榕村集卷十八

译问：后天八卦的意义，如果用人物来说明，应当怎样解释？回答说：天地造化生育万物，阴阳就像花与果实的分别。震卦表示种子果实在地中、万物开始萌发生长的时候，所以说“出”。巽卦表示枝条已经齐备，所以说“齐”。到了离卦和坤卦，就是叶子茂盛、花朵盛开的时期。花叶茂盛，而果实的胚胎正在其中形成，所以说“明”，说“致养”。到了兑卦，生机已经充足，所以说“说”。不过，花叶不凋落，果实就不能生成；到了乾卦，正是果实成熟的时候。花叶脱落而重新返回种子状态，所以说“战”。到了坎卦和艮卦，果实已经成熟，坚实凝聚而完整充足，可以重新生长，所以说“劳”，说“终始”。万物大致如此，人伦又怎样呢？回答说：用家庭来说明阴阳，就是男女的区别。震表示长子已经成年并主持家政，所以说“出”。巽表示长子的配偶，妻子就是使家庭齐整的人，所以说“齐”。有嫡妻就必然有妾，离位次于巽位，正如嫡妻与妾各有次序；天地相遇，万物都显明。男女相遇，家庭之道便都得到治理，所以接着说“相见”。这样，生育之道就广泛开展，而母亲的职责也在这里，所以坤之后说“致养”。兑表示少女，也表示妾；家庭之道要使恩情施及卑贱者之后才能和谐，所以说“说”。到这时，震开始形成父亲的职责而成为乾；有了继承人，将来又会成为一家之主，即使是母亲也要听从他，所以说“战”，意思是阴不敢抗拒阳。孩子出生后，巽表示中男，艮表示少男，都是尚未成年的称呼。给他们饮食、教诲，等待他们长大成人，之后他们又会成为长子而主持家政，所以说“劳”，说“成”。用国家来说明，阴阳就是君臣的道义。君主出而守护宗庙社稷，作为祭祀的主人，这是震卦的位置。臣子必须使内心纯洁，与君主同心协力，所以巽卦说“洁齐”。臣道达到盛盛之时，诸侯朝觐、会同，君主面向南方听政，所以离卦之后说“相见”。臣子的职责没有比为君主效劳、养育百姓更大的，所以坤卦之后说“致役”“致养”。君臣彼此和悦，太平和谐的政治才得以形成，所以兑卦之后说“说”。到这时臣子的功劳完成了，不敢再怀疑阳，而君主的威势独自行使，所以乾位处于这里，称为“战”。不过，臣子功成而不居功，君主德行尊高而不抗拒上天，不敢忘记上天的命令；所谓“劳”，就是坎卦。体察并凝聚上天的命令，端正姿态而无为守成，就是艮卦，所以说“劳”，说“成”。这就是德行日益更新、道理没有穷尽、政治可以长久并不断继承的原因。总的说来，阴阳的意义是天地造化的根本；天道流行，万物同出一源，所以各种事物的道理和象征虽然参差不同，大体却都是相同的。推而广之，没有什么地方不存在这种道理，也没有什么时候不在运行；深于《易》学的人自然会懂得它。《春秋》文章的弊病出现后，就要用质朴来挽救。周朝末年，文辞已经过于繁缛。考察各诸侯国的外交辞令，记载在《左氏传》中的就可以看出。先圣孔子作《春秋》，剔除浮华而保存根本，一字的增删，必定都有深刻的意义。它可以用来精研义理，也可以用来裁决事务。至于记事体例、义例、句读、用字方法，也都可以作为后世修饰文章的人所遵循的准则。韩愈说《左氏传》浮夸而《春秋》谨严，这是很好的评价。荆舒号称懂得宋文帝所裁定的文章，却不喜爱《春秋》，由此正可以知道他只懂得文章的表面末节。《周礼》《周礼》一书，近代诸儒任意改动、窜改编排，真伪混杂。即使吴幼清、方逊志这样的贤者，也不能避免。总的说来，他们怀疑的端由都产生于《冬官》的缺失，而《地官》所掌管的，正是国家土地方面的事务。有人说：“《地官》缺失了，《冬官》却从来没有缺失。”有人说：“《冬官》错杂在《地官》之中。”然而据我考察，大司徒的职掌以及所属官员，虽然掌管国家土地，但最终归结于教化；这不是《冬官》错简的证据，实在很明显。而且大小司徒各章的文意相互承接，从乡、遂以下的属官，官职次序也完全不像其他官职混杂其中。那么，诸儒所作的改动和窜置，果真可信吗？既然如此，应该怎样解释呢？回答说：“从虞、夏之间开始，司空的职务本来就大多先于司徒。”《舜典》说：“伯禹担任司空，后稷播种百谷，然后契继而施行教化。”到了后世，播种百谷也属于司空的职务。《洪范》排列八政说：“第四是司空，第五是司徒。”《礼记·王制》的解说者认为这是夏、殷的书，其中说：“司空掌握法度，丈量土地、安置居民；土地的区划与民众的居处，必须彼此相称。” 