不简约，叫作事务丛杂琐碎。〔原文数字、纪年保留：二日〕 天地交合，国家就安泰；上下相交，天下就得到治理。天地之气不相通，就会闭塞而形成冬天。君主与臣民的情意隔绝，天下就没有国家可言。因此，尧舍弃自己的意见而听从众人，舜喜欢询问并仔细考察，禹悬挂木铎和小鼓，周公握发吐哺，都是为了寻求上下沟通。上天的气贯通大地内部，君主的心应当周遍于人民之中。上帝过于神秘高远，是周朝衰落的原因；宫闱之中防范隔绝远方贤人，是贤人因此叹息的原因。泰卦到了九三，泰势才过半，却说“平地将变成陡坡”，“前往的将要返回”，这是因为忧惧之心无法抑制。否卦到了九四，否势才过半，却说“有天命了”，“将要脱离祸患而获福”，这是因为喜悦庆幸之意无法抑制。之所以如此，是因为循环往复是理，事先察知变化是几。圣人明白事理而知晓征兆，所以在人们感到忧虑时先为之喜，在人们感到喜悦时先为之忧。为人们所忧虑的事感到喜悦，就会有迎接福祥的方法；为人们所喜悦的事感到忧虑，就会有防备祸患的谋略。处于失意时忧愁不安，是由于得志时曾经喜悦；身处贫贱时畏缩失措，是由于处于富贵时曾经骄傲；面临患难时震惊丧气，是由于身处安逸时曾经贪图享乐。所以得志时不喜悦，失意时就不会忧愁；富贵时不骄傲，贫贱时就不会沮丧；安逸时不贪乐，患难时就不会恐惧。逆境到来时才使用力量，已经很难；处于顺境时预先做好准备，却容易。因此在事情还容易时就谋划困难，立身处世就能从容有备。自满会招致损失，谦虚会得到益处。禹、益难道是因为退让、退居次位才算谦虚吗？大概自从武功争竞以来，没有不骄傲自满的。即使是大舜这样的圣人，他的臣下仍不敢把武力施展到底，以抑制骄傲自满之心。这就是禹、益话外的意思。所以他们想借释放三苗来造成外部的警惧，同时加强舜修养德行的意义。齐桓公在葵丘会盟后骄傲，晋襄公从崤山回来后淫逸，霸业因此败落。汉武帝击败匈奴后能够悔悟，唐太宗擒获颉利后能够戒惧，汉、唐的国运因此安定。江左平定后羊车纵情游乐，朱梁灭亡后伶官势盛，这两位君主的灾祸都紧接着到来。因此，难道不只是祖宗的功业不可依仗，个人的功业也同样不可依仗吗？倚仗个人功业，开始时治理得好，最终却陷于混乱，唐代的开元、天宝就是这样。雷从地上发出而震动，所以用来创作乐曲；风在大地上运行，所以用来陈列诗歌。所谓省察四方、观察民情，就是古代天子巡狩时命太史陈列诗歌以观察民风的事情。风和雷在天地之间，都以声音传播；但诗与乐之所以不同，是因为诗是百姓感受到君上的教化而发为言语，而言语又足以感动人；正如万物感受到天地之气而发出声音，而声音又足以使万物活动。有和煦的风，有凄冷的风，有猛烈的风，万物受到感应而形成声音，也因类别不同而不同，所以诗有十五国风。盛衰的变化不同，哀乐的声音也各不相同。至于雷，一旦发出，没人不知道；一旦受到感应，没人不震动，所以创作乐曲来象征它。君主的喜怒，如同秋天使万物收敛、春天使万物舒展；君主的诛罚和奖赏，如同霜雪显示威严、雨露滋润万物。因此，偏于春意，气就会受到拘束；偏于秋意，气就会急促。雨露不降，禾苗就不能滋长；霜雪不施其威，蛰虫就不会潜伏。周朝衰落时，刑罚政令失去纲纪，所以《春秋》记载桓公时代，多不书写秋冬，这是为了讥刺天子。哀公问《春秋》说：“记载降霜却没有杀死李树、梅树，冬天反而结果，孔子说：‘上天失去了正道，草木尚且违犯它，何况君主呢？’这是用来讥刺诸侯的。”《诗》说：“君子如果发怒，祸乱大概很快就会止息；君子如果施福，祸乱大概很快就会平息。”假如发怒不足以显示威严，那么喜悦也不足以成为福泽了。《左传》说：“稂莠不死，嘉谷就不能生长。”假如惩罚不施于奸邪贪婪之人，德泽就不能加于善良之人。上天对于君主，君主对于臣下，父亲对于儿子，他们的喜怒没有不是教诲的。善于承受它们，就都能成为福；不能善于承受，就都能成为祸。太戊、盘庚、武丁，是殷代贤明圣德的宗主；宣王，是周代中兴的君主。太戊遇到桑树、谷树一同生长的祥异，武丁遇到野鸡鸣叫的异象，盘庚遇到黄河水患，宣王遇到旱魃造成的灾害。这四位君主都因忧虑恐惧而修养德行，从而挽回天意，所以灾害转成了祥瑞。如果没有挽回天意的方法，又怎么知道灾害不会最终成为灾难呢？程子的知行之学，始于傅说告诫高宗所说的话：“知道它并不困难，实行它才是困难的。”它的原则出自唐尧、虞舜“惟精惟一”的教诫，它的学说则完整体现在孔门“博学于文，约之以礼”的教诲中。后来孟子是懂得知行之道的人，所以说：“竭尽心力而知晓本性，就能知晓天道；保存本心而养护本性，就是奉事上天。”后来董仲舒也是懂得知行之道的人，所以说：“努力学习，努力求问，听闻见识就会广博，知识也更加明白；努力实行道义，德行就会日益增进，成就也会大有增加。”这样看来，知行的学说并不是从程朱才开始的。如今主张知行合一的人说：“认识精确切实就是实行，实行显著明察就是认识。”知道得精确切实就是实行，这就是朱子所说的“知道得越真切，实行就越有力量”；实行得显著明察就是认识，这就是朱子所说的“实行得越笃实，认识就越能达到极致”。这样看来，朱子所说的知行，起初就没有把二者分离为两个东西。虽然没有把二者分离为两个东西，但最终也不能混同为一个东西，这正是朱子的教诲不偏颇而没有弊病的地方。至于“静而常觉，动而常止”，也是朱子已经说过的；有人窃取他的学说，认为“静就是动，动就是静，道体永不停息，体察道体的工夫也永不停息”，这同样是朱子已经说过的；有人又窃取他的学说，认为“本体就是工夫，工夫就是本体”。

译这种学说开始时把一切混同，最终却越级跳跃；名义上说是当下认识、当下用力，实际上却在两方面都严重失误，只是借助异端学说来显示自己的神妙，并攻击驳斥圣贤的教诲。即使能够很快成功，成为所谓“用不正当的手段猎取禽兽”，君子也不肯这样做；即使有所收获，达到所谓“稗子也能有秋收”，君子也不认为可贵。《榕村集》卷二。钦定《四库全书》。《榕村集》卷三。大学士李光地撰写。《春秋》大义。阐述《春秋》的意义时，如果有误解古人言论宗旨的地方，就不能不加以纠正。例如孟子说《春秋》是天子的事情。大概是说，《春秋》本来是诸侯国的史书，当时各国僭越混乱，名分混淆，史书体例也发生错乱。孔子于是对它加以修订，使名分秩序统一，按照武王成就功业后所制定的爵位等级；使所记行为统一遵循周公最初制定礼制的原则。所以说《春秋》是天子的事情，犹如说它是天子的史书罢了。解释者没有察觉这一点，却认为孔子行使了面南而王的权力，这就近于夸大了。又如董仲舒转述孔子的话说：“我想把道理寄托在空泛的言语中，不如把它表现在实际事情中来得深切明显。”大概是说，凡是著书，空谈道理是虚的，征引事实才是实的。因此，虽然可以讲述道理来垂示训诫，却不如借助二百多年间的历史事实，使是非得失都在其中清楚显现。解释者认为《春秋》是孔子的实际行为，不同于空泛言语，这似乎也不是原意。又如司马迁说：“《易》从幽隐的天道出发而达到显明，《春秋》则推究显见的人事而达到幽隐的天道；显见就是显明。”天道幽隐，人事显著。这是说《易》以天道为根本来统摄人事，《春秋》则推究人事来合于天道。所以他下面马上说：“《易》和《春秋》，是天人之道。” 解释者似乎又把“推究显见而达到幽隐”理解为推究隐秘情状的意思，所以谈论经义时往往有锻炼文辞、牵强铺陈的地方，都是由此造成的。隐公元年，记载“春，王正月”。考察可知，正月是周朝以子月为岁首的月份。三种历法的岁首交替使用，而以子月为岁首是周朝的制度，所以把它系属于“王”。《左传》把“王”解释为周王，是正确的。然而，以子月为岁首并不是春季，却在前面冠以“春”字，历来儒者的解释各不相同。有人说，月份可以改变，季节却不能改变，周人未曾把子月当作春季，孔子借此表现实行夏历的志向。有人说，月份改变了，春季也随之移动，实际上是周人把子月作为春季，并不是孔子加上的。按照前一种说法，子月不是春季，却称为“春”，名实就混乱了；按照后一种说法，“正”是王的正朔，“春”也是王所定的春季，却把“春”提升到“王”之前，名实同样不合。那么应当采用哪一种说法？回答说：“不改变‘春’字，是因为礼乐制度要沿袭历代帝王的制度；移动‘春’的月份，是因为颁布历书、施行政令要适合当代。《春秋》是记载当代的书，所以把‘春’随月份移动的说法比较接近事实。然而把‘春’提升到‘王’之前，其中大概寄托着实行夏历的志向。把‘春’提升到‘王’之前，为什么能寄托实行夏历的志向呢？回答说：‘正’，是王事的开始；” “春”，是天道的开始。凡是王所施行的事情，就系属于“王”；凡是上天所施行的事情，就不能把它系属于“王”。虽然三种历法的岁首交替使用，但只有夏历最合乎天道，所以说“把春提升到王之前”，是寄托实行夏历的志向。四个字的意义既然明白了，那么全经的要旨也都由此提举出来了。为什么呢？用“王”的法则端正天下，用周历端正诸侯国，所以说《春秋》是为了尊崇王室而作的。用天道端正王道，用历代帝王的礼制端正周礼，所以又说孔子是为后世的王者而修订《春秋》。因此，隐公时期没有“正”，是因为不尊王；桓公时期没有“王”，是因为没有端正臣下。桓公四年、七年没有记秋冬，是因为不奉行天道。这些意义都由此产生。隐公只有元年在经文中记载“春王正月”，因为经书的大义从这里开始；其余十年都不记“正”，所以说“隐无正”。隐公为什么没有“正”呢？正朔是王所颁布、诸侯所接受的。因此诸侯奉行正朔，朝见聘问就不会错过期限，年终的事务也会按时办理。隐公在位十一年间，王命总共五次到达鲁国，而隐公本人既不入朝，也没有派遣一名使者到京师回报礼节，这就是说，各诸侯不奉行正朔，是从隐公开始的。《春秋》是尊王的大义之书，难道能不加以纠正吗？所以删去“正”字，并不是说隐公居摄。桓公在位十八年，只有元年、二年、十年、十八年记载“王”，其余年份都不记，所以说“桓无王”。先儒解释说：“诸侯杀害先君，是王法必定诛讨的。因此元年记‘王’，是为了正桓公弑君之罪；二年记‘王’，是为了正公子督弑君之罪；十年记‘王’，是因为天道循环周遍；十八年记‘王’，是因为人事追究到底。其余年份都不记‘王’，是要表明按王法本应诛讨的人，王不但没有诛讨，反而恩命屡次到达，对其生死都有所加厚。臣杀君、子杀父的事情都有发生。孔子对此忧惧，所以作《春秋》，从隐公、桓公交接之际写起。深入探究根本，是由于王法没有实行。因此不记‘王’，用来显示自己的志意。” 继承世系而记载即位，是合乎正礼的；不记即位，是因为发生了弑君；继承弑君者而记载即位，就是参与知晓弑君之事。隐公不记即位，是因为他居摄。这是谷梁子的义例，不能改变。因此，国君举行即位之礼，就记载即位；国君没有举行即位之礼，就不记载。圣人怎么能凭自己的心意来删削史书呢？居摄者是不敢即位，继承弑君者是不忍即位。并不是圣人删去了即位。继承弑君而即位的人，不只是没有不忍之心，大概还想借此泯灭弑君之事。若说先君是无故死亡的，就是安然登上君位而不加推辞。特意记载年初的月份，是因为那一年当时没有事情。如果当时其他月份发生了事情，就不会只特意记载年初的月份。只有隐公、庄公元年，其他月份有事，却仍特意记载年初月份，这是因为即使没有举行即位之礼，元年也不能没有正朔。定公元年独独没有“正”，是因为定公到六月才即位，这就是说在此以前没有国君。没有国君，又怎么会有正朔？所以它的义例不同于隐公、庄公。

译《春秋》所列诸侯都僭越爵位，所以鲁国本来也是侯国，却称公。然而经文沿用鲁国本国的称谓；其他诸侯则在死后按其等级称呼。按照班次等级给他们定秩序，到了下葬时又按他们僭越的称号称呼：不按等级称呼，就无法纠正其僭越的错误；不按僭越的称号称呼，又无法保存其僭越的事实。《春秋》的书法大多如此。因此，臣杀君、子杀父，一定削去其宗族关系，不以爵位和氏族相称。但在列入经文之初，只有州吁、督、万、无知四人如此。后来有的称其姓氏，有的称其世子、公子；如果不削去宗族关系，那么弑君者就如同普通人，无法端正其弑君之罪；如果不称其姓氏为世子、公子，又怎么知道他们不是地位卑微的人或盗贼，而是国家的臣子呢？这样就无法显明其弑君的事实。凡是把事实完整记载出来，叫作“案”；把罪行加以判定，叫作“断”。先案后断，是史书的体例；先断后案，是经书的意义。为尊者避讳，为亲者避讳，所以只有鲁国弑君之事不能直书。天上不能有两个太阳，百姓不能有两个君王，所以只有吴、楚僭越称王的称号不能明白写出。” 那么，有的记作某国弑君，有的记作某国人弑君，难道是因为没有查得主犯姓名吗？回答说：如果确实查不到主犯姓名，就应当采用盗杀蔡侯申的例子，这大概不是事实。那么先儒所说的把罪责牵连到上位者，应该怎样看呢？回答说：罪责可以牵连到上位者，晋国的厉公、楚国的灵王、陈国的灵公这三件事就是如此。晋厉公和晋灵公，哪一个更严重，为什么书法却不同呢？这种说法就是所谓把自己比作叛逆作乱之人，编造淫邪之辞来帮助他们攻击别人，又怎么可以拿来教导人呢？那么经文的本意究竟在哪里？回答说：《春秋》沿用旧史，依据诸侯国的讣告，有所删损而不能增加。臣杀君、子杀父的事情，如果没有董狐、南史那样的忠直，向友邦报告时，真正如实报告的有多少呢？不按事实报告的，必定会设法推卸罪责。大多会让地位卑微的人承担。孔子考核各国史书以及七十二国的传闻，得知了事情的原委，却不敢凭空造作辞语。因此，如果想端正应当诛讨的罪行，就会与讣告不同而使事实专一；如果顺从对方推卸罪责的说法，事实就会违背，法网也会遗漏。如今有一桩杀人案件，判案者知道凶手是豪强首领、横暴之人，而且没有可供推诿的说辞；与其转移罪责而使案件判错，哪里比得上悬置案情以查明凶手呢？所以经文说：‘某国弑杀其君，执政和掌管事务的人中必定有人应当承担此罪。’这样，乱臣贼子即使死了，也还会留下足够的恐惧。” 书明王法，却不直接诛责具体的人，大概就是这个道理。那么，楚国公子围这一类人，为什么最终完全没有留下他们的罪迹呢？回答说：凡是记作某国弑君、某国人弑君的，都是该国以弑君之事报告，同时又有所推诿。因此孔子不顺从他们推诿的说法，表明真正的元凶另有其人，使奸恶之徒在无形中受到震慑。若该国没有把弑君之事报告，旧史便有所缺漏，孔子也无从增补。楚国公子围这一类事情就是这样。《春秋》有褒贬，却没有降黜爵位和升进爵位。解释者认为它降黜了列侯的爵位，这是不对的。提出这种说法的人，是因为滕、薛、杞三国刚收入经文时都称侯，后来有的称伯，有的称子，所以认为这是孔子降黜了它们。滕国朝见隐公时称侯，到朝见桓公时称子，前后才相隔两年。先儒有的认为它后来臣服于楚，所以降黜；有的认为它首先朝见弑君者，所以降黜。当时还没有楚国，怎么能因为它后来臣服于楚国，就预先把它降黜呢？况且考察二百多年，滕国并没有臣服于楚国的事情。后来臣服于楚国的，莫过于陈、蔡、郑、许，然而最终也没有听说降黜它们的爵位，这是为什么呢？如果认为滕国首先朝见弑君者，罪责止于其身就可以了，为什么直到《春秋》结束仍不恢复其爵位呢？《春秋》中弑君者没有一个被降黜爵位，而首先朝见弑君者反而被降黜，正规的法则大概不会如此。又有人认为三国是自行降低爵位，以减少防守、会盟的劳役。考察桓公初年，霸业尚未兴起，会盟防守的事务并不繁重。况且五等爵位，周朝有固定制度，《春秋》难道不顺从诸侯自行尊大，反而顺从他们自行贬低吗？杜氏说是当时的周王降黜，这才是正确的；但质疑者说：当时的周王如果能降黜诸侯，《春秋》就不会产生。东周虽然衰败了，然而齐、晋的霸业实际上都是王命所造成的；仪父、黎来，实际上也是周王授予爵位的。所以沃武公说：“不如你的衣服安稳而吉祥啊！”即使周王的威势不能施行到遥远而强大的吴、楚，若说滕、薛、杞这样的弱小国家是被当时的周王降黜的，在事实方面难道很不相称吗？《春秋》之后又过了将近一百年，周王室更加卑弱。三晋成为侯国，还要请求周王颁命，何况平王、桓王时代，正是东迁之初呢？国家的恶事加以避讳，是臣子之礼。孔子说：“父亲替儿子隐讳，儿子替父亲隐讳，正直就在其中了。”这是因为并没有改变是非事实，只是把它隐讳起来而已；正直之道仍然在其中运行，并不损害天下万世的公义。昭公把吴国女子称为孟子，是自行避讳，所以《春秋》也沿用这种称呼，说：“孟子去世了”，不称夫人，不称薨，是替君主避讳。后来孔子回答司败说自己懂得礼，又把这件事作为自己的过错，原因就在这里。国家的失败和耻辱，同样是臣子应当避讳的礼。虽然如此，失败和耻辱之后很快恢复的，就不避讳。因此干时之战的失败不避讳，是因为随后取得了胜利；讙、阐被攻取不避讳，是因为随后又收复了。只说那些可以说的事情罢了，如果一定要强求其中的解释，就是穿凿附会。鲁公与诸侯的大夫会盟，或诸侯的大夫来鲁会盟，都不记载。这也是替鲁公避讳，因为他的身份不合于诸侯大夫的等级。由此类推，楚国屈完来军队中会盟，又在召陵会盟，文中不写明与他会盟的是谁，也是替诸侯避讳罢了。有人说这是赞美屈完仰慕义理，赞美桓公采用礼制；大概是取孟子所说的“那一方面胜过这一方面”的意思。君子由此便能看出，蛮荆大国的抗拒，以及管仲功业的卑微。鲁国避讳失败，却不避讳战争；周王室避讳战争，却不避讳失败。没有人敢同周王交战，即使交战而获胜，仍然是可耻的。交战的耻辱超过失败，所以避讳交战而不避讳失败。《春秋》以日期和月份作为书法义例，确实如此吗？回答说：“这也只是沿用旧史的史法罢了。”事情重大而且重要，就谨慎地记下日期；私人家的记录尚且如此，何况国家的史书呢？因此，郊祭、宗庙祭祀要记日期，君主去世、诸侯去世、卿大夫去世以及下葬要记日期，天灾、地变、物异要记日期，甚至防地没有记日期而会盟却记日期，入侵、征伐没有记日期而交战、灭国却记日期，这些是大致的规律。有本应记日期却没有记的情况，却没有本不应记日期而反而记了的情况。本应记日期而没有记，是旧史遗漏了，或有意略去；不能因此认为是特别用来褒贬。

译有人问：“以名字、爵位、氏族来表示褒贬，应该怎样理解？”回答说：“《春秋》是端正名分的书，秩序、命令和讨伐都寄托在名分上。对于诸侯，未丧失国土的不另取名，失去国土的才称名；灭亡同姓国家时称其姓。可是有的失去国土却不称名，是因为国家灭亡后出奔，表示哀怜；有的灭亡同姓国家却不称名，是因为降其爵位而称为普通人，已经足以显示志意。国家灭亡而出奔的，不称名以表示哀怜；也有不表示哀怜的，徐子章羽就是这样，因为他僭越称王。国家灭亡而被擒获的，称名以责备；也有不加责备的，虞公、虞防子就是这样。灭亡同姓国家时，若称其爵位，是为了保存被灭者的爵位，从而更加显出灭国者的罪过。出奔时不称名，复国时称名，卫侯郑衎就是这样；出奔时可以宽恕，复国时却有罪责。大夫不称名，一定是因为他的事情值得称许，高子、季子就是这样。三恪之国，则根据具体事情保留其官职称谓，宋国的司马、司城就是这样。不是这一类的，凡是不称姓氏的，就以姓名相通；如果没有大恶，大概只是国君还没有赐给他氏罢了。” 四时，是记载事情的纲领。因此经文即使某一时节没有事情，也一定记载年初月份，以完备天道。桓公四年、七年不完备地记载秋冬，先儒认为，这是因为周王的命令竟受到尊崇，向篡国者派遣使者聘问；诸侯又远赴乱国朝见。这说明恩威不明，好恶不公。人道错乱，天命也被僭越了。《春秋》推究显见的人事以达到幽隐的天理，记载人事而寄托天理。春夏代表德，秋冬代表刑。刑罚所涉及的三千条罪名，哪一种罪大于弑杀君父？所以陈恒弑君，孔子向哀公报告，请求出兵讨伐。如今不讨伐也就罢了，反而降低尊贵身份去聘问他，跋涉远道去朝见他，乱臣贼子将会把什么放在眼里？秋冬正如这样，是上天的威严。上天失去正道，草木尚且违犯它，何况人呢？所以删去秋冬，是为了表明阻止施行上天讨伐的志向，并不是文字缺漏。王朝的大夫不称名，诸侯不在生前称名，哪里有来朝见、聘问反而称名的道理？所以由此可以知道其中的志意。那么，昭公十年、定公十四年没有记冬，是什么原因呢？昭公十年，先儒认为是迎娶吴国孟子的那一年。四时的次序中，春代表父子之仁，夏代表宾主之礼，秋代表君臣之严，冬代表夫妇之别。冬为什么代表夫妇之别呢？冬天时，天气向上升腾，地气向下降落，天地分判之后阴阳才交合；如果不先分判，就无法交合。夫妇有区别之后，父子才能亲爱；如果没有区别，就无法亲爱。百代以来严守婚姻界限、姻亲不相通，是周道加强夫妇区别的结果。昭公开始扰乱这种界限，天伦秩序的典则也乱了。删去冬来显示志意，不也合宜吗？定公十四年，是孔子离开鲁国的那一年。上天造化的功业到冬天才完成。孔子说：“如果有人任用我，三年就会有所成就。”正要接近成功却离开了。王道没有成就，天道也没有完成。所以不记冬，是为了哀伤这件事。这一类情况都不能简单当作文字缺漏。那么，庄公二十二年夏季没有事情，却不记年初月份而记载五月，是什么原因呢？回答说：这是庄公在服丧期间娶妻纳币的那一年。周历的夏季四月，相当于夏历的春季二月。《周官》在这个月禁止男女婚配。《诗》说：“士人如果要娶妻，应趁冰还没有融化。”意思是婚礼应当预先准备，所以这个月份正是禁止婚姻的月份。居丧期间却纳币，禁止婚姻的礼制就被废弃了。把有关事情联系起来措辞记载，以显示其中的意义，这个义理不也很深吗？那么，哀公十四年为什么连夏、秋、冬都没有完备记载呢？回答说：这是《春秋》文章的终结。文公完成经文并记录获麟，圣人的创作就结束了。虽然如此，《春秋》对于灾异一定谨慎地记载日期，所以先儒说：“五块陨石、六只鶂鸟的文字如果不能确立，王道就不能高扬。”如今麒麟的出现，难道只是与陨石、鶂鸟相同而已吗？它又是孔子亲眼看见的，更不是日月运行那样无法详察的事情。然而为什么不记日期，甚至不记月份呢？回答说：其中的意义在于春季。《春秋》以春开始，也以春结束。春是上天的开始。治乱循环往复，必定回复到开始，所以《易》终于夬卦，表示一变而归于乾；《诗》终于豳风，说明变化可以得到匡正。《论语》《孟子》都以尧、舜、禹、汤、文、武的统绪作结，圣人的志向，难道会舍弃天命吗？正值春天而仁德之兽出现，孔子对后世王者的期望是深远的。所以公羊子说：“这不是很快乐吗？尧、舜的智慧竟能知晓孔子。” 日食，记载日期，又记载朔日，是在朔日发生日食；记载日期而不记朔日，是在朔日以后发生日食；记载朔日而不记日期，是在朔日以前发生日食；日期、朔日都不记，是因为阴雨天气中发生日食。阴雨天发生日食，国都看不见而其他地方看得见；如果不是灵台所观察、推测到的，就不知道它究竟发生在正朔之日，还是朔日以前或以后，所以把它缺略不记。至于夜间发生日食的说法，并不是日食；日食不占验夜间，就如同月食不占验白昼。因此唐代一行制作历法时，上溯古代，必定使一千多年间的日食都发生在白昼，月食都发生在夜间。《春秋》记载闰月，多在年终，所以史家有把余月归于年终的说法。如果确实如此，那一定是《春秋》时代历法失误；否则，就是经文所记的闰月偶然处在年终。闰月以君王居于门中的字形为义，这是四时都可以置闰的证明。襄公二十一年，连续两个月记载日食，并不是灾变。大概史书出现了不同记载，有的说是九月庚戌，有的说是十月庚辰；孔子把两种记载都保存下来，以表示存疑，就像甲戌、己丑、陈侯鲍卒等例子。齐桓公保存三个已经灭亡的国家，记载用辞却各不相同：修筑邢城时把三国依次排列，修筑缘陵时联系诸侯，修筑楚丘时却没有联系任何人。解释者一定要从中寻找不同的义理，这是不对的。凡是事情没有联系对象的，都是内辞。修筑楚丘，大概只是鲁国人在那里罢了。讲解《春秋》的人，往往依据《左氏传》来提出疑问说：“这件事旧史中有记载，经书为什么反而不记呢？”这实在是把《左氏传》直接当作旧史了，难道可以这样吗？《左氏传》成书最晚，所以它记事终于智伯灭亡，大概与《公羊传》《谷梁传》成书先后相近，而属于同一类著作。《春秋》是经书；《左氏传》长于搜集材料，所写备载各国之事，并不专记鲁国史实，从它所作的外传也可以看出这一点。孔子修订经书，是依据旧史；没有告知、没有赴告的事，即使知道也予以阙略。依据《左氏传》来议论孔子删削文字的意旨，就像把东海当成昆仑山一样，差得太远了。

译比如楚文王、楚武王进入《春秋》所记的时期时，楚国已经强大，却不见于经书，是因为告命还没有通达。即使是同盟、同防的人，事情没有来告知，也就不记，这是旧史没有记载的缘故。既然如此，那么《春秋》难道没有删削吗？回答说：只有根据事实来推考，并且确认事情确实没有通达，然后才可以议论删削的意旨。狄人攻打周王，周襄王出居在外，晋文公于是借此召集诸侯。勤王平乱，难道不能说是功劳吗？如果认为这是没有告知，那么僖公当时正在出行；如果认为史官只是略去，那么鲁人对这件事的夸美竟至于作颂。然而《春秋》记载晋国的事情，从晋国侵曹、伐卫开始；周王安定王室的功勋却泯然无所见，这不是删削又是什么呢？霸业，是圣门所不称道的。但对于齐桓公，却说他“一匡天下，正而不谲”。《春秋》连丝毫的善行都记录，何况功劳在王室呢？只是齐桓公召周王、请求隧葬、夺取土地、攻打原国，以及阴气凝结、霜降、月望而星稀之类，都是《易》道所深为警惧的事情，也是《春秋》的大戒。用这些来防范百姓，后世仍然有曹操、董卓一类的人，怎么可以把这种事业的开端说成盛大呢？所以《春秋》有些大事而被删削，正属于这一类。《春秋》阐明名分，可以说一句话就概括了。孔子说：“至于它的文辞，那么某人对此是有罪的。”孔子修饰文辞，不过是使言语合乎义理罢了。然而先儒认为，它是处理事情的权衡、揣度道义的准则，其中包含着周公的礼乐；同时又是孔子的刑书，所有这些都不离开《春秋》的书法，在褒贬、轻重、委婉直露、隐微显著之间体现出来。《春秋》随笔 诸侯的兄弟称为公子，是先君的儿子。同母所生才称为兄弟，并不是说要加重亲属关系。春秋时代谨慎区别嫡庶，同母所生就是嫡子，所以记作“兄弟”，以显示其中的义理罢了。至于这个君主不是嫡子，那该怎么办呢？回答说：是嫡子，做君主就是正当的；不是嫡子，做君主就不是正当的。确定嫡庶，是为了端正嫡子做君主的名分。至于君主究竟是嫡子还是庶子，《春秋》并不加以议论。周天王杀弟佞夫、秦伯之弟鍼出奔晋国，以及宋辰的叛乱，仍然都称为弟。段被去掉“弟”字，是因为他既不合弟道，又有两方面的罪过。陈招有罪，为什么还称为弟？回答说：前面删去他的族籍，是责备他；后面又标明他的亲属关系，也是责备他。删去族籍这一层罪责已经很明确了；有大罪，就再加重文辞来责备他。惠公去世，仲子也死了，所以周王两次送来赗赠。秦人对僖公、成风也是这样。把成风写在僖公之后，是因为丈夫死后妇人随从儿子的义理。赗赠惠公是可以的；赗赠仲子，就等于不区别嫡庶。周平王忘记了招致戎祸的根源，开始亵渎纲纪，所以称宰为“宰”，而不称王，以表示他不是合乎王道。凡是王朝失礼，就把王和宰一起贬称，这是举重以见义的意思。君主死亡称“崩”“薨”或“卒”，都有固定的称谓，这是礼制。五等爵位的君主，谥号依照他的爵位制度。经书所记，有时把他死亡的正常称谓由“薨”改为“卒”，但在下葬时仍保留他僭越所得的公爵谥号，这是为什么？回答说：对方来赴告时，礼在对方；对方违背礼制，我们就依照实际情况称“卒”。我们前往参加葬礼时，礼在我们；礼没有不敬的道理，所以仍保留其谥号而称公。怎么知道对方违背了礼制呢？回答说：他们来赴告时，如果是侯、伯、子，一定说“我国公薨了”；如果是吴、楚，一定说“我国王崩了”。违背礼制没有比这更大的，所以保留他最初受封的爵位，同时仍称“卒”。前往参加葬礼而贬低他的称谓，不合邦交之礼，而且也无法显示他僭越称号的罪过，所以仍沿用他僭越的谥号，依旧称公。为什么不记吴、楚的称谓呢？回答说：这是王者所避讳的。吴、楚的王子可以削去王号而称“公子”；但削去王号后称“某公”，仍然不可以。因此《春秋》不称楚王、越王的丧事，也不记他们下葬时所用的称号。凡是记时而不记月份来记录事情，大概是旧史略去不记。因此不知道究竟是哪一月、哪一天，只能知道是在这个季节。后代史书有只记年份而不知道季节，或只记季节而不知道日期、月份的，大多附记在一年或一季的末尾。如果附在年末、季末，就容易让人以为是年末、月末发生的事。现在把没有月份而有季节的事记在前面，把有月份的事记在后面，那么事情的先后就不会超出这个季节之内，也不必明确称为首月。先儒认为，既然下文有次月，那么这里一定是首月，这是错误的。先儒对孔父、仇牧、荀息都使用相同的文辞，难道三人是同一类吗？回答说：不是。“及”是称人与君主成为一体的说法罢了。善恶要看事情本身，并不妨碍使用相同的文辞。孔父、仇牧尊奉自己的君主，为君主死于祸难，他们与君主成为一体是正当的。荀息却是使国家倾危的人，他参与晋国灭亡两个国家的行动，又参与杀害嫡长子的三个人之事。奚齐已经被杀，他仍不反抗。重耳、夷吾的心意，必定要寻找姬姓同类来拥立为君。他与君主成为一体并不正当。即便如此，他既然成为一体，也就与君主共同存亡。君主既然卓然有罪，难道不能连累大夫荀息吗？他作为大夫，与君主成为一体而同生共死，难道能与孔父、仇牧使用不同的文辞吗？所以说：“及”是称成为一体罢了，善恶要看事情本身。凡是君主出行后归来，《公羊传》《谷梁传》和胡氏都认为这是特意下笔记载。胡氏说：有时是记录他逾越时日之久，有时是记录他出征跋涉的危险，有时是彰明他结党作恶的罪行。考察经文，其中并不完全如此。左氏说这是向宗庙报告，他的说法是对的。不报告，史官就不记；史官不记，经书也就不录。有人说：昭公在干侯，没有人前往迎接，哪里有可以报告的宗庙呢？回答说：带着神主出行、设置神位来报告，这些情况都无法知道。况且每年年初一定记“公在”，所以即使没有报告，孔子仍然记载，这是改变常例。既然如此，君主出行而归来，正是与“出入必告”相合的正礼。记载这种正礼，就说明不报告是不对的。孔子在鲁国做官时，即使成邑被围而仍在国境之内，也没有不前往报告的。所以知道报告是正礼。有人说：大夫被擒获就记“致”，所以“致”并非美称。回答说：君主回来就告祭宗庙，大夫回来就向朝廷报告。然而有时记“致”，有时不记，是因为君主尊贵而大夫卑轻。只有发生事故才记“致”，这是同体之谊。记载归来，以彰明同体之谊，有什么不美的呢？隐公没有记归来，是因为让位，不把君主的举动同自己相比。先儒说“有年”“大有年”只出现在《桓公》《宣公》时代，是因为这两代的纪年特别。桓公、宣公有弑君、篡位的罪恶，按理应当遭受水旱灾害，却反而出现“有年”，所以说这是异常。既然记“有年”是为了显示异常，正好会成为乱臣贼子的鼓励，又为什么要记呢？《春秋》重视百姓的生命，所以无论凶年还是丰年都要记，不是为某一个人而设置的。质疑者说：“二百多年中难道只有两年丰收吗？”回答说：“二百多年中难道只有三年饥荒吗？大概五谷完全没有收成，也只是极少发生的事情。”

