榕村集卷十二

译《孙北海五经翼序》我起初在翰林院读书，向师友询问前辈和旧事，有人告诉我：“这里有北海孙先生，是前朝遗留下来的贤者，已经八十岁了，却仍不停地讲论道理、著书，你可以去见他吗？”孙先生与蔚州环极魏公厚待我，于是我按晚辈礼节跟随魏公前去拜见。只见他神气清健，像五六十岁的人，唯独两耳听力偏弱；然而有所询问，便像回声应答一样应对自如，大概就是古人所谓能够用眼睛听的人，是真人吧。孙先生在前朝时，广泛结交天下士人，交情深厚契合的只有刘念台、黄石斋、蒋八公几人。因此我请假回乡时，先生写信送我说：“我一生的师友都在闽中，说的就是黄、蒋二人。只是明朝末年，学术没有师法，横冲直闯另走门径，议论大多背离本宗旨，都与程朱相抵触排斥，连刘、黄诸位君子也不能免。唯独先生断然以洛学、闽学为宗旨，探究导致学术偏离的祸首，认为异学蜂起是姚江学派倡导的。因此对于王守仁伯安的学术和言行，摘取剖析、批评纠正，从不宽贷。晚年对各部经书都有著述，始终坚持维护朱子，说：‘我维护朱子，是为了维护孔子。’畿内的学者后来如魏柏乡、张武承，都确守朱学；柏乡遍读宋人之书，武承竭力排斥余姚之学，他们的源头都出自先生。” 我任学政时，孙先生的孙子孙琰以教职身份每天前来拜见，我感慨地怀念前辈深厚的期待和教诲，叹息追怀旧事。又过了十多年，他拿自己的经学著作请我作序，恰逢 圣明天子昌明正学的时候，而京畿又是天下首善之区，各位君子大概正应和着春天万物萌发；先生尤其像剥尽外皮后留下的硕果，我也本来承受 天子的道统教化，并在这里有所闻知，于是写下这些话。《王耻古文集序》晋江耻古王先生，年轻时便怀有大志，奇异杰出，卓然不凡。还是诸生时，他文章的旨趣和意气便已经不屑于当时的人。后来又跟随乡里的先生讲学，听闻了道学的要旨。先生虽然声名显赫，但困苦于章句学问，穿着粗劣衣服，不能显达。朝代更替之际，离散困苦尤其严重；人事遭逢的厄运，先生经历得更多。所以先生在朝廷任职时，进则抚胸感叹时事，退则忧虑民间艰难。从建立国家根本、整顿纲纪、移易风俗的大事，到刑法、钱赋、漕运、边储、徭役、征调，以及向外延伸到南方边疆、北方塞外军队的虚实、敌情的向背，没有不周密了解的。受到先皇知遇，多次得到特别褒奖。凡是论列政事、奏对君主的意见，很多都得到施行。正当将要大力发挥作用时，而 先皇远逝，又过了七年先生便去世了。丙午年，我以乡荐身份在京师拜见先生；当时先生闲居已经很久，但谈论时事、议论政事，感情深切，能打动人。凡听闻或见到民生疾苦，即使自身没有进谏的职责，也一定遍访卿贰、台谏官员，以大义激励他们。他把天下重任担在自己身上的态度，直到死也没有忘记。当时以策论考试士人，先生私下发策题考我，恳切地以强藩悍将世代相承为忧，认为官员贪婪、百姓怨恨，最终会酿成揭竿而起的祸患。等到甲寅之变，距离先生去世已经七年，各地用兵，终于如先生所预料的那样。我因此感叹先生忧国的诚意、经世的才智，他筹划谋画、积蓄胸中的许多东西，尚未施展。先生有贯通古今、渊源深厚的学问，又切实关心拯救世事，解释经书、评论历史尚且来不及。这部文集尤其搜集散失的篇章，只是先生仅存的遗文罢了。虽然如此，先生在朝廷上所建立阐明的主张，在家中所谋划议论的事情，以及同僚执掌之间应答酬酢的言论，大致都在这里。后代想了解先生，仍然可以据此考察。先生有三个儿子，都在年轻时与我同学，又是姻亲。先生去世后，他们侍奉继母，处理兄弟关系，做到了古人所难以做到的事；他们又勤勉努力地学习，尤其足以使先生的事业不致坠落，可以说先生有好儿子了。