不能有荒废的土地，不能有游荡的民众；饮食有节制，劳作合时令，百姓都安居乐业，喜爱做事、勉励立功，尊敬君主、亲近上级，然后兴办学校。司徒修明六礼来节制民众的性情，阐明七教来培育民众的德行，整齐八政来防止淫乱，用一道德来统一风俗。这些都是司空、司徒两种官职以富民和教化相互成就的证据。周朝以历代制度为鉴，斟酌损益其礼制，整顿治理官职，六典于是完备。把司空排列在五官的末位，大概另有深意。不过，《周礼》是周公尚未完成的书，所以它编排司徒的篇章时，仍然首先写司空的事务，把养民和教民合在一起，使其职掌完备。可惜司空篇没有写成，所以完整的书已无法看见。学者无从完全了解周公的意思，又没有深入考察制度沿革的原因，便私下猜疑、主观裁决，穿凿附会；遇到不能解释的地方，就全都归罪于汉儒改乱经书，难道不是太过分了吗？那么，《司徒》篇夹杂司空的事务，是周公原来的编排，而不是所谓错误或错简。大概周公刚开始改革官制时，还不能一下子像这样改变古制。《王制》

译禹所说《洪范》的八政，第一是食，第二是货，第三是祀，第四是司空，第五是司徒，第六是司寇，第七是宾，第八是师。现在看《王制》，从冢宰治理国家开始直到司寇为止，其次序正好相合。大概冢宰所掌管的，食、货、祀三项已经完备；然后由司空确定民众的居处，再由司徒培育民众的德行。至于乐正、司马，是因司徒的教化而提升设置的，所以附属于司徒，最后以司寇彰明刑法。宾、师两项，《洪范》排在后面，《王制》却叙述在前面。大概《洪范》说的是与民生有关的先后缓急，所以安抚远方、安定国家的事务应当排在养民、教民之后；《王制》说的是关系到建国规模和纲纪的事情，所以礼乐、征伐的权柄必定在各项政务之前。二者的意义各有适宜之处。这部书向上比较虞舜的典籍，已经稍有不同；向下考察周代制度，又相差很远。唯独同《洪范》如此暗中契合。大概《洪范》作于夏代，殷人遵守它，因此注家把《王制》看作夏、殷之书，并没有错。不过，冢宰这个名称，唐虞时期并没有。禹居于百揆之职，就是冢宰的职务。而他自己说：“进用众多艰难的食物，减少鲜食”，又说：“勤勉地调剂有无，使货物流通。” 《禹贡》从田赋、财货到各种细微事务，都作了综合治理，那么唐虞时期的食货事务自然也是由冢宰掌管的。《周礼·天官》所掌管的职务，全都是食货方面的事务，这也有它的来源。所以说：“虞、夏、殷、周各代制度有所损益，是可以知道的。”其中的详细情况从孔子那个时代起就没有可靠的文献可考了；但能够谈论这些的人，大概只是相互参证、考察研究而得出结论罢了。《孝经》不爱自己的亲人，却去爱别人；不敬自己的亲人，却去敬别人。这种弊病发展到最后，就会违背道德、违背礼义，最终没有能够真正爱人敬人的。不爱亲人，却对别人过分友善；敬重亲人，却怠慢别人。这种弊病发展到最后，就会牵连亲人、使亲人受辱，最终也没有能够真正爱亲敬亲的。大概仁与孝的道理，孝取得最早，而统摄得最为全面。正因为它取得最早，所以施行仁爱要从亲人开始；如果把根本混同而没有分别，就不能称为道。正因为它统摄得最为全面，所以施行仁爱没有终点；如果对万物有所排斥，就不能充分实现仁。开始时，把爱自己的心推及别人，而孝是它的根本；最终时，从别人那里吸取并回施于亲人，而孝是它的极致。因此，孝是仁义的宗本、道德的关键。孟子排斥墨翟，韩愈、程颐、朱熹排斥佛教，其根本分歧正在这里。曾子记录圣人的言语，并把它题为《经》；全篇的大意，只有这两个方面。以这两点为纲领，再探求人在职分上应当做到什么、应当达到什么成效，那么这部经的意义就清楚明白了，章句之间也没有杂乱错置可以指责的地方。篇中有些文字与《左传》相同，所以先儒对此有所怀疑。然而《易经·文言》解释四德的地方，也同样是《左传》的文字。《左氏传》出现得最晚，大抵采集经书、史书的材料，又杂有传授和见闻；怎么知道不是《左氏传》撮取《易经》《孝经》的意义而写成这些文辞呢？