译祭祀是大事，每年都要举行，所以不反复记载。只有祭祀礼制发生变化时，才记下来，这也是史家旧例。四时祭祀中，禴祭最简薄，烝祭最盛大。春季正月，是夏历的冬季；举行烝祭是合乎正礼的。夏历五月，是夏历的季春；举行烝祭就不是正礼。想再次举行盛大的祭祀，所以又举行烝祭，这是礼制的变例。《易》说“用禴”，《尚书》记载“警戒对祭祀的亵渎”；《春秋》讥刺再次举行烝祭。安葬君主、安葬夫人都要记载。为什么说“我”呢？这是对邻国所用的说法。下葬时，同盟诸侯都会前来，所以列国君主的丧事，从外部来参加；下葬时，则使用内部的说法，因为是我们前往参加。我国君主去世时，丧事使用内部的说法；下葬时使用外部的说法，因为有人来参加。先儒认为“兄弟”是指同母弟的说法过于浅薄，所以凡是记作兄弟的，虽然仍沿用同母的解释，却另立义例来疏通。有人说，这是责备他沉溺于宠爱私情；有人说，这是责备他薄待友爱的道义。若是这样，共仲和庄公是异母兄弟，共仲因受宠任过度而掌握兵权，造成弑逆之恶，也应当记作兄弟，以彰明宠爱私情的罪过。难道同母兄弟受宠爱就算罪过，异母兄弟受宠爱就没有过错吗？这样一来，他的私心反而更重了。若说是责备他薄待友爱的道义，这只能用于佞夫、鍼的事情。假如杀死并逼走的是同母兄弟，就是薄待友爱；杀死并逼走异母兄弟，就不算薄待吗？本来想把两种情况同样解释，却只是因为异母而加以区别，这样就无法成立了。同母所生称为兄弟，不过是为了辨正嫡庶罢了，有什么可疑惧而过分回避的呢？齐国对纪国，晋国对虞国、虢国，都还保存了它们的祭祀。祭祀还存在，就不能说国家已经灭亡。有人因为经书没有写灭亡，就认为这是赞许齐襄公；有人则认为这是责备虞公。若因此赞许齐襄公，把晋国的罪转移来责备虞公，那一定不是圣人的心意。那么究竟应当怎样理解呢？回答说：使灭亡的国家复存、使断绝的世系延续，是《春秋》的意旨。对方保存了祭祀，而我们却灭掉它，那么就没有办法记载那些没有保存祭祀的国家了。纪侯不称名，也没有出奔，只说“大去其国”。《春秋》赞许他不向齐国屈服，难道这样在义理上就完备了吗？回答说：不是。《易》说：“震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。”古人中符合这种情况的是太王。又说：“震往来厉，亿无丧，有事。”古人中符合这种情况的是周公。处在下位，可以远避以求保存；处在君位，就应当不失去自己的职责，不丧失七鬯，这就是没有丧失事业。丢弃财贝而登上高陵，不追逐而最终又得到，是权宜之道。纪侯离开国家，符合太王的义理；但所谓七日后重新得到的结果，却没有听说。即便如此，也比屈服得太深而被囚禁、俘获强。下文记“齐侯葬纪伯姬”，并不是赞许齐侯为她下葬，而是通过措辞来显示义理罢了。北杏之会把人当作普通人，那么为什么在鄄地之会却给予爵称呢？北杏之会把人当作有爵位者，义理就在这里显现了，也就是从最初显现义理的地方开始。即便如此，会盟就给与爵称，纠集诸侯攻伐却仍把他当作普通人。纠集攻伐的事情，大概是三王的罪人所为。会盟大多以齐国为先，纠集攻伐却多以宋国为先；这又显示了霸主的诡诈。他好像是顺从众人而兴师，实际上并不是作为用兵的主导者。写“自君杀之”，是说君主杀了他；写“国杀者”，是说君主和臣下共同杀了他；写“人杀者”，是说国家混乱而被杀，或者是众人共同讨伐而杀死他。众人讨伐而杀死的，必定撤去他的官职和属官；国家混乱中被杀的，则不撤去他的官职和属官。鲁国对外来说属于内国，诸侯来朝见时不说“朝”，是为了尊重鲁国。聘问没有不能明说的，鲁国的大夫出使他国也不说“聘”，这是为什么？回答说：鲁国对大国有隔年聘问的，也有一年内多次聘问的，而对天子却有所简略。所以记作“聘”，恶意就显露；记作“如”，措辞就含蓄。究竟是以聘问的名义出行，还是以办事的名义出行，都一律记作“如”。自齐桓公称霸以后，征伐之事都把五霸当作普通人来记，因为他们纠集诸侯去攻伐诸侯，这是无道的时代。即便如此，齐桓公一匡天下，百姓直到今天仍受其恩惠，这个义理已经很清楚了；有功劳，就可以提高称誉来称述他。齐桓公对中原的功劳，是从救援邢国开始的。称作“师”，是把他同普通人区别开来，说明他能够凭借众人来行正义。去掉夫人的称号，是端正她的名分；去掉姓氏，是断绝她的亲属关系。端正名分的，仲子、成风就是这种情况；断绝亲属关系的，文姜、哀姜就是这种情况。有的是依据王命来端正，有的是通过霸主讨伐来端正。文姜被断绝亲属关系，义理上没有可以依附的缘由，所以只在孙出奔时加以端正；哀姜的罪更重，所以连姓氏也一并去掉。古代的侯、伯，有保存亡国、延续绝嗣、救济急难、分担灾祸、尊奉王室、安定诸夏的道义，把这些修明并实行，是天下共同的利益。《春秋》记诸侯的事而使用内国的措辞，四城、城楚丘、戍守虎牢、攻伐陈国、归还粮食给蔡国就是这样。楚丘如果不修筑城墙，卫国就会落入狄人；虎牢如果不戍守，郑国就会落入楚国。戍守陈地、把粮食送给蔡国，都是公开为天下而做的事情，所以使用公义的措辞。齐桓公保存了三个亡国，为什么唯独在楚丘使用公义的措辞？因为同类事情要举出其中较重的，救援卫国是较重的。有人认为，这是抑制霸主专擅封爵，所以书法如此。葵丘之盟说：“不得有封爵而不告知。”但谁知道齐桓公没有告知就封爵呢？奚齐不称君，是因为还没有经过一年；卓称君，是因为已经经过一年。弑杀一个君主，又接着杀掉另一个君主，克的罪恶更重。有人说：这是替世子讨罪。回答说：他不进谏、不出奔，采取中立来求免，制造叛逆行为，又凌辱被杀的君主，是《春秋》的罪人。对献公难道没有讥刺吗？回答说：前面记载杀死他的世子；到奚齐被弑时却说“君之子”，献公的罪也已经很明白了。既然如此，荀息可以免罪吗？回答说：他没有为奚齐而死，又拥立卓并想辅佐他，探求先君的邪恶意志，成为骊氏的私人，《春秋》对他有什么可取之处呢？只是没有抹杀他的实际功劳罢了。保存三个亡国，措辞各不相同。卫国已经灭亡，诸侯使它保存下来，这是天下共同的事业，所以用公义的措辞，以显示其中的义理。邢国、杞国还没有灭亡，若赞美保存它们，就和卫国相同。记载邢国，就再次列举三支军队；记载杞国，则概括记载。概括记载都是赞美的措辞。那么为什么有时概括记载，有时再次列举三军呢？回答说：有我国军队参与，就概括记载；没有我国军队参与，就再次列举三军。《春秋》自始至终说到朝见周王的，只有践土、温地的会盟罢了。而且又说没有完成朝见，这是为什么？因为借会盟而朝见：一方面是降低周王的身份，使他来慰劳诸侯；另一方面是以诸侯的身份召来周王，所以说没有完成正式朝见。鲁公朝见周王，诸侯也就随之朝见，由此可知经书不说诸侯朝见，是因为不赞许诸侯能够朝见。周王在京师，就说“归于京师”，义理已经完备。京师就是王所在之处；周王在别的地方，就说“归之于京师”，义理才开始完备。周王已经知道这件事了，只是把那个人送回京师罢了。

译自晋文公侵曹、伐卫以后，曹、卫两国的君主，一次出奔，两次被擒。然而他们出奔、被擒时，都给予爵称；他们归国时，却都称名。不称爵，就无法显示晋国的专横；不称名，就无法彰明曹、卫的罪过。曹、卫的罪过是什么呢？就是背离夏而归附楚国。胡氏责备他们以财货贿赂筮史和笺兄弟，是偏颇的说法。根据《周礼·大司乐》的篇章考察，既说四望，又说山川，那么四望不是泰山、河海之类，就可以知道了。四望说“祀”，山川说“祭”，那么四望归属于天，山川归属于地，也可以知道了。四望大概是日月星辰之类。东方设兆祭日，西方设兆祭月，南方设兆祭星，北方设兆祭辰，所以称为四望。后人因为看到望祭山川的文辞而这样解释，却不知道凡是远望而祭祀的都叫“望”。《周官》所说的四望，不是山川。《公羊传》屡次说“辞”“字”，其含义仍然是有所嫌疑。《曲礼》说：“客人搅动羹，主人就推辞；不能烹煮时，客人啜饮肉酱，主人就推辞。”若把“窭”解释为起身辞让，那么这样解释“辞”，就是彰明客人的失礼，完全不是礼的本意。我私下怀疑这两句话是解释礼文的文字，被记录者误收进正文。大概只是说主人嫌自己不能烹煮而已；因为贫穷，所以不能搅动羹、啜饮肉酱。“犹”就是“已”的意思，好像说贫穷到了极点。在茅戎之战中战败，可以记载；在郑国战败，就不能记载。周王在河阳行狩猎，可以记载；臣子却召来君主，就不能记载。记载那些可以记载的事情，正是《春秋》施用于周王和鲁国的义理。高子来结盟，使用内国的措辞。屈完来结盟，也使用内国的措辞。这是根据天下的大势，把齐桓公的军队看作内国的军队。不记载派遣使者，是因为齐、楚之间还没有形成正式命令，结盟只是高子、屈完二人的意愿。鲁公的宗庙没有毁坏，因为他是始封之君。到了季文子时，因为周朝有文王、武王不迁的宗庙，便想把伯禽比作文王、把武公比作武王，所以又建立宗庙，作为世室。这就是《明堂位》所说的情形。晋国建立文公、武公之宫，也是因为武公开始接受天命，文公开创霸业，所以他们的宗庙不迁。并不是说所有宗庙都存在。周王称为天王而天子亲自赐予，最初赐给齐桓公时去掉“天”而称王，是为了严格他的名分、端正他的义理。后来赐给晋文公时称“天王”，是为了严格他的名分。最后赐给晋成公时称“天子”，大概因为当时名分义理已经微弱，所以增加了恩典的等级。“赐”和“锡”意义相同，但也有轻重不同。文公不称夫人，是因为她是自己迎娶来的。宣公、成公称夫人，是卿迎娶臣下之女的说法。迎娶女子时不称姓氏，迎娶妇人时却称姓氏，是因为成为正式妻子后才称她的姓氏。有人称姓氏，有人不称姓氏，难道是因为礼仪不完备就不称姓氏吗？还是因为要彰明文公、宣公时代以丧事和婚礼为背景的不同情形呢？晋文公把卫侯擒获后送到京师，写他被擒时称爵，写他被送回时称名。晋国、卫国双方都有过错。曹伯负刍弑杀自己的君主，写他被擒和被送回时都不称名，这是为什么？因为周王始终没有夺去负刍的爵位。正因为周王始终没有夺去负刍的爵位，所以改变文辞，不说“复归于曹”，而说“归自京师”。周王难道没有过错吗？回答说：过错不在周王。怎么知道过错不在周王呢？经书记晋侯被擒，却在写他归国时说“自京师”，所以知道过错不在周王。过错不在周王，那么《春秋》难道不应加以纠正吗？回答说：二百多年中，没有人把罪犯擒获后交给天子裁决；《春秋》贬斥罪人以伸张王事，是代替周王行事。如今是周王亲自治理此事，《春秋》又怎么能代替他呢？所以仍保留负刍的爵位而不称名，又说“自京师”，只是保存事实罢了。戍守陈地、戍守虎牢，与修筑楚丘的文辞相同，都是为天下的公义。陈国、郑国归附楚国已经很久了，如果没有这两次戍守，诸夏诸国难道不会落入楚国吗？围困并杀死齐国的封，不称他的名；杀死蔡侯般，为什么却称封的名？因为封是臣，般是君。般与防都是弑君一类的事情。在下文称般的名，就不能在上文给虔加爵称。有人只把这看作专门责备恶行，说经书是诱使他显名，实在不是。《春秋》为什么对吴国比对楚国、徐国更加排斥？回答说：吴是姬姓宗族，却冒犯王的大号；为了区别疑似之处、彰明细微差别，所以从吴国开始特别排斥。邾国是鲁国的附庸，距离最近而且关系亲密，不必再讲求信义、修睦邻之礼，因为彼此有同体之谊。如果连这样亲近的国家都怀疑反叛，那么天下各国的邦交还会有什么礼义忠信可言呢？所以《春秋》记载与邾国结盟，贯穿始终。《左传》记载闰月的共有六处：僖公七年，惠王去世；文公元年，闰三月；成公十七年，晋国杀死胥童；襄公九年，诸侯攻打郑国；昭公二十年，盗贼杀死卫絷；昭公二十二年，王子猛去世，就是这些。除文公元年闰三月和昭公二十年闰八月外，其余都在冬末。因此先儒说，周朝末年、秦代的历法家把闰月置于年末，是为了避免把闰月归入年终的文辞；反而认为文公元年闰三月不合礼，这是错误的。《左传》讥刺三月而不讥刺八月，其中的义理前面已经说明。《春秋》有记载闰月事情的例子，却不记载会盟在上个月。失礼就记载；不告知月份以及安葬景公，就是这种情况。安葬景公为什么算失礼？丧期按年计算，不以闰月计数。诸侯死后五月下葬，齐侯九月去世后下葬，若把闰月也算进去，就是把闰月计入丧期，所以以失礼记载。安葬定姒是在闰九月，却没有记为失礼，说明妾母的丧期可以把闰月计算在内。《榕村集》卷三

译钦定《四库全书》《榕村集》卷四 大学士李光地撰写 《尚书句读》考订《武成》正月壬辰日【初二日】，月亮尚未完全明亮。第二天癸巳日【初三日】，周王早晨从周出发，去征伐商。月亮已经显出明亮的一面后，各诸侯国的君长以及百官到周王那里接受命令。大意是说：“啊，诸位君侯！先王建立国家、开拓疆土，公刘能够厚继前代的功业；到太王时，才开始奠定王业的基础；王季勤勉经营王室。我的先父文王成就了他的功勋，承受上天的命令，以安抚四方的华夏。大国畏惧他的力量，小国感念他的恩德。只是九年过去，大业还没有完成，我这个后辈要继承他的志向，判定商的罪行，并向皇天后土禀告。经过的名山大川都说：‘有道的曾孙周王发，将要对商实行大正。’如今商王受无道，残暴地糟蹋万物，残害百姓，成为天下逃亡者的主人，使他们聚集成渊薮。我这个后辈已经得到仁人，敢于恭敬承受上帝的命令，以遏止祸乱。华夏、蛮、貊，没有不顺从效力的。恭敬地承受上天的成命，于是我向东征伐，安抚那些士民。那些士民用竹筐盛着黑色、黄色的丝帛，彰显周王上天的美好恩典，震动而归附我们这个大周国。愿诸位神灵能够帮助我，使亿万百姓得到拯救，不要使神灵蒙受羞辱。”戊午日【二十八日】，军队渡过孟津。癸亥日【二月初三日】，在商郊列阵，等待上天的美好命令。甲子日【初四日】黎明，商王受率领他的军队，人数多如树林，列阵于牧野，却没有人能够抵挡我们的军队。前面的士卒倒转兵器，从后面进攻而败逃，血流得可以漂起舂米的杵。穿上一次战衣，天下就大定。于是恢复商代的政事，政令沿用旧制；释放被囚禁的箕子，修葺比干的墓，表彰商容的闾门，散发鹿台的财物，开出钜桥的粮食，广泛施惠于四海，万姓都喜悦而归服。到了四月月初显明之时【初三日癸巳】，王从商地回来，到了丰地，于是停止武事而修治文教，把马放归华山南面，把牛放到桃林的旷野，向天下表示不再用兵。丁未日【十七日】，在周庙祭祀，诸侯、甸服、侯服、卫服之国迅速赶来，执掌祭祀用的豆笾。过了三天，庚戌日【二十日；震川说，先儒根据《汉书·律历志》推算这一年闰月在二月，所以四月有丁未、庚戌】，燔柴祭天、望祭山川，大规模报告武功已经完成。爵位只设五等，分封土地只分三等，设置官职只用贤能的人，安排职事只用有才干的人；重视百姓，五教以食、丧、祭为重；敦厚诚信，彰明道义，尊崇德行，酬报功劳；垂衣拱手而天下得到治理。《洛诰》周公拜手稽首说：“我来复命于您，明智的君主。您如果不敢承担，那么趁着上天奠定并安定命运，我就继续保卫并大力辅佐东土，在那里奠定基础，使百姓有明智的君主。我在乙卯日早晨到达洛邑，先占卜黄河北岸的黎水；又占卜涧水以东、瀍水以西的地方，只有洛邑适宜。我又占卜瀍水以东，也只有洛邑适宜。于是派人把地图送来，并献上占卜结果。” “其基”二字，如果把它接在下句，也可以；接在上句，更符合古义。王拜手稽首说：“公不敢不敬重上天的美好恩典，所以来帮助我相看宅地。这样做，就是成就周室相称的美好事业。公已经确定宅地，就派人来，让他来察看我所占卜的结果。美好而且恒常吉利，我们两人共同守正。公大概可以凭此使我万亿年都敬重上天的美好恩典。”拜手稽首，感谢他的教诲。《周礼》中有占卜龟兆的“贞”法，这里的“贞”字就是这个意义，说占卜既然显示美好而且恒常吉利，就如同“我们两人共同守正”。周公说：“王开始举行殷代的礼仪，在新邑祭祀，各种祭祀都按次序举行，没有遗漏。我整顿百官，派人跟随王到周地。我想说：大概将要有祭祀之事。如今王果然临祭并下令说：‘记载有功之臣，以功劳作为大祭的对象。命令说：你接受此命令，要忠厚辅弼，大大考察功劳的记载。于是你要亲自教导百工。小王子啊，你们要以贤人为朋友；小王子啊，你们要以贤人为朋友，前往任事。不要像火刚开始只是一点点燃烧；已经灼烧的地方，要使火势相继而不熄灭。事情如果合乎常道并能安抚所任之事，就像我在周地所做的一样。百工前往新邑，派人引导他们立即就任官职，明白地建立功业，敦厚广大地成就长久富裕的事业，你们将永远在后世留下美名。’公说：‘好了！你这个年轻的君主，应当把事情坚持到底。’” 详细考察这一段，从“王开始举行殷代的礼仪”到“你们将永远留下美名”，是一口气连贯说下来的。开头说王在洛邑开始举行盛大礼仪，广泛治理各种祭祀，尤其把尊德报功放在首位。所以当我率领百官跟随王到周地时，本来就知道王将要举行祭祀。“有事”就是举行祭祀，《春秋》所说“有事于太庙”也是这个意思。如今王果然临祭，下令说：“要记载有功之臣，以功劳作为大祭对象，并向神灵禀告说：‘你接受这项宠命，应当暗中尽力厚助王室。’”报答死者，正是用来劝勉活人的。如今察看功臣的记载，难道不正是你用来教诫百官的吗？不过，今天所祭祀的功臣，都是他们的先世有功德，或者是年老而德业尚未衰落的人；年轻的君主，应当把他们引为朋友和助手。任用贤人不要三心二意，谋划功业要坚持到底，不要只是像火刚开始旺盛而已，应当使它所燃烧的地方相继不断，这才可以。顺应正道而安抚政事，不改变我所做的事情；至于所任用的人，就把在周地任职的百工派去就任官职，明确建功以劝勉当时的功业，敦厚广大以成就造福后世的事业，那么后世永远会有美好的声誉。大意只是告诫王要信任老成贤人，而从祭祀制度说起，是因为王举行功臣之祭，便顺着他的善意加以引申。你要敬慎地记住：诸侯来朝享，也要记住那些不来朝享的。朝享有许多礼仪，礼仪如果不能达到应有的实质，就只能说是不来朝享。不要把心思用于朝享，百姓就只会说不来朝享，只顾处理事务而不免发生差错、受到侮慢。诸侯建立国家，大多沿用旧制，不能像王朝那样设置百官、任用贤能；所能做的，只是恭敬地治理他们，辨明他们是否来朝享罢了。大概周公迁都洛邑，原本是为了道路距离均等、便于朝会，所以安抚统御诸侯的方法不可不讲求。只是年轻的君主分给我这项任务，我没有闲暇听取；我教导你以辅助百姓的常道，你却不能努力，这样难道还能长久吗？你应当厚重地继承你父亲的正道，一切都不要违背；我不敢废弃你的命令，你前去恭敬办理吧！这样我也就能明白地治理农事吗？那样可以使我的百姓富足，不要远远流离而去。“颁”是分给的意思。说我勤劳于王室，急迫奔走，没有闲暇。王应当把我的这片心意分给你，让你听从我的教诲，辅助百姓的常道。你如果不在这件事上努力，就不能长久保持。只应当厚重地继承你父亲的道统，一切都顺从它；这样我也不会废弃你的命令，而会尽心竭力。你前去吧，恭敬地办理你的事务。我也能够明白农事，以此辅佐百姓，希望百姓生活富裕，不至于流离远去。王这样说：“公明智地保卫我这个年轻的君主。公称扬光大德行，使我这个后辈发扬文王、武王的功业，奉行并报答上天的命令，使四方和顺长久。百姓安居，众人敦厚，宗庙将要按礼仪等级举行祭祀，各种大祭都依次举行而无所遗漏。只是公的德行光明，上达下达；勤勉施行于四方，广泛造成肃穆和谐的风气，以迎接中正之道，不迷失文王、武王的法则；勤勉教导我这个年轻的君主，早晚谨慎祭祀。”

译成王称述周公的功劳，说所举行的祭祀制度甚至涉及没有文辞记载的祭祀，可见周公功德的盛大达到这种程度。即使在周公活着的时候，我难道早晚还敢忘记谨慎祭祀吗？大概死后才有祭祀，但古人敬慎到了极点，所以用侍奉神灵的礼来侍奉他。设置享礼的用意，大概就是这样。下文用两卣秬鬯称为“明禋”，就是这件事。这也是为了回应周公所说“王开始举行殷代礼仪”那一段的意思。说功劳最大的先贤虽然很多，谁能超过周公呢？王说：“公的功劳辅佐引导而且深厚，没有一样不是这样。”王又说：“公，我这个后辈将退回旧都周地去即位，命令公留守洛邑。” 周公的意思是想让成王居住在洛邑中央，以此安定王业的根基。成王却认为洛邑新建，迫近顽固的殷民，非周公不能镇抚。因此先命令公说：“公辅佐我的功劳，启发我使我坚定，应当永远像今天这样，不可有所废替。”接着又命令他说：“我仍然要回到旧都周地去即位，命令公留守洛邑。” 四方已经开始得到治理，却还没有用宗周的礼制安定下来，也还不能完全安定公的功劳；应当启发并扶助他的后人，监督我的士、师、工，大力保卫文王、武王的事业，接受百姓的治理任务，成为四方的辅佐。意思是说，四方虽然开始治理，但宗周的礼乐还没有确定，那么公的功劳也还不能安定。因此想让公启发并扶助他的后人，使他们长久监督我的士、师、工，同时保卫并治理东都，成为周王朝的四方辅佐。成王大概是要命令周公负责制定礼乐的事情吧？后来周公居住在洛邑而制作《周官》，就是所谓确定宗周礼制。启发保佑后人，使一切都端正而没有缺失，那么“启发并扶助后人、监督士师工”的事情就完备了。王说：“公安定下来，我就要前往周地了。公的功劳肃敬而广大，我只应当恭敬地欣悦公，不要使公劳苦困顿。我绝不厌弃安定国家的事务，公不要废弃法度，这样四方就会世世代代来朝享。” 公应当安居在洛邑，我现在要到周地去即位。公的功劳没有不肃敬广大、令人恭敬欣悦的，公应当安然处之，不必过分劳苦。大概是因为公说自己没有闲暇，所以成王用这话来慰劳答复他吧？《汉书》写作“我乃王莽辈”，是误读误解，不足以作为依据。君奭离开周公时，尚且恳切地挽留他，哪里会有召公应当作诰、殷勤劝说的时刻，而周公反而求去以使成王困顿的道理？考察当时的世情，大概不是这样。周公拜手稽首说：“王命令我来这里，继承并保卫您的文祖，接受治理百姓的使命；以及继承您光明伟大的先父武王的功业，弘扬我的恭敬。” 周公说：“我本来就是恭敬侍奉君主的人。如今王命令我来到洛邑，以大力保卫文王、武王的事业。所下的命令，无非都是为了扩充和发扬我的恭敬之心。” 年轻的君主来察看宅地，要大力敦厚地遵行殷代的典礼，治理殷代贤民，向四方奉献治理之道；新近开辟的地方要建设成周，恭敬地从这里开始，说：“从此以中央为治理根本，使万国都得到美好，这才是王有成就。” 这又是回答成王关于确定宗周礼制、启发并扩大后人、使他们监督士师工的意思。说成王来到洛邑察看宅地时，应当大力重视殷代贤民的典章礼制，以此开创一代的规模，成为成就周朝、敬重德行的开端。就是说：从此以居中的洛邑进行治理，一定要使万国都得到安乐，然后才算取得成就。这就是概括成王话语的意思。还没有取得成就以前，就是所谓“还不能安定公的功劳”。○看武王向箕子询问治国之道，就知道商代的文献是周代所取法的。所以敦厚地遵行殷代贤民的典章，是周公制作礼制所借鉴的依据。如今考察《周礼》，它实际上就是《洪范》义理的疏解，圣贤学术的源流由此可以看出。我周公旦与众多卿大夫士一起，继承并厚重地发扬前人的成就，以答报他们的教导，作成《周孚先考》。我考察彰明武王的法度，以完全发扬文祖的德行。于是把治理洛邑作为自己的责任，说我与卿、大夫、士共同厚重地继承前人的功业，以答报天下；又考察我彰明武王的典章法度，以尽其文王祖先的德行。大概也是把制定礼乐作为自己的责任。○所谓作《周孚先》，就是作成周家忠诚的先导。○“昭子”应当是指武王；承接下文称“考”，所以称为“昭子”。武王既然接受天命，所以凡是政事都有典章法度。文祖这里只说德行而已。周公想要考察论述武王的典章法度，以充分发挥文王的德行。所谓“文王的谋略多么光明，武王的功业多么伟大”，到了周公这里都端正而没有缺失，正如孟子引用这段话时的意思。○对成王说武王，就称为“您光明伟大的先父”。周公自称武王，就说“我的昭明之子”。派人来谨慎治理殷地，于是命令宁我用两卣秬鬯，说“这是光明洁净的祭祀”，拜手稽首，以此美好地祭享。我不敢过夜停留，就向文王、武王举行禋祭。愿上天厚重地安定继承次序，不遭遇自身疾病；愿万年都厌弃、归向您的德行，使殷地长久延续，成为王。愿殷地承受并继承这秩序，万年长久地仰观我的后代，怀念他的德行。王说早晚谨慎祭祀，所以周公便有用秬鬯举行美好祭享的事情。周公不敢过夜停留，就转而祭祀文王、武王，为王祝福，使他恭敬厚重地继承先世次序，身体健康强壮，子孙遭逢吉祥。又说，要使殷都长久延续，使王能够使殷地万年继承秩序，仰望王而感念他的德行。以“殷”称新邑，是因为那里本来就是殷地。戊辰日，王在新邑，举行烝祭以祭祀岁神；文王用赤色公牛一头，武王用赤色公牛一头。王命令作册逸，祝告的册文只作禀告；周公随后，王以宾礼举行杀牲禋祭，众神都来临。王进入太室，举行灌祭。看这一节，似乎洛邑没有建立七庙，只建立文王、武王两庙。不过文王、武王两庙也称为太室，使人怀疑它指的是后稷的太庙。大概“世室”“太室”本来就是通称，就像“世子”“太子”相近。王命令周公留守后，作册逸撰写诰文，在十二月。周公大力保卫文王、武王的事业，接受天命已经七年。这就是接着上文作册逸祝告周公后人的事情，进一步记载月份罢了。有人说：“前面祝告册文是告祭神灵；这里则是作册来告知周公。” 《君奭》周公这样说：“君奭啊！不要悲伤。上天降下丧乱给殷，殷已经失去了它的天命。我们周既然接受了天命，我不敢说我知道它的根基是否永远能使子孙得到美好、如同上天辅助诚信；我也不敢说它最后一定不会遭遇不祥。” “弗吊”是发语之辞。“弗吊，天降丧于殷”，就像《春秋左氏传》所说“无禄，文公即世”。“唉！君奭，你已经说到这里了。我也不敢在上帝的命令面前安逸。不要不长久地思念上天的威严，否则我的百姓就会没有怨恨违背之心；只是人心寄托在我后代子孙身上，如果他们不能大大恭敬，就会从上下两方面遮蔽、损失前人的光辉。在国家中却不知道天命不会轻易改变，也难以完全相信，于是就会使天命坠失，不能长久继承前人恭敬而光明的德行。”

译“已”是停止的意思。“君已”是呼唤召公并让他停下、挽留他的发语之辞。意思是说：“时我”两次承接上文。我不敢说自己知道，而是说天命虽然不可知，可以知道的事情却在我们自己。下文就是两次申说“时我”的意思。如果我不敢安处于天命而不思念上天的威严，那么百姓就一定不会怨恨背叛我，天命也就稳固了。这正是所谓永远得到美好的根基，而一切取决于人自己所招致的。如果我的后代子孙不能敬天畏民，使前人在国内建立的光辉功业被自己阻止、损失，却不知道天命不会改变而又难以取信，那么必定会导致天命坠失，不能经年累世长久延续，来继承前人恭敬光明的德行。这就是所谓最后会遭遇不祥，难道不也是我们自己招致的吗？”“两”字是否应当归入下文来读，尚不能确定。如今，我这个小子旦如果不能有所匡正，就只能依靠前人的光辉施加给我这个幼子。又说：“上天是不可信的，我所说的，只是宁王的德行能够使上天长久不肯放弃文王所受的天命。”周公说：“君奭，我听说从前成汤受命以后，当时有像伊尹这样的人，能够感格皇天；太甲时，有像保衡这样的人；太戊时，有像伊陟、臣扈这样的人能够感格上帝，巫咸治理王室；祖乙时，有像巫贤这样的人；武丁时，有像甘盘这样的人。” 正是由于有这些人陈列在朝，保全治理殷国，所以殷国能够以合乎礼的方式善终，并与上天相配，历经了许多年。“惟兹有陈”是指上文所列举的几个人。“率”就是“全都”的意思：全都由于有这些列举的人，才能保全治理殷国，所以殷国得以以礼善终而配享于天。“永世以善终”就叫作“礼”，《楚辞·礼魂》所说的就是这种意思。上天专一地保佑并授予天命，于是商朝真正成为百姓之主，王室之人没有不执守德行、为国分忧的；小臣以及侯、甸之官，也都奔走效力。正是这些人，因德行受到称誉，用来治理他们的君主，所以君主一人在四方有所举动，就如同占卜一样，没有不使人信服的。“惟兹”就是“惟兹有陈”，也专指上文所说的六位臣子。百姓和王室之人都能执守德行、分担忧劳，小臣和侯、甸之官又能奔走效力、前后相助。然而只有这几个人，独以德行受到世人称誉；他们实际上是百官和列侯的表率。○“纯佑”，犹言“良佐”，即善于辅佐的人。“天既纯佑命”，就像所说的“上天保佑他，专诚生出贤良的辅佐之臣”；下章说文王“纯佑”，也是这个意思。周公说：“君奭，上天使天下太平而达到至善，保全治理殷国。殷国的后继者，如果上天灭掉威势，如今你能长久记念这些事，就可以使天命稳固。你要把我新建立的国家治理得光明。” “平格”犹如《尚书》中所说的“格人”，大概是对元老大臣的美称。上文说“格于皇天”“格于上帝”，就是这个“格”。不过，不达到和平的极致，就不能感格上天。《诗经》说神明听取人的心意而归于正直、归于和平，说的就是这个道理。商朝的兴盛，正是如此。你能够长久记念这些事，就可以使天命稳固。你要把我新建立的国家治理得光明吗？“乱明”二字应当连读。周公说：“君奭，从前上帝一再赞许宁王的德行，把大命聚集到他的身上。文王还能够修治、调和我国夏地，也正是由于有虢叔、闳夭、散宜生、防颠、南宫括这样的人。又说：‘没有人能够往来任事，这就是遵循常道的教导。文王使德行下降到国人之中，也正是由于专一地保佑、执守德行，明白知道上天的威严；于是这才使文王的德行显明，遍及西土，受到上帝的听闻，因而接受了殷的天命吗？’这里应当依《礼记》作‘周由观文王之德’，大概是几个字因形近而一同讹误了。周遍地经历各处来观察，就是《诗经》所说的‘鉴察四方’；文王的德行能够享有天心，所以天命聚集到他身上。然而也必须依靠五位臣子来成就此事：五臣遵循常道的教导，辅助文王修治调和，这是他们功业的盛大；他们能够执守德行、敬畏天威，使文王的德行显明，覆盖西土而为上帝所知，这是他们德行的纯厚。” 武王时，这四个人还在，还能继续享有禄位。后来武王大力奉行上天的威势，全部消灭他的敌人。正是这四个人，使武王的德行显明，覆盖天下，充分受到称誉。虢叔已经死了，所以说他没有禄位。其余四个人还在，因此说“还能够享有禄位”，并不是说武王富有天下。四个人都曾侍奉武王，所以武王奉行天意讨伐罪人时，他们彰明武王的功业，使武王的德泽覆盖天下，让天下人都称颂他的德行。如今在我这个小子旦看来，就像要渡过大河一样；我将和你君奭一同帮助这个小子渡过难关。我们同样还没有居于大臣之位，实在不能责备我；如果只顾收敛退避而不勉励君王弥补他的不足，使老成之人的德行不能下达到民间，那么我就像鸣鸟一样不能被听见，更何况说能够感格君心呢？文王、武王过去的事情就是这样。如今老成之臣日渐凋零，只有我和你共同大力渡过艰难，如同涉渡大河，期望共同成功。君王虽然已经即位，却还年幼，本来不能过分责备我。但如果只为自身打算，收敛自身而退避，不勉励君王弥补其不足，就会使老成之人的德行不能下达到百姓，新近进用、掌权的人也将产生不可预料的后果。从前我曾作诗寄托在鸣鸟身上，却仍不能亲自表达，何况突然就能感格君心、改变君王的错误吗？这是为了说明当前形势还不能离开政局。周公说：“唉！君奭，你要在这件事上认真鉴察。我所接受的天命没有止境，既是美好而且重大，也极其艰难。我告诉你的，是宽裕周全的谋略；我不愿因后人而使国家迷乱。” 周公说：“前人敞开他的心意，把一切都命令你，使你成为百姓的准则。他说：‘你要明白地勉励、辅佐君王，诚信地承担这一天命。文王的德行大大承受了无穷的忧劳。’” 周公说：“君王告诉你，我确实要保全奭；你能够敬慎地根据我从殷亡国的大祸中看到的教训吗？因此要思念上天的威严。” “予”指周家而言。我并不相信事情会顺利，只是这样诰告你。我说：‘让我们两人共同辅佐，你和我能够配合吗？’又说：‘如今我们两人，上天的恩惠日益增多。正因为是我们两人，却不能承受这些重任。你能敬慎修德，使我的贤俊之臣显明，在伟大的时代把位置让给后人吗？’ 唉！上天厚厚地辅助我们两人，我们才能共同达到今天的美好局面。我们都要成就文王的功业而不懈怠，使它大大覆盖海边的疆域。太阳升起之处，没有不遵从臣服的。周公说：“君啊，我不能像这样顺从你，才多次向你诰告；只是因为忧虑上天和百姓。” 周公说：“唉！君啊，你只要知道百姓的德性，就没有什么不能做到的。事情的开端要顾及它的终结，只要恭敬地依照这些话去做，认真治理就可以了。” 《立政》。周公这样说：“拜手稽首，告诉继承天命的天子：王啊！因此把一切都告诫王。王身边的常伯、常任、准人、缀衣、虎贲。周公说：‘唉！能够知道并忧虑这些事情，太少了！古代的人治理夏朝，只因有了大臣，国家才强盛；他们求取贤俊，尊奉上帝，明白知道九德的行为确实可信，才敢告诫他的后代说：‘拜手稽首，君王啊！’又说：‘任用你所掌管政事的人，任用你所掌管牧民的人，任用你所掌管执法的人，这样才是君王。’如果只凭一见面、看表面，就任用那些外表顺从德行的人，那么所任用的就是没有义德的臣民。”

