榕村集卷十九

译辛未年会试发题，问到《西铭》。张长史回答说：“《西铭》的意义，并不只是为了说明理一分殊，总的说来不过是教人尽性而已。它说人从天地那里接受形体和本性，就像从父母那里接受的一样；必须能够守住自身，然后才算能够侍奉父母；必须能够尽自己的本性，然后才算善于侍奉天地。所以说‘民吾同胞，物吾与也’，总是为了说明我们的身体实在是天地的子女，而最终归结到存养本心和本性、不愧对屋漏之处，这才是尽到侍奉上天的道理。因此，说《西铭》是仁的本体，固然是用‘体’来概括‘用’，是用心的德性来概括爱人的道理。程子‘理一分殊’的话，也是因龟山对兼爱的疑问而作的回答；朱子又由此分析它的意义罢了，并不是说张子作《西铭》的用意专在这里。”张长史考中进士以后，在我寄居处养病时，又谈到这件事。长史说：“这里有一条直线和一条横线的道理：直线上去是父母，横向展开就是兄弟；直线上去是祖宗，横向展开就是族姓；直线上去是天地，横向展开就是百姓同胞、万物同类。因为横向分出的两旁，都与我一样是从直线上方生来的，所以必须追溯到最上面，才能把两边都统摄起来。” 因为他的论说精确恳切，现在记在这里。记张子《正蒙·太和篇》张子用“太虚”来说明道，往往不合程子的心意。道，是统摄虚实、贯通清浊、包括动静、贯通有无的。孔子、周子用“太极”二字已经把它说尽了。用清来说明道，用虚来说明道，就使道有了对待，岂不是快要与用“无”来说明道的说法归于一途了吗？所以又替它解释说：所谓清，兼有浊；所谓虚，兼有实。这样一来，就有相对的清，也有无对待的清；有相对的虚，也有无对待的虚。后来胡五峰门下的人，都说有无对待的静不与动相对，无对待的善不与恶相对。用这种说法来描绘天命之性，未必不是从《正蒙》开创了这种说法。然而老氏、佛氏的话，有意把重点放在无上，好像说有并不妨碍无，实际上将要率领天下都归于无。张子所说的虚，意旨在于实，好像说虚并不妨碍实，实际上将要率领天下都归于实。所以《虚空即气》一章极力批评老氏“有生于无”和佛教把天地看作虚幻妄诞的错误。程子认为这说法极其端正而严谨，从中可以看出他的学问精深。记邵子《观物内外篇》【三条】邵子的学问最为精深、功效最大的地方，在于阐明先天卦画的次序。他关于经世和观物的学说，自成一家；经书并非牵强附会，道理也不纯粹。称为邵氏之《易》就可以了。他的学说认为，日月星辰、水火土石是天地的形体，暑寒昼夜、雨风露雷是天地的作用；变化而生成万物，于是有性情形体的差异，有飞走草木的不同。在人身上，就是精神魂魄、血气骨肉组成的身体；落实到脏腑，就是心肾脾胆肺胃肝膀胱相应的关系；发作而感应外物，就是眼耳口鼻同色声气味相交接。把天地生成万物和人的道理合起来，就是岁月日时、元会运世的运行。圣人治理人和万物、辅助天地，就有皇帝王霸的事业，以及《易》《书》《诗》《春秋》这些经典。这就是他的书的大概内容。阴阳有相合、有相交，这是邵氏书中的精微要旨。燧从太阳取火，镜从月亮取水，陨星成为石头，天地成为星辰，这是“合”的意义。太阳以星辰纪度，月亮与星辰会合，水由土生成，火潜藏在石中，这是“交”的意义。暑天多风雷，寒天多雨露，是合；暑天白昼长，寒天黑夜长，是交。吃草的兽，伏在草中而毛像草茎；吃木实的禽，栖息林中而羽毛像树叶，这是物类之间的交。魂随神而变化，魄随精而止息，是人的身体之交。心肺相连，肝胆相属，是脏腑之交。元如同年，会如同月，运如同日，世如同辰，于是可以根据小运的相合来了解大运。易始于羲、轩，《尚书》序述尧、舜，诗歌咏叹商、周，《春秋》评说桓、文的功过，于是可以根据经术的相合来了解经世之道。天地的形体，数十个事物中有十种，如天有四时，合以元气就成为五；地有四方，合以中央就成为五。五者之中有一个没有形体的，就是中央元气；又有一个不使用的，于是就在四者中去掉一个而使用三个，例如春夏秋能生长万物而冬天不能，东南西三方都看得见而北方看不见。没有形体的，是形体之体；不使用的，是作用之体。其余四者，是形体之用；其余三者，是作用之用。如果按十来论，去掉二而保留八，是形体之用；又以这八来构成十，去掉三而保留七，是作用之用。所以邵子说：“一年中生长万物的数量，到夏至这一天，都只达到七成。凡是人事发展到极盛，也达到七成就可以停止了。”《河图》具备天地形体的数，所以以十为终；卦是形体的作用，所以以八成；蓍是作用的作用，所以以七变。

译记程子《定性书》程子《语类》中有一段教人不要被牵累、不要穿凿附会的话，就是《定性书》的注解。用敬来使内心正直，就不会有所牵累，而能廓然大公；用义来使行为合宜，就不会穿凿附会，而能顺应事物。因此始终归结到敬和义，这是《定性书》下手用功的地方。忘掉愤怒就是敬，观察事理就是义。张子《东铭》也是从敬义入手。它告诫人不要说戏谑的话、做轻佻的事，正如《论语》所说的“不庄重就没有威严”，这是持守敬的事情；它告诫人不要有过分的言语、过分的行动，正如《论语》所说的“迁向善而改正过错”，这是趋向义的事情。所以《定性书》上文引用《论语》这一章，随后又附上《东铭》。记浑仪 浑仪有三重，最外面一重固定不动的叫六合仪，用来确定上下四方的位置；中间一重能够旋转的叫三辰仪，用来象征天体圆周运行的轨道；最里面一重能够周游四方的叫四游仪，用来托举玉衡，便于观察。三辰仪尤其重要。它有三个环：一个环用来校准赤道，一个横跨其上用来校准南北二极，一个侧斜着倚靠用来校准太阳运行的轨道。三环交错连接，上面刻有南北东西纵横的星宿度数；用水推动机轮，使它昼夜随着天空自东向西运行，必须使仪器上的度数与天空中的度数相应而不差错，然后才能按照时刻仰头观察。例如说木星，今夜经过天空的地方距北极多少度、距赤道多少度，怎么知道呢？用仪器上所刻的南北度数来校准，就足以知道了。又比如木星运行很快时，今夜距昨夜多少度；运行很慢时，今夜又距昨夜多少度，怎么知道呢？用仪器上所刻的东西度数来校准，就足以知道了。至于太阳运行轨道的南北平斜、太阴缠绕的曲折、五纬星运行的迟速停留和顺逆，也都一样。然而仪器度数虽然与天相合，人的转瞬之间却难以确定，所以四游仪在中间托着衡管，可以随处上下低昂，悬挂在仪器上进行注视；这样仪器度数与天度正相符合而毫厘不差，就像盘中指针定在极短的时间内，并且延伸到四方边际，几乎没有一点微小误差。古代璇玑玉衡的制度虽然无法考证，但大体上应当相差不远。

译记星书 李子说：各种术数都是《易》理残留下来的部分。星命术虽然浅近，但最初创立它的人一定有他的道理。这种术数以一个人出生时，星辰从地平线卯位升起的位置作为命宫，所以星宫是没有固定位置的；卯位却是固定的，这与万物从震位出生的意义相合。福禄代表旺盛，所以直行到巳、午位便是迁移变化；厄代表灾祸。因此直行到未、申以及午以前，是面向光明；午以后则是衰落西斜的象征。妻是与自身相对的一方，所以取对宫；仆役是妻妾的剩余，所以列在妻位之后。在《易》中，坤是妻道，兑是妾道，而都处在西方，这也有其中的意义。最精妙的是，子嗣、父母、兄弟位于亥、子、丑三个宫位。就它与《易》的关系而言，差不多接近道理了吧？乾处在亥、子的交界处，从岁序说，是前一个震卦的子；从卦象说，是后一个震卦的父。亥，是微弱的阳气重新萌生，是今年的子；子，是一年开始的起点，是明年的父。所以乾既是子又是父，就像树上的果实：说它结成果实，是前一棵树的子；说它孕育种子，是后一棵树的父。从卯到亥而生子，亥子相承，子又成为父，终点就是起点，以终为始，这就是乾卦像圆环一样没有端点、不能确定哪一处为首的原因。坎、艮与震是兄弟，有父母才有兄弟；它们与自身同时生成，所以列在父母之后。梅定九说：四海之内，只有昧谷与中国相通，所以秦火之后，道术散失，而西方往往还有所传闻。西域星盘的次序与《易》相合，所以我说它是《易》理的残存部分。《东里书生篇》雯萝子居住在清溪的源头、碧翠山的山麓。他漱饮并咽下岩石间的泉水，长叹吟咏松间的风声，内心充实，仿佛有所领悟。东里书生经过他的别业，便在那里休息，和雯萝子在樵夫、渔夫所走的小路上逍遥游赏，精神飞扬到云气景物之上。东里书生说：“这座山峭拔高耸，多石而不生美丽的花草，又与村落隔绝，人迹很少到达。先生为什么偏偏眷恋这里？”雯萝子说：“唉，你观察这座山，真是只见其表。因为这座山看似高峻，实际土地肥沃，清泉环绕，生长高大的松树而不生蔓草。