译读《诸葛武侯传》有人怀疑：武侯果真是辅佐帝王的人才吗？为什么却以谋取荆州、益州作为兼并的策略，这不是王佐之道吗？他用兵方面有所短缺，耽误多年，这不是王佐之才吗？回答说：这不过是浅陋儒生和文人的议论，不懂得经常与权变之道的人才会这样说。汉室倾覆衰败，盗贼蜂拥而起，刘璋只是凭借同宗枝叶的亲缘，上无周公安定国家的谋略，下无晋文公勤王的举动，却占据巴西，观望江表，僭越而擅自专断，坐待自己尊贵强大；这种人是助长祸乱的党徒，应当受到管叔、蔡叔、郑国、卫国那样的诛罚。先主当时正寄居襄樊，部众不满一旅，名分、道义和威势力量都不便利；但因刘琮、刘琦等人的变乱，他将要举国投附贼人，于是发声讨伐，并没有辜负信义。得到荆州以后，联结东吴以抗拒曹魏，申明名义向西征讨，兼并弱小、攻取昏乱，并没有损害权变之道。等到先主托孤的盟约已经坚定，而此前又放弃了荆土；法正、张松的谋划既已实行，后来又覆灭西州，于是使江东索求土地时有了可以执持的说辞，成都遭到攻围也难免留下后人的议论。这是时势的变化，并不是武侯原来的谋划。所以东征失败，追念并痛惜孝直之死，由此可知同具一种德行的人相合很难，真正了解自己也仍然困难。从前孔子不与攻打已经毁坏的成师相争，孟子在讨伐燕国一事上受到诽谤；如果不推究时代形势，那么贤人圣人的谋略都会被误解，难道只有三代以后的事才如此吗？说武侯奇谋不足，这是陈寿的话。建立大事业的人不追求眼前的功效，立志实行王道的人绝不计较小利。因此，罪人煽动叛乱，要过好几年才能平定；顽民不能安定，要经过数代风气才会改变。这并不是圣人没有显著功绩，实在是因为他们谋划的是大事。看他任用马谡，就能感受到攻心之说；看他迁徙二郡百姓，就能体会他怜悯百姓困苦。处在艰难草创之中，而仁义更加彰明；这种流传下来的风范和超越常轨的功业，正是直到今天仍受尊重的原因。乐毅不急于攻下两座城，议论者认为这是为了使齐人之心归服；管仲不穷尽攻伐楚国的威势，先儒认为这是不残害百姓的用意。如果沿袭韩信、彭越的余策，急于攻取，以暴力替代暴力，反而助长许多祸乱，杀害无辜而取得天下，那么事情即使成功，根本也已经崩溃了。这些正是管仲、乐毅所不做的，难道会是武侯的本心吗？读韩子 韩愈论道，他论述道德、仁义的意义非常美好；他抵斥佛教、老子之学，正是所谓争辩四代以来的迷惑，其功劳可以同孟子排斥杨朱、墨翟相比。有人说，他全篇没有提到释氏，意思是韩愈没有读过佛经，不知道佛教的弊病在哪里；这难道不是轻率地指责古人，却不知道自己见识浅薄吗？道统的分裂，一定是先有一个人开始说邪僻荒诞的话，然后更加过分的人才接着发展。杨朱、墨翟不能同老子相比，但他们都窃取了老子的某些思想。等到佛教传入，自称已经超然于一切之上。明白的人考察它的根源，实际上是追究它崇高自大、不断增饰的虚妄，又认为它与老子在源流上相通内外相应，只是更加以夸张虚浮来助长，所以孟子专门攻击杨朱、墨翟，是为了堵塞其流弊。韩愈则追溯源头，致力于堵塞祸根，认为道德仁义的学说是从老子那里分裂的，随后杨朱、墨翟才得以肆行。佛教是在后世出现，承受并扩大了这种弊病。至于韩愈没有提到释氏，是因为他所说的清净寂灭、抛弃父子君臣关系的话，老子书中已经有了；至于说佛教出现在三代以下，是夷狄之人的学说，那么老子应当属于哪一类呢？我说：所谓蔑视礼乐刑政的，是老子；抛弃君臣父子关系的，是佛教。又进一步解释说：蔑视礼乐刑政，是以太古的无为为借口；抛弃君臣父子关系，是只治理自己的内心、把天下国家置之于外。韩愈所处的时代，佛教的祸害最为严重，所以他悲叹佛教没有遇到历代圣王，却产生在夷狄之邦；哀叹后世君王不能排斥、纠正它，反而让它凌驾于先王的教化之上。老子的邪僻淫靡，是这种流弊的开始；释氏的邪曲逃避，是这种流弊的极端。他这样说，大概是有次序的。荀况的言论杂乱驳杂、乖离不一，选择材料却不精审；扬雄的著作艰深晦涩、阻塞难通，论述又不周详。所以道统的传承，是从孟子开始而中断，但韩愈认为它的流传还很长。有人问：韩愈关于仁义的学说，朱熹、程颐仍然讥评它，为什么呢？回答说：如果先探究性，再探究道，就不可以讥评。广泛施行仁爱，适合于情感实际运用的需要，这是道的常理。他论性却另有不同：他认为性有五种，先于七情存在。探究道却从情开始，这大概是编次文章的人失误了吧？所以仍不可讥评。那么，韩愈的学说纯粹吗？回答说：可惜他论性时，对三品说得详细，对五性说得简略。对三品说得详细，所以说孟子不知道人品有等级差别；对五性说得简略，所以不知道孟子所谓善性的精美深厚之处。如果探求其中的原因，就会知道下等人的性情可以用法制约束，而他们较为善良的一面同本初之性相同，于是便能理解圣人的意思。