译在谋面相见的片刻之间，只任用外表顺从德行的人，于是便会有徒具威严外表的人。这大概就是“明白知道其诚信”的反面。这里说夏代先王能够任用掌管政事、牧民、执法的三类人，是由于大臣能够识别人、信任人，并启发君主，使他在任用人才上不致失误。这也说明了今天告诫君王的用意，同样是如此。桀的德行已经不能有所作为，往后任用的都是暴虐无德之人，因而没有后嗣。“不能有所作为”，“往后任用”犹言不能举用旧职。大概是任用不得其人，所以旧有的职务不能正常施行。又到成汤即位时，他大大整治上帝光明的天命，于是任用三类掌职之人，能够使他们各居其职；又说三类都有贤俊，能够使贤俊各居其位。他严肃地奉行这个大法，能够任用三类掌职者和三类贤俊。在商都，他们用以协调治理本邑；在四方，他们用这个大法使德行显现于天下。“三有宅”是称说他们所居的职位；“三有俊”是称说他们的才德，这两句相承，从“曰”字的语气可以看出。“丕式”就是大法。天命归于有德的人，五服各有等级和文饰，这就是大法。认真思考这个道理，任用人才就不会失误。因此，近处已经合于大法，远方四方也都依靠这个大法，使德行显现于天下。〔原文数字、纪年保留：五章〕 唉！到了受，也就是商纣，德行昏乱，难道不是吗？他把施行刑罚、暴虐无德的人同列于国家政事之中；又把许多习惯于安逸、放纵德行的人置于政事之中。上帝严肃地降罚，于是使我夏朝奉行商受命的做法，完全治理万民。“奉行商所受的天命”，是说以德行讨伐暴虐，与成汤走同一条道路，也就是效法商朝受命的做法。又到文王、武王时，他们能够真正了解三类掌职者的心意，明察三类贤俊的心意，以此敬事上帝，树立百姓的长官。“能够了解三类掌职者的心意”，是说知道设置官职的意图；“明察三类贤俊的心意”，是说辨识适合任官的人才。似乎并不是说已经任用和还未任用的人。立政之官、任人、准夫、牧，构成三类政事之官；虎贲、缀衣、趣马、小尹、左右携仆；百司和众府、大都小伯、艺人、表臣、百司太史、尹伯、众常、吉士。开头说常伯、常任、准人、缀衣、虎贲，这里说三类政事之官，正好与前文相应；以下则从缀衣、虎贲推展开来，详细列举各职。蔡《传》既然把第三节解释为都邑的官，那么太史、尹伯也不应再引作史官、庖人、膳夫、钟磬师之类，大概只是都邑中的太史、尹伯罢了。司徒、司马、司空，以及亚卿、旅卿。天子具备六卿，诸侯只有三卿。秦汉之间，人们习惯听说三卿，而《周礼》的记载已经散失，所以设置丞相、太尉、御史大夫为三公，后来又改用司徒、司马、司空的名称。夷、微、卢、烝、三亳、阪尹。“尹”如蔡《传》所说是对的；但“阪”就是在版图上的封疆之地，“尹”就是所谓守卫封疆的官。文王正因为能够了解设置官职的心意，才有能力建立这些常设官职，任用司职和牧民的人，从而得到贤俊有德之士。文王只知道设置官职的道理，并且能够充分实行，所以能够建立这些常设职官，而司职、牧民之人也都能得到贤俊有德者。大概设置官职而能得到人才，就没有任职与才干不相称的忧患了。看这一节的语气，正是在申明“能够了解”和“明察”两句的意思，也更加可以知道，把三类掌职者和三类贤俊分成两项人，并不是…… ○“常事”是总说三类政事；“司”包括常任、准人，“牧”就是常伯，不必像蔡《传》所说的那样。文王没有什么事情要兼管众多的政令、众多的狱讼和众多的防守事务，只训诫主管这些事务的司牧之官，使他们不要违背职守。“众言”是号令条文和教令，由常任掌管；“众狱”是法令禁罚，由准人主管；“众慎”是防守、修治和防御，由牧伯负责。文王只训诫他们如何任用，不违背他们的职责而加以侵夺。大概既然能够了解并明察他们，就一定信任而不疑，随后才能使他们尽心竭力，施展才干，有所作为，这样才可以充分发挥他们的作用。○“有司”之后的“用”字，是因为国家的大政大法都有主管它的官，所以说“有司之”，其中就包括常任、准人。对于众多狱讼和众多防守事务，文王不敢亲自过问。又到武王时，完全继承并完成先王的功业，不敢废弃他的义德，完全遵循谋略，顺从宽厚的德行，共同承受这伟大的基业。唉！小子，你已经做了王。从今以后，我要建立政事、建立职官，任用准人和牧夫。我一定要明察他们所应遵循的道理，大力任用他们，使他们治理、辅佐我所承受的人民，调和我所管的众狱和众慎。这样就不要有人从中阻挠他们。“立政、立事”是常任的职责。本来不应说“任用人才”，因为政事重大，是君王与大臣共同承担的。所以前文说“不要敢于片面过问”，是以“众狱、众慎”来说明的。这里也只说“众狱、众慎”，大概是因为“使他们治理、辅佐我所承受的人民”，正是建立政事、建立职官中最重大的事情。从一句话、一个言语开始，我都要考察到底；只有成就德行的贤人，才能治理我所承受的人民。唉！我旦已经接受了前人美善的言论，并把它全部告诉小子王。从今以后，文王的子孙啊，不要在众狱、众慎方面发生错误，只应当任用正直之人来治理它们。从古代的商朝，以及我周文王以来，凡建立政事、建立职官、任用牧夫和准人的，都能够安置他们、反复考察他们，这才使他们能够治理政事。“能够安置他们”，就是所谓“能够明察他们所应遵循的道理”；“能够反复考察他们”，就是所谓从一句话、一个言语开始加以思考。国家如果没有建立政事，却任用奸邪之人，不用德行训导，就不会在他的时代显达。从今以后建立政事，不要任用奸邪之人，只任用吉善之士，努力辅佐我们的国家。如今文王的子孙、小子王已经即位。不要在众狱、众慎上发生错误。只要任用主管政事的牧夫，使他们能够整治你的军队，沿着禹的足迹前进，军队遍行天下，直到海外，没有地方不服从；这样才能使文王光明的德行得到彰显，使武王伟大的功业得到发扬。“只任用主管政事的牧夫”一句，应当与下文连读。这一段在三类事务中又专门举出众狱来说。大概众狱、众慎同样重要，但众狱尤其不能轻率而误断。古代兵事与刑事同属一个部门，所以皋陶主管蛮夷、寇贼之事；这里告诫君王不可滥用武力，也不可崇尚威势而误断狱讼。只要让内廷的有司，如司马、司寇之类，外部的牧夫，如方伯、连帅之属，治理你的军队，讨平暴乱，安定国家，就可以发扬文王、武王的光明功业。解释者把它分成两段，所以多费了一番解释。唉！从今以后，君王建立政事，只应当任用守常之人。周公这样说：“太史、司寇、苏公，端正地行事，谨慎地处理狱讼，以此使我们的王国长久。应当以此为法式，谨慎地排列、施用适中的刑罚。” “应当以此为法式，谨慎地施用适中的刑罚”应当作为一句来读。意思是应当以苏公为法式，敬慎地平定刑罚。《吕刑》。由于吕侯奉命，君王享有国家一百年，年老而昏乱，思考制定刑法来纠察四方。君王说：“按照古代的训诫，蚩尤最初制造祸乱，祸及平民，没有人不互相抢劫、侵害；有的人像鸱鸟一样凶狠不义，奸邪作乱，夺取、抢劫、强暴。” 做盗寇，就凶狠不义；做奸邪，就会夺取、抢劫、强暴。

译苗民不采用神明的制度，只凭刑罚制造五种暴虐的刑法，说是依法杀戮无辜；于是开始过度施行劓刑、[原文疑有缺误：则椓]、黥刑。到了这种附加刑法，又一并制定，不分差等，也不分别罪辞。“到了这种附加刑法，又一并制定”，是说不分轻重，凡是触犯刑法的，都列为同一条处理。百姓相互滋长而逐渐陷入混乱，纷纷扰扰，没有人合乎诚信，反而背弃诅盟。暴虐地施加威势，大量杀戮，正向上天控告无辜。上天察看百姓，没有一点馨香的德行；德行和刑罚传闻于上天的，只有腥秽。这里“虐威庶戮”是说威势暴虐而被杀的人很多；《传》把“庶戮”归属下文，因而句子不能成立。皇帝怜悯众多被杀者的无罪，以威势回报暴虐，阻止并灭绝苗民，使他们世世不能存在于天下。于是命令重、黎隔绝天地之间的交通，不再有神灵降临、人与神相格。各位诸侯在下界，明白彰显地扶助常道，使鳏夫寡妇没有被遮蔽、遗弃。在至善治理的时代，天地之气未曾不相通，天神未曾不降临，地神未曾不出现，却一定要把它们隔绝，这是什么原因呢？这就是《国语》所说的“民众与神灵混杂，不能区别对待”，并不是正确的道理。“明明”是彰明那个显著的道理；“棐常”是扶植经常不变的常道。《传》解释为“精白一心”，语意还不够明白。皇帝明察询问下民中的鳏夫寡妇，取得了讨伐苗民的正当理由；德行所显示的威势使人敬畏，德行所显明的道理使人明白。这里“皇帝清问下民鳏寡”应当作一句。“清问下民鳏寡”，就是上文所说的“使鳏寡不被遮蔽”，也是《禹谟》所说的“不虐待无所告诉的人，不废弃困穷的人”；“德明惟明”就是这个意思。“有辞于苗”，就是上文所说的阻止、灭绝苗民，也是《禹谟》所说的“奉行正义讨伐罪人”；“德威惟畏”就是这个意思。于是命令三位君长为百姓忧劳、建立功业。伯夷降下典礼，以刑法裁断百姓；禹平治水土，主管名山大川；稷降下播种之法，教导农民种植优良谷物。三位君长成就功业，都是为了厚待百姓。以明确的刑法辅助教化，以典礼教化并施行刑法，这没有什么可疑的。三位君长把伯夷列在首位，大概是因为上文说到天地、神、人之事，而宗伯的职责是治理神人、调和上下，所以如此。士官以刑法使百姓处在中正之道上，从而教导他们敬畏德行。这里特意说刑官，并不是轻视刑罚，而是重视刑罚。上面有肃穆的君德，下面有明显的德教，光明照耀四方，没有人不勤勉于德行。因此就明确施用适中的刑罚，普遍治理百姓，扶助常道。德行是刑罚的根本。上面肃穆，下面明亮，光照四方。所谓使天下明白彰显德行，然后以适中的刑罚相继施行；这样在德明、德威之下，百姓没有不恢复其常性的。这就是所谓“明明棐常”。掌管狱讼，不是以威势为最终目的，而是以使人富足为最终目的。敬慎戒惧，不要有可以选择的言辞；自身能够合乎上天的德行，自己造就伟大的命运，与上天相配而享有下界的祭祀。“能够合乎上天的德行，自己造就伟大的命运”，是全篇最精微的话。皋陶说：“天命归于有德的人，上天讨伐有罪的人；上天的聪明和显明的威势，寄托在人身上。”《洪范》所说收敛福禄以赐给天下，使人仁慈长寿而没有卑鄙夭折，说的就是“自己造就伟大的命运”。所以陆子静说，《皋陶谟》《洪范》《甫刑》三篇，都是传授道理的书。君王说：“唉！四方掌管政事、主管狱讼的人，你们正是替上天牧养百姓的人。如今你们要以什么为鉴戒？不要忘记伯夷播下刑法的教导。如今你们要以什么为惩戒？要记住苗民不明察狱讼所涉及的罪行，不选择善良之人，不观察五刑的中正标准。于是众多掌权者以暴威夺取财物，擅自断定五刑，使无辜者受乱。上帝不赦免他们，降下灾祸给苗民。苗民没有理由逃避刑罚，于是断绝了他们的世代。君王说：‘唉！记住这些吧！伯父、伯兄、仲叔、季弟、防子、童孙，都听我的话，希望能够达到上天的命令。如今你们没有谁不遵循安慰百姓的道理，每天勤勉；你们不得有一人戒惧而不勤勉。上天与百姓相齐，使我一日所行不至于终结，能否善终全在人为。你们还要敬慎地顺从天命，以奉行我一人的命令。即使可怕，也不要任意畏惧；即使美好，也不要任意以为美好；只应敬慎地施用五刑，以成就三种德行。君王一人有福庆，万民就依赖他；这样安宁才能长久。’” 君王说：“唉！来吧！有国土、有封地的诸侯，我告诉你们祥善的刑法。如今，你们怎样安定百姓？为什么任用不合适的人？为什么敬重不合适的刑罚？为什么制定不合适的法度？” 原告和被告双方都到齐，狱官听取五种供辞。五种供辞经过审察而可信，就按照五刑定罪；五刑不能审定，就按照五种罚金定罪；五种罚金不能使人服罪，就按照五种过失定罪。五种过失的弊病，分别是因官势、因报复、因内亲、因财货、因请托。它们的罪责相同，审理时必须认真辨明。五刑有疑问，可以赦免；五罚有疑问，也可以赦免。审理时必须认真辨明。证辞经过审察而可信，即使众多，也只以容貌作为考察依据。没有证据就不要听断，同时要充分敬畏上天的威严。审察证辞的方法虽然很多，但只有人的容貌最难掩饰。至于没有证验依据、言辞和容貌又无法考察的，就是所谓没有证据。没有证据，通常可以不听断。然而难道可以置之不理、不再追究就算了吗？一定要敬畏上天的威严，慢慢加以察验，希望在幽明之间必有感应，善恶的报应必定不会错乱。这种道理，尤其是竭尽忠诚、完全怀有仁爱之心的人应当知道。墨刑有疑而应赦免的，罚金为一百锾，审查核实其罪。劓刑有疑而应赦免的，罚金为一百锾的两倍，审查核实其罪。剕刑有疑而应赦免的，罚金为两倍再增加等级，审查核实其罪。宫刑有疑而应赦免的，罚金为六百锾，审查核实其罪。大辟有疑而应赦免的，罚金为一千锾，审查核实其罪。墨刑之类一千条，劓刑之类一千条，剕刑之类五百条，宫刑之类三百条，大辟之罚及其所属二百条，五刑所属共三千条。上下比较罪行，不得有差错混乱的言辞；不要采用不施行的刑罚，只应依照法度审察，认真辨明。上等刑罚如果恰好过重，就按下等刑罚执行；下等刑罚如果恰好过重，就按上等刑罚执行。各种刑罚的轻重都要权衡；刑罚随时代有轻有重，只求适合而不是一概相同，其中有条理、有关键。罚刑不是死刑，却能使人极度困苦。不要靠巧言令色来断狱，要靠善良之心断狱；没有什么不在中正之道上。要从言辞的差异中察考，不顺从表面而顺从实理；怀着哀怜敬慎之心断狱，明白启发刑书的意义，使各种意见都得到考察，把刑罚置于中正之地。对于罚刑，要认真审定；案件判成并使人信服，输罪也使人信服；刑罚上还要准备齐全，有时还要并用两种刑罚。“不顺从表面而顺从实理”，与上文“不是终结而终结”的语气完全相同。《洪范》说“顺从、顺从”，是说顺合道理。所谓“从差异中察考，不顺从表面而顺从实理”，是说在相互矛盾的言辞之间察看，观察它是否合乎道理。○所谓并用两种刑罚，有的是一人犯两种罪，有的是一项罪行本来重而减轻、或本来轻而加重，都叫作两种刑罚。君王说：“唉！敬慎这些事吧！官长和同族贵姓，我的话包含许多戒惧。我敬慎地对待刑罚，因为对人有德，莫过于明确刑法。如今上天帮助百姓，我作为下界的配合者，要使刑法明白清正地处理单独的供辞。百姓的混乱，没有什么不应当听取。狱讼的两方供辞，不要让私人之家干预。对于狱讼双方的供辞，不可把狱中的财物当作私人之家的财宝。只有把罪过归于有功之臣，才以众多罪责报应他。永远畏惧刑罚；不是上天不公正，而是人参与了天命。假如上天的刑罚不能达到极处，百姓就不会有良善的政令施行于天下。”

译我之所以敬畏刑罚，是因为对于百姓施行德政，没有比明确刑法更重要的；这是由于上天帮助百姓，而我作为下界的配合者。没有证据就不听断，这叫“单辞”；“明白清正”，就是所谓充分敬畏上天的威严。双方都到齐，叫作“两辞”。五种过失中，以因财货而枉法最严重。所谓不要让私人之家干预双方供辞，是说不能借助狱中财物来满足私家利益，犹如《礼记》说君子不把丧事当作私家之事。又进一步说，难道不应永远畏惧刑罚吗？刑罚出于上天，本来有确定的道理。刑罚失当，都是人凭私意任意加重或减轻，并不是上天不公正，而只是人的作为罢了。假如应受刑罚的人，天命并未使其罪恶达到极处，而我却把他推到极处，那么下对百姓就失去仁恕之心，上又违背阴阳调和，礼乐教化也只剩下空文，天下哪里还会有善政呢？君王说：“唉！继承的子孙，如今以后要以什么为鉴戒？不要离开对百姓施行德政的中正之道，还要明白地听取这些话。聪明的人只施行刑罚和无穷的善言，使它们归属于五种极致，全部合乎中正而有福庆，接受君王美善的众人。要以这些为鉴戒，施行祥善的刑法。” 平治水土，是在百姓的家业上施德；播种优良谷物，是在百姓的身体生活上施德；明确刑法，则是在百姓的内心中施德。大概五刑都使用得合乎中正，百姓也就自然得到其中正之道。《榕村集》卷四。钦定《四库全书》。《榕村集》卷五。大学士李光地撰写。《周官笔记》。《天官》。冢宰兼统领百官，治理万事，而其根本在于端正君王自身，所以从王、王后到世子，凡是宫内外的饮食、服饰、器用、居处，以至宦官、阍寺、妇职、女工，都兼管其事。这是为了辅佐天子修身齐家，作为治理国家、平定天下的根本，其考虑深远，义理精密。只有小宰、宰夫辅佐冢宰，也总管大体，掌握内外政事的纲纪。此外，宫正、宫伯掌管王宫的值宿、警卫和守卫之事，是事务中最重要的。膳夫、庖人、内饔、外饔、亨人、甸师、兽人、▯人、龞人、腊人、医师、食医、疾医、疡医、兽医、酒正、酒人、浆人、凌人、笾人、醢人、醯人、盐人、幂人，都是饮食方面的事务。宫人、掌舍、幕人、掌次，都是王的寝处和行止居舍之事。大府、玉府、内府、外府，都是蓄积收藏之事。司防、司书、职内、职岁、职币，都是防范、计算之事。以上各种职官，虽然兼管宫内的服食器用，但都属于外职，所以接着由司裘掌皮。裘皮虽属衣服一类，却不出于妇女的劳作，因此在内职中没有可以归属的部门；从内宰以下，则都属于内职。内宰、内小臣、阍人、寺人、内竖，都是宫内的男性官员。九嫔、世妇、女御、女祝、女史，都是宫内的女性官员。典妇功、典丝、典枲、内司服、缝人、染人、追师、履人、夏采，都是服饰方面的事务。服饰由妇女的劳作制成，所以排在内职之后。天官以八种法则治理官府。官属，就是六官所属的官员；官职，就是六官所掌的职务；官联，就是六官相互联系共办的事务；官成，就是官府的成规；官计，就是考核功绩的条目。这五项，小宰篇已经具备说明。只有官常、官法、官刑，正文没有列出具体条目。我详细考察小宰篇所说的“官叙”，怀疑那就是“官常”。官员的尊卑和秩序各有常规，这就叫官常。小宰篇所说依据法令掌管七项事务的戒具，郑氏认为就是官法。小宰篇末章又说：“正月率领治理官府的属官，察看治理的法象，用木铎巡行宣布，说：不使用法令的，国家有常刑。”又向百官府下令说：“各自修治你的职务，考察你的法令，等待你的事务，以听候王

译命。有人不能供职，国家就有大刑。”这就是所谓官刑。或许小宰所掌，是安排次序、编列官属、纠察礼仪、稽核功过的职任；所以官常、官法、官刑，正是他所主管的内容，只是在篇首篇末互相显现罢了。注家把官常解释为各自掌领本官的常职，不是共同办理、相通的职务，所以称为官常。我认为上文已经说过“官职”，这里又说“官常”，难道不是重复吗？〔原文数字、纪年保留：正岁〕 因此可知，官常是说官员的尊卑、秩序各有固定的界限，这样解释恐怕比较恰当。用八项原则治理都鄙。凡是有国家，首先要事奉神明，所以把祭祀列在首位。官吏和士，都是用来治理百姓的。赋税和贡物，是供给这四项事务使用的。治理百姓以礼俗为先，刑罚和赏赐用来辅助完成礼俗。田猎、服役之事，是为了除治戎患、讲习武备；懂得急公趋事，百姓才可以任用。这里说“民”，又说“众”：平时居处叫作民，寓兵于民叫作众。《易经》说“容纳百姓，蓄养众人”，就是这个意思。用八种统摄原则告诫君王：驾驭万民，亲爱亲族，敬重故旧，这样百姓就归于敦厚；进用贤人、任使能人，这样百姓就有所劝勉；保全有功之人，这样百姓就兴起功业；尊重贵人，这样百姓就通达礼义。吏的功劳属于较细小的功劳，宾客贵人的功劳属于相应的类别。用九种职业使万民各任其事，以农业、园圃、山泽、薮牧的利益为根本，工商次之，女工以及臣妾的事务又次之，闲散之民再次之。用九种赋税征收财货，从邦中直到币余，轻重各有差等。按远近分为六类：邦中、四郊、邦甸、家削、邦县、邦都。按农业和末业分为三类：关市、山泽、币余。用九种财用制度平均节制财物。九式的次序是：祭祀、宾客、丧荒、居处在前，这些都是大事；其次是君王的膳食服饰以及兴建工程；再次是慰劳赠送之物和饲草饲料的费用；再次是颁赐、宴饮、亲好所需的物品。大概都是按事情大小排列，而不是按费用多少排列。如果论费用多少，则大府掌管颁发财物的制度，以九赋所征收的财物共同供给九式的用度，已经说明了。大概从邦中到邦都，土地大小不同，赋税轻重又不同。四郊大于邦中，邦甸大于四郊，家削大于邦甸，邦县大于家削，邦都又大于邦县，这是土地大小不同。近处赋税轻，远处赋税重，这是赋税轻重又不同。远处虽然土地大而赋税重，但王的子弟以及公卿大夫的采地都在其中，所以收入王朝的赋税也一定较少。这种解释大体不违背经文，但恐怕还有未尽之处，应当再仔细考察。关市、山泽因为占有、征敛各种物品，币余因为占有、售卖被斥弃的货物，所以又增加赋税。然而王城之内人口聚集，所以赋税虽轻，所得却多。先王时代禁止专擅获利，所以斥币之赋虽重，所得却少。因此，邦都的赋税用来供给祭祀，邦中的赋税用来供给宾客，山泽的赋税用来供给丧纪，关市的赋税用来供给君王的膳食服饰，这些都是费用最多的项目。邦县的赋税用来供给币帛，家削的赋税用来供给匪颁，邦甸的赋税用来供给工程，这些是费用次多的项目。四郊的赋税用来供给饲草饲料，币余的赋税用来供给赏赐，这些费用相对较少。历观《周官》各职，凡是祭祀、宾客、丧纪等大事，从邦中直到郊野，凡是需要的物资，没有敢不供给的，哪里会拘泥于此项费用一定取自此处、彼项费用一定取自彼处呢？这里只是概括说明某项费用多少、某项事务从哪里出，大略足以供给罢了。读《周礼》的人必须善于体会这一点。用九种贡物供给诸侯国的用度。在九式以前所说的，都是王畿以内的事情；说九贡供给用度、九两联

译结人民，就通说诸侯国，涉及天下。祀贡列在首位，嫔贡次之，是说用来供给祭服；器贡再次，是因为用来准备礼器；币帛又次，是说用来供给宾客；材贡排在货贡之前，是先器用、后珍货的意思。衣服、燕好、杂物，都是有利于享用的事务，所以排在最后。

译贡物出自诸侯国，赋税出自九职所役使的百姓；大府掌管九贡、九赋以外，又有九功。有人说：九功是万民的贡物，用来充实府库，为什么呢？大概九贡是王畿以外诸侯的贡物，九功是王畿以内从事九职的百姓所缴纳的。据《禹贡》，冀州没有“厥贡”的文字，那么王畿以内就没有贡物。因此郑氏把九功解释为九职所出的财物。我认为先王时代，从百姓那里取得的只有贡、赋、税三种。进贡本地所有的物产，叫作贡；按夫家计算，出兵车、牛马、器械，叫作赋；田野、山泽、关市所出的，叫作税。此外不应再有其他名目条款，如后世的苛政。如今郑氏把九功解释为九职的财物，这就等于说是九职之税了。他解释九赋，说是“按人口出泉”，也就是所谓口赋。拥有田地才有田税，有自身才有徭役，按人口征出财物，古代恐怕没有这种制度。何况九职之税所得极多，而掌管在大府的，只说用来充实府库罢了。口赋所得，恐怕没有多少；如果九式都从这里取用供给，那就是国家的经费全都依靠口赋一项，国家从百姓那里征取的数额就不可估量了。除此之外，还有田野、山泽、关市的征税，以及兵车、牛马、器械等物资；百姓生活在这些负担之间，不是也很艰难吗？由此看来，说赋税是按人口征收的，是诬妄之说。大概“赋”与“税”相对而言：税是财物，赋是兵车。若专就“赋”而言，则赋是统称赋税。《禹贡》也只说田赋而不说田税，可见赋是总名。所谓“九赋敛财贿”，就是九职所出的税；所谓“九功之贡”，就是九职所出的贡。大概王畿之内采邑很多，也具有诸侯的意义。以九职所产生的物品作为贡赋，这是情理的常态，没有什么可疑。时代不同于夏、殷，礼制也随之变化，不能一概而论。姑且把疑问记在这里，等待详细考察。【《禹贡》中冀州先说赋而后说田，解说者认为其他州的赋就是田赋；冀州属于王畿，大概连同山泽、园圃、廛市、漆林之类一并征收。赋不全出于田，所以如此。这样看来，赋不只是田税的名称，也是各种税的总称。】用九种关系联系邦国百姓：由牧长治理他们，由师儒教导他们，由宗主维系他们。这三种关系分别体现尊敬尊长、尊重贤者、亲爱亲族，是人心所联系维系的，不可废去任何一项。官吏虽不是牧长，却有承接治理的责任；朋友虽不是师儒，却有彼此成就的情谊；薮泽之民虽无宗主，却有相互救济的权力。〔原文数字、纪年保留：九两〕 地官。大司徒主要负责教化百姓，但教民以养民为根本，所以从土地田野之事，到赋税兵车的政务，都由司徒掌管。古代养民就是教民，教民也就是养民，养与教不可分离，并不像后世截然视为两件事。乡师、乡老、乡大夫、州长、党正、族师、闾胥、比长，都是六乡的官。六乡百姓居住在王城之中，受田在近郊百里以内，教化施行得最早，立法也最详备。所谓教百姓读法、按年齿排序、推举贤能，其纲纪条目都在这里具备，并施行于六遂、都鄙和邦国，用以化民成俗，无不由此而来。因此下文六遂的官职，对田野耕种说得详细，对教化之事说得简略，并不是远近地区施行不同，而是因为法制已在六乡具备，所以在六遂略述；文字虽有不同，意义却相互完备。封人掌管社稷的封坛，鼓人、舞师掌管祭祀时的鼓舞，牧人、牛人、充人掌管祭祀用的牲畜，这些都是国家大事，所以列在其次。载师、闾师、县师、遗人、均人掌管赋敛、力役和征发之事，所以又次之。师氏、保氏、司谏、司救、调人、媒氏掌管教导百姓的德行道艺，纠正他们的过恶，劝勉他们亲爱和睦；这是教化得以完成的事务，所以又列在其后。大概六乡的官职构成经线，封人以下直到媒氏构成纬线：各自总掌本乡祭祀、赋役、教化的，是经；又分别设置专职官员的，是纬。这就是排列次序。司市、质人、廛人、胥师、贾师、司虣、司稽、胥、肆长、泉府，都是市场官。司门、司关和掌节，都是关卡官吏。市场在王朝后面，关卡在王城之外，所以关市列在这里；山林川泽的官职列在六遂末尾，也体现了以王城为重的意义。遂人、遂师、遂大夫、县正、鄙师、酂长、里宰、邻长，都是六遂的官。旅师、稍人、委人、土均，也掌管赋役和征发之事。旅师相当于载师，稍人相当于县师，委人相当于遗人，土均相当于均人；它们的职掌大体相互补充，有的属于乡，有的属于遂，也按照职掌距离王城的远近来安排先后。草人、稻人，大概是农官，接在土均之后，就像师氏、保氏接在均人之后；乡主要负责教化，遂主要负责耕作。土训、诵训辨别四海九州的土地所宜和地方风俗，因草人、稻人辨别土地所产之物，于是也一并叙述。山虞、林衡、川衡、泽虞、迹人、卝人、角人、羽人、掌葛、掌染草、掌炭、掌茶、掌蜃，都是山泽之官，列在这里之后，也就是关市之后、六乡之后。关市较近，所以列在内；山泽较远，所以列在外。囿人、场人，是掌管苑囿、场地和园圃的官，所以列在山泽之后。廪人、舍人、仓人、司禄、司稼、舂人、▯人、稾人，都是掌管仓廪粟米的官。国家的储积，是百姓赖以生存的命脉，所以以此作为结尾。周代司徒的官职，实际上兼有古代司空、司徒的职掌，大概把养民和教民合为一官。司空这一官职也掌管土地田亩之事，只是分工更加细密。刘歆用《考工记》补充其中的缺失，虽然《考工记》不是本经，但其中像匠氏等官，必定是古代司空所属；又有司寇罢免后，百姓服役于司空的文字，因此推想周代司空兼掌百工，也可能有所根据。可惜这篇文字已经亡佚，无法详细看到。后世诸儒纷纷改置官职，都是不对的。拿天下土地的地图，直到六遂，并据此命名它们的社和野，这是司徒职掌的纲要。从土防到土均，都是申述本章开头所说的意义：辨明九州地域的广狭、山林川泽、丘陵坟衍、原隰等名称和物类【十二教因五物而涉及这些，土宜、土均也因土防而涉及】。从土圭到地法，都是申述本章开头所说的意义：辨明邦国、都鄙的数目，划定王畿疆界并修筑沟渠封界。