天将下雨时，水气向上升腾，从山心蒸发，薄薄地贯穿山顶，流到山脚，然后更加密集，弥漫四野，漫延到东边的水田。当它处在绝壁深谷之间，寒风萧瑟，松竹高高摇动，天籁相互应和，就像颜渊、子舆居于箪食瓢饮的穷巷，拖着鞋子歌咏《商颂》。阴阳调和以后，云气便从山谷中涌出并铺展开来，就像伊尹、尚父遇到时机，忽然从岩穴和渭水之野走出来。”东里书生说：“好啊，先生是把自己的志向寄托在这座山上吗？”雯萝子说：“山以石为骨，洁净清白而不污秽，所以叫碧；山上有许多大树，经历四时而枝叶常青，所以叫翠。正因为碧，所以翠。肥沃丰饶、美好华丽的土地，放眼望去全是纷繁的荣华和繁盛的花朵，却不能长久存在。” 东里书生说：“是这样，请再让我听听。”雯萝子说：“山下有泉水流出，山上有云气兴起。水泽蓄积得多，就蒸腾出更多云气；滋润的雨水丰厚，汇聚的泉源就深厚。泉与云，是不是相互灌注、相互输送呢？为什么不停止升腾下降的机运，而静静地处在太虚之中呢？没有泉水，云难道会终于消灭吗？没有云气，泉水难道会终于干涸吗？在彼此资助又彼此不依赖的关系中，在真元开始的时候相互呼吸，能够穷究这个道理，就可以和你一起观察万物的变化了。”于是东里书生低头思考，忽然有所领悟，便修筑精舍住在旁边，和雯萝子学习《易》，约定终老于此。《希寥子篇》希寥子在岩上学习道术二十年，划船来到溪水西边，与雯萝子游赏并问他说：“我听说你的学业，你用功很勤苦，难道已经感到疲惫了吗？”雯萝子说：“还没有得到什么，不敢说疲惫。”希寥子说：“你从事这样的学业，想来也是有所图谋的吧？”他说：“不知道。”希寥子哑然失笑，说：“从事学业却不知道所图，是愚蠢；有所图谋却说自己不知道，是欺骗。至于我，我知道你所图的是什么：装饰自身，积攒世间的资本，希望得到时运的适合，以浮华的声誉谋取利益。再不然，就是标举幽贞的志向，把自己比作兰蕙，以求身死之后名声流传于后世的尊贵。先生的学业，大概还没有离开这些吧。又把自己寄托在命运可悲之上，说自己怜悯世人，好像是有很大的不得已，因此勤苦不休。我听说昆仑、岷山的水流逝去，看不见它向西流；阴阳有盛衰增减，日月有盈亏，天在那里主宰着这一切，人的谋划又有什么作用？古代树梢上的百姓，虽处境鄙陋，社会却淳朴和睦。六艺修成以后，混乱和灭亡便接踵而来。由此看来，说自己微小的作为能够救治世道，实在是荒诞。至于修饰节操来惊动愚人，把感情寄托在南山的竹子上，却不知道自身正在腐朽，那么为什么不与我一起按察魂魄的明灭，晒受日月的光辉，驾驭风电，与天地的变化一同翱翔呢？” 雯萝子沉默了很久，长叹一声站起来说：“先生的论说把天和人看成一体，却又把它们分成两件事。世道有先后，道术有淳厚和浇薄；社会由浑厚朴实走向离散，对于这样的人，便应当施以各种有益的药物。抛弃天道是不祥的，只顾自己也是不公。古代最仁厚的人，尽到上天赋予的职责，却不庇护自身。《诗经》说：‘百姓没有不安逸的，只有我一个人不敢休息。’我确实还不能摆脱终日劳碌的讥讽，不能与先生一同到大荒之野去。”希寥子微微一笑，告别而去。雯萝子作歌送他：“四方幽冥空旷啊，元气氤氲弥漫。过去的事我赶不上啊，未来的事我听不见。我为什么独自忧愁啊，因为仁心正在这里保存。”希寥子接着唱和：“葵花和豆叶仰慕阳光啊，鹖鸟呼唤天明。西山的日影不会停留啊，明星越发灿烂。这两种东西多么愚笨啊，海鸥自在地漂浮。”又唱道：“野兽有可供祭祀的牺牲啊，树木有可供使用的材料。希望被世间使用啊，正是这些东西的灾祸。含藏淳朴而回归变化啊，与道一同来去。”于是登上船，迎着风长啸，回到溪水东面的岩上。《临川篇》

译临川有个人游览华山的洞穴。洞穴极深，游览的人用火炬照路前行，火炬燃尽就返回，大多不知道洞穴的深处。有一个人没有返回，停下来凝神注视了很久，仿佛稍微看见了一点东西。又过了很久，洞中清澈明亮，如同月亮星辰的光辉，旁边和侧面的倾斜坑坎都能看清。最后，洞中明亮得像太阳下的白昼，玉石的蕴藏、蛇虎的居所、神魅的洞窟、三古的坟墓、埋藏千年的苔藓花草，没有什么看不见的；于是他尽情领略洞穴的奥妙后返回。翻越高达千仞的山，众人登山都疲惫不堪。其中有一个人精神气力闲暇自如，像没有劳累一样。问他原因，他说：“从前我的精力不专一；这次行走，我只看前面一步，在还未走到之前，不抬头远望山巅，就把它当作平地。因此心情安闲，不被气力挫败。”洛地有个人迁居海滨后航海。飓风袭来，船将要倾覆沉没，船夫跳跃奔走、呼号大叫。洛人起身整理冠帽衣服，好像将要等待什么，神色却不慌乱。船已经靠岸，众人对洛人说：“像您这样不害怕，可以说是勇敢了；但请问，刚才您的神情为什么那样庄重？”洛人说：“也许这是上天要让我死，我怎么敢不恭敬呢？”希寥子听到后说：“这三件事对于道理的说明真好啊！” 即使如此，至人却不是这样。他将要在混沌之谷休息，又哪里能看见什么？他将要驾驭大风的通道，又哪里会留下足迹？他将要亲近吕梁的波涛，又哪里会改变神色？”有人把这话问雯萝子，雯萝子说：“不是这样。进入洞穴的人，凭借的是心；登山的人，凭借的是性；航海的人，凭借的是命。《左传》说：‘反复思考，鬼神也会来帮助。’这是说心。《易经》说：‘不耕种却想收获，不开垦熟田却想收成。’这是说性。《诗经》说：‘上帝正监临着你，不要使心有二。’这是说命。” 《衲者篇》雯萝子在湖乡偶然遇到一个衲者，两人是旧相识。他认为衲者分别以后一定有所闻见，便走近向他询问。雯萝子对衲者说：“我听说，按照你的佛法，人做了坏事，身体就会转变成禽兽，有这回事吗？”衲者说：“有。”雯萝子说：“我听说过错不留滞，是天道；因此万物生长，游移变化。今天到来的，已经不是过去离去的那个。照你这样说，造物者难道已经生病了吗？”衲者说：“这是你自己造成的，造物者怎么会生病？”坐了一会儿，他又说：“天地不过是心法，生死不过是生起和灭去。生灭不停，生死没有开端。你又怎么能说现在生起的你的心不是已经灭去的你的心所离去的那个呢？你可知道，一天之中人的心在人与兽之间转变，兽又转成人，大概不知有多少次。”雯萝子没有回答，过了很久才说：“这是制伏它的道理。”衲者说：“只说制伏，只是标枝，并不是根本。求学有愿力，也有实行的力量。愿力大，实行的力量就大；愿力小，实行的力量就小。愿力完整而坚定，就能在谈笑间抵御冲击，一战便成功。只说制伏，只是标枝，并不是根本。” 雯萝子叹息说：“用心做事真是太难了。”衲者说：“确实如此。你所面对的心，就是你自己的心；你所面对的心，就是你今天的心。不要用已经陈旧的痕迹误判当前的机缘，不要对尚未发生的境况预先存有顾虑，不要因为浮华的形体和虚幻的影像而耽误大事。”雯萝子告别衲者回去，把他的话写在几案上。有人说：“我和他道不同，早就如此了。先生对他说的话，为什么还要取用呢？”雯萝子说：“他的话有足以感动我的地方。《诗经》不是说过吗？‘采葑采菲，无以下体。’” 《刍者篇》刍者在清源谷割草，和朋友走散了。他靠着高处敞亮的地方呼喊，大约呼喊了三声，便听见有回应。呼喊者又回应了三次，望去却寂静无人，以为是鬼。于是徘徊着转身逃走，遇到云谷丈人，便在苍松下休息。刍者把草倒在地上，叹气。丈人说：“你为什么跑得这么急，而且神色惊变？”刍者说：“奇怪了，刚才我和朋友走散，靠着高处呼喊，大约我呼喊三声，对方也回应三声；望去却寂静无人。这是鬼吗？”丈人说：“从前我住在霞坞村，有个人走在田间，旁边有一个人形跟着他。他走那人也走，他停那人也停，他跑那人就追上来，使他颠倒惊骇，以为自己得病，快要死了。有人告诉他说：‘你真愚蠢，那是你的影子。’那个人不知道陪伴自己、跟着自己奔跑的，是自己的影子。现在你不知道回应你的呼喊、陪伴你的，是自己的声音。阴阳相互迫近便产生声音和影子，这是虚实变化的关键，也是有无的孔穴。况且你怀疑自己的回声和影子是鬼，又怎么知道鬼不是自己的回声和影子呢？”刍者说：“说得好！”丈人说：“我和你说的是智慧，还没有谈到仁。”刍者说：“请问仁的道理。” 丈人说：“山川凝然成形，向它祈祷就会兴起云雨，这是物而具有神性。荒野废墟中的头骨，同气相感，血脉彼此依附，这是死而又生。穷尽生生不息的道理，所以在没有生命的地方也会产生广大的意义；保存生生不息的诚意，所以在不动的境界也会有感应相通。昼夜、幽明、感应，本来是一回事，又有什么可在其中取舍趋避的呢？”刍者在这里低头拜了两拜，起身对丈人说：“如果不是您告诉我，我将要厌恶我五官的作用了。起初我以为自己的所见只局限在眼前狭小的区域，您却用无极的境界使我看到无边的广大！” 《太乙丈人篇》