因此，他的论述虽精微，却仍有不够精微之处；虽详细，却仍有不够详细之处。不然，朱熹、程颐为什么还要讥评他呢？对于道，难道只是粗略地传述了一部分吗？读周子的《太极图说》“无极”，就是没有可以作为极限的东西；“太极”，就是极限中最为广大、最为至极的东西。没有所谓极限，却又是极限中最为至极的存在，这就是阴阳的根本、五行的宗本。男女由此产生，万物由此出现。落实在人身上，它是形体和精神的主宰，是五种性情的分界。美与丑由此判别，万事由此繁衍。与天地合其德，是太极；与日月合其光明，是阴阳；与四时合其次序，是五行；与鬼神共同体现吉凶美恶的变化，这是圣人的事情。符合太极而归于吉祥，是君子的事情；不符合太极而遭遇凶祸，是小人的事情。天有阴阳五行之气，地有柔刚五行之质，人有仁义五行之性。推究天地万物所以开始的原因，是太极使它们开始；但太极本身没有开始。回溯天地万物所以终结的原因，是太极使它们终结；但太极本身没有终结。有始有终的，有死亡也有出生；没有始终的，没有死亡也没有出生。因为它不断生生不息，所以称为“易”；因为它是至极，所以称为“极”。易是极的作用，极是易的本体。

译《阴符经》札记 《阴符经》也是衰世的著作，大体是老子学说的后裔，是理解老子思想的人所作。“五贼”“三盗”之类的说法尤其险恶，但它的根本意思不过是老子所说的“反者道之动”。用儒者的话贯通解释，受到豢养的东西反而是毒药，遭遇患难反而是药石；逆着性情加以制约，正是所谓伤害我的贼，却可以因此昌盛；顺着内心放纵，正是所谓恩待我的亲人，却可以因此灭亡。道德的昏暗与光明，命运的长久与短促，国家的兴盛与衰败，军队的胜利与失败，哪一样不是由此造成的？不过，见到这种转化关键的人，必定把它归结到极端的寂静状态，这是什么缘故呢？寂静虽然是天地的根本，但从人的角度看，却是杀机。魏伯阳说：“像仲冬时节一样，竹木全都摧折凋伤；返本还归寂静，外在形态便雕零枯槁。”除了昊羲、文王，谁能在这里看见天地的本心呢？明白这一点之后，才可以察知虚盈的征兆，谈论屈伸的感应；万象变化消灭，也不会扰乱他的意志、搅乱他的胸怀。因此，寂静就是心中的符契；看见变化的关键而顺应它，就是运用符契。虽然说阴阳彼此胜负，但道主要在阴，所以称为《阴符经》。《离骚经》札记【二条】前半篇从追述皇考为自己命名直到女嬃训诫，都是直接叙述自己的事情；后半篇从向重华陈述心志直到询问占卜、远走他方，都是寄托情意的寓言。直接叙述自身经历，是因为这些事情已经发生，便哀伤时世，说明自己的志向和操行，以抒发忧愁郁结；寄托情意的寓言，是因为心愿还没有结束，却判断时势已经无可作为，于是用自己志行上所不屑做的事情来断绝退路，以表明自己的坚贞。这是全篇的大意。前半篇的言辞明显，所以评论者认为讥刺责备过于强烈；后半篇的言辞隐微，所以谈论者认为荒诞虚幻、不合经常。怨恨诽谤而流露到对上位者的指斥，《小雅》已经开了先例。亲人的过错很大却不怨恨，那反而是更加疏远。若到了断定上下之间无人可为、将要违弃而远走的地步，难道是忍心明白说出来的吗？屈原的诙谐迂曲，正是他不忍明言的心情吗？《楚辞》所说的“求女”，古代注释已经接近本意，但指向还没有说明白。所谓求女，并不是求取君主，而是希望自己的君主得到贤臣。起初，哀叹高丘没有神女，是说高位上没有人才。接着寻找地位较低而可以赠送的女子，仍然是希望有处在下位、等待进用的人才。于是想求得像宓妃那样的贤女，却无法得到，只好彼此骄傲放纵、游乐无度；上下相互仿效，大小都形成这种风气，乱国的朝廷本来就会发展到这种情势。于是又想到把遗逸之士推荐出来，心想或许他们能够得到进用吧？可是作为媒人的鸩鸟已经把毒下好了。鸠鸟尚且如此狡猾，隐居的贤人又怎么能自行通达呢？凤凰既然接受了别人赠送的礼物，却不肯替我国作媒，那么有娀氏的遗逸之女，必定会被高辛氏先得到，而不会属于高阳氏了。不过，希望还没有完全断绝。假使少康有贤德的配偶，或许就能实现所谓“祭祀夏、配享上天”，不失去旧日的基业吧？无奈主持媒合的人嫉妒、欺骗、蒙蔽，与先前没有不同，那么事情的结果已经可以预知，屈原的希望也就由此断绝了。大概当时楚怀王心怀昏暗而不明白事理，楚襄王沉溺淫乱而失去正道；屈原本来清楚地看见了这些，却因拳拳的忠诚而不能自已。后来《天问》的写作，反复追问鲧、禹、启、少康的事情，也正是《离骚》的志意。然而自从屈原去世两千年，竟没有人阐明他的意思，反而把“求女”说成比喻失当，把“幽昏”说成不合礼义。唉，屈原不是更加冤屈了吗！