译山林属于火，川泽属于水，丘陵属于木，坟衍属于金，原隰属于土。适宜生长毛类动物，是因为火生金【火能克金，也能生金，金不经火炼不能成器】；适宜生长鳞类动物，是因为水生木；适宜生长羽类动物，是因为木生火；适宜生长甲壳类动物，是因为金生水。毛类而形体方正，是土与金相交；黑色而多津液，是水与木相交；纯一而长，是木与火相交；洁白而瘦，是金与水相交。裸类正属于土，而人是其中的首领。丰厚而低矮，是土的形态。树林山麓积聚草木，所以毛类动物依草而食，毛发像草的茎；山陵生长树木，所以羽类动物栖息并取食树木，羽毛像树叶；川泽积聚水，所以鳞类动物居于水中，鳞片像水的纹理；坟衍积聚石，所以甲壳类动物潜藏在石间，甲壳类似石头的形体。它们的性情，是顺从所禀受的气；它们的形体，是肖似所生长之物的形状【所禀受的气，是说鳞类为水中之飞、阴中之阳，属木；羽类为陆上之飞、阳中之阳，属火；毛类为陆上之伏、阳中之阴，属金；甲类为水中之伏、阴中之阴，属水】。裸物，就是身体裸露、没有羽毛鳞甲的动物，人是其中的首领。丛物，就是丛生的植物，五谷是其中的首类。十二项教化中，敬与让是教化的根本，所以先说祀礼；阳礼在于亲爱和乐，这是百姓的感情，所以接着说阴礼和乐礼；使人安守本分、乐于习俗，然后教化才能施行，所以仪礼和民俗又列在后面；用刑罚督责，用誓言警戒，然后教化才不会废弛，所以刑罚和誓戒再次列后。节约用度、致力根本，使百姓得到供养，教化便更容易施行；任用贤能、酬报功劳，使百姓知道勉励的方向，教化才会有所成就【以誓教恤，是说用诰誓一类的方式，使百姓知道忧患和体恤，不至于懈怠。《诗》说：“不可过度享乐，应当专心思考自己的忧患。”】土圭条文所说的“地中”以及东西南北的偏远，是就九州以内而言的。如今南方多炎热，北方多寒冷，靠海的地方多风，靠山的地方多阴。因此只有中州的气候最为正常；而它的日影在夏至这一天恰好与土圭相齐，所以取此作为标准。是先根据地中的日影来确定地中，并不是根据地中才得到日影。经文说“校正日影以求地中”，所谓“求”，只是标志、识别的意思。解说者穿凿附会，最终归于臆测，不能实行。“景短多暑”，是说日影短的时候暑热较多；“景长多寒”，是说日影长的时候寒冷较多；“景夕多风”，是说日影偏晚的时候风多；“景朝多阴”，是说日影偏早的时候阴天多。景短指夏季日影，景长指冬季日影；景夕指午后，景朝指午前。自古以来，关于天地的道路里程、日月的晷影之说很多。到了今天西方历法学家的学说，更加详尽。他们认为地球位于天空中央，只是一个小球，四方上下距离天空的数值都相等。地球四周的极远处，并不是能够与天空相接。所谓“天圆地方”，说的是动静的性质；实际上地也是圆形的，如同卵包着蛋黄，上下周围都与天的度数相应。各地气候的寒暑，是因距离太阳远近不同而有差异。赤道之下正对着太阳，那里最热，日影四时常常相等，没有冬夏日影短长的差别。两极之下接受太阳最远，那里最寒，日影短时极短、长时极长。正当两极的地方，常常半年是白昼，半年是黑夜。只有两极和赤道之间、在太阳南北运行轨道之外约二十三度至四十度的地区，气候不寒不热，温和适宜居住；那里的日影无论随冬夏进退而达到长短极限，都不超过极值的十分之七。这是气候平和、度数适中的地方。环绕地球上下都有国土和人居住，各自以头顶天空为上、脚踏土地为下；南北东西因所在之处不同而改变所见，半夜、清晨、黄昏也常常彼此相反。大概万物都依附气而生，依傍太阳而明，周游环绕，并没有固定的位置。它们的名称有亚细亚、瓯罗巴、利未亚、亚墨利加四大洲。今天的九州以及四夷之地，都属于亚细亚的国土。西方所记载的亲自考察各洲风土山川的内容，广大荒远、模糊难明，虽然不能全部相信，但其中实际测量日影并付诸施行的部分，颇为可信而有根据。它的道理大概不可欺罔。现在用这种学说考察，那么中国九州正处在黄道北轨、距离赤道二十四度以外的地方。从广州夏至时正当太阳直射之下的地方开始，曲折向北，到夏至时距离太阳约十六度的地方，就是今天的直隶。再从这里出塞向北，风气渐渐寒冷，昼夜长短逐渐超过常度。从广州渡海向南，气候渐渐酷热，昼夜时刻的长短差别也渐渐消失。因此只有九州以内风气调和、时刻平正，而洛邑又处在其中的正中。这正是天地四时交合、阴阳风雨调和之处。古代通达之人早已知道这些，周公难道会欺骗我们吗？有人说：用它解释南北的暑寒可以，那么东西风多、阴多的道理，也能听到解释吗？回答说：按照前面的说法，环绕地面居住的地方彼此轮流成为东西，不能拘泥于先儒关于日出日落、午前午后的说法。九州的地域，西部多山，东部临海；靠近山的地方多阴，靠近海的地方多风。以闽、蜀两地验证，便可以看见这一点。因此《周礼》所说的风和阴，也是在九州范围内说的，正说明洛邑处于中央。那里之所以多风、多阴，恐怕是山水造成的，而不是日出日落、早晚时刻造成的。关于五等封地，有的说食租税一半，有的说食三分之一，有的说食四分之一，二郑的说法都有可疑之处。我私下认为，恐怕是除去城郭、宫室、道路、巷道、沟渠等，以及田地有一易、再易之类的情况，所以拥有这些土地的君主所能食用的租税只到这里。大国土地广大，除去这些项目后剩余仍多；国土渐小，剩余也就渐渐减少。有人说：大国事务繁多，所以给予优厚；小国事务简少，所以给予节俭。《王制》说：“天子的县内，方百里的国有九个，方七十里的国有二十一个，方五十里的国有六十三个。”解说者认为这是夏代采地的数目。周代制度虽然无法考证，但在王畿内食采的诸侯一定很多。外部诸侯既然有按地方物产进贡的制度，内部诸侯也各以九职所出的物品进贡。大府所掌管的所谓“九功”，想来就是这个。可是王畿方圆千里，除农田、关市、山泽杂税、兵车、牛马、征役之外，又有九职之贡，那么这种贡赋非常轻微。因此冢宰的职掌中没有记载，只在大府条下说到。考察其收入，也不过用来充实府库而已；国家的经费并不依赖它。

译荒政、保息、本俗三条，恐怕应当列在颁布十二项职事之后、乡三物之前。十二项职事是养民的常法，十二项荒政是救济百姓的权宜措施；用保息来均平恩惠，用本俗来安定居处，然后才可以用三物教导他们，用八刑纠正他们。这是王道的次序。“命令五家组成一比”这一条，恐怕应当列在小司徒条下，即在“向六乡大夫颁布比法”云云、“用以施行政教，实行征发命令”之下。五家组成一比云云，是六乡居民的编制法；下文五人组成一伍云云，是六乡赋兵的编制法；再下文九夫组成一井云云，则是都鄙居民受田的制度。《司马法》说：“每一甸土地出兵车一乘，以及甲士、步卒、牛马等。”这就是都鄙赋兵的制度，而《周礼》缺少相关记载。只有稍人的职掌中有所谓掌管丘乘政令的说法，但数目不详。大概应当选取《司马法》中相合的内容加以补充，才能看出成周内外兵农合一的制度。小司徒所说的起用徒役，以及上地、中地、下地，就是遂人所说的上地、中地、下地。乡是从兵制方面说，遂是从田制方面说，二者只是互相补充。大司徒按照户数划定地域，有不易、一易、再易的土地，这就是都鄙。上地就是不易之地，中地就是一易之地，下地就是再易之地。中地、下地在乡遂与都鄙相同；乡遂即使是上地，还要加给莱田五十亩，大概是为了优待靠近王城的地区。可是注解却说这是优待偏远地区，错了。于是划分土地，并按井田制度经营田地。这里“野”字似乎应当与下文连读。“野”指都鄙，是说“野”以区别于上文的六乡。乡大夫用五种事项询问众庶。二郑的说法也都有可疑之处。我认为五物似乎就是射中所要求的五件事。所谓“询”，恐怕是询问是否如此，并加以试验。“和”是内在意志和正；“容”是外在仪容端直；“主皮”是射中目标；和与容的节度类似于乐；舞蹈中的进退揖让类似于礼。大司乐主持天子大射时，便把弓箭和舞的事项告诉诸侯。注说：舞者手执弓、挟着箭，按照礼仪进退揖让。隶属于司徒的鼓人，是因为司徒掌管徒役，而军旅、田猎、力役等事务中使用鼓的地方很多。舞师不隶属于宗伯，却也列在这里，那么这四种祭祀恐怕应当是民间的祭祀吧？大司乐所掌管的并不相同。社稷就是上文所谓按时祭祀州社；山川四方，恐怕也是各自在当地祭祀；旱暵，恐怕也是民间自行祈祷。天子举行大雩祭、祭祀上帝时使用盛大的音乐，难道只用皇舞而已吗？况且说“凡野舞都教习”，可见它不是大司乐教国子、用于祭祀宴享的舞，这一点很明显。载师所掌的任地之法中，“国宅”就是上文的廛里，“园廛”就是上文的场圃。至于近郊、远郊、甸、稍、县、都的征税，朱子认为都是田税；轻重不等，是因为把各种杂税合并计算在内。考察冢宰所说的九赋，其中还有关市、山泽、币余，而这里没有提到，那么朱子所说的并计杂税，大概是对的。近郊没有杂税，所以只征十分之一的正额田赋。郑注似乎把九赋和这里的征税都看作口赋，恐怕不是圣人的良法。“里布”就是布帛的布。大概不种桑麻就缴纳布，不耕种就缴纳粟，没有职事就缴纳征赋。所谓征，是力役的政令。都是各按其类别征取。闾师所掌管的贡，就是九功之贡。大概从国中到四郊、六乡的土地，贡物由闾师征取；其余地方，则由食采的君主进贡吗？司市所说市场上一切禁止饰伪的规定，在百姓方面有十二项，在商人方面有十二项，在贾人方面有十二项，在工匠方面有十二项。这一条的文义，似乎应当与《老子》“生之徒十有三，死之徒十有三，动而之死地者十有三”参看，都是说在十分之中占二、占三。“生之徒三，死之徒三，动而之死地者三”，就是分成三部分而十成恰好用尽；“在民者二，在商者二，在贾者二，在工者二”，就是分成四类而十成也恰好用尽。大概都是举成数而作约略计算。市场中饰伪的物品，百姓、商贾、工匠都可能有，所以说“十成之中各占二成”，都在禁止之列。解说者拘泥于“有”字的说法，必定认为“十有二”是十加二，“十有三”是十加三，所以终于难以解释通。泉府负责供给国家一切财物和用度。这不是说从国服的利息中取得供给，而是把所征收的布帛等也包括在内。所谓财用，也不是指一切国家费用，而是指应当使用泉布支付的费用。如果不明白这个意义，王莽、王安石就会因此伤害百姓、使国家灭亡。遂人所说的五沟五涂制度，就是六遂的阡陌制度。六乡应当也与六遂相同，只是分别叙述，互相补充。都鄙井田的沟洫制度又与此不同。见《考工记》匠人职条：“井田之间有沟，成田之间有洫，同田之间有浍。” 稍人掌管丘乘的政令，“稍”是用来概括县、鄙的。四丘为一甸，出兵车一乘，所以称为丘乘。《周礼》对都鄙的军制记载不完备，只有这里略作说明。大概稍人的职掌实际上与县师相互辅助，掌管兵车、赋役之事，所以县师说“从司马那里接受法令”，稍人说“听命于司马”。春官。宗伯掌管国家礼制，以祭祀为主。大概礼制是用来治理神人与人、调和上下的，所以凡有关礼仪和掌管神祇的官员，都隶属于宗伯。小宗伯、肆师，是辅佐大宗伯的官。其次是郁人、鬯人、鸡人、司尊彝、司几筵，都是掌管祭祀重要器物的官。再其次是天府、典瑞、典命、司服，都是掌管礼制等级和重大仪式的官。又其次是典祀、守祧、世妇、内宗、外宗，是守护宗庙兆域和掌管祭祀事务的官。再其次是冢人、墓大夫、职丧，是守护墓地范围和掌管丧事的官。举行礼仪一定要有音乐，然后神人与人才能和谐，所以大司乐、乐师、大胥、小胥、大师、小师、瞽蒙、眡了、典同、磬师、钟师、笙师、鏄师、韎师、旄人、籥师、籥章、鞮鞻氏、典庸器、司干，都是乐官的属官。卜官和祝官、筮史能够说明鬼神的道理，沟通阴阳之道，所以列在司乐之后，同样隶属于宗伯。太卜、卜师、龟人、菙氏、占人、簭氏、占梦、防祲，都是卜官的属官。大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝，都是祝官的属官。

译司巫、男巫、女巫，是巫官的属官。大史、小史、冯相氏、保章氏、内史、外史、御史，是史官的属官。巾车、典路、车仆、司常，掌管车舆、旌旄之事，列在典命、司服之后，并排在巫史之后。大概车是用来承载旗帜的，把旗帜载在车后，是为了显示贵贱等级。都宗人、家宗人，掌管食邑、采地的事务。把他们列在后面，是因为要辨别内外。凡以神事为职的人，没有固定人数，也没有正式官职，所以又列在后面。四望以日月星辰为主，但望祭五岳、四渎、河海，也可以通称为四望。郑康成说四望专指岳渎，这是不对的。大司乐掌管祀、祭、享三类礼仪，分别归于天神、地祇、人鬼，明确把四望归入祭天一类，怎么能把岳渎说成天神一类呢？小宗伯说在四郊为五帝立神位，却没有说南郊、北郊，那么天地的大祭又在哪里呢？大概大宗伯的职掌既说以苍璧礼天、以黄琮礼地，大司乐又有圜丘、方泽的文字，所以各处互相补充。这里所掌的神位，是按内外排列；既先说宗庙社稷，后来才说天地，并不是为了尊崇天地而这样安排，也不合文章立意的礼法，所以略去不说。四望是日月星辰；四类是司中、司命、风师、雨师。既然在东方为日立神位，在西方为月立神位，那么为星立神位应当在南方【星出现于南方】，为辰立神位应当在北方【辰以北方为尊】吗？四类神位的位置没有考据可凭，按道理推测，为箕星立位应当在东方，为毕星立位应当在西方；司命、司中的南北位置不详。大宗伯的吉礼祭天神，说昊天上帝而不提五帝，是举尊贵的大者来显示较小者；祭地祇时说社稷而不提方泽，是举较小者来显示大的。小宗伯说社稷、五帝，却完全不说天地；大司乐说天地，却完全不说社稷、五帝，都是彼此补充。大概祭祀五帝，礼制大致仿效祭天；祭王社，礼制大致仿效祭地。典瑞说“两圭有邸”用来祭地，却没有说社稷；司服说祭社稷用希冕，却没有说祭地。因此有人说，古代没有祭地，祭地就是祭社。但考察大宗伯、大司乐，都把天地相对而言，可知祭地极为尊贵。而司服所列冕服等级，把社稷排在山川、四望之下，所以恐怕另有祭地之礼，并不是祭地即社稷。大宗伯既说以苍璧礼天、以黄琮礼地，典瑞又说四圭有邸用来祭天、两圭有邸用来祭地。郑注看出其中的抵牾，所以说礼天是祭祀位于北极的天神，礼地是祭祀位于昆仑的地神，在冬至、夏至举行。所谓祀天，是夏正郊天；所谓祀地，是祭神州之神。这些都是牵强附会、不合经典的说法，不可作为依据。我认为下文说“祼圭有瓒以肆先王，以祼宾客”，可见圭头有器物，能够舀取鬯酒。恐怕“邸”也属于这一类，只是字有讹误、意义混乱，已经无法考定。十二辰包含天地人三统。子、丑、寅、卯、辰、巳，是天统：从半夜到中午，从冬至到夏至，阳气萌生直到阳气极盛，属于这一统。午、未、申、酉、戌、亥，是地统：从中午到半夜，从夏至到冬至，阴气萌生直到阴气极盛，属于这一统。卯、辰、巳、午、未、申，是人统：从日出到日落，从春分到秋分，万物生长，人事作息，属于这一统。大概天的终点就是人的起点，地的起点就是人的终点。因此人各取天地的一半，而参与天地之中。可是阳气在巳达到极盛，巳却是阴辰，所以说阳气终于辰；阴气从午开始，而午是阳辰，所以说阴气始于未。阳气以开始为尊，所以在子日祭天，在丑日配祭；在辰日祭四望，在酉日配祭。阴气以终结为大，所以在亥日祭地，在寅日配祭；在未日祭山川，在午日配祭。祖妣是生人的根本。申是人统的终点，位置在西方，是万物成熟之处，所以在申日祭享妣，在巳日配祭；卯是人统的起点，位置在东方，是万物生长之处，所以在卯日祭享祖，在戌日配祭。圜丘、方丘、宗庙所用的三种乐调。圜丘用圜钟，应当是黄钟；宗庙用黄钟，应当是圜钟，这是文字互换。方丘用南吕，应当是小吕，这是字误。黄钟宫、黄钟角、大簇征、姑洗羽，都是调名，其余依此类推。黄钟宫以黄钟为宫，就是黄钟起调、黄钟结束乐曲；黄钟角就是姑洗起调，姑洗结束乐曲；大簇征就是南吕起调，南吕结束乐曲；姑洗羽就是大吕起调，大吕结束乐曲，其余也依此类推。所谓起调、毕曲，大概如唐人流传的乐谱：若《鹿鸣》为黄钟宫调，就是以黄钟为调。演唱时，“鹿”字合黄钟，“行”字合黄钟，其余杂用黄钟为宫所生的七律，而开头和结尾两个字一定归于本调。《关雎》为夷则商调，也就是黄钟。演唱时，“关”字合黄钟，“逑”字合黄钟，其余杂用夷则为宫所生的七律，而开头和结尾两个字也一定归于本调，这就叫起调、毕曲。十二调分配祭祀天神、人鬼、地祇，却不用商调，是因为商属金，属于肃杀之声。人乐本应使用无射，却又使用南吕，是因为无射位于乾维，也属于肃杀之声。所谓去商，是去掉商调；所谓去无射，也就是去掉无射调。至于调中的各个音，五音、十二律都可以并用，不必有所忌避，原本没有缺少。

译冯相氏在冬夏测定太阳，在春秋测定月亮。疏认为太阳是实物，所以在阴阳达到极点时测定；月亮有盈亏，所以在阴阳居中的时候测定。这只是牵强附会的说法，与历法的道理无关。历法的关键，首先在于确定二至二分。二至确定，历元就端正了。必须树立表杆测量日影，检验影长的极限，像祖冲之以及今天历法那样精密，这就是冬夏测日的意义。月亮运行有盈缩，历法上从秋分到春分以前是缩，从春分到秋分是盈。若只是把一百八十二日平分来求赤道交点，就不能得到准确的日影。这也可以树表参照测求；而今历又有一种方法，利用日月东西相对的位置来检验，便能得到二分的准确时刻。冬季太阳运行在南方轨道，地面以上的天空较少、地面以下的天空较多；夏季太阳运行在北方轨道，地面以上的天空较多、地面以下的天空较少。太阳和月亮在东西方向相对时，并不是真正的对望；只有春分、秋分运行在中道，日月在地平线上相对，才是真正的对望。根据真正对望发生的时刻，检验二分所在的时间。这就是春秋测月的意义。冬夏测日，是测南北；春秋测月，是测东西。如今各人也都根据各自的方位来解释这一道理，还把它说成只有自己得到的秘密，却不知道古代圣人早已知道这些了。夏官。大司马掌管国家政务，以军事为主，所以凡是兵甲、车马的政务，隶属于御仆等侍从官的事务，以及九州邦国的地形险要、关隘要塞，都归其掌管。司勋掌管军事中的赏罚，所以列在最前。军事没有比马更重要的，所以马质列在其次；政务没有比土地更重要的，所以量人又列在其次。接着是小子、羊人，属于祭祀事务；再接着是司爟，掌管火政，是军事事务的要务。设置险阻、固守防御，在敌势未成之前制胜，所以掌固、司险列在其后。负责瞭望侦察、查禁并铲除各种奸恶，所以掌疆、侯人、环人又列在其后。挈壶氏是三军的耳目，所以又列在后面。射箭是军事中的急务，所以又列其后。服不氏、射鸟氏、罗氏掌管畜养，并因射猎而涉及相关事务，所以职掌一并列出。司士用来治理官员，诸子用来治理国子，司右用来治理戎右。司士所掌并非军事，却隶属于司马；考察《王制》说：“司马辨别评定官员的才能，评定士人中贤能者，报告给王，并确定他们的等级。” 等级评定确定后才授予官职，授予官职后才授予爵位，职位确定后才发给俸禄。这就是司士所掌管的事务，也是古代司马职掌的遗存。虎贲、旅贲夹卫王车，负责仪节和服饰；方相也因护卫王车而列入，所以相继排列。太仆、小臣、祭仆、御仆、隶仆，都是侍奉和驾御的官。弁师、司甲、司兵、司戈盾、司弓矢、缮人、稾人，都是掌管冠弁、铠甲和兵器的官。戎右、齐右、道右，都是担任车右的人，也就是所谓勇士。大驭、戎仆、齐仆、道仆、田仆、驭夫，都是驾车的人，也就是所谓仆夫。校人、趣马、巫马、牧师、廋人、圉师、圉人，都是掌管马匹的官，这就是司马之官得名的原因。职方、土方、怀方、合方、训方、形方，以及山师、川师、邍师、匡人、撢人，都是为了全面了解天下土地形势、山林川泽、原野的险易，并施行训导、纠正的法令。司马的职掌到这里就完备了。都家司马，是食邑、采地中的司马，所以附列在后。《榕村集》卷五。

译钦定《四库全书》。《榕村集》卷六。大学士李光地撰。《初夏录》一。《诚明篇》。本性就是诚而已。因此圣贤之学，也只是诚而已。明根源于诚，而诚又根源于明。诚是成就始终的道理，明贯穿在其中。所以《中庸》说：“由诚而明，这叫作性；由明而诚，这叫作教。”诚就会明，明就会诚。真实的道理浑然一体，万物都完备于我，这就是所谓由诚而明，成为本性的本体。万物分散而各不相同，但无不是完成其本性固有的内容，这就是所谓由明而诚，成为教化的作用。致力于性，是尊崇德性的功夫；致力于教，是讲求问学的功夫。《易》说：“忠信是增进德行的途径，修饰言辞、树立诚意，是安顿事业的途径。”忠信就是诚。以忠信为主，通过诚达到明，就是尊崇德性。所以修养德行，是成就事业的根本；修饰言辞、确立诚意，通过明达到诚，就是讲求问学。所以事业可以安顿，并成为德行的资助。德与业相互资助，所以诚与明相互生发。曾子说：“夫子之道，不过是忠恕而已。”忠是他的德，恕是他的业。孟子说：“反求自身而达到诚，是忠；努力推行恕，是恕。”忠和恕都是诚。忠就是所谓“大哉乾元，万物资始”，是诚的源头；恕就是所谓“乾道变化，各正性命”，诚由此确立。终始都在诚，而明贯穿其中。这是圣学相传的要旨。相隔二千年，只有周子知道这一点。所以他说：“君子始终勤勉不息地保持诚。”但一定要克制愤怒、抑制欲望、向善迁移、改正过错，然后才能达到这个境界；这就是保存诚意，以作为克制自己的根基。他又说：“诚心只是恢复自己不善的发动。”不善的发动就是妄念；妄念复归本真，就没有妄了；没有妄就是真诚。这就是通过克己而达到确立诚意的功夫。诚就是真实。草木用果实作种子，最终也结成果实而停止，所以始终都是真实。但如果不舒展枝条、展开花叶，果实就无从形成。诚是德的果实，明是德的花朵。天包容大地，性涵摄道理；果实的核心以及花叶的形态，都是果实内部所蕴含并发出来的，也是依靠它们而建立的。所以韩子说：“它所凭借依靠的，正是它自己所造成的。” 古人小学教育的要旨，是先培养诚心，再逐步开启明白事理的知识，就像播下种子使它舒展根系。到了大学，就进一步使人明白道理，以诚意修养自身，就像使枝条花叶茂盛而结成果实。孔子谈弟子应遵守的职责，先说孝、悌、谨慎、诚信，然后才学习文章。对成年人的教化，则修养文章和品行，最终归于忠信；譬如草木，阶段和区别已经很清楚。这就是圣人成就自己、成就万物的道理。因此朱子《小学》题辞说：“只有圣人才有这样的恻隐之心，于是建立学校、设置教师，用来培育根本，使枝条伸展。”小学的教法，是洒扫、应答，入门尽孝，出门恭敬，举动无不合乎规范；行为方面有余力，便诵诗读书，歌咏舞蹈，思虑也无不合乎法度。穷究事理、修养自身，这才是大学之学。光明的天命显著昭明，没有内外之分；德行崇高、事业广大，于是恢复人的本性。过去并不是有所不足，如今难道又有所剩余吗？圣人讲诚，也讲敬。诚使心真实而有内容，敬使心虚明而没有邪念。这是同一颗心的两件事，却具有虚实不同的德性。所以孔子在乾坤中分别说明，大概乾属实而坤属虚。心如果没有真实内容，即使常存不失，也难免空虚的弊病，所以诚是敬的本体。程子说：“心中有主宰，就充实。”又说：“心中有主宰，就虚明。”虚实都归于心有主宰，由此可知诚是心的本体。他又说：“专一主守叫作敬，专一主守的内容叫作诚。”《中孚卦》传说：“内心虚明，是诚信的根本；内心充实，是诚信的实质。”这样看来，敬又是诚的关键。所谓诚敬，就是乾坤合有其德。若没有乾元周流、统摄贯通，坤道就不能生育；但若没有坤的正固、收摄、承受和凝聚，天德也不能稳固。下学的功夫，就是在这些方面无处不用力。忠信，是心的真实；修饰言辞、确立诚意，是事情的真实。以敬使内心端正，是把道理涵养在心中；以义使外在方正，是在事情上顺从道理。诚与敬得以确立，诚与守义，其实是一回事，只是具有乾坤之德的不同。人的心兼具乾坤之体，所以保存诚、确立诚、以敬为主、践行义，都是一个人的事情。程子所说的圣人与贤人有区别，不过就是“诚无不敬，敬而后诚”的意思。否则，孔子多次教导学习者要忠信，难道不就是诚吗？“圣敬日跻”，难道不就是敬吗？诚敬，是德性的事情，也就是德。修饰文辞、树立诚意，以及用义来使内在端正外在有方，是求学问的事业。然而求学问兼及知与行，所以修辞立诚，就是所明白的全是真实的道理，所实行的全是真实的事情；义以方外，也兼有精研义理和积集义理这两端。圣贤的话，有时从行说而包含知，有时从知说而概括行，大致说出一端，就足以兼备另一端了。以知概括行，如所谓居敬、穷理、存心、致知；其中穷理致知已经兼含践行而言，所以朱子解释尊德性、道问学的事情，也说是存心致知而已。然而问学的条目中，“尽精微”是知，“知中庸”是行，“知新”是知，“崇礼”是行。程子虽说涵养在于用敬，进学在于求知，又说知得明白就信得笃实，信得笃实就实行果断、守持坚定，这表明举出知便足以概括行。以行包含知，如《中庸》把谨慎独处同戒慎恐惧相对举，那么谨独之中就有穷理；若不穷理，怎能谨慎呢？周子把慎动同存诚相对举，那么慎动之中就有知几；若不知几，怎能慎动呢？这表明举出行便足以包含知。又有把三者并举来说的，如《书》所说“安汝止，惟几惟康”，孔子所说“修德、讲学、徙义、改过”，《中庸》末章所说“立心、知几、谨独”，孟子所说“持志、知言、养气”，朱子所说“存养、省察、克治”，又说“操存、体验、扩充”，都是这样。

译只举知行来说的，如“精一、博约、择善、固执、知天、事天”这一类，其中已经包含诚敬了。若不诚、不敬，凭什么察知义理的精微并践行它的实际呢？就诚敬二者而言，如“敬胜义胜、制心、制事、居敬、行恕”这一类，是以敬为根本的。孔子的道，只是“忠恕”而已；“忠信、徙义、质直、好义”这一类，是以诚为主的。又有兼说诚敬的，如“居处恭、执事敬、与人忠、言忠信、行笃敬、不动而敬、不言而信”这一类。总之，没有真正能够诚而不敬、真正能够敬而不诚的人。再分别说，诚是亲身实行的根本，敬是穷究义理的关键。所以孔子说“不重不威，学则不固”，必须以庄重厚实、谨慎严肃来求学，才能获得坚固；这说明讲学必须先从持敬开始。又必须以忠信为主，然后才能取善改过；这说明努力实行必须以存诚为根本。圣人向学者开示道理，没有比这一章更简要而完备的了。朱子说学习包括敬、知、行三件事，五峰胡氏在前面加上立志，北溪陈氏又加上虚心。现在看来，虚心已经包含在立志、居敬之中，虽不另列一条也可以。因此说：立志是为了栽培根本，居敬是为了持守志向，穷理是为了获得知识，亲身实行是为了践履实际。这不只是近代儒者的学说，而是上古圣贤的学说。这四件事要同时运用，并不是今天做这个、明天做那个。所以想实行却不知道道理，就会茫然无措，还能寻求什么呢？知道道理却不敬，内心就昏暗，连片刻也不能自守。敬而没有志向，又怎能有日益刚强的功效呢？有志而不敬，这个志又凭什么长久存在？敬而没有知，就会把心安置在空虚之处。知而不行，那么这些道理都不在自己身上，也就没有实际了。然而四者虽然需要相互配合、共同进步，既然次序有先后，所得到的功效也有难易、浅深的不同。所以孔子说：我十五岁立志于学，志向已经树立；三十岁而立，大概是敬才开始形成；从“不惑”“知命”“耳顺”以后，知才开始精纯；又到“从心所欲而不逾矩”，行才开始成熟。先儒认为，这是因为孔子以自身为学习者作出法则，大概古代学校的教育也是如此。开始时考察他离经辨志，看他的志向如何；接着考察他敬业乐群，看他能否恭敬；又考察他博习亲师、论学取友，便知道他的学问思辨日益更新；最后考察他知类通达、强立不返，便知道他的努力实践已经有所成就。这样看来，这四件事循环交替地运用，一日一月有一日一月的功效，终身有终身的验证，圣人有圣人的成效，学者有学者的益处。即使在一天实行它的早晚之间，也可以随即发生变化。又如“志于道”，也是立志的意思；“据于德”，也是持守志向的意思；“依于仁”，是确实认识并践履在天理之中；“游于艺”，是义理精熟、仁德成熟的事情。立志同存诚的不同之处，在于诚是所存守的根本，志是所趋向的方向；大概诚又是志所由产生的。可是，没有志向不立而诚意能够存守的。立志以后居敬来持守它，使所存不断加深，最终成为本性。《大学》篇 《大学》一书，是古人的学说；直到宋代程朱，才开始表明尊崇践行它的意义。然而因为明道、伊川、紫阳三位先生各有改订，所以众人的议论至今没有停止。方逊志采纳元代儒者的意见，把“知止”两节同“下听讼”一节合起来解释“格物致知”的意义，并删去朱子的补传。他说，传文原本没有缺失，只是错杂在经文之中，不必补写。蔡虚斋、林次崖赞同这种说法，又把“物有本末”一节提到“知止”之上。王姚江则都不赞同，并恢复了古本。姚江说：“《大学》只是诚意，诚意达到极点就是至善；《中庸》只是诚身，诚身达到极点就是至诚。”我认为王氏这句话，即使曾子、子思再生，也一定会有所取；但他其他说法不能阐明这个旨意，反而多有混乱。他说“明德新民”，就把“亲民”当作发明明德的功夫；他说“致知诚意”，就把“格物”当作诚意的功夫。把“格物”当作诚意的功夫，似乎并不违背；但是把为善去恶当作“格物”，就是错误的了。他最错误的说法是：“无善无恶，是心的本体。” 这就完全失去了圣门传授的宗旨，难怪他的学说弊病很大而无法维持。我认为《大学》原本没有所谓经、传，只是一篇首尾相贯的文字，如同《中庸》一样。“明德”三句话，是古人求学的纲领；“知止”一条，是古人用功的次序。“知止”同下文的“知至”不同，大概是知道所仰望、爱慕和归向的地方罢了；从所引孔子感叹“人不如鸟”的话，也可以看出。“知止”是开头浅近切实的事情。知止，志向就有了确定的方向，这就是立志来端正根本。到了能够静，心就不被外物扰动；能够安，心就不因外物而危惧。这又是承接并持守志向。能虑，就是下文所说的格物致知；能得，就是下文所说的诚意，从而能够得到明德、新民、止于至善的实际。这两节，是由小学进入大学的规模和次第，是全书的要旨。“物有本末”直到“知之至也”【从这里以下所援引的都是古本次序】，是就能虑而言【承接小学的旧说，所以“知止”以及定、静等处不作详释】。凡事物都有根本和末节，凡事情都有终结和开端。