译雯萝子在碧翠山中学习，俯仰之间阅读图书，精神与千年前的人相交。一天夜里，他整肃衣襟，面向北方拜了两拜，再俯身一次才起身，抬头仰望紫微星，见其光芒灿烂。他祝告说：“微臣出生以来，经历两次星纪终结，资质却幼稚昏昧，没有什么觉悟。十七岁时，受到神明的召告，抱持这点微小的心志，旁搜远绍。只是想到灵性不能长久，恐怕辜负光明的命令，希望承受赐予的光辉，不至于失落在成就之前。”祝告完毕，退下坐着澄清心神，随后假寐，梦见一个拄藜杖的老人，鬓发胡须雪白，神光炯炯，来到他面前。雯萝子徘徊拜迎，询问来意，老人说：“我是太乙丈人。”雯萝子再次拜倒说：“从前刘向读书时，丈人曾照临他；《洪范》的五行，实在也是丈人启示给他的。臣思索天人之道很久了，但包藏的符命深奥难明，图书纬书纷繁杂乱，河图洛书的传授真伪未分；九京之中的圣贤不能复生，虙、禹关闭了关键门户，后世流传层层堆积，蔓延到不祥的气氛中。因此微臣私下怀疑，认为其中并不是精微义理所在。”丈人说：“啊！你知道这一点。我交给刘生的，不过是糟粕。神灵的精华，是天地所珍惜的；道的宝藏不会轻易在天下显露。如今是什么日子，偏偏让你得以听闻这些，把它藏在名山之中，你应当斋戒内心，恭敬战栗啊！” 于是他拖着手杖唱道：“黑白棋子啊，循环相逐；天玄地黄，左右分开。谁能与它翱翔？树立督脉和枢纽啊，在茫茫之间，是神灵聚集的地方。河水滔滔，洛水回旋啊，其中有一位舵翁，却不记得他的名字。你若能看见他，千秋万载，也不必计算刘更生了。”雯萝子默然不语，丈人回头说：“循环相逐，是没有端点；左右分开，是长久存在；树立督脉和枢纽，是变化的本性；神灵聚集之处，是万物的命。滔滔奔流的水不会返回，回旋的水会循环往复；虽然不记得名字，我的思绪并不遥远。”说完飘然离去。雯萝子于是猛然醒来，追想神人的话，辗转数日数夜，终于大悟图书的机理，认识《易》和《洪范》的要旨，用它来衡量群经，观察万物众妙。《原人》有人问：“《西铭》已经说得完备了，韩愈《原人》中所谓‘说到了却不详细’，是这个意思吗？”答道：“《原人》第一是不知道三才各自有主，只知道三才，却不知道人为什么能够继承天地、与天地并列；第二是不知道人应当兼爱万物，只知道人应当兼爱人和物，却不知道人为什么能够尽自己的本性并使万物也尽其本性。这就是它说得不详细的地方。”又问：“《西铭》说人的道理已经完备了，为什么最后以‘存顺没宁’作结呢？”答道：“人的道理到这里才达到极致。周子的《太极图说》引用死生的道理来结束全篇，也是这个意思。”又问：“怎样才算懂得死生的道理？”答道：“不是姑且知道它而已；活着时顺遂，死后安宁，然后才可以说是知道。有人疑问说：‘既然已经死了，又有谁能从哪里知道呢？’答道：‘孔子不是说过吗？“推究开始而反观终结，所以懂得死生的道理。”所谓推究始终，并不只是推究自身的始终；万事万物没有不是有开始的，也没有不是有终结的。推究事物为什么开始、为什么结束，为什么有开始却没有结束，怎样使结束时不失去它的开始，怎样刚刚开始便能知道终局，怎样已经结束却对开始没有遗憾？从一件事、一个行动上加以验证，所谓顺遂而安宁的道理就清楚了。’ 所谓死生的道理，没有比这说得更明白的了。难道是说像管辂、郭璞那样推算阴阳和日期吗？又难道是说“活着顺遂是我所知道的，死后安宁却不是我所希望的吗”？所以，一个行动合宜，便会觉得梦境安稳；一件事情处理恰当，便能除去过分的悔恨。朱子用仁义来说明它，实在高明极了！想知道人为什么能够生存，答案就是仁；仁存在以后，生命才顺遂；想知道人为什么能够死亡，答案就是义；义尽到了以后，死亡才安宁。推及万事万物，它们的开始都属于仁，它们的终结都属于义。《中庸》所说“诚，是万物的终始；没有诚就没有万物”，说的就是仁义。推究万事万物的始终，就知道自身死生的道理了。所以又说：“还不知道生，怎么能知道死？” 《原鬼》有人问：韩愈《原鬼》能够分别形、声、有、无以及灾殃、祥瑞和真实、虚妄，已经近于明白了；然而鬼之所以成为鬼，却没有听说。答道：圣人恐怕难以明说。即使如此，不是说过“懂得鬼神的情状”吗？从哪里知道呢？从自身的精气和游魂来知道。佛教所谓“用心法观察天地”，也是这个意思。什么叫精气？就是耳目的精华、呼吸的气息中长久存在而不消散的部分。什么叫游魂？就是精气相交、气息相感，来去不定、不能恒常的部分。耳目和呼吸有固定的形体，而它们的交感往来却有万般变化。耳目和呼吸，是气息恒常伸展的状态，是神。正在发生交感时，所交感的事情与耳目形成一体，也是在伸展，是神。交感已经完成，事情过去而停止，这就是收缩，是鬼。因为它纷乱而聚散，所以称为游魂。它的根本都是精气。唉！鬼神的情状，居然可以知道了。如今日月山川的形体、寒暑运行，万古长存，难道不是它们恒常伸展的状态吗？水土所生、三光所感，在天地之间成为人、成为物、成为感遇流动的形体，难道不也是暂时伸展出来的吗？聚集而后离散，存在而后消失，难道不是它休止而收缩的状态吗？恒常伸展的是神，暂时伸展的也是神，休止而收缩的是鬼。因为它纷乱而聚散，所以又称为游气。它的根本都是天地。有人问：“收缩成为鬼以后，就终于什么都没有了吗？”答道：“精气交接的过程已经过去了，但它留下的痕迹未曾过去；留下的痕迹久了会消亡，但只要有所触动，它就未曾真正消亡。这怎么能说收缩成为鬼便是不存在呢？”又问：“圣贤的精神能够与天地同样长久不灭，是真的吗？”答道：“人有善行、美好的德行、精辟的言论和至高的道理，终身诵习不忘；这些东西与耳目心思形成一体，并且和它们一起衰败，又有什么不同呢？” 兵制

译古代，百姓和军队合为一体，所以天子有六乡、六遂的军队，诸侯有三郊、三遂的军队，此外还有都鄙、丘甸的军队；实际上，这些军队都只是比、闾、族、党、井、邑中的百姓罢了。汉朝初年也是这样，不过京师有南军、北军驻屯而已；其余地方遇到天下有事，才凭虎符调发郡国的军队，事情结束、军队解散后，仍旧返回原处。因此，三代和秦汉都没有供养常备军的费用，财用却很充足；三代又不轻易用兵，民力也很宽裕。当时有在农闲时讲习武事、追捕盗贼以及全力出动的制度，本来不用担心武备不能修治。六朝每天都在进行战争，但军队和百姓也未曾完全分开。到了唐朝，府卫制度虽好，但已经渐渐有了专门称为军队的名义，军民开始分离。后来藩镇割据，才有长期聚集而不解散的军队，天下的费用全都耗在养兵上，于是从宋朝直到今天都不能改变。明朝初年讲求屯田和卫所的制度，大概是因为天下已经平定，军队无事可做而坐食俸禄，是不可行的。屯，就是汉代所说的屯田；卫，就是唐代所说的府卫。把闲置荒芜的土地交给士兵耕种，并因此作为世代承袭的产业，设置卫官统辖，其职掌如同州县。古代是把军队寄寓在农民中，今天则是把农民寄寓在军队中；这样可以逐渐节省养兵的费用，又使当兵的人不至于漂泊游荡、没有根基。这就是不拘泥于三代的具体形式而学习它的宗旨和方法，是最好的办法。如今天下太平，但武备不能不修治，那么军饷供应浩大繁多，屯田卫所也不能不讲求。我的愚见是：沿边、沿海地势险要、关塞要害之处，重兵固然不可撤去，但应当逐渐兴办屯田的利益，以节省每年的供给，并且使他们逐渐化为当地土著居民，以稳固军心。这件事如果没有廉洁能干的将帅来任用主持，就不能成功，这种利益也不能长久。至于腹地和内地较近的地方，可以稍微效法古制而使用民兵。为什么呢？腹地的军队不过是防备盗贼、保卫乡里的；使用外地客兵有三点弊端：一是他们不熟悉本地的地势形势，二是主客之间的感情不安定，三是一旦发生变故，他们没有坚守当地的意志。韩愈说土兵的好处，是遇到敌人不会望风惊逃，有爱护、保卫乡里的感情，有勇于亲自作战的意愿，难道不是深知用兵的人吗？周代、汉代遇事临时调发军队的办法虽难以立即恢复，也应当让登记在册的士兵轮番来往：一半在军中服役，另一半回乡耕种；他们回乡耕种时，就裁减其军饷。这样把天下边地和腹地的军队合起来计算，节省的费用已经超过一半了。又因为宋朝以来军民分离，所以文官和武官也分离；平时彼此猜疑嫌隙，有事时又往往互相牵制。这样还希望他们同心协力抵御敌人，是不可能的。汉朝各郡的军队由太守统辖，唐朝也常派大臣到边地主持事务；这也算是古代遗意尚未失坠，难道如今还可以稍加采纳并加以效法吗？《榕村集》卷十九