译《握奇经》札记 这种阵法以《易经》八卦中的天地风云为本，即乾、坤、艮、巽【艮为山，山中出云】；龙虎鸟蛇分别是震、兑、离、坎【按照四方的苍龙、白虎、朱鸟、玄武来确定】。四维呈方形而主静，所以布置正兵阵势时使用它们；四正呈圆形而主动，所以奇兵制敌时使用它们。天地风云取其定位而能变化，龙虎鸟蛇取其威猛而能腾跃盘绕。风是天之气向下运行到地上，所以风附属于天；《周易》中乾与巽相对，正是这个意思。云是地之气向上接通于天，所以云附属于地；《周易》中坤与艮相对，正是这个意思。前冲变为虎翼阵而由风与之相应，这是“风从虎”的意义。风变为蛇蟠阵以回应虎，在《周易》中对应兑、坎，居于西北。后冲变为飞龙阵而由云与之相应，这是“云从龙”的意义。云变为鸟翔阵以回应龙，在《周易》中对应震、离，居于东南。按照《周官·司马法》，从五人为伍到七十五人为乘，从五百人为旅到一万二千五百人为军，都是以五为阵法；这就是天子六乡六遂、诸侯三郊三遂的军队。至于四野，则按井字划分土地，不同于十夫有沟；安置百姓以八家为单位，不同于五家为邻。我想，出兵的数量和治军的办法也一定以八为节制。为什么呢？凡是比邻而共用一口井的人，居家时可以互相守望、互相帮助；出行时遇到危难，可以互相救援；彼此的情谊足以相互舍命；夜战时听见声音，足以不至于失散；白天作战时互相看见，足以彼此识认。如果像井田中的百姓一样，也按伍、什的法令编制，那么征发兵员的数量就会同军旅编制的原则相杂，民心也会离散。因此，除去一个甸出车一乘之外，若若干家出一人，仍可用卒、两的制度统辖，使它合于司马法。至于野鄙之间，征发田役、教练民众，或者追捕逃犯而全部出动，那么每家出一人，就必须用八家为单位统辖。大概这种制度开始于把八家编为一同、同一邑、同一丘，完成于一甸六十四井的数量。这恐怕是古代按照井田制度编制军队的方法，而周家只在郊野以外施行它。如今《周官》《管子》都对四境之外的军制说得简略而不详细，因此把《握奇经》托名于风后，以扩大它的声势；其中一定有所继承的来源，不能因为它出自兵家就完全怀疑它是伪作。所谓“握奇”，是因为兵法崇尚奇变，所以称为“握奇”。以天地风云为正兵，则龙虎鸟蛇为奇兵；以天地为正兵，则风云为奇兵；以龙虎为正兵，则鸟蛇为奇兵；以前面排列的八阵为正兵，则 后队的游军就是奇兵。总的说来，凡是固定的正阵和游军都可以作为正兵；但时而静止、时而行动，变化多端、不可测度的，都属于奇兵。所以说：“以正兵会合，以奇兵取胜。”这就是“握奇”的意义。不过，奇兵中最重要的是游军。游军称作“握机”，与“握奇”相通，大概是因为兵家的奇变无处不在，而其运用又以游军最多。所谓正兵，要擅长使用戈、矛、弓、弩，熟悉金鼓、旌旗、麾令的节制，精通步伐进退的方法，认清地势高下、面向背向；平素的训练，要达到像手足相互保护一样，严密的节制，要达到像山丘一样不可动摇。这样，正兵的作用就发挥尽了。至于侦察间谍以获得敌情，窥望以审察敌势，尚未交战便挑战敌军，已经列阵便尾随敌人，刚交锋便从旁边出击，绕到敌后；我军退却时设置伏兵，向敌人显示疑兵，改变强弱的形势，转移敌我双方的利害。像这些事情，非有游军就不能发挥作用、完成其机变。因此，供养游军的俸禄可以是养普通士兵的数倍；驾驭游军的权力，有时甚至超过驾驭将领的权力。这就是“握机”这个称呼有时专门归属于游兵的原因，因为设置奇兵、制敌取胜，专在游军。孙武的著作，以权变谋略开始，以使用间谍结束，他是否已经掌握了“握机”的作用呢？商汤、周武王的军队，没有这种做法。写这部书的人，大概是在《春秋》之后、战国七雄的时代吧？《太初历》札记 太初历所说的章、会、统、元之法，朔日与冬至同一天，称为“章”；日月交会运行一周，称为“会”；冬至和朔日的分数全部结束而同时回到日首，称为“统”；统的起始日其日名重新回到甲子，称为“元”。它的日法以八十一为分，以一千五百三十九为小分；以三百六十五日又小分之三百八十五为太阳运行一周天的时间，以二十九日又小分之八百一十七为月亮会合一次的时间。