译顺着事物的根本、末节以及事情的终结、开端来安排先后，这就是《大学》的道。然而必须对于本末终始知道应当先后，然后才可以接近道。所以古代想要在天下彰明明德的人，应当从自身和家国逐层推及天下；至于诚意，更在于穷究事物以达到自己的知识，正因为事物穷尽、知识达到，然后才能诚意、正心、修身，进而使家国天下得到治理。什么叫知至？就是知道根本。家国天下是末，身是本。天子拥有天下，以下依次而推，即使平民也有自己的家。本乱了，末也就乱了；根本厚实的地方变薄，便没有什么不会变薄。能够知道这一点，就叫知本；能够知道这一点，就叫知之至。所谓诚意，到这里说知本，是就能得而言的。自曾子从孔子那里接受、又传给子思和孟子的，不过是一个诚字而已。《大学》从均、平、齐、治追溯到以诚意为本，正如《中庸》、孟子所说的自治其身、获得上位者信任、使父母顺心、使朋友信任，都是以诚身为根本。诚能够成就自己，也能够成就万物；明德、新民、止于至善的道，就在自己身上。所谓明善、格物，只是用来开启思诚的端绪，并不是思诚之外的事情。诚身，是总括地说。从存养、发用此心开始，直到一句话、一件事，都必须使它达到真实，这就叫诚身。诚意，是诚身的关键。意，是心所主宰的地方。心以行善为主，但如果存守不牢固、发出不果断、不确实，就没有实际。想要行善，是本心的明觉；如今却没有实际，不是自我欺骗又是什么呢？推究它所以如此的原因，大概是意隐藏在内心，它是否真实，只有自己知道，不是别人能够检查到的，因此常常陷入自欺的境地而不顾。只有君子慎独，以诚意来诚身，于是心正身修，明德也就彰明了。所以说：德润泽身体，内心宽广，身体也舒泰。诚实就会表现出来，表现出来就会显著，显著就会明白，明白就会感动他人。至诚而不能感动人的，从来没有。因此引用《淇澳》来证明内外相符、光辉盛大、感人深切，最后以盛德至善、人民不能忘怀作结；那么明德、新民、止于至善三者，全都概括在其中了。自己明白，是以诚使自己明白；使民更新，是以诚使民更新。仁、敬、孝、慈、信，各自止于其应当诚实而止的地方。虽然分别有明德、新民的不同，但贯通它们的只有一个诚而已。没有诉讼，是人民更新的表现；使人民没有诉讼，就是在天下彰明明德的极致。【原文此处疑有脱误】没有真实情感，就不能把言辞说尽；大概人民不自我欺骗，深深敬畏自己的志向，于是人民自然会有明确指示和严格监督的意识，并谨慎对待独处之时。诚的功效达到如此地步，所以又以知本作结，同上章相呼应。不说“务本”，而说“知本”，大概是先知道根本，然后才能致力于根本；这就是要诚意，所以先要致知。从解释正心、修身直到全篇结尾，不过是彰明它们辗转相互关联的功效，以说明一个诚字完全包含修己治人的关键罢了。喜怒哀乐不能得到正当的节制，以及心不在其位，都不是诚。对所爱所恶有所偏颇，也是不诚。所发布的命令违背自己所喜欢的东西，以及好恶违背人的本性，也是不诚。说到它的功效不可缺少，就从自身、家庭推及国家天下。虽然有言语行为作为表率，有纲纪法度的施行，但若没有诚，就没有凭借来实行。所以说：“诚，是圣人的根本。”又说：“王道以诚意为根本。”有人问：“您的说法似乎符合经文的本意，但是程朱把格物致知说成穷究事理，大概是因为他们重视这一点。现在只用知本来解释它，可以吗？”回答说：“穷理达到知本，然后才算穷尽其理；致知达到知本，然后才算知之至。”又问：“朱子说知至，是全体和大用没有不明白的意思。” 现在只说接近道而已，为什么呢？回答说：小的知识已经接近道，大的知识更加接近道；知识达到极点，就将同道合为一体。朱子所说的是达到极点的地方，经文所说的是进入德门的开端。又问：“所谓知性明善，同这里相合吗？”回答说：本性只是善而已。万物的本性如同人的本性，人的本性如同我的本性。知道它们本性同样为善，而竭尽这种善的根本在于自己，这就是知性明善，也就是知本。又问：“朱子说正心修身自有功夫，如今只用诚意概括它，可以吗？”回答说：不只是身心、家国、天下，正心修身也可以用诚意概括。至于不可缺少的功夫，前面已经说过了。大体说来，这一篇的诚意如同《中庸》的戒慎恐惧、谨慎独处，正心如同《中庸》的致中和。戒慎恐惧、谨慎独处，就是用来达到中和的。不过朱子又有“越简约越精密”的说法，把它移来解释这一篇，就不应把分枝离析当作朱子的过失了。又问：“《中庸》的谨独，就是《大学》的诚意。您在这里又把戒慎恐惧连起来说，为什么？”回答说：凡是说诚，都兼有存诚、立诚两端。求学哪里有不含敬的意义呢？朱子补说“敬”字，大概就是因为这一点。又问：“经文没有说，为什么要等朱子来说明呢？”回答说：知止而后定、静、安，本身就是这件事；它贯穿知行，无处不在，怎么能说经文没有说呢？又问：“章次不同于朱子，怎么办？”回答说：章次虽然不同，但义理并不不同，文字又同于古本，我怀疑朱子并没有舍弃这种次序。又私下认为这样解释经文，很少费辞而义理明白，并且能使姚江一派无从置喙。姑且把它留待后世君子来订正。《中庸》篇 《中庸》一书的宗旨，概括在首章；以后只是申明它的意义而已。性、道、教三者，是学习的根本；戒慎恐惧、谨慎独处，是以敬义相互持守的功夫，是学习的关键；喜怒哀乐，是中和的感应；天地各得其位、万物得到养育，是中和的应验。说明本性不能不通过情感表现出来，以显示戒慎恐惧、谨慎独处不可停止，并由此推极它的功效。两次引用“中庸”的话，是说明作书、命篇的宗旨。“道之不行”以下直到“问强”，是申说天命之性。人的本性混杂于气质之中，于是有聪明和愚昧、贤能和不肖的分别。必须像大舜、颜渊，以及孔子告诫子路那样，三种德行才完备，天命之性才完整。“素隐”以下直到鬼神，是申说率性之道。道在衰败晚世时受到轻视，于是有专门探求隐僻、行为怪异的人，也有走到半途便废弃的人。必须知道道虽然广大而又幽微，却不离父子、君臣、兄弟、朋友之间，并且存于自己之身，与他人无关而不妨碍反身修德的实际；这样以后，才能知道循序渐进以达到高远的境界，并在幽深隐微之处坚定而不迷惑。舜、文王、武王、周公的事迹，是申说修道之教。这几位圣人都从做人子、做人臣、做人弟的身份出发来充实它，直到感动神明、接受天命、侍奉上天、祭祀上帝，成为当时的法则并传给后世，达到了立教的极致。

译“问政章”是孔子告诫君主的话，是传授心法的经典。曾子、子思、孟子辗转相传，大概《中庸》这部书正是因此而作，所以接续在舜、文王、武王、周公之后，成为全书的枢要。达德，是天命之性；达道，是率性之道；九经，是修道之教；诚明，是中和的德。用于性上的功夫，诚就能明；没有一种体不是用，所以贵在诚。用于教上的功夫，明就能诚；没有一种用不是体，所以贵在明。只有天下最诚的人，极其纯粹而不停息，这是说诚的极致，申说致中的道理。圣人的道伟大啊，直到天下都有声誉，这是说明的极致，申说致和的道理。把天地万物的本性体现在自身上，是诚的极致；从一端推及各处而能够达到诚，是次一等。能够预知事物的先兆如同神明，是本性的实体。始终一贯地运行，不二不息，以完全实现本性，这是文王的纯诚。体察天地万物的本性，并能穷尽事理精微的极致，是圣人。尊崇德性而又能遵循问学之道，是君子。明哲保身，是道的作用。通晓古今的合宜之处，知天知人，以完善自己的道，这是仲尼教化的盛大。仲尼以下，又总括地说孔子建立中和的极致，并由明归于诚。小德是明，是和；大德是诚，是中。至圣，是申说前面所说的圣人。广大深厚如渊泉，并且按时流出，是川流；合乎中节，是中。没有人不敬重、不信服，喜悦和谐达到了极点。声名尊贵而亲切，没有人厌弃、憎恶，并且在天下享有声誉。至诚，是申说前文的至诚。治理天下、建立根本，知晓变化而不偏倚，是敦厚化育。中，是未发时浑厚、深沉、广大而纯一的气象。达到天德，纯粹而不停息，就是《诗经》所说“上天的命令啊”的境界。首章的宗旨到这里就全部说明了。末章从下学立心开始，推及上达的极致，大概同首章相互发明，并以一个诚字穷尽中庸之道。树立为自己而立的心，知道远近、微显的先兆，这是诚而明；由知几、谨独进入敬信笃恭的境界，这是明而诚。暗然而没有色彩，淡而没有滋味，同“无声无臭”的本体，根源是一样的。诚，就是实；落实在事情上叫道，落实在心上叫性，落实在上天运行上的承载叫命。真实的道理自然而然，没有声色臭味可以玩味，这就是中庸。以务实之心作为根基，以笃敬之德作结；这就是诚成为圣人根本，并且本体同无极的真实相合的原因。所以说，它达到极致了。《中庸》的戒慎恐惧、谨慎独处，自古以来都是贯通来说的，即使程子也是如此。朱子把它说成涵养、省察，如今又用敬义来解释，为什么呢？回答说：涵养、省察的关键就是敬义。敬义是朱子文集中解释《中庸》首章的话，不是我的说法。敬产生于耳、目、形、神相交之处，所以说到看见、听见，就知道是在说敬。义存于立心、行事的实际之中，所以说到隐微、显见，就知道是在说义。朱子说：“不覩闻，就是自己所没有看见、听见的；隐微，是别人所没有看见、听见的。”这样，二者在所感应的方面不同，本来不能混为一谈。敬的道理贯通一切，即使暂时没有感应也不能停息；否则天命就不能流行，所以用“须臾”来说，并把它推到不覩闻的境地。辨察义理，开始于细微的动念；如果苟且宽容它，就是自我欺骗，所以说隐微，并在独知之际谨慎防守。考察表里、动静的区别，就知道朱子说得周详了。何况《中庸》从忠恕、诚明到尊德性、道问学，从川流到敦化，在一篇之中反复说明，归根到底不过不离中和二者。中，就是使内心正直；和，就是使外在合宜端正。敬树立了，所以内心正直；义显现了，所以外在有方。如果不是这二者相互持守，那么德就孤单，道就狭小，又凭什么达到天地各得其位、万物得到养育的盛大境界呢？自从及门弟子中的勉斋黄氏以来，便有人说首章的功夫止于持敬，到了下面智、仁、勇三德，才用知行之学来说明。从那时以来，遵循这种说法的人很多。至于只说敬而不加分别，就把两节分别归属于动静；又有人觉得这不是朱子的意思，于是把上节看作贯通动静，把下节看作静的终点、动的开始。不知道知行之学所谓谨独，已经包含了这些内容；持敬的功夫大概是举静来概括动，集义的关键也是从隐微来包含显著。朱子的文集既以敬义并说，而《语类》又说：“大本必须在涵养上用功；合乎中节，则要靠穷理的功夫。”可见戒慎恐惧是敬，而谨独已经兼有知行。勉斋黄氏的说法不对。《章句》说：“从戒慎恐惧出发，收束心念而达到至静之中；从谨慎独处出发，精察心念而达到应接事物之际。”可见敬贯通动静，义概括显微。虚斋、次崖的说法也都不对。只是本文说的是敬义功夫的细密，所以都从外说到内，而说“不覩闻”“独”。《章句》将要说明内心正直、外在有方的功效，以同未发、已发的意思相合，所以一方面从外说到内，另一方面从内说到外。因为至静之中，就是大本由此树立的地方；应接事物之际，就是达道由此实行的地方。这一条注，是史氏伯璿所疏、蔡虚斋所解以及王姚江所疑，全部都错了。用敬使内心正直，用义使外在有方，并不是两个不同时段的事情。比如应酬一个人、处理一件事，直到一坐、一立、一言、一动的细微之处，都必须使心存主于此，这就是内心正直；至于应对、处理事情的适宜，以及举止周旋的法则，都务求穷尽道理，这就是外在有方。有人把敬义分别归于动静，或者分别归于平日和临事，都是容易产生错误说法的。平日饮食、呼吸、起居的日用之间，敬德的容貌已经显露，而义相对隐微；到了邪正是非的关头、利害成败的时刻，又显出大义昭明灼然，不能只用敬来说明。所谓平日、临事，只是分别就敬义盛大的方面来说，而二者本来不能单独运行。动静的说法也有所不同。平日已经兼括动静来说，临事则又专指动时重大的事机。动无论大小，都有义。只有暂时没有感应、忘却念头的片刻，还没有理义的痕迹，但心的主宰并没有因此堕失。所以有时又用动静来说敬义，也只是指它们显著的方面罢了。

译朱子说，致知若没有敬，心就昏暗纷乱，无法察知义理的归宿；努力实行若没有敬，心就颓惰放纵，无法践履义理的实际。这样看来，敬同知行混合为一，是很明显的。所谓昏暗、颓惰，是从静时说的；所谓纷乱、放纵，是从动时说的。可见敬贯通动静，知行也贯通动静。静中的时候，虽然还没有致知的具体事情，但明亮而常觉的状态，就是知的本体；虽然还没有努力实行的踪迹，但严肃而愿意接受检验的状态，就是行的根基。大体说来，敬义、知行如同眼睛看、脚步行，同时并用。有这个便有那个，本来没有只任其一端的时候。敬虽稍先于义，知虽稍先于行，却正如眼之于足，不过相差极其细微罢了。如今拘执先儒关于各自所着重、所主张的说法，硬划疆界，荒废时日，竟至于把放纵精神、沉陷寂静当作敬，把空谈讲论当作知，这就已经错误了。《仁智》篇 仁、礼属阳，义、智属阴。这是就本性而言，从动静的分别来说。气有昏明，是阳的作用；资质有厚薄，是阴的作用。这是就气禀而言，从清浊的分别来说。知属阳，行属阴，这是就学习而言，从先后次序来说。然而气禀依天命而分别，学习又从气禀而发生。大概阴阳是相互为根的名称：智是贞正之德，归属阴；但它起于元始，所以又属阳。礼是亨通之德，归属阳；但它趋向义，所以又属阴。况且智之所以属阳，是因为它知晓大始。若以智为开始，那么不只是礼、义属阴，仁也属阴。为什么呢？仁是用来实行的，已经属于简易施为的一面了。仁，是心的德。专门说仁时，它不仅包含礼义，也包含智；分别说时，礼义在仁之后，智在仁之前。在仁之后的，仁统摄它们；在仁之前的，则同仁相对而并行。但归根到底，也都归于所谓专门说的仁。孔子已经说“修道以仁”，下面又说仁、义、礼，并以天人之知为根本。上文的仁是专门说仁而包含义、礼、智；下文的仁是分别说仁而同义、礼、智相对。说到达德时，有智、仁而没有礼、义，这又是以仁包含礼义而同智相对。智之所以能够同仁相对，是因为它在仁之前。本性的德既然如此，所以后文说气禀，也先说三种等级的知，后说三种等级的行。说到学习，则先说好学，后说力行；先说明善，后说诚身。从唐虞到闽洛，从未改变过。然而达德有三种，实行它们的却是一个根本。明、诚二者都归于诚，那么明的根本也只在诚。诚只有一个，是五常中的信。专门说诚时，就是仁。诚在天，就是太极的真实本体，不能用阴阳的分别来说明。有人问：明又以诚为根本，是什么意思？回答说：说仁、义、礼、智，后来又说智、仁、勇，是把四者说成三者，因为仁统摄礼义。说智、仁、勇，后来又说明、诚，是把三者说成二者，因为仁统摄勇。说明、诚而最后归结于诚，是把二者说成一个，因为仁又统摄智。五个名称归于两个实体，两个根本又归于一个。专门说仁时，三德、五常没有不包含，因此孔门以仁立教，并告诫君主说“修道以仁”。仁有在智之后的，也有在智之前的。在智之后的，是仁的作用；在智之前的，是仁的本体。本体，是纯粹的心德，是浑然未发的真实，难道是智所能先于它的吗？表现在作用上时，是智在先、仁在后；智并不是别的，就是仁的端绪开始显露。圣贤教导人，是培养他的心来达到知识，再达到知识来践履事情。所以张子说：“从诚而明，是由尽性而穷理；从明而诚，是由穷理而尽性。”这是子思因孔子的话阐发这两层意义，以穷尽圣学的关键。圣人的学问只有知与行。知行的根本，在于立志和持敬。然而立志、持敬，也只是以诚为主。好学、力行根源于知耻，这是立志的说法；非礼不动从斋戒明洁、衣冠整齐开始，这是持敬的说法。没有诚，志就不是应立的志，敬也不是应持的敬，知行都会错误。所以三德、九经都说：“实行它们的根本是一个。”这就是所谓由诚而明。孔子教仲弓以敬、恕，敬恕就是敬义。用义来处理事情，是说恕用来对待事物，也就是忠恕。敬之后才能诚，诚就是忠。这是求仁的关键，但孔子告诫颜子时反而没有详说这些。颜子清明纯粹，所以同他说克己复礼，而体用都包含在其中。大凡不敬的心、不合义的事，都是自己已经做了的。克制它们而恢复到礼，那么天理就流行于一心，公道就彰明地施行于事物，这不是仁又是什么呢？圣人谈学习，随着所指的方面不同而说法不同，但宗旨并没有偏失。不只是告诫颜子如此；即使教司马牛，虽然偏重于说一个方面，但沉默和说话的适宜，就是所谓义；以为难、谨慎的心态说出它，就是敬。《书·洪范》说敬慎地运用五事。孔子告诫子路“修己以敬”，似乎专门说敬。然而从自身到万事，事物当然的法则，容貌、言语、视听、思虑五者都包含尽了，这些都属于义；又总用敬来统摄它们，这就是所谓“以敬来实行义”，是一句传授心法的要典。“修己以敬”也是如此。子路不懂“修己”二字没有穷尽，所以又追问其中的说法；孔子于是推到它的最大范围，彻底说明。大概知道怎样修身，就知道怎样治人，也知道怎样治理天下国家。有人问孔子告诫曾子、子贡“一贯”的说法。回答说：它的宗旨是一个。因为曾子推演其意义来告诉门人，所以用忠恕解释；孔子问子贡，是从学识开启，所以好像有知行的区别。从二人所得的说法来看，他们所进入的地方确实不同，孔子启发他们的方式似乎也不同。然而既然称为“一”，就没有两个。如果所谓“一”有不同，就是把它说成二，不是一了。孔子告诫君主说：“智、仁、勇，用来实行它们的根本是一个。”这个“一”，就是圣人的根本。仁者见到它，就称为仁，曾子是这样；智者见到它，就称为智，子贡是这样。曾子已经见到了仁的本体，所以能够用忠恕发明它的蕴意；子贡只见到了它作为智的一面而尚未达到，所以要等待孔子提问来启发他，而且也没有听说他后来又有所发明。我私下想，当时如果有人像曾子的门人那样向子贡询问，不知子贡会怎样回答；若能用诚明的意义阐发此意，同忠恕的旨意相互证明，那么用来启发万世后人的内容，就会更加精密切实了。

译《周礼》说三德：第一叫至德，用它作为道的根本。至德，是以忠信为主，是存诚的事情。道，是达道。考察它、践行它，都必须以专一的诚为基础，所以说是道本。第二叫敏德，用它作为行的根本。敏德，是好学的事情。《书》说：“只有学习才能使志向谦下，务必时时勤敏。”学习、询问、思考、辨析，是笃实行道的基础，所以说是行本。第三叫孝德，用它来认识违逆和邪恶。孝德，是举出孝来概括各种德行。这是亲身实行的事情。自身具备孝德，就能知道他人的违逆和邪恶，并且能够教化他人，这是治的根本。不说“以它作为治本”，是因为它贯通上下。大概道，是同性相对的名称。说“道本”，就知道至德属于性；行，是同知相对的名称。说“行本”，就知道敏德属于知。下面三项都是孝德的实践；而至德、敏德不再特别说明，就知道孝德属于行了。这就是成周学校教与学的纲领。仁显现于万物之中，仁就是德。仁在内而显现出来，就日日更新，这就是德所以盛大的原因。作用藏于万物之中，作用就是事业。作用在外而有所蕴藏，就富足丰厚，这就是事业所以宏大的原因。这是天地的诚，是明而又明、诚而又诚。为什么说《易》是圣人崇高德性、扩大事业的工具呢？凡人的本性中，智极其高明，高得如天；人的本性中，礼极其敦厚，低得如地。万物的变化，都不超出天地之中。所以说崇高、广大，没有超过天地的。万事的道理，也没有不出于本性之内的。圣人用《易》来增进德性、修治事业，使智与礼成为本性，存养不息，道义由此产生，达到崇高广大而自己还不自知。大概德在心中增进，所知的便高大光明，从而能够实现道的作用；这就是仁显现而日日更新。事业在身上修治，所实行的便切近精实，从而能够树立义的本体；这就是作用潜藏而富有。此即圣人的诚，是明而又明、诚而又诚。精研义理而达到神妙，是为了实现作用；善于运用而使自身安定，是为了崇高德性。又说：穷究神妙而知晓变化，是德盛大的表现。作用因知而便利，德因作用而崇高，知又因德而达到变化。既然如此，想要从事于精研义理，舍弃德又以什么为根本呢？所以孔子想要通过修德来讲学，默默领会它，并且在学习、教诲的事情上不停息。又说：神妙而使之明白，存乎其人；默默成就它，不用言语而使人信服，存乎德行。易，是容易知晓，因为它的道理容易知晓；简，是容易遵从，因为它的作用容易实行。之所以如此，是因为诚。诚不二，所以易；诚无所作为，所以简。只有刚健到了极点而不停息的，才能体察这一点；只有柔顺到了极点而有常的，才能实行这一点。《易》说盛德大业、崇德广业，说明上下同流，天地也不能改变它。因此开头用易知、简能来说，最后说“德行恒易，恒简”。这样，天地之道可以用一句话概括。圣人的道，一以贯之，只是忠恕而已；忠就是易，恕就是简。《孟子》篇 孟子的不动心同告子的不动心，所争论的只是心是生发还是熄灭。告子的心是因为熄灭而不动；因为熄灭而不动，所以即使是根源于心而发出的言语，以及作为志的作用的气，他都认为同心没有关系。孟子的心则是因为生发而不动；既然因生发而不动，那么言语是心的声音，气是志的作用，哪一样不是心呢？之所以如此，是因为告子对心采取逆向压制；孟子则顺着心来充实它。逆向压制，是把本来具有的义看作外在而不去从事，并且急于求得不动，反而助长这种状态；顺着它来充实，是对本来具有的义用功，久而久之自然达到不动。大概义理是心固有的东西，也是心能够生发出来的东西。心固然能够生发万物，但如果不以自己固有的东西去充实、助长它，就没有能够生发的。告子、孟子的学说，根源于所见本性的不同，最后表现在对待心的差异。告子认为本性没有仁义，所以把义看作外在；把义看作外在，就失去了心所以成为心的根本，那么言语和气还有什么关系呢？只有认识本性的人，才能持守自己仁义的心；言语是道所寄托的地方，气是承载道理的东西，都无不是心，所以不能将它们抛弃。然而告子的心之所以也达到不动，是强力压制的结果：心泊然无所思，寂然无所生起，这就是所谓因熄灭而不动。孟子所说的“助长”，告子自以为得到了心的本然、穷尽了心的奥妙；但在圣贤看来，他的心已经枯竭、灰灭，不足以发挥作用，不再是本来具有理义、生生不息的心了，难道不是反而损害了心吗？圣贤的心周流于事物之中，它不动并不是有意追求的；只是理义充满内心，充沛而没有疑惑，浩然无所畏惧，即使想用外物摇动迷惑它也做不到，所以看起来是不动罢了。成为告子那样的心，就不得不把言语和气排除在外，因为他把义看作外在；成为孟子那样的心，就不得不兼言语和气，因为要集聚义。既然如此，言语也是气，为什么还要区别呢？回答说：承载着心而运行的叫气；言语在气之中，是其中尤其精微的部分。因为精微，所以不混同于一般的气，而可以同气并列，甚至特别加以讨论。不能从言语中得到理解，就不要从心中寻求；对自己的言语如此，对别人的言语也如此。这样做就不仅不能辨知别人偏颇、淫邪、诡遁的言语，而且自己也会说出偏颇、淫邪、诡遁的话；不仅不能辨知别人被蒙蔽、陷溺、离散、困穷的心，而且自己也会成为被蒙蔽、陷溺、离散、困穷的心。因为遮蔽、陷溺、背离和困穷之心一旦发作，就会危害政治、危害事务，这一点无须说也知道是没有义的。于是便责求它以涵养。要得到孟子所谓“我浩然之气”的心，岂不是相距很远吗？这种气，即使贲育、黝舍也有，为什么呢？回答说：如果真是贲育、黝舍那样的气，那么告子轻视它就是对的；但那并不是所谓“我浩然之气”。所以“不动心”虽然相同，知气而不知心的，是黝舍、贲育；知心而不知气的，是告子。心与气相合、气与心相合的，是曾子、孟子。之所以如此，是因为用本然的理义来涵养它，没有哪一种气不是心的表现。志与气，合起来就是一体，分开来说就是两件事。孟子辨析志与气，大概是针对告子而言的。

译象山、姚江讥议朱子，动不动就说他是“袭义而取”。想来告子对孟子，大概也是这样。因此孟子解释说：“我浩然之气，是由不断积累义而产生的，不是从外面袭取义而得到的。”告子的意思是，袭取义而得到气，就是把义看作外在之物。他既不知道什么是义，也不知义本身，所以不懂得言语的意义，不能积累义来涵养气，这都是同一种毛病。不过，告子心中的意思，是怀疑儒者从外部袭取义来获得气，并不是说从外部袭取义。告子的本意如此，孟子是在解释它，并不是告子说袭取义而孟子加以非难。象山、姚江把孟子讥刺告子袭取之说理解错了本旨，又说是袭取“义”，文意便完全倒转了，这是两重错误。告子所谓把义看作外在，是把义置于外而不去内求，并不是求取以后才把它当成外在。如今根据这种错误的说法，进而把朱子说成与告子一样的“义外”之学，只是借此证明自己遗弃礼义的偏颇，结果果然落入告子的范围。可是，陆王说朱子袭取义，告子怀疑孟子袭取气，二者用意虽不同，却恰好可以相互发明。因为告子说气是从外部袭取的，正好对应他所说的义也是从外部袭取的。孟子直接追究根源，不再只指出暴戾之气的错误，而是斥责他把义看作外在之物的谬误。心，是本体的奥妙；气，是心所凭借、运行的机体。心的生理依附于气，就像禾苗的生机依附于土地。告子守着空虚寂静的心，却还以为这就足以使心自显其妙，正如宋人指着自己枯槁的禾苗，却还以为自己已经立了功。他把消灭当作生长，把枯槁当作成长，把无所作为当作必然，把遗忘当作助长，这确实近似后世佛氏的学说。哪里知道，心离开气，生理就断绝；禾苗离开土地，生机就熄灭了呢？先前所说无所作为而遗忘，是一种毛病；端正自身而助长，又是另一种毛病。这四种毛病其实彼此相因。认为锄草对禾苗没有益处而不去锄草的人，正是那种助苗生长、拔苗助长的人；假使他不去助长，就会知道锄草并非无益；假使他知道锄草有益，就一定不会去拔苗助长。《孟子》七篇所说的，例如“求学问的道理，没有别的，只是把放失的心找回来”这一句，正是操持、存养、涵养的要领。有人认为这句话多讲发用，略讲本体，为什么呢？回答说：本篇凡是所说的“心”，都是仁义之心，所以说“放失了良心”，说“失去了本心”。良心、本心，就是仁义之心。仁义之心放失以后，追寻它使它复归，这就叫作“求其放心”。如果没有体察验证，就不能发扬它的端绪；没有充实扩充，就不能尽其实际；没有操持存养，也就没有体察验证、充实扩充的基础。操持存养、体察验证、充实扩充，都是求学问的道理，都是为了寻回自己已经放失的仁义之心。哪里是把“求放心”只解释为操持存养，然后再由此进入求学问的道理呢？况且孟子所谓“操持它便能保存”，就是求放心的说法，其中兼有敬与义两端。孟子也说存养，意思同样如此。朱子门人所说的“操存”“存养”，往往借来与省察、克治相对，这大概是断章取义，并不是孟子的本意。那么，明道的话难道不对吗？回答说：明道的意思，大概是说学习而能够得到自己的本心，然后日益充实、月益明达，向上通达而不可阻挡；这与伊川的话完全一致。如果拿它来附会“尊德性、道问学”的说法，那大概是没有深入考察思、孟全书的旨意。孟子以后，能够认识圣人之道的，只有董子而已。孔子所说的道，没有比仁、义、礼、智更大的内容；它施行于五伦之际，所以说“修身以道”，这就是达道；说“修道以仁”，仁是达德的总称。仁，就是做人。至于“知天”，就是推究仁义礼智施行时的轻重先后，用来说明“修道以仁”的含义。仁这个字，分开说可以只指一件事，专门说则包括仁义礼智四者，所以仁义礼智都属于仁。亲爱亲人、尊重贤者，是五伦、达道的总称。亲爱亲人没有比父子更重要的，尊重贤者没有比君臣更重要的。从父子关系推开并依次减等到兄弟，都叫亲亲；从君臣关系推开并依次排列到朋友，都叫尊贤。然而有了夫妇关系，才有父子关系；有了父子关系，才有长幼、上下、君臣关系，礼义才有施行的对象。所以夫妇关系，是人区别于禽兽的依据，是生命之理的根源。父子关系以恩为主，所以仁以亲亲为大；君臣关系以义为主，所以义以尊贤为大。礼从父子、君臣这些大的关系出发，施行于亲疏、长幼、上下之间，所以亲疏等差由礼产生。这样，人伦就完备了，而侍奉父母是其中的首要之事，所以说“不可以不事亲”。既然修道以仁，而仁就是做人，如果不知人，凭什么去体认它呢？所以说“不可以不知人”。人之所以成为人，是因为有天命赋予的本性；人与人之间的伦理，是上天安排的秩序。所以说“不可以不知天”。知人、知天，就是智；仁义礼都是由智而得以施行的。合起来说，也都统摄于一个仁字罢了，所以说“修道以仁”。只有孟子明白这一点，因此说：仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长；礼的实质，是节制、修饰这两者；智的实质，是认识这两者。只有董子明白这一点，因此说：明白天赋的本性，便知道自己比万物尊贵；知道自己比万物尊贵，然后才知道仁义；知道仁义，然后才重视礼节；重视礼节，然后才能安处于善，乐于遵循理，这样才称为君子。所以说，不知天命，就不能成为君子。遵循理，就是修道；安处于善，就是安于仁。仁义礼节都是善。明白天性、知道自己比万物尊贵，就是知天知人，也就是智、明善。性所具有的德，只是仁义；仁义是经，礼智是纬，实行它则以一个信字来完成。圣贤论述道理，没有比这更完备的了。

译韩愈引用《大学》，从“诚意”开始截取，先儒有时讥评他，却完全不知道《大学》把诚意、正心作为治理家国天下的根本；能够认识这一点，就叫作知本，也叫作知之至。佛氏和民众是不知道这一点的。因此，想要治理自己的心，却把天下国家置于心外，这在立言的宗旨上固然如此，而且又深深领会了古文的意思，这就是韩愈所说的善于读《大学》。道容易明白，教容易施行，是由于根本在人的本性；本性就是仁义。《易》《书》《诗》《春秋》，是总说仁义；礼乐刑政，是针对老氏而言；士农工商以下的各类人，是针对释氏而言。仁表现为顺遂祥和、慈爱而公正；义表现为和谐平正、处置适当；无论生死、借贷、享用，都应如此。那么，修身、治理天下，果真不出于礼乐刑政【“以之为己”四句，也是针对老氏说的】；而群伦日用的根本，即使是生死鬼神之理，也不能超出它【“生得其情”四句，也是针对释氏说的】。这是约取曾子、思子、孟子的旨意而写成，所以程子说，秦汉以来只有韩愈一人如此。程子说韩愈把博爱称作仁是错误的，大概是说他只举出仁的作用而遗漏了仁的本体。但依我看来，想用一句话穷尽仁的本体，没有比“博爱”更好的了。《易》说：“天地最大的德就是生育。”又说：“广大地生育万物。”这正是所谓博爱。程子说：“仁就是生的道理。”朱子进一步解释说：“天地把生育万物作为自己的心，而人物的生命，都是各自得到天地生物之心作为自己的心。”这也正是博爱的意思。《论语》说“立人达人”，程子、朱子认为这是描绘仁的本体。“立人达人”，不过就是博爱罢了。说博爱，体与用就都包括在内，当然不能说遗漏了本体。“行而宜之”的意思也一样。因为行是作用，而适宜是内心，所以周子也采用这句话说：“爱叫作仁，适宜叫作义。”爱与适宜，是内心的表现；爱与适宜，是德性。朱子说：“爱是仁的情，仁是爱的性。”这样看来，性与情本来是一体，那么用爱来说明仁，难道有什么毛病吗？从“博爱就是仁”到“只是一个人的私说”，是在说明道德不离仁义，以及老子离开仁义来谈道德的错误。从“周道衰微以来”到“谁还会去寻求它”，是在说老、佛之教盛行，孔子的道不显著：口头上提到仁义，却无从听到仁义的真实内容；写在书上，却无从考察仁义。如今作为民众的有六类，是说在惰游之士以及士农工商之外，还有其他类别。如今的教化有三种，是说儒、道、释三教鼎立。农家的说法从“一”开始，到“民穷而且盗”，意思是说这六类四民成为社会的蛀虫。古代的时候，民众所受的祸害已经很多；到“彼此都成为夷狄”，意思是说儒、道三教成为祸害。这一节还可以分成四节：从“古代的时候”到“没有爪牙来争夺食物”，是斥责老氏不合礼乐刑政；从“君主发布命令”到“不能被禹、汤、文、武、周公、孔子认定为正道”，是斥责释氏抛弃父子、君臣和民间事务；从“帝与王以下”开始，是追究老氏想恢复太古无为而造成的弊病；从“传文以下”开始，是进一步探究释氏只想治理自己的心而造成的错误。“三代以后以及夷狄的教化”等话，都是指佛教。当时佛教尤其兴盛，所以文章这样严厉而痛切地排斥它。所谓先王的教化，究竟是什么呢？以下所说的是道德仁义的重大作用和丰厚功效；这些正是老、佛想要撤除、废弃的东西，而它们所造成的功效教化与我们的不同。从“归者尧传之舜”以下，是说这种道统传授的正当次序。那么究竟怎样做才可以呢？直到篇末才说明返回正道、消灭邪说的方法。《榕村集》卷六。