译钦定《四库全书》《榕村集》卷二十 大学士李光地撰写 杂著三 算法 周代用六艺教育士人，其中所谓“九数”，第一是方田，用来处理田地的界限区域；第二是粟布，用来处理财物的交换买卖；第三是衰分，用来处理贵贱等级和俸禄赋税；第四是少广，用来处理面积以及方形、圆形；第五是商功，用来处理工程进度和体积；第六是均输，用来处理远近距离和劳费；第七是盈朒，用来处理隐含、杂错和相互显现的数理；第八是方程，用来处理交错混杂的数量并校正正负；第九是勾股，用来处理宽广、远近、高低、深浅。这是圣人充分发挥数术作用的方法。然而古人精密的法则没有流传下来，后世所用的全都粗疏简略，所以所谓“径一围三”“径五斜七”，不过是大略估算；至于由方求圆、由圆求方，三分进益、虚加实退，也都不是真实的数值。从汉代到元代，只有刘徽、祖冲之、赵官钦最精于算学，所以“直径为七，圆周为二十二”“圆面积为十一，方面积为十四”，就是他们的约略算法。到了今天，新法建立起来，对于方圆周径、面积体积的计算，一丝一毫也没有差错。其中有一部书叫《几何原本》，把点、线、面、体作为一切数量的根本：点连接而成线，线相连而成面，面积积聚而成体；从此物体的多少、长短、方圆、宽窄、大小、厚薄、轻重，全都无从隐藏。从此以后，物体之间的比例、相互求解、变化和附会关系，也都没有无法说明的道理。古代所谓勾股，只是其中一种方法；今天的三角法就是勾股法。不过三角形有直角、锐角、钝角，而它的计算又把一周天分为三百六十度，使角度与之相对应，所以测量角度的度数便成为计算的根本。这样看来，勾股有直角而没有锐角、钝角，计算从边长开始而不从角度开始，难道不是有待于新法来补足它的不足吗？它的应用采用八线表；八线，也就是古人所谓的勾股弦。现在把勾改称为矢，并且有正矢、余矢；把股改称为弦，并且有正弦、余弦；圆外的股称为切线，并且有正切、余切；把弦改称为割线，并且有正割、余割。八线彼此可以相求，互相成为正、余，所以举出一个便可以反推出三个，穷究三个便可以知道一个；举一反三、穷三知一，就是今天的三率法。三率法，就是古代“异乘同除”的方法；但它的立法更加精巧，应用范围更加广大，是古人所不能及的。要通晓新法，必须在几何学中寻求它的根本，用三角法确定角度，再用八线加以比较计算；运用三率法，大到测量天地，小到测量物体、计算数目，凡有所求便没有不能得到的结果。历法 历象的法则，在成周以前就已经很久远了，但它的详细方法没有流传下来。汉代以后，编制作历法的有七十多家。概括说来，它们立法的大要，是定节气、定朔日、推算五星、推求历元。节气确定，太阳运行的位置以及冬夏的日影就不会有差错；朔日确定，闰余的分配和日月交食的时刻就不会失误；五星运行的步数明确，迟、留、伏、逆、陵犯的时期就可以推知；历元正确，日、月、五星七政交会的根本就可以坐待而得。这就是立法的大要。然而距离圣人已经很远，道术和事业残缺不全，所以历法技术通过推测而越来越精密，通过考究而越来越细密。大概到了今天，历学已经没有什么未发掘的蕴藏了。确定节气的方法，古人只说天运行一周、年终而已，不知道所谓岁差。直到何承天才开始知道这一点，并制定岁差的数率。但岁差的年数，有的认为是七十五年，有的认为是五十年，有的认为是一百年，始终没有定论。只有郭守敬认为六十七年，比较接近。如今的新历不称为岁差，而称为恒星行度。因为另有宗动天，它永远不变，而恒星也在其中运行，所以不能认为完全没有差异。郭守敬有岁分消长的方法，但并不是岁分本身真的有消长。太阳运行有高低，也有迟速。冬至那天恰好处于运行较快的位置，所以这一天的日影和时刻会缩短，看起来就像岁分减少了。新历推算出太阳最高点的位置并不固定；自至元辛巳以后，最高点逐渐越过夏至向东，所以岁分又已经由消转长。这是郭太史所不知道的。至于确定朔日的方法，古人根据日月通常的运行，只确定平朔而已。然而月亮有本天的高低、迟速运行，又有因距离太阳远近不同而产生的迟速变化，变化尤其多。所以新历的立法更加精密。推算五星的方法，古人把迟、留、伏、逆分别作为阶段界限。王朴认为，五星的迟速变化应当逐渐发生，所以打破阶段界限，建立衰次法。这是正确的。但五星既有本天的高低，又有距离太阳远近的变化，大概与月亮的运行没有不同。因此新历认为，日月五星七政自始至终都是匀速运行，本来没有所谓迟速；只是太阳只有本天的高低变化，月亮和五星既有本天的高低，又有距离太阳远近的变化。月亮高低、远近的差别小，五星高低、远近的差别大。所以太阳有盈缩，但迟疾不如月亮明显；月亮有迟疾，却没有所谓逆行和留行。这就是它们相同与不同的原因，以及参差变化的情形。而且古代只有五星的经度，新历连纬度也一并计算，这些都是古人没有讲论过的。确定历元的方法从汉代前后的《天文志》开始，历代沿用不改。然而历代的历法往往过了几十年就发生差错，难道能够使万年以前、千年以后都纳入同一轨道吗？所以郭守敬打破这种方法而不采用，新历也是如此。这难道不是直接简明、不过分采用支离繁琐的方法吗？至于里差的学说，已经具载于《周髀》，但这门学问失传，已有数千年。郭太史把各地分区测候，共二十七处，对里差讲得很详细。然而终究局限于地平说，所以他的方法不能通用于四方遥远之地。新历把地球看作圆体，南北东西各处随位置转移。因此南北方向，所看到的北极有高低；东西方向，所看到的太阳有早晚。北极有高低，节气的寒暑便随之不同；太阳有早晚，节气的先后也随之不同。推及四海之外、四方上下，都可以按照度数得到计算，考察天象而周遍了解其变化。这种学说与《周髀》相合，不只是汉代以后研究浑天术的人所未能达到的，实际上也是圣人的意思经过千年才重新明白。然而法则虽然精妙，能否阐明并运用它，还在于使用它的人。所以应当随着时势不断修改、增减，寻求适中的方法；人的事情固然如此，天道也是如此。如今有三角、八线等各种方法，已经把测算的精微推到了极致；如果再得到合适的人来观测、修正，那么钦天授时的功业，难道会有不超过前代的吗？西历

译新历有若干奇特而合理的法则。第一，天是圆的，地也是圆的，四方上下都有人和万物居住，各自以头顶天空为上，以脚踏大地为下。这种说法与《周髀》相合。而且浑天术本来就说天体如同鸡蛋包着蛋黄，哪里有鸡蛋是圆的而蛋黄却不是圆的呢？第二，天有九重，最近的是月天，稍远的是日天以及金星天、水星天，再远是火星天，再远是木星天，再远是土星天，最远是恒星天，恒星天之外则是宗动天。《楚辞·天问》说：“天有九重，谁来经营测度它？”这样看来，九重天的说法由来已久。第三，只有宗动天的运行有固定的度数；不只是日月五星向右运行，恒星天也向右运行。这种说法就是历代岁差学说的内容。第四，日月五星各自有天体运行，都有轨道。虽然看起来附着在天上，实际上是沿着轨道运行的。其道理如同珠子随着盘中旋涡回旋，随水而去；虽然急速转动、不断前行，却又自行形成回环之势。日月五星之所以有盈缩迟疾，大概就是这个原因。第五，月亮和五星有本轮，又有次轮。大概本轮是随从天体运行，次轮则以太阳为准。在小轮最远的一端，月亮运行快而星体伏行；在小轮的两端，月亮运行迂缓而星体留行；在小轮最近的一端，月亮运行迟缓而星体逆行。这是因为太阳尊贵于天，月亮和五星既尊天又尊日。第六，金星、水星与太阳同天，它们的两重轨道包围着太阳。大概这两颗星的运行不同于其余三星，距离太阳最远也不过几十度，不能与太阳相对而望。古人没有察知其中的原因，如今说它们的轨道包围太阳，道理就贯通而方法也成立了。第七，月亮有两倍的离差。大概五星每与太阳会合一次，迟疾变化完成一周；月亮每与太阳会合一次，迟疾变化却完成两周。此外，五星的小轮跨在本轮的内外，月亮的小轮切在本轮的边缘；这些方法都是通过实际测量得到的。以上这些事情，起初看似前所未有，但有的符合古代经典，有的合乎自然的道理，考察起来，它们的说法确实不可改变。至于有赤极，又有黄极；有最高点，又有最高点的运行，道理尤其微妙，事情更加难以说明。我曾经冒昧地想，不只是黄道有极点，从恒星天直到月天，都有极点。大概只有枢纽长久固定的是宗动天；观察北极星逐渐远离枢纽，就可以知道恒星也有极点。日月五星则是其中显著的。所谓最高点，古人只说它长在夏至；然而在至元辛巳以前，实际上还没有到夏至。如今则又越过夏至向东了。郭太史建立岁分消长的方法，却也没有说明它的原因。我又冒昧地想：夏至处于最高点时，冬至就处于最低点；最高点运行最迟，最低点运行最快。