他曾闲谈时对我说：“先君虽然没有得到重用，但他的文章和学术不能不流传。如今残缺遗存之中，千百篇只剩十分之一，你还是为它作序并刊行吧。”我虽然连声答应，但先生的儿子贫困，最终未能办成。程乡县令王君是先生的侄孙，写信诚恳催促我，拿出自己的资财召集工匠，毅然把表彰先人作为自己的责任。我认为先生的志向、品行、德业，本来不必靠文章显扬，他的文章也不必靠我的言语流传。然而我在弱冠之年便深受先生知遇，仰慕景仰已经很久，今天这件事不能没有几句话；况且我感念县令王君能在繁忙政务之余留意此事，将文章表彰刊出，也可以成为庸俗官吏的榜样。

译《梅定九历学疑问序》《历学疑问》是梅子定九所著。先生于是潜心研究、广泛考证，历时四十多年；所撰写的著作堆满家中，即使专门研究这一领域的人，也不能全部读完。我认为先生应当摘取其中的纲要，约束文字、伸明义理，使研习经学的士人能够从中用心。历代史书和志书，一涉及律历，几乎就不再过问，何况一家所著的书呢？先生接受了我的意见，利用馆舍闲暇，写成一百十篇论述，并把它托名为《疑问》。有人说：“您强求梅先生完成这部书，对学术真的有益吗？”当务与回答说：“推究星象、掌管历法，是专门之人的职责；即使暂时不急于了解，也可以。”梅先生的著作，是在辨明义理。义理难道可以不知吗？乾坤是人的父母，继承先志、叙述先事，都离不开动静；居处、休息、容貌、言笑之间，也无不体现这些道理。因此，《尚书》开始讲历象，《诗经》咏叹四时景物，《礼经》划分方位并设置官职，《春秋》按照时序记事，《易经》观察阴阳而创立卦象，又合乎岁闰而产生蓍草占筮。它所说的秩序、命令、征讨、好恶、褒贬、治理、教化、军旅、刑罚、朝聘、会盟、攻取、征伐、封建诸侯、迁移国家等大事，以及涉水、畜养母畜等小事，追根溯源，都始于太乙，交错体现于阴阳；以日星作为纲纪，以月作为尺度，以四时作为权柄，以鬼神作为伴从。所以说：“想要认识人，不能不认识天；抬头观察天文，是穷究义理的事情。” 这正是儒者应当竭尽心力研究的事。圣人多才多艺而且精于创作，必定要推举周公为代表。自从大司徒测量土地的土圭之法，以及《周髀》关于盖天的制度，后世很少有人真正懂得。汉、唐以后，最著名的有几家，大多只推举一个时代、一个地方的说法作为定论。有的在四方进行测候，范围超过数千里，这已经超越古今，却仍不能包举八方极远之地来立论。海外人士便借此攻击，真以为我们的书中从未有过这些内容。防言既然久远失传，纷乱不明，哪里经得起一一诘问呢？梅先生对此忧虑，考察近世而不遗漏，又努力追索源流和各家已经形成的论说，于是援引 熙朝的历法，使它与轩辕、虞、夏以及洙泗、闽洛诸家之学相合，彼此浑然贯通。这实在是我皇上承受历数、亲身体现天命，并把道理和数术推究到极致的缘故；所以即使在民间，也能厚重地降生奇异之士，使他们得到知遇并参与其中。梅先生用心勤苦，不怕探究幽深、阐明隐微，把这些归结到一本书中，既述说圣道，又尊奉王道，两方面都具备了。从前刘歆的《三统历》载于《汉志》，扬子云有《太玄》，张衡认为这是汉家能够享有二百年年数的著作。那些刘歆、扬雄哪里知道天象都依据洛下的一家法，而傅会经义罢了？如今先生的论述罗列千载，阐明 皇朝历法合乎天道：由天象显现义理，综合数术而归于大道。将来兰台编纂史籍时，一定会有所取用。《七政》《三统》大概也不足以与它相比。而且本书体例简明朴实平易，不写得枝蔓分离、艰涩曲折。