十二次会合还未满一年，岁气便已运行完毕，于是产生闰余。十九年有七个闰月，冬至就重新落在月初，节气和朔日的分数相齐，因此称为“章”。然而月亮运行一周天的时间与会合日不同，所以每月虽然合朔，如果不在运行轨道交会之处，就只是会合而不发生日食。太初历法计算，五月中有二十三分之二十接近交点，大约一百三十五个月才有一次正好在交点；正好在交点，就会发生日食。这样，太阳和月亮的周行数目便达到终点。一章的日月虽然在冬至会合，却不正好在交点；积累二十七章，朔日、冬至、交点、会合的分数便全部完成，所以称为“会”。又按日法计算，一年完整的日数之外还有小分三百八十五，与四分法相比略有盈余，大概侵占了四分之一的小分。章、会到朔日的分数没有在日首结束，积累三个会，分数便彼此补足，重新得到完整的一日；冬至、交点、会合又回到日首，不再留下余分，所以称为“统”。然而甲子是日名的起点，必须节气和朔日都从这一天开始，才可以作为历法元始。因此，初统得到甲子，次统得到甲辰，三统得到甲申；三统结束后，又重新遇到甲子朔日的清晨和夜半，冬至、交点、会合的分数全部完成，于是一个元和一个章都完成了。所以从总体上说，冬至是节气的起点，凡是推算历法都以它为准。一章之内，日月虽然会合，却是经度相同而纬度不同，度数相同而运行道路不同。至于一个会，则经度、纬度、度数和运行道路都相同。统，是取得时令的起点；元，是踏上日序的开端；这又是把日辰的干支同天、月、日、星的纪数相互配合起来。由此推算五星，也都有会合和元始；岁与月也一定有干支的起点。由此引申、触类旁通，推究开端而反求终结，历法家确立元始的方法，大体就是这样。《四分历》札记

译四分法，就是后汉章、蔀、纪、元的历法。大概古代历法都采用这种方法。所谓四分，是把一日析分为四份。以九百四十为日法，四分之，得到二百三十五分。所以一年的积数是三百六十五日又四分之一日。四年节气回到日首，十九年节气与朔日的分数相齐，七十六年节气和朔日都在日首相会，一千五百二十年重新回到甲子日，四千五百六十年重新回到青龙年。大概太阳的月分是十二度又十九分之七，岁数的月分也是十二会又十九分之七，所以必须十九年七闰，节气和朔日的分数才会相齐。四年景影重新回到起点，所以必须四章为一蔀，朔日的分数才会全部结束。八十年甲子日与冬至相遇，所以必须二十蔀为一纪，日的六十甲子循环才会完成。六十年岁运发生一次变化，所以必须三纪为一元，岁运的六甲循环才会完成。所谓岁、月、日、辰都为甲子，天与日月在子位会合，作为历法的元始，说的就是这个。这同三统一元的年数虽然接近，但推算方法不同，是因为日法不同。然而自从太史公撰写《史记·历书》，记载汉代太初历以来，所列举的仍然是章、蔀的数目。想来是褚少孙补写的部分，而褚少孙没有学习太初历，所以只是直接取用古法附在后面。既然如此，古代历法本来都采用四分法，并不是从东汉才开始的。《韩子·原性》札记【二条】魏晋以来，谈论性的人把性说得过高；说得过高，就只把它说成空虚而已。谈论情的人把情说得过低；说得过低，就只把它说成邪恶欲望而已。因此，他们谈性，几乎把性说成像天一样不可亲近，像风景一样不可捕捉拘系；谈情，几乎把情说成像水火一样不可涉足，像疾病疮疡一样不可加诸身体。即使与韩愈同时代的人，如李翱《复性书》，仍然是今天韩愈所说的性：不过仁、礼、信、义、智而已；所说的情：不过喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲而已。这些都是《礼运》《中庸》以及孟子所说的，也是学者诵读记忆的内容。然而能够看得明白、说得诚实，不作浮泛议论，像这篇文章一样的，却很少。他说“构成性的因素有五种”，这就是程颐、张载所说的天命之性；说“性有三品”，这就是程颐、张载所说的气质之性；说“性要看它的情，情要看它的性”，这就是程颐、张载所说的心统摄性情、体用、寂感的学说。不知道天命的真实意义，所以把性说成空虚；不知道气质的流变，所以把情说成邪妄；不知道体用、寂感之间没有间隔，所以把情说成不根源于性，把性说成不受情累。这些都是信奉老子、佛教的人所受的蒙蔽。因此，荀况、扬雄的错误容易看出，而佛、老的荒谬却难以察觉。韩愈对于这三种偏颇已经辨析得很详细了。