如今所说的岁分，是从冬至到下一个冬至计算的；这段时间太阳运行的轨道较快，周天星体的位置容易变化，所以看起来像是岁分减少了，并不是真的有消长。辛巳以前，最高点逐渐接近夏至但尚未到达，所以郭太史认为太阳日数在减少；从那时以后直到现在，才逐渐增加，大概最高点又越过夏至七度了。这样看来，郭太史的算法难道粗疏吗？其实他不知道消长的根源在于最高点的运行。记南怀仁问答 康熙十一年某月，我见到西方人南怀仁。南怀仁极力批评天圆地方的说法，以及把九州当作中国的错误。他说：“天空包着大地，就像鸡蛋包着蛋黄；从来没有鸡蛋是圆的而蛋黄却是方的。人们因为所见范围狭近，就说大地平坦而且方，这怎么可以呢？天地既然都是圆的，那么所谓地中，就是天中的位置。这只有在赤道之下，春分、秋分正午日影无影的地方才是这样。南怀仁和其他西方士人来华时，亲自走过那个地方，这就是所谓地中。”我回答说：“天地在方圆上没有分别，难道在动静上也没有分别吗？大概运动的枢机必定是圆的，静止的根本必定是方的。这样说来，天即使不呈圆形，也不妨碍它具有圆的性质；地即使不呈方形，也不妨碍它具有方的性质。而且所谓中国，是说它的礼乐政教得到了天地的正理，难道一定要在形体上处于中央吗？比如心脏处在人身的中央，并不如肚脐处在形体中央；但最终一定把心看作人的中心，难道是因为形体位置吗？”我读吴草庐《土中之说》时，偶然想起这件事，于是记在这里。我又考察天地的度数和里程，知道它们无法穷尽，算术说法纷杂，也没有一个可以完全奉为准则。洛邑处于大地中央的说法，本来就未必可信。然而根据历法的道理推求，各地地势不同，日影应当不同；南北两极，隐现更是截然不同。西法说，赤道之下春分、秋分正午日表没有影子，这说明冬夏昼夜的时数相等。过去有人到过外国，说煮熟一只羊头时天就已经亮了，说明那里白昼经常较长。如今依照现行方法，南方四时的白昼时刻每每比北方多，何况是九州以外的地方呢？昼夜不均，就不能说处于中央。但是一年之内如果完全没有昼夜长短变化，阴阳消长的次序也不明显，按道理说同样不能算中央。这样看来，只有中国的地方，日影和时刻的盈缩以及四时的进退，经过冬至、夏至相互抵消后，丝毫没有多余或不足；而洛邑又处在其中的中央，所以称为中土，按道理应当不是虚妄的。由此可知，经书所说天地、四时交会，阴阳、风雨调和，确实是最高的道理，并非虚说。这就是圣人制定历法的根源。圣人制定历法，只是为了顺应天道而授予百姓时令。天道的大要在于寒暑四时；而寒暑四时运行在不可见之中，于是便通过记载日月星辰的运行来表现它。因此，观察太阳的出没，就能明白昼夜；观察月亮的盈亏，就能明白朔、晦和明暗；观察太阳运行的发敛，就能明白冬夏。

译《尚书》说：“观测日月星辰，恭敬地把时令授给百姓。” 《易经》说：“观察天文，以考察时令的变化。”寒暑和昼夜，是天道的纲领，也是百姓生活的根本；它们的征验系于日月星辰。因此确定四方，观测昏旦，测量日影，观察中星，分辨春分、秋分、冬至、夏至以及启闭等节气，都不会有丝毫差错。这就是所谓观测日月星辰。朔、晦、望、弦，虽不是百姓事务所直接关涉的，但圣人也希望它们彼此参合而没有间隔，以便用闰月确定四时、成就一年；这又是观测月亮和星辰的意义。历法的精微，没有超过《尧典》这几句话的，难道不是万世以来侍奉天道者的法则吗？其中一定要同时有“历”和“象”。解释的人说：“历，是记录数目的书；象，是观察天象的器具。”只有历而没有象，是不可以的。所谓象，大略有四种：第一是仪，即璇玑。天体浑然一体，日月五星运行的经纬道路不同，迟速形势也不同，它们之间的离合远近，不是人的目力可以同时测定的，所以制造仪器来窥测它，设置经纬之环，排列纵横的度数，转动仪器进行观望，以了解天体运行、相离、进退的详细情形，以及伏、逆、迟、留的变化；这样即使相隔很近，天体也没有什么能隐藏其形迹。第二是管，即玉衡。虽然可以用仪器窥测天空，但人的转瞬之间难以确定，所以又用管来校正它，把管横置在璇玑之上凝神观看，这样星宿的度数和星辰的位置都可以不失其位。第三是表，即土圭。它用来测定太阳的影子，辨别春分、秋分、冬至、夏至，确定四方。根据日影长短的极限来观察，就知道两个至日；根据日影长短的中间来裁定，就知道两个分日；根据两个分日出入时的日影来推测，就知道东西方向；根据正午的日影来校正，就知道南北方向。所以辨别分至、确定四方，都由此而来。第四是漏，即漏壶，把一天分为若干刻，控制水流下漏来计算这些时刻。大凡仪、管、表、晷用于实际测量，都以漏刻作为测定时刻的标准。这四者相互参验，以求得天象征验的详细情况，然后才可以记入历法，颁布天下。这大概就是唐虞三代遗留下来的方法，其中可以考见的情形如此。规垣、宿野的道理 北极周围七十二度，常常可以看见而不隐没，称为上规；南极七十二度，常常隐没而看不见，称为下规。两规之间相距一百多度，其中最中间的部分是天的纮带。纮带内外各约三十度，是日月五星运行的区域，称为中规。三垣之中，北极所在的是紫微垣，尾宿所在的是天市垣，翼宿所在的是太微垣。紫微是宫寝的位置，大概取的是居所的意义；太微是朝廷的位置，大概取的是面向光明的含义；天市是明堂的位置，大概根据东方震位发生的道理。这些或许是可以推求的意义。若说某颗星是宰相，某颗星是将军，某颗星是皇后、太子，那么我就不知道了。二十八宿分属四方，大概是根据银河的升降来确定的。银河是阴气，列宿是天空的中心。银河之气在申时开始同列宿相交，气势在亥时达到极点，在寅时下降相交，在巳时沉落转化，在午时潜藏而显明。阴气循环运行，于是这些现象显著可见，所以四维的界限也由此确定。阴气上升，方向属于西、北；阴气下降，方向属于东、南，这是天道。古今都知道列宿的分属，却不知道它为什么这样分；有的人或许只把太阳运行经过的宿次作为依据，却不知道运行轨道向东偏差，斗宿的分界也会改变位置，那么再说南方长久对应虚宿、危宿，以及祖冲之所谓“春躔义方、秋丽仁域”，也就不能勉强解释了。星宿的形象分列之后，东方是万物发生的象征，南方是文明的符号，西方属于兵刑，北方是空亡之地。这或许也是可以求得的道理。若说某颗星是箕宿中的糠，某颗星是房宿中的门键，那我又不知道了。关于星土分野的文字见于《周礼》，又杂见于内传、外传等书，其中的说法茫昧，无法穷究。到了僧一行，才开始有两戒山河的说法。大概水土的精气上升成为银河；银河横贯天空，如同山河横贯大地。因此以山河作为界限，区域才可以划分；以银河作为章表，分野才可以与列宿相配。列宿位于天空中央，如同九州位于大地中央；列宿是日月五星光辉运行经过的地方，九州是礼乐、五常和人文汇聚的地方。所以列宿就是九州的对应。江河的源头发自岷山、蜀地，秦陇的地域末端沉入渤海、碣石以及扬州、吴地一带。因此银河上升的气流在井宿、鬼宿交会，是秦、蜀的分野；银河下降的气流在斗宿、箕宿交会，是燕、吴的分野。这或许也是道理可以贯通的地方。然而至于晋、鲁、卫、齐背靠大海、横跨黄河而得到银河上升之气；宋、郑、楚、周四通八达、地域广阔而处在银河下降之方，说到其中确切的情形，实在无法全部知道。何况南方疆域日益开拓，而星宿的度数并不移动；河道已经改变，而星土分野却没有迁移。那么关于分野的书，我又怎么敢全部相信呢？所以观察天地，对于道理不能推求的地方，君子就置而不论。明知道理无法推求，却还一定随声附和，不亲自辨明真伪究竟归于何处，这样不反复迷乱的，恐怕很少吧？这难道不是违背《易经》所说的简易之道吗？这难道不是违背穷究事理的学问吗？把天地之间所有可以命名的星星编成星座，数百颗、数千颗星，有的连缀成一个整体，有的单独命名，各自都有职掌，官署等级也全都具备。这究竟是依据什么确定的？又究竟由谁来观察确定的？即使历法的数理有固定规律，推步它仍然免不了产生差错。至于那些幽渺荒忽、无法追问穷究的事情，就相互援引祖述，传下来当作可信。唉，这难道不是惑乱世人、欺诬百姓中最严重的一类吗？天人参合之道