我知道它的学说也会在经学家中广泛流传，不会像《太玄》那样被用来覆盖酱坛而最终湮没无闻。先生归去时，嘱托我为它作序。我不够懂得历法，只好叙述它的大意，来请真正了解先生的人评正。先生还将继续为本书绘制图表、整理数术，以接续这一卷。我还能够完成这门学问，并看到它的成就。《储广期文集序》我在丙午年参加乡试，和负责贡士事务的官吏一同来到京城。这一年贡士考试的制度，是以策论代替经义。经过吴门时，我在市坊间选本中阅读文章，唯独欣赏储广期先生冠绝江南的文章，在旅途鞍马舟船之间，口中不断诵读。文章卑弱，已经很久了；到了应试文章，更加卑弱，为什么呢？风气转移、文体变化，所谓当时的爱好和世俗的崇尚，即使豪杰也难免趋从，因此可能经过百年累世仍没人知道它的鄙陋。唯独先生发挥自己向古人学习所得，不被时风淹没，难道不是贤者吗？后来我入朝任职，而先生在外任县令，不久便因病辞职，刚到中寿就去世，所以未能和他相见。然而在五篇策论中，我还能记得其铿锵有力的声调，常把它看作科举文章中如羔雁般难得的绝响。又过了三十年，他的儿子在文成为我的门生，我才得以看到先生的文稿。我平日曾谈论文章之道，认为到了欧阳修、三苏，格调和法式又发生了一次变化；然而那种英华俊逸，也不是近五百年来摹拟规取者所能仿佛的。古人写文章，沉浸于经籍而通晓世间义理，以高尚的志气树立根基，以卓越的操行加以护卫，然后才能充沛地发抒而不疑惑，昌盛地言说而无愧色。文章的波澜曲折与直截，节奏高低，能在这些方面达到精工，靠的是才华。然而说到疏浚源流、厚实根基，就没有什么能够改变前面所说的道理。先生的文章，在欧阳修、三苏一派的风格上逼近而相似。再看他谈论经史、剖析利弊，确实是深入玩味、素有研究的人才能达到的境界。我尤其敬佩他在廷对中直言不讳，具有忠贞耿直的风范；其他奏疏、书信、简札，也多有正直诚信的气息。他临事、出仕和退处方面的大节，又足以实践他的言论，阐明他的志向。蔚州魏先生，是我所敬重的人。他对先生情意深厚，先生去世后还为他撰写墓碑；可惜先生的才能没有得到充分施展，尺幅之外，仿佛还含有无尽的哀痛。唉，我相信蔚州先生，正因此更加了解储先生。世上那些荒疏浅薄、庸陋空虚、阿谀苟合而沉溺其中，急切想凭文章流传后世的人，与古人相差很远，这确实不是才华本身的罪过。我并不是能写文章的人，但在文先生恳切请求我作序，始终不止。我感念自己年少时诵读先生的文章，如今又得以尽览他的篇章书牍，充分听闻他的志向节操，因此叙说先生文章之所以胜过近世而接近古人，不只是因为才华精妙。

译《韩慕庐制义序》韩慕庐先生的文章在当时流行，大概是因为长期摹仿、拟作而形成的，最终却不能真正相似；人们以为这是先生的言辞风姿所造成的。我起初也这样认为。荒废二十多年后，恰好奉命担任京畿督学，有一天向先生索取稿本阅读，才读了十几篇，便惆怅地悔恨自己从前没有见到先生完整的文章。唉，谈论先生文章的人错了。古代真正有能力的人，没有不长久浸润于经、子、史、集之学的；他们奋发凌厉、纵横驰骋，自成一家，从而名重一时。董仲舒、公孙弘的对策，韩愈、柳宗元以下直到欧阳修、苏轼的制策、论议文章，如今看来是古文，在当时却都是时文；它们没有脱离等待诏问、应试以及世俗所需的范围，却卓然超越时代、光照后世，难道只是因为几位作者的才华天生如此吗？考察他们成就自己、树立声名的原因，从史传及他们自己的叙述中可以看见：无不探寻源流以形成盛大的文势，搜求根本而发出华采，这与污水枯木遍地、只有枯荣表象的情形不同。