后来又说：“如今谈性的人，都是夹杂佛、老学说来谈的。夹杂佛、老学说来谈，还有什么话不会不同呢？”他清楚地知道佛、老比荀况、扬雄更为严重，不加辨析便加以斥责，这种意义极其精微。这篇文章论性，上承孟子，下启周敦颐、程颐、程颢。它所说的三品，就是气质之性；而构成性的五种因素，就是天地之性。然而既然知道构成性的因素有五种，那么性难道还会不是善的吗？性既然是善的，那么孟子同荀况、扬雄之间，又怎么能这样等量齐观呢？大概孟子论性，是把天命赋予支配地位，而遮蔽了气质；韩愈论性，是把气质赋予支配地位，而遮蔽了天命。孟子并不是不知道有气质，所以说“不是才质的罪过”，意思是上天所降下的才质各有不同，但不能充分发挥才质，却不能归罪于才质本身。孟子认为，虽然人的才质有不齐，却不足以夺去他所禀受的中正之性。韩愈也不是不知道有天命，所以说“下等人的性也会畏惧威势、减少罪过，因而可以加以制约”。他认为，虽然人性中还有没有泯灭的部分，却不足以改变上天所规定的品级。韩愈极力推尊孟子，但他所说的人性又有不合之处，大概就在这里吧？或者，这就是韩愈对于孟子所谓只差一息、尚未完全通达的地方吗？不然，他排斥佛、老的功劳，几乎可以同孟子排斥杨朱、墨翟相比了。《韩子·原道》札记 这篇文章的主旨，只在于阐明仁义、排斥佛老。不过，仁义之道都出于人性；释氏、老氏论道的错误，也都是由于他们认识人性的偏差。因此，《原性》篇开头说五种性，而以统一为主，深得以诚为根本的意义；末尾说佛、老两家论性的不同，用来斥责空虚断灭的错误。这样之后，道的广泛作用流行于天下，都是人性本来具有的，而不是从外部传来的。所以，《原性》一篇就是这篇文章的根基。编纂文章的人失去了篇次，学习的人又只诵习这一篇而舍弃另一篇，反而由此滋生没有根本的疑问。那么韩公扶持、树立教道的明确意义，后人又从哪里能够知道呢？《韩子·原人》札记 天，是四象的根本；地，是五行的主宰；人，是万类中最有灵性的。因此天地人并立，其余万物都包括在其中了。百姓，是我的同胞；万物，是我的同类。因此应一视同仁：亲爱亲人，仁爱百姓，爱护万物，施恩要有次序，所以要厚待亲近者而推及远方。不能一视同仁，是杨氏“为我”之说；而老氏更接近这一点。不能厚待亲近者而推及远方，是墨氏的兼爱；而佛教更接近这一点。记韩子《原鬼》“神、鬼、物、怪”四个字各有区别。神，是天地山川之神这一类；鬼，是人死后成为鬼；物，本来是物而忽然发生变异，如木、石、虫、兽之类都有这种情况；怪，是阴阳不正之气所产生的，如防网两之类。这篇文章借考察鬼来分别鬼和物，又因鬼而兼说神，因物而兼说怪，辨析有形有声与无形无声，探究妖异和祥瑞从何而起，可以说是懂得鬼神情状的文章。《榕村集》卷十八

译钦定《四库全书》《榕村集》卷十九 大学士李光地撰 杂著二 记周子《太极图说》【四条】濂溪关于太极的传承，怀疑的人很多。自从朱子阐明并尊信它以后，濂溪确实成了这一道统的传承者，《太极图》也纯然成为理学的源头。陆象山很怀疑在“太极”之上再加“无极”，认为这是老氏“有生于无”的说法。当时国史又妄自增写为：“自无极而为太极。”朱子因此反复排斥、驳正，已经说得极其充分了。正因为把它看作“有”，所以才说它生于“无”。周子并不是把太极看作有形之物，为什么还要推求无极呢？正是担心人们被老氏的说法迷惑，以为有一个浑然成形的东西，所以才用“无极”来命名它。又担心观察者把二者分成两件事，于是申明说：“太极本来就是无极。”又说：“无极的真实。”这与老氏之学有什么可疑的呢？所谓“真”是什么？就是《通书》所说的“诚”，所说的“纯粹至善”。“诚”和“善”，大概就是《易大传》以及《中庸》七篇所说性与天道的极致，并不是老氏书中所有的。至于开头一句的文意，就像《通书》所说“动而无动，静而无静”罢了。“动而无动，静而无静”，是有中包含无；“无极而太极”，是无中包含有。有而又有，就不是神妙；无而又无，就不是道。神妙与道理之间、有无相互转化的妙处，从太极来看，《通书》已经说尽了。《太极图》开头以太极为首。太极，是浑然一体的道理，却看不出有所剩余；又灿然分化为万端，却看不出有所不足。因此图用圆形表示，是用来显示它浑然一理的妙处。其次是阴阳：阴阳以动静相互为根，这是神妙不可测的原因；阴阳动静都根本出于太极，这是道之所以不二的原因。