译圣人之所以调和天人之间的关系，使二者没有间隔，只是协调五纪、考察众多征验罢了。五纪，是天所作的事情；众多征验，是人所作的事情。天运行而人顺从，不协调就会背离；人感应而天回应，不加考察就会混乱。然而协调、考察它们，都是依据自然的道理，哪里像后世那样杂乱地把盐米之类牵扯进来，任意附会于荒诞之说呢？一年有春秋冬夏，如同一天有早晨、中午、黄昏、夜晚。太阳在寅时升起，在戌时落下；一年从寅时开始，在戌时结束。因此实行夏代的时令，是为了警戒百姓在春天生长万物、开始农作，并督促他们早起勤作。所以天事始于子时，而人事始于寅时。白昼的刻数通常多于黑夜，阳气的功用常常超过阴气，所以制定法则说：“阳占三分，阴占一分。”这是生养万物的心意，也是自然的道理。上下四方各有自己的时辰次序。太阳在卯时升起、酉时落下，是上下方向的时辰；四方的时辰也同样如此：在寅时升起、戌时落下，在辰时升起、申时落下，也都是这样。这是变化相应的奥妙，也是自然的道理。太阳寅时升起、戌时落下，是阳气侵入阴气；辰时升起、申时落下，是阴气侵入阳气。阴阳往来相互侵入，不过限于东西方向的三个时辰，并不会到达南北方向阴阳太少所居的位置。这就是自然的道理。阳气增长，白昼就变长；阴气旺盛，黑夜就延长。天的变化与太阳的效验，一点也不差错。这是守正而明察达到极致的情形，也是自然的道理。这难道是人所造成的吗？全都是上天所安排的。至于征验感应的道理，《洪范》也说了个大概。君王的省察以岁为主，是掌握气运的关键；卿士以月为主，师尹以日为主，是用来记录气运运行的；百姓以星为主，因为百姓众多而繁杂，居处在气运之中。所以王道失常，天就发生混乱，寒暑也会改变；各种政务失常，日月就发生混乱，运行也会错乱；百姓受到扰乱，星辰就会发生变化，显示异常。因此说：“周朝末年没有寒冷的年景，秦代没有温暖的年景”，这是王道反常的结果。“十月之交，朔日辛卯”，是诗人用来讥刺皇父的。百姓劳苦，星象就会动荡；百姓离散，星象就会稀疏。史官的话，一定是有所考据的。列宿附着于天空，因承受天之气而性质各不相同，有的喜暖，有的喜寒，大概不只是箕宿、毕宿与风雨有关而已。就像八方和五种土壤，风气不能互通，百姓居处其中，嗜好欲望也不相同。所以政教应当顺应百姓而施行，就像气候应和节令而到来。日月顺从星宿，气候就能得到调和，天道便端正了；卿士、师尹顺从百姓，政教就能兴举，王道便得以施行。天人相互感应，所以观察众多征验是否协调，就可以知道政治是否清明、贤能的人是否被任用、百姓是否安定。圣人的意思，大概可以如此推求。至于辨别星土分野、观察星象变化、观望云气物象、记录灾异气氛，并各按类别占验使用，以谨慎对待上天的警戒，也大概是道理所必然要求的。至于星占这种末流学问，辗转发展成枝蔓，就是超出正理而流于方术了。譬如绘制田野、划分土地，能够记录当地物产和风俗声息，大概做到这些就够了；如果还要细分到每一家每一户，即使造化也不会雕刻得这样琐细，所以不能没有辨别。等韵、皇极经世韵的同异 等韵的三十六字母，沿用已久，但它们所以区别的根源，多数人不能明白其中原因。吴地有人强说自己的方言具备这三十六字母，但考察他们口中的声音，也不过是四声有清浊之分，而且仍然不能具备三十六个数目。至于邵雍《皇极经世书》，分为二十四音，析为四十八行，能够通晓其意义的人也很少。如今考察字的声母，都只止于二十四个。邵雍把清声、浊声分开，不论有字还是无字，都保留其位置，所以有四十八行。等韵也分清浊声，但平声中有音而无字的并不记载，所以有的清浊都保留，有的只保留清声，有的只保留浊声，因此止于三十六个。二十四声母中，影、晓是喉音；见、溪、疑、古、云、牙音；按我的考订，‘古、云’等处应当属于鼻音。端、透、泥是舌头音；按我的考订，来字也应附在这里。知、彻是舌上音；精、清、心是轻齿音；照、穿、审是重齿音；按我的考订，日字也应附在这里。非、微是轻唇音；邦、滂、明是重唇音。这二十三种音，是等韵与《经世》相同的地方。其中清浊都有平声字的，是影与喻、晓与匣、见与群、端与定、知与澄、精与从、心与邪、照与床、审与禅、非与奉、敷与微、邦与并而已。像溪、透、彻、清、穿、滂，只有清声而没有浊声；疑、泥、来、日、明，只有浊声而没有清声。《经世》把这些都包括在内，而等韵之所以有的保留、有的缺失，原因就在这里。然而等韵把舌上音的娘字补足为二十四，《经世》则把重齿音的日字按照轻齿音的例子列为二十四，这是二者细微的不同；总的说来，都是有浊声而没有清声的音。因此二十四音中，清浊俱全的有十二个，清浊不全的有十二个；不全的十二个中，有清无浊的六个，有浊无清的也有六个。这就是两部书同异的大要。至于各部的排列、分合和前后次序，两书也各有得失。《经世》把疑字的鼻音与晓字的喉音归为同类，把明字的唇音与影字的喉音归为同类，不应合并却合并了，这是它的失误，应当以等韵为准。来字本来是舌头音，日字本来是重齿音，等韵把它们作为半舌齿音另列在后面，不应分开却分开了，这是它的失误；在这一点上，又应当以《经世》为优。至于前后次序，等韵大概按照鼻音、舌音、齿音、唇音，最后归入喉音，深深得到了“贞下起元”的意义，这也是《经世》不能比的。总而言之，声音止于二十四类而分为清浊；《经世》把它们分合为同类、异类，排列起来尤其容易寻觅和区别。《榕村韵书略例》古代的韵书已经看不到了，但散见于经书、传记中的材料足以作为证明。顾宁人的论述已经很完备，后代对韵书的研究更加详细，等韵、反切的学问也兴起了。虽然后世字音、韵部有时与古代存在差异和讹误，但其条理可以寻求，其同异沿革也可以推知。为什么呢？因为声音产生于人的内心，古今并没有不同。颜色不过五种，但五色的变化无法穷尽；味道不过五种，但五味的变化无法尝尽；所以声音不过五类，但五音的变化也无法穷尽。前代编写韵书的人，不知道五音生生不息的规律，所以虽然区别有条理，却迷失了它的根本和源头。

译本朝十二字头的书，只用篇首五个字，使喉、舌、齿、唇辗转相切，而天下各种声音都包含在其中。大概在韵部中以麻、支、微、齐、歌、鱼、虞为首，在字母中以影、喻为首，独自得到了天地的元始之声，所以可以调和万籁的不齐，使之有条理、有纲要。历来研究这门学问的人，韵部大多以东韵为首，等韵大多以见母为首，大概是失去了根本。只有邵雍在声类中把歌韵列为首，辞曲家每个字收声都归入影母，才算得到了它遗留下来的意义。然而邵雍所分的各部并不完全相合，作曲的人只悟到收声，不知道它是声音生生变化的根本，所以也不能把它全面贯彻运用，做到各方面贯通。但把收声的方法分为六部，这一点确实是声乐的根本，而且与本朝字头相合。即使神瞽重新出现，也不能改变它了。如今的谱法也分为六部，另列为十二行，以篇首五字辗转相生，形成一百二十种声音。于是父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友各得其位，性情和技艺的变化也穷尽于此。韵中有有声无字的，等韵中也有有声无字的。计算有声有字的韵，共三十六个，是依据《唐韵》增删改编而成的。声母中有声有字的也有三十六个，是依据等韵分别论说的。不过所依据的都是今天共同使用的声音。考察唐宋之间，声音已经不同；考察古代，就更加不同。大概这部书的宗旨，只在于阐明韵部罢了。不随时代变化就不能通行，不协调世俗就不能被理解。至于专心研究小学的人，如果想窥探文字的起源，辨析点画和声音的开始，那么已有各家著作以及顾宁人的书在那里，本书不能全部具备。反切法 东、冬、江、阳、庚、青、蒸、真、文、元、寒、山、先、佳、灰、萧、肴、豪、尤、侵、覃、盐、咸等韵部，都可以用合声作为反切的方法。比如“都翁”切东，“希阳”切香，“几莺”切惊，“之因”切真，“孤湾”切官，“沙安”切山，“低烟”切颠，“呼隈”切灰，“西腰”切萧，“溪忧”切丘，“妻阴”切侵，“他谙”切贪之类，都是把两个声音合成为一个声音。不必查找它属于哪一等、哪一声母、哪一韵部，就可以明白。但上一字必须查明是由首摄中哪个字产生的，一定要用那个字来切；下一字则归入该韵的影母字，这样两个声音才能谐合。或者上一字有音而无字，就借用它的上、去、入声字；或者下一字有音而无字，就借用晓母、疑母的字，这样声气仍然相近。若采用古人的反切方法，那就相距很远了。只有支、微、齐、鱼、虞、歌、麻七韵，是首摄字产生天下万种声音的韵，所以可以反切其他韵部，而其他韵部不能反切这七部。大概七部的字都是天然形成的单一声音，不是两个声音合成的。其间只有麻韵中的鸦、哇等字，可以用支部、虞部中的字反切；歌韵中的字可以用虞部的字反切。这是因为鸦、哇等字本来就是用支部、虞部的反切产生的，而歌韵与虞韵在声韵的开合上属于同类。除此以外，凡是七部中的字，都应当借用本字的上、去、入声作为上一字，下一字归入本字的影母来反切。