再加上有这几个人的才华来驾驭，所以更是别人不能企及。先生沉浸于六经和各类史书，又旁涉诸子之书、《文选》以及历代文章的体制，无不研讨考究。因此即使只是举子应试的技艺，每一个意思的设置必定有所本源，每一种材料的运用必定有所采择。读他文章的人，仿佛能想到他在参差取舍上的艰苦，却不知道其文思涌出、气势蒸腾时又是多么自然；以为他是在构思开端、深入幽微，却没有觉察到他只是把经传、笺疏以及前代作者隐微深刻的言论趣味变化运用出来。[此句与上句相连，原文末“故”后疑有脱文，语意承接不完整。]〔原文数字、纪年保留：一日〕 因此，诵读摹仿先生文章的人遍布天下；能够得到其体势的新奇、辞令的俊隽，这才算其中的能手。这同在阮隃之下游玩，只摹写他的声音，却忘了音律法则的人有什么不同呢？我担心读先生文章的人不知道应当怎样向先生学习，所以论述古人写文章的宗旨：一定要深究根本，穷尽变化，像柳宗元、韩愈劝告韩翊和李翊那样，然后才可以由时文进到古文。知道时文能够进于古文，才是善于学习先生的人。《刘益侯制义序》谈制义的人，先王的钱财？[此处“先王钱”疑有脱误，语义不明。]它不只是文体朴实丰茂，而且在《或问》《大全》等书上用心钻研，也不是唐顺之、瞿景淳以下诸人所能比的。隆庆、万历年间，义理更加庞杂，所以文体更加卑弱。评论者不知道返本求源，只在格律之间寻找高下升降，那就错到末节了。学习《语》《孟》《中庸》的义理，没有人比朱子更精深。因此，明朝三百年间，尊崇并守持朱子之学，文风就淳厚；背离并抛弃它，文风就浮嚣。即使在尊崇守持之时，未必完全领会朱子的意思，却还可以保持淳厚，何况真正领会其意思的人呢？近来学者大概只在句子上谈论、在字面上议论，讲求对偶枝叶，以为朱子的意思就在这里。唉，这正是帮助姚江学派的锋芒、把朱子遗弃给禽兽的做法。朱子对于程子的文字义理，有十分之五参差不同，但并不妨碍他传承程子的心法。后世推求他们的渊源，也说二者如合符节，没有异议。这才是真正能够得到朱子意思的人：一定要追溯根本、穷究源流，向经书求证，向圣人质询，以公心保存它，以公道裁断它；用朱子尊师程子的方式来学习朱子，然后义理才能明白，真正的意思才能获得。看刘益侯先生的制义，大概接近这种境界吧？不了解的人拘泥于俗解和旧说，一定会惊异它的不同。如果真正深通朱子之学，那么每一个字、每一句都是朱子所讲解、所阐明的，又和前代有什么不同呢？朱子的著作，功令虽然屡次申明，但表彰直到今天仍未充分。圣明的天子提高朱子的祭祀地位，整理他的著作编次，以统一天下的学术道路，给学者以美好的恩惠。大概一定有融会贯通、深造自得、登堂入室，能够在乡校中为弟子作倡导的人；先生大概就是这样的人，而这部编著大概就是这种成就的开端吧？《杨宾实制义序》辛未年春天奉 命主持考校士子，得到江南杨宾实这个人。他的文章浩大，像春江潮水，却尤其归于义理；我知道他不是寻常士子，因而连续多个夜晚不能入睡。后来见到本人，询问他为学的根本和条理，宾实果然能够不被时俗迷惑，并且有办法用心治学。唉！科举之学被有见识的人认为是弊病，已经很久了。国家的功令要求士子遵循传注、恪守格式，并不是故意束缚天下人的心思才智，使他们不能施展，而是要率领天下人尊崇经学、学习古人，行走在圣贤的道路上。如果不以濂洛关闽诸家的著作引导，就无法找到门径而入。至于文体制度，有王、钱诸公创立，到了归、胡而变化达到极致。并不是没有人厌弃卑弱、趋向高雅，只是他们放纵地破坏前人的格律来求新。