译钦定《四库全书》。《榕村集》卷七。大学士李光地撰写。《初夏录》二。《通书》篇。《通书》四十章，都是交错综合地阐明太极的蕴意，但各章的义理各有着落，前后各章大概彼此发明。开头两章讲诚，诚就是太极，也就是所谓“无极之真”；无极之真只有善而没有恶。第一章讲它在天上的表现，一动一复，成为四时的纲纪、万物的生命；第二章讲它在人身上的表现，一动一静，成为五常的根本、百行的源头。第三、第四章兼论诚与几：第三章说普通人的几有善有恶，就是所谓五性的感动使善恶分明；第四章说圣人的几有善无恶，就是所谓以无欲为主而保持安静，天下万事的道理常在寂然不动之中感通。第五章又从普通人说起，用来说明五性感动的界限；第六章又从圣人说起，用来说明以中正仁义来确立准则的意义。后面九章说求学、变化气质直到圣贤之道：第七章说人有气质之性，所以不可不建立师教；第八章说必须闻过知耻，把它作为接受教诲的基础；第九章说必须穷究义理、知晓事物的几微，把它作为进入圣域的门径；第十章进而说学习圣人的最高境界，必须达到伊尹、颜渊那样才可以。第十一、十二、十三章，就是所谓立志追随伊尹的志向；第十四、十五章，就是所谓学习颜渊所学的道理；第十六章申说太极前半篇的意思：动静就是阴阳，就是变化；动而无所谓动、静而无所谓静，是阴阳互为根本，是神；神之所以不分为二，是因为它的理本来是一。混合起来就是一，分开就是万物；神圣之妙作用于万物而不可穷尽。第十七、十八、十九章讲乐。乐就是快乐，是性情的极致；它的根本也只在于淡泊而已。这正是《中庸》崇尚中和以及《太极图说》主静的旨意，所以第二十章接着说无欲，以申说太极后半篇的意义；第二十一章又说公明，以申说明、通、公、溥的道理；第二十二章总括地论说性命，实际上是太极图本体和要旨的深奥含义。到这里，微言已全部说尽，以下只是杂引前文的意思加以申说：第二十三章申说立志求学；第二十四、二十五章申说老师；第二十六章申说幸；第二十七章申说思；第二十八、二十九章申说务实；第三十三、第三十一、第三十二章都讲《易》，以申说首章关于性命根源的意义，性命的根源就是诚。乾、损、益、动诸章说存诚并谨慎自己的行动；家人、睽、复、无妄诸章说谨慎行动以归于诚，这大概就是《易》所说以忠信立诚的道理。敬义相互扶持的要领，以及开头几章所说的诚、几、道德和谨慎行动，都已经包括在内。第三十三章又申说颜子；第三十四章又申说文辞；第三十五章就是所谓蕴藏于内便成为德行；第三十六章就是所谓施行出来便成为事业；第三十七章又显示公能够产生明，以申说第三十六章的意思；第三十八、三十九章讲孔子，孔子是建立人极的人；第四十章讲艮止，从儿童到圣贤，都以主静作为求学的根本。《通书》四十章，难道只是阐明《太极图说》的深意吗？其中保存着《学》《庸》《语》《孟》以及孔子、颜子、曾子、思子、孟子所传下来的绝学。周子在《太极图说》中说：“没有欲望，所以能安静。”在《通书》中又说：“没有欲望，就能静而虚明、动而正直。”有人怀疑“静虚”的“静”不是“主静”的“静”，其实不是。因为没有欲望，所以静而虚明；静而虚明，所以行动正直。静虚是动直的根本，所以说要以静为主。能够无欲，是从存诚、谨慎体察几微而来的；存诚、谨慎体察几微，就能无欲而诚实了。“一”就是无欲，就是诚，所以说“一”是要领。圣人说中、正、仁、义，学者则说明、通、公、溥：中对应礼，正对应智。中正仁义在动静之间周流，而以静、义、正为主，这就是《易》中由贞静而生元始的意思。所谓利贞，就是性情。圣人用这一点洗涤内心，退藏于深密之处，使自己的德性神明化。义、智所以属于静，董子说：阳居于大夏，以生育长养为事；阴居于大冬，积聚在空虚而无所作用的地方。当阴道向上运行时，万物已经收藏收敛，仿佛被置于空虚之中，无所施用。人的内心到了义、智的分界，万事收敛，也就截然停止，澄明而无为。明就是义，通就是智，公就是仁，溥就是礼。这里说的明通公溥，重点在明、通以及以静为主的意思。至于《养心亭说》中所说的“诚立明通”，又是把诚立看得最重要。不断减少欲望，直到达到无欲，诚就树立起来；诚树立起来，就会明通；明通以后自然就会公溥，不必再说。二者文字虽不同，却同样申说《太极图说》无欲主静的旨意。所以把周子的言论前后反复对照，互相印证，就能得到正确理解。动静是随时而变的，圣人的道从来没有偏执于一端。之所以反复说静，是因为静的一面虽属阴，却以阳为主；动的一面虽属阳，却以阴为主。所以人心寂然不动时，神明主持其内；发动而感应外物时，形体交替发挥作用。善恶产生于形体交接之处，人心在有所感应时纷乱不定；这就是众人常因行动而失去本性、圣人必以主静来建立人极的原因。乾卦的元不以首始自居，坤卦的贞以广大终结，都是主静的意义。艮卦“艮其背”的文辞尤其是三位圣人的微言，所以周子、程子屡次加以论述。邵子说：“天地的数，以五为五位的中心，其中有一个无形体的‘一’，还有一个不发生作用的‘一’。从人心来说，五就是性；无形体的‘一’就是信，专门说就是仁；不发生作用的‘一’就是智。信属于土德，统摄五行，承载生气。它在天上，就是太和一元之气运行于四时，所以称为诚、称为仁，只是人用这些名称来指称它罢了。智属于水德，四时运行中只有冬天不生长，但生育万物的根本正在这里。智对于四德，也是如此。这就是为什么知晓道理是实行的先导，而诚是知晓和实行的根本。因为不发生作用的是发生作用的根，不具固定形体的是形体的极致。”由邵子的说法看，不发生作用的只有一个；由朱子解释周子的说法看，不发生作用的有两个。然而义还只是部分地属于不作用，智则完全属于不作用。《易》所说的“利贞”，也只是说从利归向贞罢了。

译《定性书》所说的大公无私、顺应万物，是敬义之学。内心正直，所以能大公；外在方正，所以能顺应；而之所以能够如此，是因为有敬和义。书中虽然没有明说，但语录谈到它所针对的，是牵累、穿凿的错误，归结于以敬为主、明白义理，这就是本书的义理注疏。暂且忘掉自己的愤怒，来观察道理的是非，这是发怒时的敬义；把它推到其他时候、其他事情上，也没有不如此的。书中引用“艮其背”，是说心无所牵累；引用“恶智”，是说不可以穿凿。受到牵累就会失去本然之心，任意穿凿就会失去自然之理，都是因为没有敬、没有义。心无所牵累，即使有所穿凿，也能静时安定、动时安定，因为无欲所以静而虚明，行动所以正直。这是周子、程子相传的家法。张子所问，偏重于静定的意思，所以明道用这一点来启发他。吕与叔、苏季明是学习横渠的人。后来他们向伊川问道：“想在未发之时求得中。”这似乎也曾听到过静定的说法，只是求取过了头，所以伊川回答苏季明说，未发之时不可专门求；一旦有心去求，就已经是发了。只是平日用敬来涵养，便自然能够有未发之中，并且可以作为发用的根本。苏季明多次追问后，伊川又认为必须在已经发出的时刻观察它：能够用义制约事情，使每一件事、每一个物都各得其所，那么这颗心自然就会止息而不妄动。涵养日久而发作时必定合乎节度，是用静来使行动善；把各种事物分别交付给各种事物，而内心自然止息，是在行动中求静。敬与义相互扶持，动与静相互发明，但必定以敬和静为先，这就是以敬为主、以静为主的学说。周子把仁和中看作动，把义和正看作静，大概是说以仁存心，然后才能行动而合乎中；以义处事，然后才能安静而合乎正。所以朱子说：“廓然开朗而大公无私，是仁之所以成为本体；外物到来便顺应它，是义之所以成为作用。”从周子、程子到朱子，心传的要领没有比这更大的了。宋代以来，关于格物的说法纷然杂陈。抵御外物，然后才能达到知至，这是司马温公的说法；必须穷究万物之理，知道它们同出于一理，这叫格物；知道万物同出于一理，这叫知至，这是蓝田吕氏的说法。把求得是非之正确作为穷理，这是上蔡谢氏的说法。天下的事物不可能全部穷究，但一切都具备于我自身，并不是从外部获得；反求自身而达到真实，那么天地万物之理就在我这里，这是龟山杨氏的说法。逐物详察，曲折反复而归于自身；又说，面对具体事情和事物，不厌弃、不逃避，而亲自去格察它，这是武夷胡氏父子的说法。格，就是纠正；物，就是事情。去掉其中不正的，使它归于正，这又近似近年姚江王氏的说法。古注的解释不明白，各家又如此纷纭，这就是古人进入道德境界的方法越来越枝蔓的原因。程子、朱子的学说已经最为完备；司马氏、王氏与他们不是同一道路，暂且不说；其余诸家都学习程门，当然各有所得。然而朱子的意思仍然是说，程子的言论内外没有间隔，但本末有次序，不像各位儒者那样，一见到本就轻视末，专重内在就遗弃外在；或者把外在与内在勉强牵合，徒增迂曲烦琐。他们都没有领会程氏所谓明白彼此、合内外为一，以及积累多了以后豁然贯通的意思。虽然如此，程子的学说确实是圣门穷理的要领；但把它施用于《大学》，文意仍有隔阂。因为《大学》所谓格物，只是知本而已。事物有本有末，重要的是通过格察而知道它们的本末；天下国家就是所说的事物。本，就是自身。知道天下国家不在自身之外，这叫知本；知本就能致力于根本。这是古人论学的要领，《大学》首章与《学记》末章，旨趣完全相同。象山陆氏说：“求学有讲明，有践履。《大学》的致知格物，是讲明；修身正心，是践履。事物有本末，事情有终始，知道先后次序，就接近道了。”从《大学》的说法看，确实是先讲明。陆氏又说：“学问本来无穷，只要首先辨明端绪、得失，就应当早早辨别是非、取舍，这样可以立即决定。事物有本末，事情有终始，知道先后次序，就接近道了。如果在端绪上认识得不够，却用尽精力去求取末节的繁多，就像沟渠很快被灌满，干涸也可以立刻等待。总之，到最后本末都会失掉。”我认为陆子的意思，大概是把“物有本末，知所先后”与格物致知连在一起说的。这段文字对于古人的微言，既能吻合，又能警醒求学的道理，尤其深刻切实。与各家相比，似乎最为优长。不能因为它平日的议论不同于朱子，就忽略它。在各家之中，只有龟山的说法最为浑融完备。虽然它稍稍偏离《大学》浅近地指示人的意思，但实际上是圣门一贯相传的道统。所以朱子哀悼延平时说：“道统丧失千年，两程先生奋然兴起，卓然继承其绪业，龟山承接了它。” 象山的学说，也谈志，也谈敬，也谈讲明，也谈践履。所谓与朱子不同的，只是对心与性的辨析。象山认为心就是理，所以他论述《太极图说》时说，阴阳就是形而上的道。这只是几微之间毫厘的差别，但追究到底，终究像榫头和卯眼一样彼此不能相合。近来的姚江之学，根源也在这里，所以他一生谈到“心理”二字，往往把二者混为一谈。他在《答顾东桥书》中引用《虞书》“断自道心惟微”以下的话，却截去了上面一句；晚年终于形成了“心无善恶”的说法。心性本源既然有差别，那么所立的志、所涵养的内容、所讲说的内容、所实行的事情，也就各自以不同的根本归宿，形成这种道路是必然的。如今谈陆王之学的人，有的说它偏重德性而缺少学问，有的说它重视诚意而轻视格物。这也像朱子论近世攻击禅学，所说唐代檄文中句骊据险防守的情形。张子说，释氏即使有所获得，也是只知道诚而厌恶明；圣人则由诚而显明，由明而达到诚。我认为，如果果真诚实，就没有厌恶明的道理；厌恶明，说明其诚本身就是错误的。所以程子说：“既然没有义，只有敬，哪里有这种道理？”这样看来，陆、王二人的弊病，真正需要辨析的地方，固然在心性、人道本原之际，而不在讲学与持守、知与行的先后之间。《太极篇》。

译朱子解释太极说：“它是造化的枢纽、万物的根柢。”他解释皇极说：“这是至极的意义，是标准的名称。”用词虽然不同，意义却彼此贯通。凡是事物的枢纽，就是它的至极，是再没有可以增加的地方；而作为根柢而生出的事物，必然无不与根柢相似，这也就是所谓树立标准、作为准则。天地之间，万物变化同流，没有一种不类似于它自身的来源：一觉一寐类似昼夜，一昼一夜类似朔望晦明，一朔望晦明类似春秋，万物的精魄类似水火，水火类似日月，日月类似天地。蠕动、吹嘘、花果、细微琐屑之物，没有不有所取法，没有不有所相像。可是这些都属于形气一类，是取法两仪、四象而形成的【两仪之所以称“仪”，四象之所以称“象”，也是取仪表、法象以及万物取法效法的意义】；并不是所说的太极。太极，是纯粹精微的理，极其真实而没有虚妄，极其完美而没有恶。作为万物，它不是二；作为道，它永不止息。这就是所谓天地之性，万物得到它以后，也各自形成统一的本性，好像把它当作根柢和标准一样。与两仪、四象相比，它无声无臭，作为主宰和纲维，达到极致而没有任何东西能凌驾于它之上，所以称为太极。皇极之所以称为极，也是因为君王能够充分发挥自己的本性，足以成为臣民效法的榜样；这就是天地与圣人的本性。如果不是达到极致，就不能成为万物万民的准则；不足以成为万物万民的准则，也就不能说是达到了极致。因此，不要说圆头方足、五行之秀的人类，即使是横生倒生、属于血气之类的生命，也都有人的本性，都有天地之性，只是人们没有察觉罢了。而且，这种本性的善从哪里可以验证呢？从古到今，不知已有多少千万年。天地之所以成为天地，没有别的事情，只是生育万物；不断生育，不生育就不能成就所生之物，也不能继续作为生生不息的基础。观察天地之所以成为天地的情形，就可以看见天地的情和心；观察天地的情和心，就可以认识天地的性。邵子说：“天心没有改变迁移。”它的心没有改变迁移，是因为它的本性不可改变迁移。落实到人身上，也不过是从心的发用，知道本性是善的罢了。至于鸟兽草木，良知良能的表现，也都足以验证它们各自具有些许善性；它们与人同样得到天地之性，最初并没有不同。子思说：“鸢鸟飞到高天，鱼儿跃入深渊，这是说上下都能显明其理。” 这就是圣人顺应时令养育万物、与天地共同参与并赞助化育、在德性上与太极相合的原因。理与气虽然不能说有上下、先后之分，但所谓天地之性纯粹至善，自然超出形气之外。性，是生育万物的根本；气，是生育万物的工具。由此看来，道与器怎么能说没有上下之分呢？阴阳有终有始，天地有混沌有开辟，而它的本性自古至今不变。所以混沌呀，开辟呀，终结之后又有开始。由此看来，理与气怎么能说没有先后呢？近代很多人讥议朱子不应以先后来说明理气，进而批评濂溪关于动静产生阴阳的说法。《易大传》说：“《易》有太极，是太极生出两仪。”这样说来，不仅有上下之分，孔子说“生阴生阳”也是孔子的话，怎么能把说生、说先后当作二程、朱子的过错呢？况且上下、先后也不是截然分成两段的意思。没有性，怎么会有气？没有气，性也无法显现。气是性所生，因而成为性的作用，既是一又是二，既是二又是一。韩愈所说“它所凭依的，正是它自己所造作的”，就是这个意思。所以孟子说“配”，周子说“妙合”，都是说在不分离之中仍有不混杂的区别。就人心来说，如果没有喜怒哀乐，仁义礼智也就无法显现。所以《中庸》谈性与道，用喜怒哀乐四种情绪来说明已发和未发；孟子、韩子谈性，说明性情内外相应，这就是所谓不相离。仁发作表现为喜，却不能说喜就是仁；义发作表现为怒，却不能说怒就是义。情自是情，性自是性，所以圣人既说“道心”，又说“人心”，这就是所谓不相混杂。照近代怀疑者的意思，似乎把气的交替运行而恰好适中不偏看作理。因此罗氏说：“理在气运行转折的地方显现。”蔡氏说：“与其把太极看作阴阳的本体，不如把它看作阴阳的全体更妥当。”二人的见解正相同。这就像把喜怒哀乐合乎节度看作性；这种说法不能说不对，只是恐怕还没有追究根源。如果真正知道性之所以为性，就会知道周子的书、朱子的言论没有弊病。有人问：“性既然是善的，为什么依附于气以后会有不善？”回答说：“形而上称为道，形而下称为器。道，是浑然具备的本性；器，是本性发用的材料。性既然是善的，材料也没有不善的。但性只有一个，材料却有多种配置。材料一旦具备，就会交错变化，巧妙的历数家也不能穷尽。由于参差、多寡不同，偏与正就产生了。”而且性没有形体，气却有迹象；有迹象，就又有精粗、醇薄等差异。譬如五味本来都美，但有的味道不具备，或多或少失去均衡，就会变成坏味道。五色相互参杂，也是这样。况且色和味既然是有形之物，就必然有精华与滓淤、淳厚与淡薄，本来不可能完全均齐。人接受天地中正之气，阴阳五行精粹地聚合，均衡调和而得到正；万物则有所偏，不能完全平等地获得天地之性。然而在人之中，又有虽正而偏的，成为愚昧不肖且难以改变的人。万物虽然有所偏，也有偏中之正，所以有些形体、才性、情状与人相似。人得到的是万物中的秀异之气，清明纯粹；万物得到的是粗杂之气，昏暗驳杂。这又是性有通达和闭塞之分的由来。至于四灵一类，虽然有所偏，却清明纯粹，所以本性特别接近人；得到昏暗驳杂之气的，就相反。

译太极就像种子，阴阳五行就像根、干、枝、叶，所生的人和万物就像谷物和果实。种子中包含着根、干、枝、叶，难道如今松子、莲子中就有松叶吗？荷花种子却是这样。等到果实、谷物成熟，也不过是肖似自己的种子罢了。树木的道理在于结成果实，天地的道理在于生育人。人与万物共同出生，但人是种子中最美的一类，所以天地之性存在于人身上。只有天地之性存在于人身上，所以人心浑然就是太极，唯独与天地相似。从这里发用出来，形与神相互交会，五性受到感动，万物便产生了。这是众人的阴阳五行和万物；寂然与感应都归于中正，仁义施行，万事安定。这是圣人的阴阳五行和万物。果实成熟以后又成为种子，生生不息；因此人被称为天地之子，继承天地的志向，述行天地的事业，完成天地的功业；天地万古的化育，舍弃人的事业，就没有比这更大的了。周子的图说，已经以一个太极贯通首尾；但在人极处把它分成两方面，或许是因为人自从父母生育以后，与天地相比，似乎距离很远，难以与天地相续。因此在气化形生上把二者分开，说明从天地承受的是这一点，从父母承受的也是这一点。从天地、父母那里承受的，同样是一个本性；把它完整地归还给天地、父母，也同样是一个道理。唉，这正是《西铭》旨意的根本。二人彼此没有见过面，两部书的写作也没有相互谋划；但从义理的最高处来说，《西铭》的写作正好完成了太极的意义。只有在并无约定却彼此相同的情况下，才真正叫作同。康节的书又说：“道的道理，在天那里已经穷尽；天的道理，在地那里已经穷尽；天地的道理，在万物那里已经穷尽；天地万物的道理，在人那里已经穷尽；人的道理，则在圣人那里穷尽。”意义深远啊，这些都是达到极致的论断。《人物篇》。太极运行而成为一阴一阳之道，万物各自具备本性，于是显现出仁、智各有偏重。至于日常饮食、懵懂无知的状态，则又是其中最低下的层次。《中庸》有智、愚、贤、不肖的分别，周子有刚柔、善恶的等级，孟子、韩子有才性的品类之论，张子、程子又有气质之说；这些都根源于《易大传》的意思，只是详略不同。贤者、智者以及刚善、柔善之人，都是才性、气质清明纯厚的，只是各有所偏罢了。愚、不肖以及恶人，是得到粗杂驳浊之气的人，足以遮蔽亏损其他方面的美，并不只是偏而已。有的人愚昧却稍微淳厚，有的人不肖却还聪敏，也不足以称为贤智。只是人即使有亏蔽，终究不同于禽兽的亏蔽。人类在各种生物中属于土气之类，兼备五行，所以人确实承受天地中和之气，完整具备五德。那些偏得最厉害的人，只是德性很少，却从来不是完全没有；禽兽则是根本没有。譬如烹调食物，五味全备，有时增加醋、盐、姜、桂；如果分量太少，就像没有酸味和辛味。禽兽则撤去了其中的一种，不只是少量而已。从形体来说，人类必须具备五脏、五官、手足，必须具备五指；禽兽则不能具备五趾，甚至五脏、五官也有不能完备的。所以人即使愚昧，也可以使他变得聪明；即使邪恶，也可以使他变善。他的遮蔽亏损，只是清浊、淳驳不同造成的，本根本来就在那里。树根潜藏在地下，得到雨露滋润，就可以长成浓密的树荫；火种留存在灰中，用薪草引动，就可以燎原。圣贤教导人，不过是使本性复归罢了，从来没有让人增加本来不存在的东西。至于禽兽，只能根据它已经显露的地方加以引导，根据它已有的善性加以顺导，根据它已有的能力加以使用。偏失已经穷尽的，没有补足完整的方法；闭塞太深的，也没有最终完全开启的道理。大概也是因为不能增加它本来没有的东西，所以才如此。龙、麒麟、凤凰，圣人以它们来比拟德性。它们所得到的气清明而淳厚，但从人的角度看，仍然有所偏。因此说能够与天地相似的，只有人类才可以。草

译木繁殖后代极多，禽兽次之。禽兽中小的、没有知觉的，如鱼虫一类，繁殖尤其多；像犀、象、牛、马这样大的，以及鹦鹉、猿猴一类有灵性的，就不能繁殖那么多。人的出生比其他生物更少，这正是人最尊贵的原因。人和万物同样都是天地的子女，只是天地能够广泛地产生万物并一视同仁地爱护它们，万物却不能这样做。因此，禽兽鱼虫之类不能深厚地遵循天性，固然因为它们禀气昏塞，也因为繁殖过多而感情不专一。然而飞禽走兽孵卵、哺乳的天性爱护，在最初并不与人不同。比如鱼虫孕育繁殖很多，民间说凡是鱼产卵的地方，等到它们繁殖的时期，一定还会回到原处。又如草木在开花时节移栽就能成活，民间便说花木爱护自己的子女。这样看来，即使生物的防卫本能很强、繁殖很多，天性不可泯灭、不可扰乱的一面仍然存在。若进一步论其等级，则不仅人与万物的本性有厚薄、爱护有差等，就是天地最初产生万物时，也不是一概相同的。因此，繁多之气所生的东西不同于精纯之气所生的东西，天地爱护由繁多之气所生的东西，也不如爱护由精纯之气所生者深厚。所以，草木供禽兽食用，禽兽供人养育；按时取食，合乎礼法地使用它们，圣贤没有认为这是不对的，神明也不以此为恶。在精纯之气所生的人中，禀受高明厚重之气的人成为尊贵、崇高、富贵之人，又可以驾驭、役使一切卑贱之类，尤其受到上天的眷顾。但他们必须善于承受天意，知道自己比万物尊贵，就勤勉修治人的职责；知道自己尊居百姓之上，就恭敬地代替上天办理事务。虽然可以任意对待百姓和万物，但若不能体察天地兼爱百姓万物的心意，使它们各自保全自己的天性，就不可以。否则就是残害、糟蹋上天所生的万物，虐待百姓；还说这是上天特别厚待的人，这怎么可以呢？韩愈《原人篇》说人统摄禽兽并称人为它们的主人，但如果暴虐它们，就没有做到做主人的道理。因此，圣人对一切人一视同仁，亲厚亲近者，同时举荐、惠及远方者。草木丛生在山林泽地之间，彼此荣枯，并不互相侵害。禽兽则有啮咬、触犯和争夺，比草木差得多了。然而它们也只是饥饿时才吞噬，愤怒时才争斗，欲望满足便抛弃，愤怒平息便释放。人却欲望无穷，怨恨无尽，把剩余留给子孙，把祸患结累数代；毒害积聚于家族和国家，祸害百姓万物，远远不如禽兽。那么，天地的本性为什么反而把人看得最贵重呢？大概一切不善的端头，都是由善反转而来。草木不能互相伤害，也不能互相帮助。禽兽之类，如蜜蜂蚂蚁拥护蜂王蚁后，鸟类哺育父母，同群居住、彼此慰藉的族类，也常常能够这样做。这是禽兽的灵性胜过草木之处。至于人，从五伦中的亲爱之情推展开来，可以使家族和睦、乡邻相安；大的功用甚至可以惠泽天下，几乎能与天地并列。哪里能和有血气的禽兽同日而语呢？正因为人具备各种才能，所以将它扩充开来，便比万物尊贵；反过来违背、扭曲它，它的恶也不是万物所能相比的。这就像富足、厚重、尊崇、高贵的人，可以广泛施惠，是行善的凭借；但骄傲、淫逸、自负夸耀的人也会借此助长罪恶，反而还不如贫困的穷人、乞丐得到满足便停止，不伤害他人，也不埋没、辜负功业。〔原文数字、纪年保留：一日〕 禽兽中本性善良的，永远不改变；人却会随着时代变化、风气转移，不能常常保持本性，这是为什么呢？回答说：人所能做的事情很多，所以心志不专一；所受习染很快，所以容易改变。禽兽中善良的，永远不变：一方面没有习染教化的变化，另一方面禀受偏于一端而专一。这就像一个人专心学习一种技艺，另一个人兼通许多技艺，那么前一个人自然历久而不忘那一种技艺。又如两个人都不完全纯善，其中一个聪明机警，所习得的东西越多，他的善性就越受损，这种趋势是自然的。然而孟子始终说人性本善，认为人与万物不同；万物

译只在某一方面明白，在其他方面昏暗，不能与天地相似，因此不能说是善。不能说是善，并不是说它们完全没有一点善，而是说不足以谈论纯粹至善的根本，不能获得天地本性那样完整的善。由此看来，孟子论性，难道真是只论义理而不论禀气吗？他所论的人性，正如《礼记》所说的天地之德、阴阳之交、鬼神之际、五行的秀美之气；又如传文所说人承受天地中正之气而出生。正因为人禀受的气质独自完整而纯粹，所以说人性本善。因此说：人与禽兽不同的地方很少，但恻隐、辞让、羞恶、是非之心，人人都有。

译禽兽有时只有其中一种，不能全部具备；有时稍微具备，长大后便忘掉，久而久之又舍弃了。如果说孟子所说的性，是从天命的本体来说，只论义理而不论禀气，因此还不完备，那么天命的本体就只有一个，又哪里有人与万物的区别？孟子为什么认为人不同于禽兽，认为人必定不能和犬牛相同呢？至于所谓智愚、贤不肖相差倍蓰而没有定数，孟子不把这些看作本性，似乎有脱离禀气来谈性的嫌疑。孟子的意思是，贤与不肖、聪明与愚笨之间的差距较小，既然都是人，就都和圣人具有同一本性；不像犬马那样界限分明，根本不能与人相同。如果圣人果真与我不是同一本性，那么我的耳目口鼻所喜爱的、所嗜好的，也必定都和圣人不同；必须像犬马的饮食居处不能与我同类，才可以这样说。如今耳目口鼻所喜爱、所嗜好的，一样样都和圣人相同，难道唯独心和本性会不同吗？所以，即使愚笨也可以使他变得聪明，即使邪恶也可以使他变得善良；不像禽兽愚笨就必定不能使它聪明，邪恶就必定不能使它善良。即使天赋资质有所不同，又有谁不能充分发挥自己的才性呢？如果能充分发挥自己的才性，那么别人做一遍就做一百遍，别人做十遍就做一千遍，也就没有见到能力不足的人了。所以说：“人的本性彼此接近，习染却使彼此相差很远。”资质善良，所以本性善；智愚的禀赋相差不多，所以说彼此接近。人又不能充分发挥自己的才性，本性被习染夺去，于是便有成倍、数倍乃至无法计算的差别，所以说习染使人相差很远。因此，孔子、孟子论人在本性上的情形，都是兼论禀气的。禀气就是才性。韩愈所说的性分三品，大概源于孔子关于上智和下愚的说法。因此，把孟子只说性善看成不是圣人之言，是太过分了。孔子说“相近”，是概括人性都善；又说“不可移”，是用来说明偶然出现的极善或极恶。贤人的言论，必须彼此合看，才能看出圣人的意思。孟子得到了孔子所谓“相近”的一面，韩愈得到了所谓“不可移”的一面。后稷、文王、羊舌、越椒的出生，大概都是偶然出现的特殊情形，也就是所谓极少出生大圣、极少出生大恶。若想把这种情形当作常态来改变性善的说法，就是过错了。虽然如此，韩愈的说法虽不同于孟子，也可以补充孟子的意思，从而与孔子的话相合。况且他说上等资质的人可以教导，下等资质的人可以控制，这说明即便是下等的愚人，也不同于鹿豕群中那种无法控制的禽兽。他之所以可以被控制，是因为人的本性有五项，即使违背其中一项、悖逆另外四项，五项作为五项仍然存在。朱子在《中庸》注解“天命之性”时，兼从人与万物来讲；他所说的禀气，也包括人与万物禀气的偏正、通塞，以及贤愚的昏明、厚薄。义理虽然详细精密，却不能因此说孟子的论述疏略。孟子所说的人性，正是因为人获得了正而通达的禀气，所以称为善。昏明厚薄的才性，可以通过学习改变，所以说这不是才性的罪过，而是人不能充分发挥自己的才性。不是孟子不谈禀气，而是他所说的善，专门从天命最初的本体来讲。自孔子直到程子、朱子，论述已经很详细了；其中仍有彼此不能完全理解而相互评议的地方，但他们都得到圣贤之学，并没有不同，所见相同罢了。所见相同，所以彼此议论并不能互相损害，反而恰好相互补充。然而既然相互补充，为什么还要相互议论呢？偶尔是在语言表面上没有领会到对方的意思，这大概就是古人看重亲自受教熏陶的原因吧。人心篇 “人心”和“道心”：形体属于人的形质，道属于人的本性。心处在形体和本性之间，形体与本性精妙地结合，由心来作主，所以既有道心，也有人心。性是生物的根本，因此从心向上推究，通达到天命之德，就称为道心。形是万物生成后显现的形迹，因此从心向下表现为耳、目、口、鼻和四肢的情欲，就称为人心。其实并没有两个心；把它区别为人心并说它危险，是因为形气的作用若顺从欲望，就可能流变为恶，从而失去心的正道，但也不能说它不是心，所以说人心危险。后来孔门把它说成人欲和天理，大概是因为人心只是有欲望，因此说危险的是人欲，而道心是理。理源自上天，无声无臭，所以孔子告诫颜渊时说“克己”“复礼”；这又指出了私人人欲与真实天理所在之处。合乎天下公义的欲望并不算恶，只有属于自己的私欲才是私。理包含在心中，就叫作性；表现在事物上，就叫作礼；能够遵循并使之合乎理，理才成为真实可行的东西。虽然如此，阐发人心、道心含义的，没有比孟子更高明的。他说：“仁义之心，就是所谓本心、良心，也就是道心”；又说：“心的职能是思考，思考就能得到它。” 他又说：“口对于滋味，鼻对于气味，耳对于声音，眼对于颜色，就是所谓人心”；“耳目这些官能不思考，便会被外物蒙蔽”；“耳目这些官能也是心，但不是所谓本心，所以不能算作大体。”他谈心的消长、存亡，是作贯通的论述。道心作主，就叫作保存；人心听从道心，就叫作增长；反过来，道心衰微、人心肆行，就会消亡。他说“出入没有一定的时刻，没有人知道它的归宿”，并不是感叹人心变化莫测的玄妙，而是说理难以显著，欲望却容易流动，所以防范它极其危险。“周子”说：“形体既然产生，精神便发出知觉；五性的感动使善恶分别开来，各种事务也随之产生。”形体产生、精神发动，就是所谓心。五性受到感动，于是道心和人心同时结合、同时发动，这就是善恶所以分开的原因。所以说“细微之处的防范，因此幽深”，若不是天下最精微的道理，谁能参与领会到这里？又说：“果断而坚定，便没有难处”，若不是天下最专一的人，谁能达到这里呢？程子说：“我的学问虽有所承受，但‘天理’二字，是我亲自体察后表述出来的，大概可以说是得到了周子的传承，用来推明孔子的意思。”张子又说：“心统摄着性和情。”这又深深合于虞廷的旨意，是传授心法的要诀。

译汉代以来，儒者把气质当作本性，所以程子为此说明：“性就是理。”意思是说，气中有贯通古今而不改变的理，这就叫性，不能把气本身当作性。从那以后直到今天，虽然人人都能谈理，实际上仍不免把气当作理，所以应当为此说明：“理就是性。”意思是说，气中有贯通古今而不改变的性，这就叫理，不能把气本身当作理。《太极图解》是朱子传授道理的著作。书中说太极有动静，因而生出阴阳，说：“这是天命的流行。”所谓诚，是圣人的根本，是万物始终的依据，也是天命的道理。书中说太极本来无极，而五行各自具有自己的本性，说：“这是性本来的实体状态。”天下没有性以外的事物，性也无处不在；因此，浑然一体的太极全体，在每一物中都无不各自具备。诚就是性，朱子用来说明太极，也就是用来说明理。由此赋予万物，分散成为万事，都是这个理，都是这个性。所以《中庸》第一章说：“人与万物出生时，各自得到所禀赋的理，作为健、顺以及五常之德。”又说：“道，就是日常使用、处理事物时应当如此的道理，都是性的德，并且具备于心中。” 朱子关于理的说法就是这样，后世仍有人认为他穷究事理的学说支离琐碎。在人身上，顺着本性而行就是道，天地难道偏偏不是这样吗？一阴一阳的道，也是天地顺着自己至善的本性而运行的。因此说：“建立天的道理，是阴与阳；建立地的道理，是柔与刚；建立人的道理，是仁与义。”说到道，可以用相对待的两面来谈；若说到性，却不能用相对待的两面来谈。性只是浑然一体、无极而真实的本体罢了。既然如此，用仁义、四德来谈性，大概也是从它发动之后推究其本体，并分别说明它的名称和形态罢了。性本身冲和寂静、没有任何形迹，哪里有所谓两个、四个呢？所以圣贤只用“善”来称说它，不能再增加任何词语。顺着它运行，就成为道；分散到万事，就成为理。因此有可以遵循的途径，有可以分析的条理；这就是性与道的学说，也就是太极和阴阳五行在本体、作用上的区分。性之所以成为性，只是因为它是善；性之所以为善，只是因为它是仁。在天地那里，它是产生万物的本体，就是所谓“最大的德就是生生不息”。有人从“心”和“生”来解释“性”，说它与心一同产生，这是不对的。说心能够产生万物，心之所以能够产生万物，这就叫作性。以前我曾和朋友谈论《中庸》，谈到天地之道时，完全可以用一句话说尽。那个人说：“产生万物的东西，就是它成为万物的根据。”我感叹他谈论义理精妙，言辞简约而意思完备。所以《易》谈天地，说“继承天地而运行的就是善”；又说“元是善的首长”。孟子谈人，说“性善”；又说“仁就是人，人都有不忍心伤害别人的心。” 《乐记》说：“人生来本是宁静的，这是上天的本性；受到外物感触而发生变动，这是本性的欲望。”韩愈说：“性，是与生俱来的；情，是接触外物后产生的。”周子说：“五性感动，善恶便分开了。”程子说：“它的本体真实而宁静；在没有发动时，五性都具备其中。形体既已产生，万物触动人的形体，便在内心引起活动；内心活动，七情就产生了。”朱子解释《中庸》说，喜怒哀乐是情；它们尚未发动时就是性。仁义礼智有静存和受感而发两种状态，喜怒哀乐也有已发、未发两种状态。因此，道心、人心都是兼含动静来讲的。然而圣贤的论述又把静称为性，把动称为情，那么道心、人心也可以用动静来区分。回答说：顺从本性的，性和情都属于道心；顺从形体的，就是人心。可以说它是情，却不能说它是性。这样，道心包含动静，而人心则只从发动的一面来说。既然有形体，就有知觉；既然有耳目口鼻这些官能，就有对声色气味滋味的喜好；即便尚未接触外物，它们的根本也已经存在。为什么说一定要发动以后才有呢？回答说：人心在尚未发动时，耳目口鼻的官能受大体统摄，喜怒哀乐的作用包含在一体之中，这是形与性尚未分开的状态。人就是道，道就是人；既然人就是道，就不能说是人心在发动；既然使人的一切都服从于道，也就不能称为人心了。只是因为人不能使自身完全服从于道，各种心念在日常生活中交错并行、同时发动，于是才有人心与道心的区别，也才有危险与防范的分别。《中庸》所说未发为中，只是略略说到了这一点。孟子进一步阐明其意义说：日夜滋养人的，是清晨的清明之气；它对于善恶的好恶，和一般人相近的地方很少。若反复地损害、扰乱它，夜间所养的清气就不足以保存了。夜气所保存的，就是未发之中的状态，也就是道心。等到不足以保存时，未发之中的状态也灭亡了。禽兽即使尚未接触外物，它们本有的性已经丧失；人若也这样，所以说距离禽兽已经不远了。这就是《中庸》一定先要求戒慎恐惧，以达到中和的原因。孟子所说的操持、存养，虽然不专门只从这一点说，但这正是其中的要旨。周子的“静”、程子的“敬”，根源全都出于此。天地篇 文中子说：“天统摄元气，地统摄元形，人统摄元识。”又说：“气在上，形在下，识处在其中，于是天地人三才完备了。”邵子说：“形与气相交，神处在其中，这就是三才的道理。”这两种说法，初读时确实是极精微的论述。如果拘泥文辞而损害本意，就会以为天地只是空荡、块然的形气，至为灵妙的神识只存在于人的身体中；这不仅在义理上荒谬，而且对存养本心的事情大有危害，不可不明白。天，是气的本源；神，是气的灵妙作用。所谓上帝，就是主宰者。地祇，是施展功能、成就万物的主体。鬼神在人身上，就是魂魄和精神；太极是人的性，阴阳动静的机微是人的喜怒哀乐之情。万物对应万事，人类则对应三纲五常的正道。