图中阴中有阳、阳中有阴，并且阴阳之中共同包含太极，就是这个道理。再次是五行。图中的五行交相联系于上面，正如阴阳相互为根【《通书》说：水以阴为体而以阳为根，火以阳为体而以阴为根】；五行总归于一，正如阴阳之中包含太极【《通书》说：五行就是阴阳，阴阳就是太极】。皇极，是万民取法并仿效的准则；太极，是万物仿效它而生成的根本。皇极有一个位置，所以说“皇帝建立其极”；太极没有形体，所以说“无极而太极”。那么，周子的《太极图说》中，太极这个名称本于《易》，人极这个名称本于《洪范》。太极、皇极的道理，到周子才开始阐明其意义，到朱子才得到恰当的说明。各位儒者把“有无相对的静”以及超出动静之外的静拿来解释，都不是周子的意思。只有朱子的《太极图解》理解得对：所谓“主静”的静，就是动静之静。中正仁义在动静之间周流，而静常常起主导作用。比如义和智，难道没有动吗？然而一到义智相交，便立即截然而止，澄澈安静而无事。因此董子说阴的方位在秋冬，而积聚在空虚不用之处，正与这个意思相合。又如《通书》所说，都是对《太极图说》的发挥和解释。其中说“静无动有，寂感诚神，动而无动，静而无静，静虚则明，明则通，动直则公，公则溥”，全都是把动静相对而言，绝没有所谓超出对待的静。至于所谓“主静”的意义，只有到末章说到艮卦以后才显现出来；所谓“无欲”的指意，则见于《圣学》一章。《圣学》章说无欲就能静虚而动直，并不是专门说静，难道真还有超出对待的静吗？大概是说无欲就能静虚，静虚就能动直；所以静是动的根本，而无欲是静的根本。明道答横渠书、伊川《易传》都是这个意思。伊川解释《艮》卦，说“艮其背，就是止于所不见之处”；但能够止住，是因为各自在其应当止的地方止住。如果不能各自在应当止的地方止住，就没有可以止住的道理。明道回答横渠关于定性的疑问，说：“排斥外物来求得安定，反而会更加心神不宁而自己还不知道；只有去掉自私和任意运用智巧的心，才能大公无私、顺应事物，静时安定，动时也安定。”张长史在《监试无欲故静论》中说：“人们只知道因为静所以无欲，却不知道因为无欲所以静。知道静所以无欲，便一定会把功夫专门用在求静上；把功夫专门用在求静上，是释、老之学。知道无欲所以静，便必须像圣门所说的那样戒慎恐惧，以保全未发时的中，然后才可以做到。这是吾儒之学。”这篇论说极其精确恳切。自《中庸》首章、《艮》卦彖辞以及《太极图说》《定性书》，都应当用这个意思去理解，这样才差不多不会违背圣贤的旨意【伊川是担心人们在静中求静，所以《艮》卦彖辞如此立说；横渠厌恶被外物牵累，也有偏重静的意思，所以明道书中这样说】。记周子《通书》末章 《艮》卦说的是初学，成就德性说的是成德。从初学到成德，始终以静为根本。这正是阐明《太极图说》“主静”的意思。我曾经这样谈论过：易卦一阳在下就是震，是动；在时令上属春，在方位上属东，在人身上属面，在心中则是感受外物而发生行动，这都是相应的情形。一阳在上就是艮，是止；在时令上属冬，在方位上属北，在人身上属背，在心中则寂然不动，这也是相应的情形。所谓“人生而静，是天之性”，并不是说在这种静之上另有一种超出对待的静作为本体。所谓“主静”，也不是说在这种静之外另有一种所主的静作为功夫。只是从那寂静、尚未发动之初来看，性的完整本体便在这里具备了；如果没有什么东西去污浊、扰乱它，那么主静之学也就存在于此。《易经》的《艮》卦彖辞阐明了这个道理，所以说：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。”背，是人所看不见的地方，是最为寂静之处；艮，是止在本来应当止的地方，是主静的功夫。能够做到这一点，周子认为靠无欲，程子认为靠敬。但程门所说的敬，大概是说“专一而不旁骛”，又说“收敛其心，不容纳任何外物”，也没有超出周子所说的无欲范围。至于初学者，还不容易直接谈这些道理；然而古人的教育，从防止幼稚蒙昧的时候起，就已经施行整齐严肃的规范，以充实其精专纯一的本性，这就是主敬的功夫。主敬的功夫就是主静的学问。程子、朱子说敬是知行的关键，大概始于儿童时期的学习，终于成为圣人的归宿；而周子在《通书》末章申明主静之学，必定兼以《艮》卦说明它的源流，师承传授因此更加显明了。记张子《西铭》