可是经义文章以阐明义理为主；阐明义理的文章，以深厚、简切、平易、疏畅为主，怎么能让才气扰乱它呢？如果使人专门追求辞藻的华美，而不能尽心于义理的实质，难道这就是设立科举最初的用意吗？宾实考中后，在翰林院读书，利用馆课的闲暇，更加精研《大全》《性理》等篇章。每隔几个昼夜，他的见解就一定更加超绝。他看待从前所写的那些科举文章，也认为不过是糠秕了。只是慨然说，这大概是 国家用来和士人相求的东西，而平日所作的文章竟没有足以阐明圣贤旨意万分之一的；按照古人求取仕进的道义，难道能不惭愧吗？他潜心玩味义理的奥妙，心中有所契合，就写成一篇稿子，名叫《▯备》[书名首字疑误]。又担心遗忘，也借此寄托自己不敢立即抛弃科举文章的心意。积累了许多篇章后，南方人将要筹资刊刻，宾实来询问我的意见。我说：“文质风气的变化，昌盛时潜滋暗长，弊病产生时也逐渐形成。历代文章都是如此，所以通常百年一变，变化之后便不再恢复原初。如今宾实的文章回复到王、钱、归、胡的传统，为什么这么迅速？凭此在名家身旁较量技艺，或许会担心像暗中投掷石块一样无人回应，难道能一定战胜流俗的卑陋吗？”虽说如此，宾实既然说：“我并不是为了写文章而写文章。”既然这样，世俗喜欢还是不喜欢就没有妨碍；请它流传于世还是不请它流传于世，也没有损失。我为什么要替你夸赞，又要顺从筹资刊刻者的请求呢？古代士人不敢自以为是，而向四方询问自己的学业，是为了求得增益。如果认为自己一定正确，就会和世人相互感应，学问也不会孤立。若与这种情况不同，开始时必定遭到斥骂，后来产生疑问；但义理和人心相同，最终是否会彼此相合，还不可知。南方学者最为兴盛，而他们的言论也最为庞杂。拿你的文章来验证，三类人都会从中有所收获。何不姑且把它交付刊行，让我借此观察风气呢？不过我看宾实的文章，并不是为了摹仿王、钱、归、胡而写的。它的义理充足，气势旺盛，文辞直截而奔放，不求形似却在精神上相合。这大概是发自内心的声音，受到时代气运的推动，并非偶然如此。《诗经》不是说过：“鱼儿在水洲，有时潜入深渊。”吗？这样一定会有勤奋修学的人在简陋门庭之下响应。圣明天子尊儒崇道的教化所感召的，是将来正学兴盛、文明之道进步；那时即使超过王、钱、归、胡，也没有什么值得说的了。

译《成防斋制义序》制义这种学业流传至今已有六百年，到现在仍沿袭而没有改变。然而前辈文章的朴实，已经不足以取悦夸张奢靡的心理；末流文章的冗杂，又造成令人厌倦的趋势。于是稍有才华的人，涉猎得浅，放弃得快，说：“这不是可以传世的事业。”唉！学习一开始就把传世作为目的，我知道他所谓的学习、文章、诗歌会得到什么了。自己没有所得却希望流传，这种流传值得期待吗？学者学习以有所心得为目标，那么制义的根本就是六经，门径就是先儒。讲诵并思考它，本来就是汉、宋所谓专心治经的技艺和穷究义理的功夫。它和习作浮艳文章、最终与古道背道而驰的做法，不是相差很远吗？因此，懂得追求传世，就会看出它与追求迎合世俗有区别；懂得追求自得，就会把传世看作末节。我之所以急切地勉励子弟学习制举业，只是希望他们借此通晓经义，沿着这条路辨明义理罢了。况且这并不是我的私心。这是国家的法令：尊重经学、阐明义理，那么人心就会淳厚，世道就会安泰。历代的科举就能发挥用处，平日的读书学习也能有所施展。我的朋友成防斋给我看他所作的制义，其中高明的篇章竟能发挥先儒的意思，我也觉得它仿佛古人而很快接近古人。考察他的平日学业，才知道他留心经学，研究儒家先贤的学说，并且把所得体现于议论和举止之间，都和浮华虚假的人不同。