译《礼记》说“人是天地的心”，难道不是这样吗？回答说：“这不是把天地说成有血肉之躯的意思，而是说天地以生育万物为心；万物由天地所生，因而各自得到天地之心，把它作为自己的心。人又是万物中最有灵性的，能够继承天地的志向，所以天地之心确实存在于人这里。”因此《礼记》又把人说成天地之德，《孝经》把人说成天地之性。这并不是说天地没有德性，而是说人承受天地中正之气，与天地合德，获得天地之性，所以人才尊贵。《易》说“天地之心”，《尚书》称“天心”“帝心”，不止一处。张子也说：“天地的主帅，就是我的本性。”这样看来，天地难道是没有心的吗？周子《太极图说》把万物与万事相对而言，大概天地产生万物，就像人产生万事；天地产生万物，每一物各有一个天地之心，正如人产生万事，每一件事各有一个人的心。因此说：“人是天地的心。” 天，就是神；地，就是形。上帝，是主宰并照察万物的；地祇，是施展功能、成就事物的。鬼神在人身上，就是魂魄和精神；太极就是性，阴阳动静的机微就是喜怒哀乐之情。万物对应万事，人类则对应三纲五常的正道。日月是上天的耳目。日月逼近照临的地方，万物就发生生长；日月远离的地方，万物就收敛凋落。地上温暖、肃杀以及生长、死亡的气，凡是造化万物的，都因日月的照临而发生。譬如人心造化万事，也都因耳目而变化；如果耳目所不能接触，万千念头和事务也没有由此产生的途径。有人说：天地本来就有生育万物的心，人心本来就有应对事务的精神。如果说万物的生长在于日月，万事的兴起在于耳目这些官能，那么坎、离就先于乾、坤了；况且孟子所谓小体、大体，也就成了欺罔之说。回答说：日月是天地精神的显现，自然与天地的精神相应；就像耳目是人心精神的显现，也自然与人心相应。日月之气因天地之气而有，却又能够凭借自己的气表现天地之气；耳目之神因人心之神而有，却又能够凭借自己的神表现人心之神。好比母鸡的温暖之气是外气，卵中的气是内气；内气要等待外气温覆而生，却不是等待外气温覆之后才产生。这就是内外相互感应的道理。孟子所谓“小体”，并不是把耳目排除在外，而是说耳目与心相互感应，恐怕耳目诱导心而使心改变，所以要人以本心为主；这样，耳目的作用无非都是用来善于养护本心的。“四勿”“九思”的条目，都先从视、听说起，大概就是这个意思。这个道理不明白，所以有人认为耳目会拘束、蒙蔽心，必须脱离所见所闻去求道。有人问：人间事务发生混乱时，天心在哪里？又为什么任由流弊发展而不使它返回正道？回答说：这是气运造成的；灾变有严重和不严重之分，是人事所招致的，天心难道因此改变了吗？这就像人的疾病，有严重和不严重之分，是人的行为所招致的，人的心灵明察难道会因疾病而安然无恙吗？《诗经》《尚书》说：“眷顾寻求有一种德行的人，使他成为百姓的君主；鉴察四方，寻求百姓的疾苦。”天心为什么眷顾、鉴察他们呢？又问：天地如此广大，治乱是否相同？回答说：寒暑、昼夜本来就有不同。东方是白昼时，西方正是黑夜；最南方炎热，最北方寒冷。人事的作息、万物的生长枯萎，怎么会完全相同呢？不过都是相同地遵循昼夜、寒暑的规律罢了。由此推论，古今治乱兴衰也不过如此。自三代以来，土地有南北东西交替称王，有的由繁盛变为荒芜，有的由险阻深闭变为开辟通达，这样的情况很多，何况九州之外呢？所以有整个共同体的兴衰，也有一地一处的兴衰，不能一概而论。这就像人心专注在哪里，哪里的事情就兴盛；树木的生气集中灌注在哪里，哪里的叶子就茂盛。总之，同一整体之中，事物流行变化，本来就是不得不如此，难道会有两个心吗？有人问鬼神的道理，回答说：万物的存在和变化、万事的产生和消灭，道理是一样的。事情虽然过去了，它的迹象却始终留在心中；即使久已忘记，一旦有所触动，也未尝不能重新记起。这难道是说人心另有一个收藏往事的地方吗？鬼神所体现的道理本来就是如此。鬼神，是阴阳二气的灵妙作用。人承受阴阳二气的灵妙作用，所以人的生和死，也可以称为鬼神。然而圣贤的生死，又与普通人的生存、死亡不同。凡是生时为人、死后为鬼，是通常的情形；圣贤的神明与天地的神明相合，所谓在上帝左右、主掌名山大川、流传万世而无穷，受到尊崇祭祀，大概正因为这种道理维系着天地，所以他们的神明充塞在天地之间。譬如人的身体美好，行善之事自然会同精神、思想牢固结合，不可与一般念头那样忽然产生、忽然消灭相提并论。从前我和朋友说：“明处有圣贤，幽处有鬼神。”那个人认为，天地之间既然有圣贤，天地间的神明都是圣贤的神明。起初我怀疑这话未必正确，后来思考，觉得确有道理。比如五帝、五神，本来是五行之气，却以太皞、少皞等人来配称；土地、谷物本来各有神，又以柱、弃来配祀。至于《诗经》《尚书》说三位先王在天上，君王对上天有“大子”的责任；周公歌咏、祷告、祈求，并不是虚妄荒诞。大概天地之间的日月、星辰、河流、山岳，具有无穷的精气神明，但都不能脱离义理而独自行事。自开天辟地以来，无穷的义理都由圣贤阐发出来，他们的神灵与天地相合，并没有什么可奇怪的。至于经书、传文和儒家先贤关于应当使鬼神显现、使鬼神消退的说法，大概说的都是鬼神。天地、圣贤、祖宗，是应当使其显现、尊崇的；淫祀、怪异之神，是应当使其消退、排除的。近取自身，这就是保存义理、消灭邪说邪气的方法。有人问：“经常伸展、显现的，是天地之神，如耳目心思的灵明，太阳升起后永不穷尽。”人即使是圣贤，到了形体屈曲、归于死亡时，也属于人的鬼类，似乎不能把圣贤之神当作天地之神。回答说：“不是说圣贤的神明长久存在，而是说圣贤的义理长久存在。既然这种义理就是天地的义理，那么这种神明就是天地的神明。即使已经屈曲归藏，也和常常伸展显现的没有不同。所以说：‘文王在上，在昭明的天上。’注释说他的精神向上与天相合。”最后说：“上天的事业，无声无臭；以文王为法则，天下万国便产生信服。”这说明根本在于义理。

译韩愈在《原鬼》中认为，鬼神没有形体、没有声音、没有气；如果这样，那么存在的就只有神。然而有时在形体上显现形状、在声音中发出声响，这有两种：一种是鬼，一种是物。鬼，是人死后的鬼；它依托外物而显现形声，都是百姓违逆伦理、触犯气机、招来祸患而自取的。物，是物怪；它凭借外物而显现形声，有时带来祸患，有时带来福分，有时什么也不做，不过是祸福罢了。韩愈大概真正懂得鬼神吧？他说鬼神没有明显地与人交往的道理，偶尔与人交往的，是物怪。那么，古今迷惑于鬼神之说的人，大概也只是招来物怪罢了。所以他作《谢自然》等诗，所说的就是这些。性命篇 元、亨、利、贞，是太极中的四种形态，纯粹属于善。赋予人，就是仁、义、礼、智，也纯粹属于善。表现为喜、怒、哀、乐，就不能纯粹为善了。从这里发展为吉、凶、悔、吝，再发展为治乱、兴衰，都是人乘着气数所造成的，不再完全是天命本然的道理。仁义礼智以上属于天，喜怒哀乐以下属于人。由元亨利贞成为仁义礼智，是由天推及人；由喜怒哀乐成为吉凶悔吝、治乱兴亡，是由人推及天。由天推及人，是天给予而人接受，所以从这里判断，称为天理；由人推及天，是人有所感而天有所回应，所以从这里判断，称为人事。有人问：“天的元亨利贞，表现为春夏秋冬，也属于气；阳气失常、阴气潜伏，也属于气的过失。为什么专门只用理来谈天呢？”回答说：“气是理的作用。气运行而不离开理，因此专门说理也是可以的。阴阳失常、潜伏，只是暂时的，并非恒常，这就是所谓天地的广大运行。人尚且会有所遗憾、有所不足，便把它看作天地的疾病。人却在犯过错后不知道节制，沉溺其中而不知道返回正道，迷失本性，所以把这些看作形气的罪过。”又问：“治乱兴亡，是春夏秋冬中较大的变化；百姓的生息，是草木荣枯中较大的变化。所以邵子说‘元会运世，就像年、月、日、时一样’。为什么把治乱兴亡判定为人事呢？”回答说：“治乱兴亡固然就是春夏秋冬的道理。只是人所禀受的本性完整，所承担的职责重大，所以他的修治或悖乱所产生的结果，明显不同于万物，因此往往说天而把人作为对照。草木只是顺从天的次序，与自然变化一同流转罢了。人却不是这样：兴盛时败坏礼法制度，衰败时毁弃同类、残害万物，以至于干扰天地的和气还不停止，使生生不息的道路几乎断绝。所以一年中的生长和肃杀、人的气运的增减消长，都属于天。草木顺从承受天命，可以称为正命。人却有不能顺从承受的情形，不能仅仅把这种情形称为正命。若只是像草木一样任由自己沉浮升降，也没有完全做到顺受之道；这不符合天地生人的本意，不足以称为正命。一定要像圣人那样兴明大道、达到治理，挽救混乱、扶助衰败，然后才符合天地生生不息的心意，才可以建立元命，穷究其本然状态，并不是在本体之外另加什么。因此，把顺从现状当作顺从，还没有尽到顺从的道理；兴明大道、达到治理，挽救混乱、扶助衰败，才是顺从之中的真正顺从。世俗的术士用星盘、干支推算人的祸福，说某个度数、某种运势会应验凶事或吉事。这在义理上大概不是完全没有根据，但我曾用世上的人来验证它。遇到吉事，善人就更加修养自己，中等之人只是坐享其成，恶人必定倚仗吉利而放纵自己；遇到凶事，善人也会畏惧而更加修养，中等之人只求苟且安稳，恶人必定转身躲避。因此，善人的福分一定还有余庆，遭遇灾祸也较轻；不善之人的福分不能算福，遇到灾祸必定严重。有人问：这样说来，难道只有中等之人顺受命运吗？不善之人因为不善而有余殃，并不是顺受；善人因为行善而有余福，也不是不顺受。回答说：善是天地本然的意旨，就是所谓正命。行善正好得到正命，有什么不顺受的呢？福分有余，并不是多余，而是天地生生不息的心意。只是君子能够引导、迎合善气罢了。中等之人对于自己的本分，已经有所不足；不善之人则更是违逆、悖乱它。因此孟子不只是把顺受说成顺受，而一定要以尽到正道来叫作顺受；不只是说“夭寿不二”，还一定说“修养自身以等待命运”，然后才可以建立自己的命。张子说侍奉上天，要“等待烹煮”，又说“听从命令”，可以说是顺受到了极点。但如果还不知道命为什么是命，那么等待它、顺从它，仍然没有完全尽到顺应事理的道理。一定要明白：富贵福泽，是因为禀气深厚；上天在这里将要以行善来要求我，并不是要我坐享富贵。贫贱忧患，是因为禀气浅薄；上天在这里将要用艰难来考验我，并不是要我苟且安逸。深刻察看这一点，就会知道所谓天地之命、天地之性、天地之心，原本是一个道理。君子顺应天命，并不是因为得到安乐、保全自身才完全归顺；否则又怎么能安然地把祸福都归于天，而不因吉凶而扰乱自己的心呢？耳、目、口、鼻和四肢的欲望，是人心，不是正本之性；资质的昏明强弱、遭遇的多寡厚薄，是禀气，不是正命。世人都把人心当作本性，放纵欲望而不认为不对；都把禀气当作命运，任凭它摆布而不勉励自己。因此孟子指明说：“真实的性通达于命，真实的命通达于性。”谈性却不以命为根本，谈命却不以性为根本，都不是真正的性命，君子不把它们称为性命。如今在耳目口鼻四肢之间，极力追求声色气味和安逸的欲望，按照世俗的说法把它当作本性，也许可以；但怎敢说这是天命使它如此呢？所以放纵欲望而顺从性，就违背了天命，君子哪里会把它当作性呢？如今在人伦和天道之间，能够充分履行仁义礼智圣人的本分，按照世俗的说法把它当作上天确实命定如此，也许可以；但怎敢说人的本性因此就与别人不同呢？所以把一切推给命，就丧失了自己的本性，君子哪里会把它当作命呢？那么，君子所谓性命，也就可以知道了：“天命所赋予的叫作性，万物各得其理而无妄失的叫作命。”其中没有不善，也没有不正。有人说：“嗜好欲望不能算作性，这一点我已经听到了；至于禀气所决定的命，也确实是命。

译如果认为天命超出禀气之外，那就成了有两个命。况且上天赋予人本性，说的也是自然的道理，只是万物各自得到它罢了，难道真有像君主、老师那样在冥冥之中反复谆谆告诫的命令吗？回答说：“上天对于人，固然不像这样反复叮咛，但难道就没有意旨吗？”义理之命不能不运行在禀气之命中，并不是有两个命。上天用来赋予本性的东西，就是上天用来规定命的东西。天性至善而不夹杂，所以天命有善而没有恶。人的禀气有昏明强弱的差别，遭遇有厚薄多寡的不同，这是气数造成的，不能完全符合天意。然而至善的命未尝不在其中运行，所以昏明强弱的资质，始终都受到使其趋于一致的要求；厚薄多寡的遭遇，也始终都受到使其趋于平齐的要求。能够充分发挥本性使其归于一致，建立命运使其归于平齐，然后才是能够真正符合天心，与天命的本体相合。谁说这是两个命呢？有人说：“朱子的说法大概相近；孟子说有命，是说有一定的分限，这该怎样理解？”回答说：“也仍然只是一个命。”上天生育百姓已经很久了，难道有意让有的人偏多、有的人偏少吗？贫贱的人固然应当守节安分，富贵的人难道就没有节操可守、没有本分可安了吗？有的人在前面得到很多，后来却得到很少；在自己身上得到很多，却使子孙得到很少；有的人利多而名少，势位多而德义少，这些都是造物主在其中作增减调节。那些偶然取得很多的人，又有谁真正能一直保有呢？这也同样与起初至善的命相贯通，并无二致。命，就是命令，是传达上天意旨的东西。最初赋予人的命，是上天制定并具备各种条文的法则；后来确定的命，是上天显明的赏赐和威严惩罚。不滥用、不僭越，大概正与最初赋予的命相互首尾相接。抑制邪恶、发扬善行，是顺从上天美善的命令。其间虽然有气数起作用的时候，但正命并没有因此存在。所以君子不把懂得气数的人看作懂得命，而把懂得确定的义理和分限的人看作懂得命。有人问：“长平被杀的四十万士卒，是命中注定的吗？”回答说：“也是孟子所说的非正命。”上天生育人，原本没有必定安排这种祸患的道理。既然生育百姓并使他们居于上位，本来就是希望他们安定、保全，并不是希望他们受刑、被杀。即使有时借助人的手来刑罚、杀戮，正是因为希望他们安定、保全；但既然把生养百姓的权力交给人，人反过来防禁、杀戮、砍伐，也是在当时形势下能够做出的事情。四十万人本来都是柏翳的族类，杀害他们显然不是天地要杀害他们。哪里只是杀戮不是天地本意呢？水灾、旱灾、疫病，也都是人事所感召的，难道能算作正命吗？有人说：“尽到自己的道而死，是正命；戴着桎梏而死，不是正命。”赵国的士卒，难道都是自己触犯桎梏、主动招致死亡的吗？回答说：“尽到自己的道而死和戴着桎梏而死，是举出两端来说。固然有人不能尽到自己的道，但也未必是自己招致的；像草木禽兽一样虚浮地活着、随意地死去，这就要看他所遭遇的幸运或不幸。正如孟子所说，死在高墙之下，是不幸被墙倒塌压死；其中最大的情形，就像长平之事。虽然这和自己招致灾祸有所区别，却也还不能算作正命。” 只有圣贤能够预先远离高墙之下的危险，顺从并承受正命。即使迫不得已而明知有祸也不躲避，即使遭遇凶险也能转为吉祥，决不会和鸟兽草木一样混然同归。《西铭》中有一条直线和一条横线的道理：直线上通于父母，横线向外延伸为兄弟；直线上通于天地，横线向外延伸为万民万物。人若能孝敬父母，就没有不能爱护兄弟的；人若能善事天地，就没有不能以仁惠及万民万物的。爱兄弟，是父母的心意；所以能够体察父母的心意，就不必担心没有爱心。生养万民万物，是天地的心意；所以能够体察天地的心意，就不必担心没有仁心。《西铭》说“百姓都是我的同胞，万物都是我的同伴”，但后面所说的是敬畏天、乐于顺天的学问，没有涉及博爱众人、兼施仁德的事情。大概心的德性完备了，爱的道理自然已经包含其中。所以程子认为这是仁的本体，朱子认为这是向我们显示广大的居处；“穷神知化”是知天的事情，“无忝匪懈”是事天的事情；“底豫归全”“待烹顺令”，以及富贵贫贱一视同仁、生时顺遂、死后安宁、胸襟浩荡而无愧，都是安顿性命的事情。从道理上说，称为天；兼言气数，称为命。但归根结底，性就是天德，命就是天理，并不是两回事。所以说：“德性不能胜过气质，性命就受制于气质；德性胜过气质，性命就由德性决定。” 又说：“别人用一分努力，自己用一百分努力；别人用十分努力，自己用一千分努力，即使这样还难以谈性，只能说是气质。行为相同而所得报应不同，即使这样还难以谈命，只能说是遭遇。”自从孟子谈到性与命以后，没有比《西铭》更加正当、防范深切而明白显著的了。喜怒篇 贞元循环往复，是天道；喜怒攻取，是人的作为。吉凶、治乱，是天道运行的常态，实际上都是人事造成的。为什么呢？乾元资始，四德交替运行，纯粹而美善，这就叫天德。人取乾元之德为仁，取亨德为礼，取利德为义，取贞德为智。所以说，命赋予人而成为性；人以仁为喜，以礼为乐，以义为怒，以智为忧。所以说，性发而成为情；人以喜为吉，以乐为吝，以怒为凶，以忧为悔。所以说，情发而成为遭遇。命成为性，是由天及人；情成为遭遇，是由人及天。由天及人的方面，归结为天理；由人及天的方面，归结为人事。有人问：人事的不善从哪里产生？回答说：心与性相通，所以性之本体会与外物相互牵引；心被外物牵引而不能主宰自身，所以五性受到感动，善恶便判然分开了。然而由忧转为喜，是阳；悔之后有吉来应和。由乐转为怒，是阴；吝之后有凶来应和。一定有所吉，才可以产生喜；没有什么可吝惜，才可以产生乐；没有什么可凶，才可以产生怒；有所悔恨，才可以产生忧。

译一定要能喜爱自己的喜，才算能够行仁；能以自己的乐为乐，才算能够行礼；能对自己的怒感到愤怒，才算能够行义；能忧虑自己的忧，才算能够行智。一定要能够行仁，才会喜爱自己的喜；能够行礼，才会以自己的乐为乐；能够行义，才会对自己的怒感到愤怒；能够行智，才会忧虑自己的忧。一定要能够喜，才会有吉；能够乐，才没有吝；能够怒，才没有凶；能够忧，才没有悔。不只是个人如此，社会世道也如此。治乱盛衰，是喜怒哀乐的表现。天下安治便会兴盛，兴盛便会转为混乱，混乱便会衰败，衰败之后又会恢复安治。衰败所以令人忧而有悔，安治所以令人喜而有吉，兴盛所以令人乐而有吝，混乱所以令人怒而有凶。乐与怒相反，却实际上相互产生；兴盛与混乱相距很远，却恰好相互造成。人不能只有吉而没有凶，世道不能只有治而没有乱。这是天道运行，却说是人事，是因为人事的作为可以增益吉凶治乱的气数，也可以改变吉凶治乱的时机。即使春夏秋冬按贞元循环往复运行，它们所带来的灾祥、消长，也会随着治乱的大势而增减。所以说：天道的常态，实际上是人事造成的。忧和喜本来都有节度，只是人不能守节度罢了。只有乐和怒可能导致疾病，伤害外物，利害也随之而来。所以说修身、远离怨尤，关键在于惩治愤怒、抑制欲望。然而《中庸》说喜怒哀乐，《礼运》则以喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者来说明，条目不同，为什么呢？回答说：这就像性有四德、四端一样。爱的发动表现为喜，恶的发动表现为怒，欲的发动表现为乐，惧的发动表现为忧。《中庸》列举的是已经发动的情，《礼运》则兼及情的存在与发动。它说喜、怒、哀而没有乐，是把乐包含在喜之中。乐根源于欲，忧根源于惧。这两者分别属于夏、冬，正是阴阳变化交替的地方。因此忧之后继以喜，是因为忧恐可能导致福；乐之后继以怒，是因为欲望会败坏法度。《中庸》以戒惧保存天理的根本，以谨慎独处来遏制人欲的开端。这样，喜怒哀乐发动时就能合乎节度，这叫用情来治理情性中已经发动的情。用情治理情是什么意思？回答说：惧也是一种情，却可以保存天理、遏制欲望、治理喜怒哀乐之情，因为它处在阳气的开端，是心的复归。以惧贯穿始终，是《易》的道理；以敬贯穿始终，是为学的关键。所以《中庸》不把它列为各种情感中的一项，而特别把它作为存养省察的纲领。这一道理已经很深了。孟子以恻隐、辞让、羞恶、是非来说明情，与《中庸》《礼运》又不同，为什么呢？回答说：前两部经典概括地谈人的情感，孟子则说情由性发，实质是一样的。恻隐，是爱的情感；羞恶，是恶的情感；辞让，是欲的情感；是非，是惧的情感。以爱表现为恻隐，然后喜才合乎节度；以恶表现为羞恶，然后怒才合乎节度；以欲表现为辞让，然后乐才合乎节度；以惧表现为是非，然后忧才合乎节度。【把贪冒视为欲、把利害视为惧的说法，正好相反。】这四者循环相生：由惊惧而产生恻隐之爱，是爱生于惧；由羞耻而产生厌恶，是恶生于欲；有辞让，是爱心促成的；有是非判断，是厌恶之心促成的。有人问：礼是恭敬，好像属于惧；智是知觉，好像属于欲；为什么类别却常常相反？回答说：性所发的情属于天，情所发的情属于人。欲本来产生于智的知觉，但其情接近仁；惧本来产生于礼的恭敬，但其情接近义。等到它们存在于人心并相互交错时，不到极度恐惧，就不能说是惧；不到极度欲望，也不能说是欲。所以惧必定聚集在恶的极端，欲必定积累于爱的泛滥。君子的性发为情，面对欲望，只是使自己戒惧而已；面对惧，只是以欲来约束它；面对欲，又使自己戒惧，这叫防止邪念的心，因此能够复归于性中的礼。面对惧，又使自己以欲来约束它，这叫保存诚意的心，因此能够复归于性中的智。复归于性中的礼，就是虽有戒惧而最终无所恐惧，也就是始终不恐惧，正所谓内心反省而无愧，还有什么忧愁和恐惧呢？复归于性中的智，就是虽有欲望而最终无欲，始终不被欲望支配，正所谓想求仁便得到仁，又有什么可贪求的呢？《榕村集》卷七

译钦定《四库全书》《榕村集》卷八 大学士李光地撰 尊朱要旨 理气 气是什么？阴阳的运行与静止，明与暗，出与入，浮与沉，升与降，清与浊，融化与凝结，充满天地之间，并且杂糅着而降生万物，这就叫气。离开这些现象，哪里还能另有一个理来作证明呢？阴阳运行静止，自古以来如此，直到今天也没有不同；出入明晦，自古以来如此，直到今天也没有不同；浮沉升降、清浊融结，自古以来如此，直到今天也没有不同。不改变就是常态，有常态就是当然；当然就是自然，自然就是事物所以如此的根由。因此，皋陶称它为天，伊尹称它为命，刘子称它为天地之中，孔子称它为道、称它为太极，程子、朱子称它为理。程子论道与器，说：“道在上，器在下。”然而器也是道，道也是器。朱子论理与气，说：“理在先，气在后。”然而理就是气，气就是理。这两种说法究竟相同还是不同？现在我赞同程子的说法，却怀疑朱子的说法。依据是什么？回答说：“理和气是一种东西，朱子却把它们分成两种；一种东西同时具有理气，朱子却把它们说成有先后。”不仅怀疑，而且要斥责这种说法：“这是不明白理的人。” 再追溯其源头，说：“这种说法出自濂溪。大概是把太极、无极混为一谈的错误开启了它。”说这话的，大概是江右整庵罗氏。罗氏的学问，自以为是宋学的精粹，胜过姚江而不同于朱子；但如果连理都不明白，我还取法他什么呢？濂溪关于无极的说法既然错误，我又赞同他什么呢？既然讲宋学，却前面没有周濂溪，后面没有朱子，那么对于姚江又有什么可责怪的呢？虚斋蔡氏虽然不敢公开攻击这种说法，但怀疑也与罗氏相同。唉！他们认为理气各有固定的实体，先后各有固定的时间。那么，难道这就是孔子所说的“上下有定位”吗？他们把朱子所说的先后理解为，理独立存在于一处，气独立存在于另一处。那么，所谓形而上、形而下，难道也像天地、阴阳之类一样，是道与器彼此配偶吗？这种见解实在太拘泥了。所以说，上下并没有固定的位置；先后并没有固定的时间。虽然没有固定的位置，却不能不有上下；虽然没有固定的时间，却不能不有先后。认识这一点，叫作懂得道；明白这一点，叫作明白理。那么，为什么赞同程子的说法呢？回答说：“因为那是孔夫子的话。”如果只是因为话出自孔夫子便不敢怀疑，又怎么能算真正相信呢？心性 以天为主来说，叫作理，也叫作气；以人为主来说，叫作性，也叫作心。它们本来是一体而分为两面，在天与人那里又是同一个道理。一体，所以不可分离；一而为二，所以彼此不混杂。《诗经》说上天的事情无声无臭；《尚书》说“道心惟微”。既然说天的事情，那么其中就包含阴阳化育；既然说“道心”，那就已经有心了。它既是气、又是心，却说它无声无臭、微妙难见，这不正说明理与性在这里既不分离又不混杂吗？这就是心。又说“人心惟危”。如果心就是性，那有什么危险呢？说心就是性，是异端的说法，后来的君子有时还加以称述。这种说法始于陆氏，盛于王氏。罗氏既然诋毁理气之说，又把心性混为一谈；对于陆王之学，他反而像抱柴救火一样使问题更加严重。我于是用孔孟的话来驳正他。孔子所说“仁者，人也”，是说心与性的合一；孟子所说“仁，人心也”，也是说心与性的合一。然而世上又有不仁的人，也有不仁的心，这就说明心并不总与性相合。心与性不相合，却说心就是性，这种说法能接受吗？所以应当知道，孔子所谓“人”，是确立做人之道，以仁义为内容，并不是说人本身就是仁；孟子所谓“心”，是恻隐之心，是仁的开端；羞恶之心，是义的开端，并不是说心本身就是性。有人说：姚江的说法是，心本来就是仁，心本来就是义，心本来就是恻隐、羞恶、辞让、是非；凡是不如此的，就不是本心。凭这一点说心就是性，大概可以接受吧？回答说：话说得相似，意思却不是一回事，为什么不说仁义之心就是道心呢？那些不如此的，是人心流动偏离的结果；这样心与性的区别就清楚了。他借用孔孟的话来说这些，实际意思却是认为心的本体如此玄妙，所以把知觉当作道；把知觉当作道，必然以“无”为根本；以“无”为根本，连道也没有了。所以“无善无恶是心之体”，就是姚江晚年的说法。他与孔孟旨意的不同，又怎么能掩饰呢？气质一 懂得心性之说，就懂得天命、气质之说。为什么呢？回答说：懂得人，就懂得天。性没有不善的；但落实到心，就有过与不及，混杂而不整齐，于是善恶便产生了。天命没有不善的；但落实到气，也有过与不及，混杂而不整齐，于是善恶便产生了。有人说：没有理就没有气，过、不及和混杂不齐也都是理，为什么把它们都归到气上？回答说：理统摄全体，气占据局部。理完整地体现出来就是中，超过中或达不到中，就叫偏。所谓气，是混杂不齐的气，而理并不承受这种偏差。理是应当如此的原则；过与不及能叫应当如此吗？不能。应当如此就是通常如此；过与不及能叫通常如此吗？不能。拿五行来比喻，有火、水、金、木，彼此不可缺少，这叫理。然而又有偏火之气、偏水之气、偏金之气、偏木之气；气的偏性也属于理，却不是理的全体。拿五常来比喻，有仁、义、信、智，彼此不可缺少，这叫性；然而又有偏于义的心、偏于仁的心、偏于信的心、偏于智的心。心的偏向也属于性，却不是性之正。凡是正理、正性，都使人乐于遵循，长久而没有弊病。假如天的五行有所偏，万物就会死亡；人的五性有所偏，万事就会败坏。使万物死亡、万事败坏的，并不是理性本来的状态，而是气的偏差造成的。理是完整而不偏的，只有中最接近它。所以谈论道的人以中为贵。气质二

译超过中或达不到中，就叫偏气，叫作混杂不齐的气。然而还有昏昧而没有类别、混灭而一无所存的情况。偏于仁，就没有义；这种东西既没有义，甚至也没有仁。偏于信，就没有智；这种东西既没有智，甚至也没有信。像这样，究竟是什么气呢？用过与不及来称说它，已经无法命名，难道又有一种无理之气吗？回答说：不是。气的推移有中和偏，所以有精粗，有纯粹和驳杂。并不是完全没有仁，而是得到偏颇的仁、驳杂的仁，于是不能认识那是仁；并不是完全没有义，而是得到偏颇的义、粗疏的义，于是不能认识那是义。处于中，就能合仁与义，而且纯粹是仁，纯粹是义。降到普通人，偏于仁而不足于义，不是仁的极致；偏于义而不足于仁，也不是义的极致。再降到平庸而邪恶的人，难道会完全没有爱吗？但不能称为仁，这是因为没有义，连同仁一起失去了；难道会完全没有果断吗？但不能称为义，这是因为没有仁，连同义一起失去了。再降到禽兽，难道能没有贪欲吗？那就离仁很远了；难道能没有决断吗？那就离义很远了。我前面所说的，是说到普通人为止，还没有涉及所谓平庸邪恶之人和禽兽。平庸邪恶之人和禽兽，大概是气质更加偏颇、更加粗劣、更加驳杂，所以昏昧而无类别，混灭而善恶俱失。把这些放在一起考察，都属于所谓混杂不齐的气。用过与不及来命名它，有什么不可以呢？气质三 有人问：“气既然已经偏了，与性善还有什么关系？”回答说：“人禀受天地之中而出生，即使气偏到了极点，理也从未不完整地赋予他，性也从未不完整地具备于他。只是被气的偏性遮蔽，所以微弱而不能自行显达；有的因感触而发动，有的因学习而明白，有的在困厄中觉悟，然后才可以看见那微妙端绪。总之，这些都是他本来具有的，并不是本来没有的。先前它被胜负屈伸的形势压抑遮蔽，但加以昭示就可以使它明白，拓展它就可以使它广大。为什么呢？因为它的根在那里。给树木加上雨露粪壤，可以使它枝叶繁茂；火种本来隐藏在那里，用薪草引动它，就可以燎原。所以说：‘人是天地的心，是鬼神的交会，是阴阳的枢纽，是五行最秀美的气。’这说的就是得天地之中。至于万物就不是这样，它们得到的偏气更为严重；严重了，就在理上有所缺失，在性上受到遮蔽，偶尔有不可完全消灭的善性，千个中或许只有一个。即使如此，万物的偏性不能自行反正，人就替它加以制约；它的美好不能自行显达，人就替它成全，取其利益，远离其祸害，这样便合乎道理，与人的性情相似。所以孟子所说的性，是从万物禀赋各有差别来说的；他责难告子说：‘狗的性，难道和牛的性一样；牛的性，难道和人的性一样吗？’ 《中庸》所说的性，是从理本身只有一个来说的。所以说：‘鹰飞到高空，鱼跃入深渊’，说的是上下都显明其本性。又说：‘能够充分发挥人的本性，就能够充分发挥万物的本性，赞助天地化育，与天地并列为三。’” 智仁勇 阴阳之气有中有偏，所以有亏损和完整；阳气有精细和粗疏，所以有清和浊；阴气有纯粹和驳杂，所以有邪和正。精中还有精与粗，粹中还有粹与驳，也有多与少，所以又有厚与薄。亏全，是整体之中有中有偏；清浊、邪正，是一体之中有中有偏；厚薄，是处于中者之中也有中有偏。它们生成万物时，所得清浊形成明与昏，所得邪正形成美与恶，所得厚薄形成强与弱，所得亏全形成行为奇特与德性完美。明叫作智，昏叫作愚；美叫作仁，恶叫作暴；强叫作勇，弱叫作柔；行为奇特叫作材，德性完美叫作圣。《易》说：“一阴一阳叫作道，继承它的是善，成就它的是性。”仁者从中看见仁，就称它为仁；智者从中看见智，就称它为智；百姓每天使用它却不知道，所以君子之道才少有人知。这是说阴阳的整体称为道，流行运行时没有偏差，所以称为善；赋予万物时有所杂糅，所以称为性。仁得到阴气的纯粹，智得到阳气的精华。普通人愚昧蠢动，粗疏而又驳杂；君子所遵循的大中之道，自然很少见。《中庸》说：“道之所以不能实行，我知道了：聪明人超过了它，愚昧人达不到它。道之所以不能彰明，我知道了：贤人超过了它，不肖之人达不到它。”百姓没有不饮食的，却很少有人能够辨知滋味，说的也是这个意思。有人问：“《中庸》所说的智、仁、勇，与性中的仁、礼、信、义、智相同吗？”回答说：“说智时包含了义，说仁时包含了礼。”得到清气的人，知觉方面较厚，实践方面较薄；落实到性上，就是智、义较多而仁、礼较少。得到美气的人，实践方面较厚，知觉方面较薄；落实到性上，就是仁、礼较多而智、义较少。理驾驭气而运行，其中有阴阳；理与气相混合，也有阴阳。得到清气的人，体属阳而作用属阴，静中显明的理较多；得到美气的人，体属阴而作用属阳，动中端正的理较多。理合起来形成道，气分散开来形成气质；合起来形成道，所以完整；分散开来形成气质，所以彼此分离。心对应性，气对应理；由此可以观察天命和气质。知行一 朱子的学说说知在先、行在后，有什么依据？回答说：不是知困难，而是行困难。广泛学习文献，再用礼来约束它；格物致知，诚意正心，都是修身；智、仁、勇，择善而固守，知言养气，从开始条理分明到最后条理分明，知天而事天，这些都是依据。《易》说：“乾知道万物的开始，坤使万物成形。乾因为平易而知，坤因为简约而能。平易就容易知，简约就容易遵从。”大概阳在先、阴在后；阳主知，阴主能；阳如神理、如心，阴如踪迹、如事。四时之气在北方发动，在东方生长，在南方盛大，在西方止息。人的性德也由智发动，由仁生长，由礼盛大，由义止息。因此君子的学习由智启发，存养于仁，通达于礼，成就于义。知行的次序、性命的道理，是不可改变的。姚江王氏说：“先行后知，是因为他看见圣贤谈志、谈敬，都在学问思辨以前。”有人说：“有余力时就学习文献。”又说：“君子不庄重就没有威严，学习就不能牢固。”又说：“饮食不求饱足，居住不求安逸，做事敏捷、说话谨慎，然后接近有道之人来匡正自己。”