影母缺少字时，仍然可以借用晓母、疑母的字。南北方音以及古今字音的差异 等韵有三十六字母，其根本是二十四个。清浊平声俱全的有十二个，有清无浊的六个，有浊无清的六个。合起来也是十二个，所以总共是三十六个音。然而在清浊俱全的声母中，南北方言又有所不同。只有影与喻、晓与匣、心与邪、审与禅、非与奉、敷与微，清浊相配的情况南北还比较接近。至于群、定、澄、从、床、并，南方读音是见、端、知、精、照、邦的浊声，北方读音则是溪、透、彻、清、穿、滂的浊声。因此，这十二个清浊音中，南北相同的有六个，不同的也有六个。观察历代韵书，多数采用南音；从上、去、入三声可以押韵看出这一点。至于知、彻、澄、娘属于舌音，如今保存下来的只有娘字，其余三个字都归入齿音，不知道从什么时候发生了变化。只有闽、广人还保留这些音。考察邵康节《经世》，把知、彻二字列在齿音之后，又把娘字暗中与日字相对，那么推想在他那个时代，读音已经大略像今天的人音了；但不知道在轻、重齿音之外，应当怎样取得这种声音。又如敷字，今人读它只是非、奉一类的音，不与微字同类。在古音中本来一定应当区别，所以“风”字是“方冯切”，“丰”字则是“敷冯切”；这说明非、敷有两种读法，风与丰是两个不同的音。这一类情况随着时代推移而变化，都不能一概用当时的读音来说明。《卜书补亡》凡例 《洪范》卜五、占用二 占书记录阴阳，所以用二；卜书记录五行，所以用五。《周礼》说，太卜掌管三种兆法：第一是玉兆，第二是瓦兆，第三是原兆。它们的兆体共有一百二十种，兆辞共有一千二百条。玉兆、瓦兆、原兆，是占卜龟甲的三种书。就像《连山》《归藏》这一类书。龟卜有兆体，就如筮法有卦；兆体有颂辞，就如卦有繇辞。《尚书》说：“兆体显示，王将没有灾害。”《诗经》说：“你又卜又筮，兆体没有凶咎的话。”说的就是这百二十种兆体。史传所引用的“凤凰于飞，和鸣锵锵”“専之渝攘”“公之羭”“大横庚庚”“余为天王”“夏启以光”这一类话，就是一千二百条颂辞。兆体之所以有一百二十种，是因为从五种相乘开始，再加倍为二十五，又加倍为一百二十五；其中有五种是纯体。兆体纯一，就没有生克关系，不能据此占断，所以只算到一百二十种。颂辞有一千二百条，是因为每一兆体用十日来占验，吉凶各不相同，所以总数达到一千二百条。卜书到汉初还存在，到了京房一类人把卜和筮合并为一种方法，于是把五行分布在六爻之间，也用十日来起卦。虽然借《易》来施用，但它判断吉凶祸福，完全是卜法。王仲淹认为京房、郭璞扰乱了常法，这就是其中一个例子。《洪范》说：雨、霁、防、驿、克。

译这是龟卜的五种兆象。古人用火烧灼钻刻龟甲，所以《诗经》说：“于是开始谋划，于是契刻我的龟甲。”钻灼时升起的烟气有五种：雨，烟气浑浊昏暗，是水的兆象；霁，烟气清澈明亮，是火的兆象；防，烟气稍微朦胧，比雨稍次，是木的兆象；驿，烟气断续，比霁稍次，是金的兆象；克，烟气彼此交争，忽明忽暗，是土的兆象。凡是钻灼龟甲的方法，先涂上墨，再燃烧钻具加热，所以水火相迫，气就升腾起来。有时火太过就烧焦，有时水太过就不能吸收墨，这两种情况都不能形成兆象，表示所问之事不可施行，因而不占。《金縢》说：于是用三只龟占卜，第一次钻灼得到吉兆；打开匣子看见文书，才知道三次都是吉兆。明明是一件事，却要用三只龟占卜，是因为卜法必定钻灼三次，就如筮法有十八次揲蓍。第一次钻灼得到一百二十五种中的一种，第二次得到二十五种中的一种，第三次才得到一百二十五种中的一种。此时还没有打开文书，怎么知道是吉兆呢？因为三次钻灼都没有烧焦，并且都能吸收墨，所以说“第一次钻灼就得到吉兆”。等到打开文书，颂辞又是吉利的，所以说“于是三次全都是吉兆”。后人不明白三只龟的含义，认为是派三个人分别占卜，这是不对的。《洪范》所说的“三人占卜”，是已经得到兆体之后，派三个人彼此参照裁决，就像传史、赵史、墨史三位龟卜官那样。《春秋传》说，晋国占卜是否救援郑国，遇到水而适合火。这条传文证明卜书以五行为依据，最为明显，因为两个水兆遇到一个火兆，所以叫作“水适火”。水遇到火，必然使火熄灭；正如两个水相遇，彼此不能相胜。齐是太皞之后，是火所主的祭祀；宋属于子姓，处在水的方位。所以说，适合讨伐姜姓之国，不利于商。又说筮法简短，龟卜长远。古人重视卜法，所以《周官》虽然兼设卜、筮、梦三种方法，总的仍由太卜这一官职掌管。又有“筮短龟长”的说法。阴阳和五行，所达到的道理本来是一致的。然而阴阳简略，可以概括；五行详细而完备。从四时、五方、甲子、分野，到物类、事类，没有什么不能用五行来推求并看清的。这就是龟卜比筮法长处更多的原因。但是《易经》经过四位圣人之后，其中的义理、象数，发挥得已经没有遗漏，运用起来也没有弊端。这就是它能够列入经书而独立流行，卜法逐渐废弃的原因。论说：一切数都起源于《洛书》。四个正方位的数，是参天之数。因此由一到三，由三到九，由九到二十七，由二十七再回到八十一。四个角位的数，是两地之数。因此由二到四，由四到八，由八到十六，由十六再回到三十二。中央之数，是三与两相合之数。因此由五仍然得到二十五，由二十五仍然得到一百二十五，直到无穷而不改变。三这一数穷尽天地人的数理。所以先王设置官职、划分职责，治理国都、经略郊野，都取法于这些数。朝廷象征天，所以外朝有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士的等级；内宫有三妃、九嫔、二十七世妇、八十一御妻的职位。郊野象征地，所以有八家共用一井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸；一甸有六十四井，规定出车一乘。国中象征人，所以五百家为党，五党为州，五州为乡，用来安定百姓居处；五百人为旅，五旅为师，五师为军，用来制定出兵作战的制度。至于流传后世的制作，乐律是运用天数的；《易》卦是运用地数的；卜兆是运用人数的。扬雄运用天数，结果扰乱了阴阳；司马迁运用人数，结果使五行混乱，都不是它们本来的意义。一百二十五种兆体，除去五种纯体，共有一百二十种。每种兆体有三次变化，共三百七十五变；除去五种纯体的变化，共三百六十变。它与一周年的日数，以及三乡除去里长、三军除去卒长所得的数目相同。变化止于三次，是因为上下、内外以及事情的始终，已经完备了。五行彼此错杂，有进入兆体的，有不进入兆体的。考察它们上下加临的位置，看它们始终更替的次序，辨别它们相生相克以及所喜所忌的情形；再参照年、月、日，辨别王气的盛衰；观察占卜者所坐的位置，确定宾主；观察所占之事是否遇合时机，以判断吉凶祸福。这样也可以施用于民间事务。《诗选》凡例。古代同用一部书来考察文字，虽然还没有听说四声的学说，但韵部区分十分清楚，六经以及秦汉以前的书都可以看出来。后世关于四声、等、母的研究，对韵学并非没有功劳；然而考察它的韵部，从江左末年到唐人时已经混乱了。可是唐人的律诗严格遵守格律，古诗所通用的韵，大都离古代不远，只是古今字音偶有出入罢了。从宋代到明代，所用的韵全都错乱：向上不同于《诗经》《离骚》，向下又违背隋唐。韵既然已经乖谬，哪里还谈得上叶韵和谐？这是诗学的大关节，不能不加以订正。古人作诗，平、上、去三声都可以通押；入声则多转为去声，有时也可以通用。如今既然把四声分别用于平仄，也自然能够协和听感。不过平声清亮高扬，入声短促急迫，本来就与上声、去声略有不同。至于上声和去声之间的差别极其细微，如今南北人多不能辨别。作诗时必须依照韵书查考，那么古诗的韵脚中，上声、去声本来就可以通押；不只汉魏之间如此，唐诗中也有这种情况。近体诗句中每个字的平仄虽然都有格律规定，但五言首句第三字、七言首句第五字用平声才是正常的。偶尔用了仄声字，那么下一个字必定要改用平声。如果正好是两个平声相叠的首句，这种格式就不能使用，还应当变通。在和句中用平声来相对，是可以的。不过这种格式在唐初也不拘泥，只有杜甫、韩愈、柳宗元极其严谨。至于五言和句开头两个字，七言和句第三、第四字，如果下一个字按规则应该用平声，那么上一个字就绝对不能用仄声。

译《诗经》三百篇具备各种诗体，汉初乐府也具备各种诗体。但乐府中五言、七言诗较多，这就是后来诗体逐渐变化的开端。安世诗十分古雅，各国的歌谣吟咏也多有抑扬顿挫、慷慨激昂之气。后代诗人相互仿效模拟，但古朴刚劲终究比不上它。陆象山说：“通衢上的歌谣，击壤而歌的诗，高文大册也有不能赶上的；林中的农夫，汉水边的女子，博学的大儒和著名的宗师也有不能企及的。”性情所受到的浸染，风俗教化所发生的改变，时代运势所施加的驱使，正因为如此，君子评论诗歌时要考察它所处的时代。汉代承接秦代之后，元气开始淳厚，所以汉代诗文雄健深沉、雅正劲健，不是后代所能再达到的。虽然如此，汉代诗歌中放纵悲惋的声调较多，而肃穆平和宽厚的意味较少；这是因为霸者之心尚存，王道恩泽已经衰竭，本来就与《雅》《南》的教化不同。诵读诗文的人可以从中看出来。古体诗无所不备，但四言诗是其中的大纲，所以把四言诗列在开头，用来保存古风。韦孟、傅毅、曹植、张华、陶潜、王勃，他们的志趣美好，文辞华美，用来承继《风》《雅》的传统，也差不多可以无愧于古人。长短句是诗体的杂体，所以另编为一部，与纯粹的五言、七言诗区别开来。其中如韩退之的《琴操》，已经把古体融会变化了；但在用韵方面仍未脱离唐代。鲍明远的《行路难》，苍劲奇峭，是词家中绝妙的作品。苏轼的诗深厚，李白的诗慷慨，都是各自一类诗人的第一流，确实卓异不群；仿作他们的人，风格也都很高。建安诗歌气势疏宕，张华、陆机以下就衰落了；选取其中稍微高拔的收入，卑弱纤巧的便不收录。陶公是贤人君子所尊崇的，不可另加评论。鲍明远的诗，河汾一带的人嫌它过于哀怨；然而从诗人挥笔创作的奇妙来看，还没有谁能比得上他。谢朓、庾信可以称为一时的文采之士，但同陶渊明、鲍照相比，筋骨收束较为松缓。陈子昂、张说以气势雄伟著称，李供奉以才思敏捷著称；至于杜工部、韩文公，他们的诗歌源远流长，是千年以来的两位杰出人物。其余名家各有文采；但清新声调、俊逸笔力方面，王维、孟浩然别创新格；深厚情感、雅正裁制方面，韦应物、柳宗元独擅一林。他们都是这条道路上的能手，所以后世有人继承他们。两汉古诗在比兴和叙述诗意方面，有时引用古人，就直接讲述古人的事情，不像后人那样采集拼缀、牵强附会，有时甚至连篇累句地铺陈，以此自夸工巧。而且排比骈偶尚未兴起，所以诗气能够充分发扬，文辞雄健直截而又曲折周至。建安时期还保留着这种体制，到了晋宋以后才开始改变。古诗不以骈偶为贵，正是因为骈偶会损伤诗气。诗与文章相互表里，都从东汉、魏晋以后逐渐发生变化。韩愈一派论文章，认为建武以后，文章卑下而内容丧失，气势萎弱、体制败坏，剽窃剥取而不知谦让，像并列花朵、争斗叶片一样，把颠倒错乱当作时尚。《榕村集》卷二十。

译钦定《四库全书》。《榕村集》卷二十一。大学士李光地撰写。杂著四。关于文庙配享的私下议论。关于祭祀典礼的议论纷纷，而文庙的事情尤其难办。因为如果没有明白而深厚的学问、通晓百代的见识，不能考究儒家学术传承授受的详细情况，就不足以参与这件事。三代时期，大概已有释奠先师的礼仪；但祭祀的是谁，举行了哪些仪式，已经无法考证了。自从孔夫子以礼乐仁义的教化成为万世文治所尊崇的宗主，东汉以来便有建立文庙、释菜的制度；贞观以后，又制定尊崇配享、从祀的规定；宋元两代不断修订，到明代才完备。然而从祀的人物，宋元两代增加有余而损害不足，明代却损害有余而增加不足。嘉靖年间大规模升黜，从吴澄以上，连汉晋时期的经学大师，被撤去祭器、迁出廊庑的也超过一半。若要说他们都不该从祀吗？大概这些君子的学问和品行或许还不够纯粹。若要说这样做是恰当的吗？那么宰予、冉有也有不纯粹合于道的地方，为什么能够安然享受堂上尊位？七十二弟子未必都学问深厚，为什么不停止东西两庑的祭祀？何况汉晋诸儒，虽然没有盖世的德行，却有传承经学的功劳；如果没有他们阐明经学教义、发扬儒术，即使有诸葛忠武那样的才干，评论者认为他仅次于伊尹、周公，也仍然不能列在他们之中。这些君子承接秦代焚书废学之后的局面，辛苦地修补挽救，开凿门径，为后人留下依据；如果因为后世学术发扬光大，就把他们的功劳全部废弃，孝子慈孙的心对此也应该感到不安。所以我认为，七十弟子应当祭祀，诸位经学大师也应当祭祀；既然已经举行了，就不应废止。这就是嘉靖年间的制度令人不安的地方。还有更令人不安的地方：礼制中，祖是有功者，宗是有德者，所以商代三宗、周代文王武王，百世之后仍不迁出太庙，与先王同享祭祀，并不因为相土、鞠陶以下的人没有同等地位而感到嫌弃。周敦颐、二程、张载在千载之后奋起，听闻并知晓圣人之道，却要与伏胜、戴德、戴圣等人的后辈同列于高堂，那么仰慕高尚德行的道路就会受阻，崇尚德行的风气也会泯灭。若说以世代先后排列，那么子思、孟子难道应当排在冉耕、闵损之前吗？如今想要斟酌旧有典章，整理成为祭祀制度，以弘扬尊崇文教的规范，礼制确实极其重大。想要广泛收录，又担心后学观看时因表彰过多而混淆；想要吝惜取舍，又担心先贤的风范因评论苛刻而被埋没。按照三王祭祀山川的道理，汉代儒者不能不附列在前；拿孔子所说“即使生而齐圣”的文字来考察，周敦颐、二程也不能不列在后面享祭。我认为这些事情都能够妥善处理，没有必要为此纷纷争论。我拟定文庙正殿配享的礼制如下：颜回、曾参、子思、孟子、二程、周敦颐、朱熹，位列左边，他们都有亚圣的才德，是应世而出的英才，承担着传道的责任。冉耕、闵损、子游、子夏、董仲舒、王通、张载、邵雍这一类人，位列右边，他们都是仅次于大贤的人才，是闻名当世的俊彦，有护持圣道的功劳。文庙南面另建四座祠堂，各自筑墙，东西相向。一座称为“及门之祠”，用来祭祀七十弟子；一座称为“传经之祠”，用来祭祀各位经学大师。另外两座都称为“儒先之祠”，选择学问品行端正纯粹的人附祀其中。仍然敕令天下各地在他们的乡里分别建立祠堂。这样一来，既兼收众贤而不嫌过滥，又有所节取而不至于苛刻。正殿左右的配享人物按世代次序相对排列，就没有先后不当的嫌疑；东西四祠各自有墙有屋，也不再有争论年代先后的问题。这样处理道德与名分的关系，难道不是两全而无遗憾吗？借此可以向上回应圣贤受享祭祀的愿望，追溯已经过去的道统源流；借此可以光明昭示人文发展的运势，激发后世仰望圣贤的心志。希望对于风俗教化的根本，能够有所帮助吧。姑且等待议礼者和有关部门采纳。《关于文庙配享私议》的后记。朱子《语类》说：“配享只应当讨论传道的功劳。那么将来如果有人裁定一套完备的典礼，应当略微仿照朱子精舍释奠的仪式，再加以增删。让颜、曾、思、孟、周、程、朱、张九位贤人配享，在道理上是恰当的。不过像冉耕、闵损、子游、子夏这些人，也都是孔门的高等弟子；所以如果拘泥于河流源头的远近、时代先后的次序，那么即使汉唐儒者，也不能因为属于后世贤人便排在前面，何况是亲自接受孔子教诲的人呢？”我小时候曾妄自发表过这样的议论，认为文庙左右应当设置“及门”“传经”两祠，用来祭祀七十二弟子，以及汉唐以来对圣经有功的人。春秋释菜时，各自在所属祠堂祭祀；到了三年一次的大祭，则让周敦颐、二程、张载、朱熹退居后贤的位置，众人按世代次序排列，大略如同周人时祫、大祫的制度。大祫时，即使有文王、武王那样有功有德的人，配享太祖，百世不迁，也要退居孙辈的位置，以表示顺序。只是除了释菜之外，又另设大祭，经书没有明文记载，历代也没有实行过，所以不敢凭空提出这种说法。或许可以在天子视察学校时，或者郡县新建庙宇的日子举行；这也是一种礼制中没有明文规定的礼仪。我姑且记在这里，等待贤者加以订正。《家庙祭享礼略》。古代礼制败坏已经很久了。它的逐渐败坏有其由来，根本也有其原因。即使有贤人君子讨论并实行它，但所谓“不尊重、不相信”，久而久之就没有人遵从了。这本来就是如此，何况恢复古礼困难，改变现今习俗也不容易？因此，凡是经过讨论而仅仅保存下来的礼制，也多半只是贤人君子勉强保存礼意的一片苦心。他们自己都不能完全实行，却希望别人跟着实行，就更不可能了。礼制没有比祭祀更重要的，但大宗、小宗的制度不被讲求，已经有几千年了。没有大宗、小宗的制度，源流长远而支派离散，无所统摄，名分不能确定，情感也不能相连。即使仪节规定得很详细，又有什么用呢？所以各乡风俗不同，各家礼法不同。有的人身列士大夫，却迷惑妄行、苟且简略，以至于犯分悖本而自己还不知道。唉！难道要随俗苟安吗？还是应当认真讲论礼制，实行适合当今情况、又不太违背圣人本意的做法，希望在千百年之后还能保存古道的十分之一呢？乙巳年，家庙开始建成。先父准备率领族人修治岁时祭祀的事务。于是讲论家庙礼制说：“这就是古代所说的大宗。”明代时，族中的先辈长者曾经考察古礼，确立宗子。然而有几个难以处理的问题：古代没有俸禄就不能祭祀，所以庶人只能荐献而已。