译又说：“尊崇德性，遵循学问。”又说：“表面暗淡而内在的德性日益彰明，平淡却不令人厌倦，简约而有文采，温和而合乎理，然后才能知道远处从近处开始，风从微小处兴起而变得显著。”又说：“求学之道没有别的，先把放失的心收回来。”又说：“涵养在于敬，增进学问在于知。”这几句话难道也是先行后知的说法吗？不求饮食安饱，是志的表现；弟子的职责、庄重威严的仪容，是敬的表现；外表暗淡而内心修养自己的心，是志的表现；尊崇德性、收放心、涵养内心，是敬的表现。志与敬先于知行。朱子已经说过了。至于说行不先于知，那并不是朱子的说法，而是群圣贤的说法；也不只是群圣贤的说法，更是性德和天地之理。志与敬，难道就是三德中的勇、五常中的信、四德中的乾吗？有人说：“实行它的原则只有一个。”又说：“以一为主，而施行于四德。”又说：“君子实行这四种德，所以说是乾元、亨、利、贞。” 知行二 王氏讲致良知，说是专门致力于体察身心性情的德性。这样说在天下本来没有什么错误，今天的君子为什么要责难它呢？回答说：王氏学说的问题，根源在于认为心就是理，所以他的体察，是体察心的玄妙，而不是体察理的实际。心的玄妙在于空虚，空虚到了极点便归于无；因此他说无善无恶是心的本体，这才是他的本旨。他所谓心本来就是仁义，心本来就是恻隐、羞恶、辞让、是非，只是用孔孟的话来文饰，并非他的根本意趣。因此他抛弃史书，轻视文字，排除记诵和见闻，把这些都视为不是本心、不是道。其实书史、文字、记诵、见闻都不可抛弃；书史文字无不属于道，记诵见闻无不属于心。古人不说观察理，而说广泛学习文献；不说寻求道，而说格物。广泛学习后才能笃定志向，切实求问后才能接近思考；离开经典才能辨明志向，敬业才能乐于群居；广泛学习才能亲近老师，讨论学问才能选择朋友，知道事物类别才能通达；先学习琴瑟指法才能安于弹琴，广泛取法才能安于作诗，学习各种礼服制度才能安于行礼。对内对外都不挑弃，本末都不舍弃。假如只说这是徒然博杂，那就离道远了。既然是穷究理、寻求道，又为什么要有所取舍呢？为什么要舍弃它呢？王氏说：树木刚生长时，要删去繁杂的枝条；人刚开始学习时，要除去杂乱的嗜好。所谓无益的文章技艺，难道只在初学时应当除去吗？一生都可以除去。至于读书穷理，并不是这个意思。我听说种树的人，砍去枝条会伤害树根，枝条反而更加繁茂，树根也会长大。我只听说学习是为了养心，没有听说学习会损害道。孔子的学问，一次说要多听多见，再一次说要多听多见，又说爱好古道、勤奋求学。把一切贯通起来，这对道有什么损害？如果种树一定要砍光枝条，少砍一些，树干就不能长大；砍得太多，树也会死；想望它修长高大，是不可能的。

译立志 立志是什么？回答说：它是知行的总纲。立志之后，才可以与人共同学习；致力于知之后，才可以共同走向道；亲身实行之后，才可以共同立身；知达到极致、行达到完善之后，才可以共同权衡变通。因为志在道，所以志向确立；知虑深厚，德性就可以据守；实践成功，仁德就可以依靠；知行都化为自然，才可以在技艺中游刃有余。学习没有不从立志开始的。《大学》的教育，必定先考察离经辨志，然后敬业乐群，最后达到知类通达、意志坚强而不退转。孔子的圣德，从立志求学开始，然后达到立身；然后不惑；知道天命后耳顺，最终达到随心所欲而不越过规矩。立志如同播种；敬如同灌溉、培土。致知力行，就是谨慎考察、勤勉治理。不要让稂莠荑稗混入我的种子，不要让螟螣蟊贼伤害我的庄稼。学习若不先立志，就如同没有种子；志向确立而不致力于知，就像禾苗中长有杂草，恐怕会扰乱它；知道却不实行，就像不能除去伤害禾苗的东西；不以敬贯穿始终，就像不加灌溉培土，禾苗有的会枯槁，有的虽有苗却不能抽穗。有人问：“您把知行中的志比作三德之勇、五常之信，究竟相当于哪一种？”回答说：“志向确立便能果断，志向确立便能真诚。不果断就不能深入，不真诚就不能长久。所以说立志，而不说立诚，也是可以的。” 主敬一 朱子说：“知是学习的开始，行是学习的终点，以敬为主是学习得以成就的根本。由开始到完成，有人问：‘《大学》说格物致知，诚意正心是实行；诚意正心，哪一项不是敬？却把敬另列为行的事情，为什么？’回答说：‘敬，是使容貌庄重，谨慎威仪，端正言辞和脸色，收敛心志，始终专心做事，在于是否用力之间。’行，就是迁善、改过，属于诚意；节制欲望、惩治愤怒，属于正心；这些都是用力实行的事情。诚意正心无不属于敬，是为了说明敬无所不在，并且是知行的主宰。若说敬只是行的事情，那么致知就没有敬了，这可以吗？有人说：‘《易》说敬以直内，义以方外。敬和义都是行，不涉及知。’《中庸》说戒惧、慎独，戒惧慎独也都是行，不涉及知。为什么呢？回答说：敬使内心正直，是敬；义使外在端方，若不精究义理，能够端方吗？其中已经兼有知行了。戒慎恐惧，是敬；谨慎独处，若不知道事物萌动的征兆，能够谨慎吗？其中也兼有知行。因此，有时把敬和行相对而言，而知就在其中；有时把敬和知相对而言，而行就在其中。敬与行相对而知在其中，就是《易》所说的“直内方外”和《中庸》所说的“戒惧谨独”；敬与知相对而行在其中，就是《中庸》所说的“尊德性、道问学”和程子所说的“涵养、进学”。有人问：‘敬能够合内外、贯通动静。因此在行动中有所见闻，是敬；在静止中没有见闻，也是敬；动静之间所谓独处，同样是敬。’您把谨独看作行的事情，为什么？回答说：‘思虑而不邪，做到敬就够了。否则，就必须察考圣人的心，做到敬就够了。否则，就必须治理那些没有察考、没有治理的地方；先前的敬不能守住，后来的敬也不能施行，努力实行的功夫就在诚意，而诚意的关键就在谨独。’有人问：‘既然说知、说行，又说敬，圣贤的学问恐怕不应如此枝蔓分离，为什么会这样？’回答说：‘深耕然后播种，用粪肥培土来滋养；这不是说农人喜欢劳作，而是说打好基础再架构房屋、涂饰墙壁，并不是说住洞穴更容易。名称虽然繁多，事情虽有不同，最终获得丰收、安居乐业，结果是一样的。’《中庸》以智、仁、勇修身，又说“斋戒明洁、穿戴盛服，非礼不动”，这就是以敬为主。孔子说：“君子不庄重就没有威严，学习就不能牢固；以忠信为主，不要和不如自己的人交朋友，有过错就不要害怕改正。”庄重威严属于敬；使学问牢固属于知；存养诚意、选择朋友、改正过错属于行。所以这不是朱子的个人说法，而是孔子的说法。有人问：“《中庸》开头说戒惧，后面说谨独，结尾说内省，最后又说敬和信，为什么？”回答说：“这是由始至终成就功夫的说法。开头说戒惧，随后说谨独，就是所谓以敬成就开始和终结；又说立心、知几、内省，最后归于敬，就是所谓以敬成就终点。《中庸》以敬概括两端，处在其中的是贤与不肖、智与愚；智仁勇；择善固执；至圣至诚。这些都包括知和行，反复贯通知行，并以敬贯穿始终。朱子的学问，难道不能说是踏入《中庸》的庭院而进入其内室吗？” 主敬二 周子说以静为主，程子说以敬为主。这两位贤人的话，哪一个全面，哪一个偏重？回答说：程子说的是全面内容，周子指出的是关键。乾的学问就是敬，所以卦象说：“整天勤勉不懈，到了晚上仍然警惕。”艮的学问就是静，所以卦辞说：“止于背部，不获得自身；行走在庭院中，却看不见别人。”动静，是时；流行，是命。早起醒觉而大为显明，是应对万物而不邪；天黑后安顿自身，是闭塞万物的活动却并不止息。由此推及行动与停止，由此推及言语与沉默，由此推及精微的思虑和止息机心，这就叫居敬。然而阴阳相生，以静为根本，所以贞是事情的根干，艮是万物成就始终的根本。寒冷凝结到了极点，正是雨露施行的地方；昼夜休息，正是云气生成和施为的根源。《易大传》说：“无所思虑，无所作为，寂然不动，一有感应便通达天下的事理。”《中庸》说：“喜怒哀乐没有发出叫作中，发出而合乎节度叫作和。”程子又说：“不能专一，就不能直达；不能收聚，就不能发散。”考察这两点，就可以明白乾、艮之说；考察这两点，也可以通晓敬、静的旨趣。

译即使如此，学习为什么要以静为主？难道一定要由敬而来吗？静不是止息灭绝，而是虚明、中正。虚明中正，就是静而有觉。静而有觉，所以行动能够合乎止；静而有觉，说明其中有行动；行动能够合乎止，说明其中有静。动静相互以对方为根，正是心的玄妙，也是敬的符验。不敬，心就昏昧；昏昧就扰乱，便没有理义的精微。不敬，心就堕落；堕落就放纵，便没有理义的实际。昏昧而堕落，是熄灭了，是没有行动；扰乱而放纵，是放逸了，是没有静止。精神存在，万物才能交感；精神离去，万物便不能交感。阴阳变化不可测，叫作神；保存精神，叫作敬。所以周子说：“只有静而没有动、只有动而没有静，是物；有动而无所谓动、有静而无所谓静，是神。”又说：“静是无，动是有，极其正而且明达。”又说：“静而虚，所以明；明，所以通；动而正，所以公；公，所以广大。”又说：“没有欲望，所以能静。”唉！程门关于敬的说法，也不过如此罢了。二位先生的学问有什么不同呢？要旨续记 我先前从“应当如此”来说明理，所以说阴阳动静之类，自古至今不改变，自古至今不紊乱，这就是所谓应当如此。应当如此就是自然，自然就是事物所以如此的根由。我认为这种说法已经正确了。至于那和蔼地滋生、凛然地肃穆的情状，我却认为这是落入形气而没有达到道。后来又思考，才明白《易》谈贞元，孔孟谈仁义，都没有离开那和蔼肃穆的情状，其中正存着性命的道理。假使所谓阴阳动静没有值得喜爱、仰慕的实际，只说不偏就是善，那么这就像土渣木片，调配后拿来吃便可以充饥；木叶和粗衣，编缀后拿来穿便可以合身。如此一来，天地之间全成了空泛而无情的东西，所谓道不过是自行运动、自行静止、出入于变化机括，偶然与自然相合罢了。这与庄子、老子的学说相差多少呢？与我们圣门的道相距就更远了。现在才知道，所谓善，就是和蔼的善，也就是肃穆的善。有和蔼的理，所以有和蔼的气来生养万物，这是生养万物的理之善；有肃穆的理，所以有肃穆的气来成就万物，这是成就万物的理之善。中，是用来完整地成就这个善的，不是说中本身就是善。譬如精美的饭食本来是美味的，吃得过量就会伤身；精美的丝织品本来是温暖的，穿得过多就会成为负担。饭食和丝织品本来各有其善，只要不至于过量而造成伤害、增加身体负担，伤害和负担又从哪里产生呢？仁义对于人，就像美味厚食、精美衣料；用中来体现它们，就能与天地相似。过去专门用“中”字来推明善与不善的由来，虽然义理没有错误，但实际上还不完备；应当兼从“中正”来说明。正，是本体的纯粹；中，是作用中的交互。用《易》来说，乾坤是纯粹的，坎离是交互的。用天地来说，动静之气互相以对方为根，阴阳之精互相蕴藏于对方。既有交互，阳气没有不能通达的，阴气没有不能凝固的；南方达到极度融和，北方达到极度凝结。纯粹，先说纯粹；有了交互，才能谈中；有正，才能谈中。旧说所谓精粗、粹驳，所谓中偏，意思也大致相近。得到精气，就是纯粹偏于智；得到粹气，就是纯粹偏于仁。在这种情况下，如果仍然出现见仁而不见智、见智而不见仁的偏向，于是才需要谈中。所以，阳气如果不纯粹地属于阳，阴气如果不纯粹地属于阴，这是混杂而不正的弊病，恶由此产生；阳气如果不与阴气交会，阴气如果不与阳气交会，这是超过而不中的弊病，恶也由此产生。朱子论人和万物的禀气，说有乖戾混杂之气，大概混杂就是不正，乖戾就是不中。然而天地之理，正就必然中，中就必然正。超过中，不足以称为正；混杂，不足以称为中。阴阳纯一的一面必然相交，相交就是尚未发出的中；阴阳相交的一面必然纯一，纯一就是本体的正。中与正二者浑然融合为一而不可分，这就是道所以一而神妙的原因。张子说：“动与静这两个端点循环不止，是建立天地大义的根本。”又说：“阴阳的精气彼此藏于各自的居所，于是各得其所而安定，所以日月的形体万古不变。”至于阴阳之气，则循环交替而来，聚散相互激荡，升降彼此求合，絪缊之气相互混合，大概是相互兼容又相互制约，想使它们合为一体却不能。因此它才屈伸没有固定方式，运行不息；若不称为性命之理，还能称作什么呢？唉，已经说尽了。先儒说：“礼，是仁的发用；智，是义的蕴藏。所以仁统摄礼，智统摄义。”如果按照元、亨、利、贞四德的次序来说，那么仁、礼属阳，智、义属阴。如今反而把阴德归属于阳，把阳德归属于阴，这不正是扬雄、袁机受到朱子批评的原因吗？唉，真可以说是固执了！难道不是说过“以阴为体的，以阳为用；以阳为体的，以阴为用”吗？义和智轻清，并且具备生育万物的道理，所以以阳为体；但它们流行时表现为静，所以属于阴。仁和礼厚重浑浊，实行生育万物的事业，所以以阴为体；但它们流行时表现为动，所以属于阳。《易》不是说过：“乾知晓万物的大始，坤使万物生成”吗？又说：“与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，而道足以济助天下，所以没有过失。”《易传》说：“智崇高，礼卑下。崇高效法天，卑下效法地。”《中庸》说：“博大厚重配合大地，高远光明配合上天。”这些都是智、义属阳，仁、礼属阴的证明。有人说：“智是冬，是阳的开始；礼是夏，是阴的开始。至于仁，绝不可以归于阴；义，也绝不可以归于阳。”况且说到仁，义就是与它相对的；说到智，礼就是与它相对的。那么孔门为什么多说仁智呢？回答说：“智固然是阳的开始，但它从义的收敛而向内，所以义正是智的根；礼固然是阴的开始，但它从仁的发动而向外，所以仁正是礼的根本。”大概说阴阳的，从来没有截然分开而彼此不相为用的，也从来没有界限分明而彼此不相渗入的。假如只有智而没有义，就是空疏的知识；虽有明察和觉知，却不具备道理，不是天德所说的正。假如只有礼而没有仁，就是空疏的礼；虽有节文仪式，而内心没有相应的增益，就不是乾道所能通行的。因此，三百条礼仪、三千条威仪，没有一件不是仁。这是《贲卦》所说的“分刚而居上，文饰柔而居下”，所达到的“文明以止”。冲和肃穆、没有形迹，没有一物不是其本体。这是万物所赖以完成终结又赖以开始的状态，是艮卦所说的“笃实光明”。阴以阳为根，阳以阴为根；有时以阴为阳，有时以阳为阴。有确定的道理，却没有固定的位置，这也只能从神妙明察中体会了。智和仁，是德，是内在的；礼和义，是理，是外在的。所以说理就是礼义，说德就是智仁，如此而已。

译学习有知和行两个方面，根本在于本性具有智和仁，这个说法我已经略有听闻了。所谓志和敬，在本性的德中也有相合之处吗？回答说：敬，是本性的礼；志，是本性的义。敬出于礼而接近仁，志出于义而接近智。既然如此，敬与志为什么能成为知行的根本呢？回答说：运用智仁而行，止于礼义，这是天道；成就德性，是人事。通过礼义来成就智仁，是人的作为；学习，也是人的作为。天德以贞元为开始，人情则以礼义为开端。因此，《大学》的教导中，格物是智，诚意是仁，正心修身是礼义。孔子所说的“智及之，仁守之，庄严地临事而以礼行动”，也是这个次序。小学的教导，则是幼年的礼仪和子女的职分，用来培养恭敬；古人所说的先确定志向，也是这个意思。敬已经养成，志已经树立，于是把光明的德性彰明于天下。所以说：敬和志是根本。有人问：天与人有区别吗？回答说：天属阳，它的德性无私而知晓大的开始，所以从智开始。人属阴，生来便有欲望，没有礼就会混乱，所以从礼开始。为什么说义是志呢？回答说：有所羞耻、有所憎恶，这就是志；不想要自己所不想要的，这就是志。有人说：敬，是德的车舆。在智方面，就是明亮地觉知；在仁方面，就是悚然而发动；在义方面，就是严肃而端正。这些无不属于敬，难道可以只从礼来说明吗？回答说：四德轮流作为主宰。智达到它，就是以智为主；修道而以仁为本，就是以仁为主；以义为本质，就是以义为主；以敬使内心正直，以礼节制内心，就是以礼为主。分别说时叫作礼，专门概括说时叫作敬，实际上是一回事。孔门的教导以仁为宗旨，以礼为要旨。颜氏之子是大贤，他接受传授时说：“克制自己而恢复礼，就是仁。”其余虽然没有说礼，礼本来就包含在其中。冉雍由此得到的是接待宾客、主持祭祀的学问；公西赤由此得到的是端居敬事的学问；子夏由此得到的是洒扫、应对、进退的传授；曾参由此得到的是容貌、言辞、声气、脸色的重要性。《中庸》论说道，说：“三百条礼仪、三千条威仪，要等待合适的人才能实行。”《易》的九卦以履卦为首，因为礼是德的根基。因此古代学习的人，必定从礼入门。崇尚礼，就能树立义志；树立义志，就能认识本性、体察仁，道就不远了。圣人的敬意日益增进，举止周旋都合乎礼，德也就达到完善。所以敬是学习成始成终所凭借的根本。分别说叫作礼，专门说叫作敬，实际上是一回事。敬、志、知、行四者的次序，还有什么可以作为证明吗？回答说：没有比孔子更圣的人了。孔子自述说“十五岁有志于学”，这就是志；说“立”，就是在礼上立定根基；说“不惑”“知命”“耳顺”，这是日日更新的智慧；说“从心所欲，不逾越规矩”，这是仁已经成熟。但“从心所欲”时志才开始成就，“不逾越规矩”时礼才真正达到中和。这就是志与敬成始成终的证明。他把志放在前面，从十五岁说起，因为古人这时才开始进入大学。至于敬的功夫，在这以前就已有了。孩童嬉戏于俎豆之间，已有成人的仪度；何况孔子呢？如果从他学礼完成的角度说，那就在立志之后。有人问：“您把这些看作学习者的事情，难道圣人也如此吗？”回答说：“天与人并不相离。”况且天之所以为天：夏季养育得不厚，秋季就不能结实；秋季的果实不能收获，春季就不能生长。志好比种子，敬好比灌溉培育。圣人之所以成为圣人，是因为他的种子早已存在。因此太阳运行到相应位置便开始生长，而普通人的田地却像贫困人家的田地，有的甚至荒荡得还没有种子。他们不培育根基，也不收获种子，虽然辛勤耕作，结果只是滋长恶草、使秕稗繁茂。所以，圣人与庸人的区别在于难易，而不是事情有所不同。有人问：“它怎样成始成终呢？”回答说：“百谷草木所谓种子，就是以它开始，也以它结束；灌溉培育的勤劳，也以它开始，也以它结束。小学之所以能够成始，好比一把粟米；大人之所以能够成终，好比千箱的收获。” 有人问：您把敬和志看作三德中的勇、五常中的信，如今又把它们看作礼和义，这是为什么？回答说：三德中的勇、五常中的信，与敬和志是同一回事。专门说时，它贯通三德、承载五常；分别说时，就是智仁的成就、礼义的位置、中央的土、秋夏之间。请问礼义为什么可以称为信勇呢？回答说：说信，就是说它真实；说勇，就是说它果决。百谷草木成熟，称为果、称为实；百行万事的成就，也称为果、称为实。在时令上是夏秋，在人身上就是礼义。时令到了夏秋，万物各自具有天性，而天之所以为天，其性情在这时变得充实、坚固。人到了礼义的阶段，事事都有人为之，而人之所以为人，其性情在这时也变得充实、坚固。所谓充实、坚固，就是信，就是勇。因此智仁是德性的进步，礼义是事业的安顿；仁显现于外，用藏于内，这是天的德业。智崇高，是道的门；礼卑下，是义的门【智崇高，是道的门；礼卑下，是义的门】，可以由此接近事物的几微，也可以由此保存义。这是人的德业。德性虽已进步，若没有事业便无法实践并求得最终完成，所以说它是信，也是勇。大概在论说道理方面，孔子是最圣的。孔子说过仁、礼、义，接着又说智、仁、勇，却没有明确提到礼义；这是以智成就仁，以仁统摄礼义，而归结到勇。孔子说过智、仁、勇，接着又说明善、诚身，却没有再提勇；这是以明达的智成就仁，以仁统摄勇，而归结到诚。又说：“好学接近智”，这是说知；“努力实行接近仁”，这是说行；“知道羞耻接近勇”，这是说志；斋戒以使精神清明，穿礼服、按礼行动，这是说敬。因此，这不是我的说法，也不是朱子的说法，而是孔子的说法。有人问：三德、五常的说法已经听闻了，请问时令中的夏秋、人的礼义，万物各有天性，事情各有人为，而天之所以为天、人之所以为人，其性情的真实坚固究竟从哪里可以看出来？回答说：现在如果树木的果实尚未成熟，那么所谓根本，气还没有坚固，道理还没有完备。等到它成熟时，一粒一粟都各自包含一整棵树，而生生不息的根也因此收聚、完整、坚固而不外泄，并且由此可以知道生长之理是完整的。这就是标与本贯通一致的道理【保合太和，万物各自的太和就是天地的太和】。这样说来，勇和信就是智仁的终点。

译请问它开始的原因是什么？回答说：庄重恭敬而日益刚强，防止邪念而保存诚意，这是开始；刚健而不止息，纯粹而不停止，这是终点。有人说：您认为敬接近行，志接近知，先敬后志，难道不是与姚江先行后知的说法相近吗？回答说：知和行就像阴阳一样。阴阳不能规定谁为先，却像圆环一样循环，只是看以什么为主罢了。所以说：“它静时专一，它动时正直”，这是以静为本。又说：“显现于仁，藏在作用中”，这是以显现为先。又说：“万物凭借它开始，于是统摄于天”，这是以始统摄终。又说：“万物由此完成终结，又由此开始”，这是以终作为始。以知为主，就先知；以行为主，就先行。善于论学的人，即使采用姚江的说法，也不足以成为道的弊病；不善于论学的人，即使采用朱子的说法，也会有很多损害道理的地方。有人问：“进入德性的门户，以哪一种为正？”回答说：说小学，就是先行后知；说大学，就是先知后行；说成德，又是先行后知。小学的说法，是持守敬意、辨明志向的说法；大学的说法，是选择善道、努力实行的说法；成德的说法，是由诚而明，成就自己靠仁，成就万物靠智的说法。孔子所说的弟子职分，大概就是这样：“孝顺父母、敬爱兄长，谨慎诚信，行为上有余力，就用来学习文理。”这是其中一种说法。圣门的教导是文、行、忠、信；以广博的文献扩充自己，以礼约束自己，这是另一种说法。“智者不惑，仁者不忧”，程子说，这是进学的次序；“仁者不忧，智者不惑”，程子说，这是成德的次序，又是一种说法。之所以如此，是因为天道开始于智仁，终于礼义，又以礼义为根而生出智仁。因此，学习中所谓敬，是小孩子成长所由开始的，也是圣德提升所由终结的。有人或许看到了这一点，所以反复谈论它。然而，如果把它施用于大学，就会疏略大学的教导；如果把它局限于小孩子，就会使人尚未达到圣人境界。那种说法，是遗漏了中间而只列举上下两端。用小学来局限人，就会产生弊病；用圣人来要求人，就会造成困难。因此，使人听不到大道的完整内容的，恐怕就是这种人；使人不知道自己的限量而自以为圣的，恐怕也是这种人。扬雄说：“我看荀卿，像是同门而走了不同的门户。”韩愈说：“不从孟子而通向圣人，就像乘船从断港绝潢出发，却希望到达大海。”我看朱子、陆氏、王氏，也可以这样说。有人问：按照您的说法，那就是告子、陆氏一派了，只是他们居敬持志，而知行还没有加以发展罢了。大概孟子驳斥告子时说，我能够辨析言论，而告子不去求取这种辨析；我能够养气，而告子不去求取这种养气；但对于所谓持守志向，孟子并没有讥讽。朱子议论陆氏时说：“问学的功夫有所欠缺，但对于所谓尊崇德性，并没有讥讽。”所以说：“只是知行还没有加以发展。”他们居敬持志是相同的。有人说：“似乎是这样，但还没有说尽。”告子与孟子的差别，朱子与陆氏的不同，在于他们对心性根源的认识不一致，对仁义实质的体会不显著，并不只是功夫有所偏废、学说略而不全。尊崇礼、遵循礼，才叫作敬，不是所谓静坐收摄本心。向着道、仰望道，才叫作志，不是所谓凝聚精神。因此孔子说：“不合礼的不要看，不合礼的不要听，不合礼的不要说，不合礼的不要做。”又说：“立志于学。”又说：“立志于道。”又说：“立志于仁。”这才叫作敬、叫作志；都各有操持，依循实践，日久便可达到；都各有标准，仰慕效法，年年可以期待。告子、陆氏所谓敬、所谓志，恐怕接近于收摄心神、凝聚精神。如果果真与此相似，那么释氏的说法就不是孔门的说法。孔门的学说，从居敬持志到努力学习、竭力实行，次序虽有分别，道路却不是两条。他们把仁义看成束缚，就必然不会立志于仁义；把贤圣当作注解对象，就必然不会立志于贤圣。不立志于仁义贤圣，那么凡是讲习闻见礼义、笃实谈论《诗》《书》的，都只是末节，是外在形式。告子、陆氏所认为应当舍弃的，恐怕正是被看作心灵负累的东西。这样以为敬，就只敬其所敬；这样以为志，就只立其所志；这样以为知，就只知其所知；这样以为行，就只行其所行。我对于理，是把它视为本性；他们对于义，却把它视为外在。我所学以天为根本，他们所学以心为根本。您的说法似乎是这样，但还没有说尽。《榕村集》卷八

译钦定《四库全书》《榕村集》卷九 大学士李光地撰写 《象数拾遗》河图、洛书的出现有先后，但其中的道理并不因先后而隔绝。所以，河图的道数具备于《易》中，洛书的道数也具备于《易》中；洛书的道数具备于《洪范》中，河图的道数也具备于《洪范》中。河图左方，是阳在内而阴在外，如同先天图的左方；右方，是阴在内而阳在外，如同先天图的右方。阳以东北为主，如同后天图的东北方；阴以西南为主，如同后天图的西南方。先天图讲阴阳，后天图讲五行。阴阳以乾坤为先，所以洛书上面的九是乾，下面的一个是坤；从乾开始，次八为震，次七为坎，次六为艮；从坤开始，次二为巽，次三为离，次四为兑，这就是先天的卦位。五行以水火为先，所以洛书上面的九是离火，下面的一个是坎水；由离火生出艮八的刚土，由艮土生出兑七、乾六的二金，由坎水生出坤二的柔土，由坤土生出震三、巽四的二木，这就是后天的卦位。它的次序是东北和西南彼此交换其所居的位置。洛书之数，是参天两地的数，中间的五是人的位置；《洪范》建立皇极，采用参天两地的道理，正取法于此。河图之数，是天的奇数、地的偶数，中宫是太极；太极的完整本体具备于人身之中，《洪范》效法天、取法地而使万物在其中成位，道理也具备于此。洛书中的五行逆行而相互克制，是通过制约来运用它们的方法。《洪范》对于五行逆行而加以制约，道理取法于此。河图中的五行顺行而相互生成，是顺应它们而排列次序的道理。《洪范》对于五行顺行而加以排列，道理也具备于此。河图之数，以奇数和偶数依次相接作为始终；洛书之数，以奇数和偶数彼此相乘作为始终。因此，河图的阳数从北方开始到西方结束，阴数从南方开始到东方结束；洛书的阳数也从北方开始到西方结束，阴数则从西南方开始到西北方结束。河图只有顺行而没有逆行，洛书则阳顺而阴逆。河图的阴阳，在增长时都顺行，在消减时都逆行；洛书的阳数，相乘时顺行，相除时逆行；阴数相乘时逆行，相除时顺行。河图，是一、三、七、九；二、四、六、八，都是顺着次序来数的，所以说“河图左行”。洛书中，一与六相加为七，二与七相加为九，四与九相加为三，三与八相加为一；二与九相加而与一相对，四与三相加而与七相对，八与一相加而与九相对，六与七相加而与三相对，都是逆着次序来数的，所以说“洛书右行”。《河图》的根本次序是：一接着二，三接着四，六接着七，八接着九，彼此以内外相互对应，交替成为宾主。但对于阴数，一定要反过来变换，这是因为阴阳同根而生，是造化的本体；分布于四方而各自治理，是造化的作用。《洛书》的根本次序是：一、三、九、七位于四个正方位，二、四、八、六位于四个角隅；以三相乘，以二相加。但在东北、西南一定要反过来变换，这是因为阴顺着阳而运行，是造化的本体；阳顺行而阴逆行，是造化的作用。先天的方位中，乾与坤相对，坎与离相对，震与巽相对，艮与兑相对。所以洛书的八方，都以合数相互对应。先天的次序中，乾与兑同生于太阳，离与震同生于少阴，巽与坎同生于少阳，艮与坤同生于太阴。所以洛书的四面，都以合数彼此相生。后天的方位中，水与火相对，木与金相对，土没有相对之物，而以刚柔彼此相对。所以洛书八方都以合数相对。后天的次序中，木生火，金生水；只是水不能自行生木，中间有土；火不能自行生金，中间也有土。木、金都是土所生，所以洛书四面都以合数相生。先天图的方位是天在上、地在下，太阳在东、月亮在西，不可更改。己山从西北兴起，泽水流注东南，不只是九州如此。如今从西北测量山脉绵延不绝，不知到哪里才止；从东南漂浮在茫茫大海上，彼此相连，也不知到哪里才止。云在东北兴起，就会下雨，雷气发动而风随之而来；云从西南升起，就不下雨而有风，气虽发动，雷却不应。这些都是自然的方位。先天的震、巽处于本位；后天的巽，是随着震而发动的。因此东南的风虽有雨意，却不是滋润万物的风。所谓“用风雨滋润万物”，大概是说春风应合阳气。后天艮在东北，是山脉的尽头；兑在西方，是泽气汇聚之处。泽气汇聚，所以水源从这里流出。先天、后天的方位中，乾坤互换南北位置。先天显示本体恒常的一面，后天探求作用的根源。后天的乾不直接居于子位，而居于亥位，是向前推进而处在绝续交接之处；坤不直接居于午位，而居于未位，是向后退而避开正阳的位置。这就是不息的生命得以流行、承受上天之义得以显明的原因。乾坤既然互换，所以以它们的位置来安排离、坎。天秉持阳气而产生日星，地秉持阴气而通达于山川；乾的作用在离，坤的作用在坎。离、坎既然互换，所以以它们的位置来安排震、兑。火气郁积而成雷，就由震发出；水流聚于泽，就由兑蓄积。离的作用在震，坎的作用在兑。震、兑既然互换，所以以它们的位置来安排艮、巽。雷发动，山势便兴起；云气和泽气积聚，便生出风气。震的作用在艮，兑的作用在巽。艮、巽之所以处在乾坤的位置，是因为山是地向上与天交接、蓄积气息的地方，风是天向下与地交接、化成形体的地方。因此有山的地方气就聚集，万物遇到风就发生形变。风本来是天的气，天与地相交，所以一分阴气潜伏，天之气呼出，就成为风。山本来是地的形质，地与天相交，所以一分阳气隆起，地之气上升，就成为山。雷本来是火，上面有重重阴气压迫它，于是奋发而成为雷。泽本来是水，内部有积聚的阳气推动它，于是散开而成为泽。观察卦画，都可以看出来。天地水火，是四种本体；雷风山泽，是四种作用。后天卦中，震与离、兑与坎依次位于四正；乾与艮、巽与坤依次位于四维，原因就在这里。