考察他取得成效的途径，正是从制举业进入的。制举业难道可以轻视吗？如果确实专心于此而不放弃，那么所得就会越来越深，成就就会越来越卓越；并不离开章句、帖括的范围，而大道正在其中。《己丑房书〈逊志集〉序》【代作】写文章贵在清明，鄙弃混浊，为什么呢？精神气势旺盛就清明，衰弱就混浊。水源充盛，所以即使夹杂污水，冲过泥涂也不会浑浊；等到水源堵塞、流水断绝，就和沟渠、池沼一样了。芦苇茂盛、浮萍青绿，对污秽并没有什么补益。人精神旺盛时，耳目、言语、容貌都清明充溢；一旦衰弱生病，就反过来如此，繁复的言辞、华丽的修饰，对昏暗也没有什么补益。然而，精神气势是万物的主宰；而有能够主宰精神气势的东西，那么它的道理就广大，学说也就长久了。只从文章一事来说，文辞气势的清明，源于精神气势的旺盛；精神气势的旺盛，根源在于义理的明白；义理的明白，本于学术的端正和人心的正直，这也正是道理广大、学说长久的原因。国家养育士人已有七十年，尊崇经学、推重儒术，以此统一天下人的趋向；于是人文教化的成就不断变化进步，超过前代，文质彬彬的时代不期然而然地到来了。己丑年春天，十五国的乡试宾贡之士跟随计吏来到京城，我有幸参与分校。榜单发布的早晨，听礼部官吏唱念姓名，其中有许多是我平日倾心敬仰、又敬畏的朋友。复核他们的文章，又高兴地发现名声和实际并没有相违。诸位脱去布衣、登第入仕以后，富有以文章相互投赠的作品，大体和考场文章的气味相近：义理真实，文辞健劲，格局整饬，声调和谐；昏缓、浮躁、喧嚣的气息，警醒地收敛了，肃然地安静了。有时我和同学成防斋一起精心搜集、详细选择，得到三百多篇。有些才气浩瀚、辞藻丰茂的文章，反而没有收录。我说：“这部选集的用意，是扬起文势的波澜，使它更加清明，所以不得不有所舍弃。”歌舞之后，再让人观赏山水；享用肥肉美食之后，再给人进献清芬的滋味，本来应该会有兴味索然、兴尽而返的人；然而等到他的气息平和、精神安静，也没有不喜爱这种景致悠远、滋味长久的。这样看来，难道只有作文的人受精神气势流动的影响，读文章的人也同样关系到精神气势的功效吗？所以我写下这篇序，寄托鄙陋的意见，并且拿它询问南方的故人：“我的话是不是狂妄呢？” 还有许多列在榜下而文章缺失、我没有见到的人，希望他们续成这部选集，再赠给我一份兼金吗？《徐氏族谱序》徐氏的先祖，是福建莆田人。九世祖讳旺，开始从莆田迁居宿迁，历代聚居在那里，县里人把他们看作西南的徐氏。徐氏世代虽然不算显赫，但诗书传统没有断绝，宗族次序清楚分明。传到第八代，有位令璞先生徐尔珍，凭借经学宿儒的身份被贡举到朝廷；他的儿子用锡，才开始取得乡荐资格，年年随计吏赴京，声名品行日益显著。这部族谱，是他亲手搜集编录的。地读后叹息说：人之所以尊贵于万物，就在于知道根本。古代那些世代为官、世代享禄的人，既有宗庙制度和宗法来保证传承百世；然而天下不全是爵禄之家。不是爵禄之家，就会有荐举而没有祭祀，有父庙而没有宗庙，那么源流的意义又凭什么得到笃守呢？我想，三代盛世所谓把民众户籍登记并呈入天府，一定是天子、诸侯所做的；他们分类族属、合并亲属，使人口增减有所考察，氏姓有所区别，亲疏有所次序，饮食婚姻的礼节有所施行。在那个时候，使人重视根本，不必等待人们自行去做。后世按人口征收赋税，官府的户籍又多有疏漏；废除诸侯、设置郡守，不再有安居于本土、保持本俗的基础，于是迁徙流离无法计数，源流遥远而未分，人们也就忘了自己的祖先。世上的君子对此痛心，创作家谱，以免自己的世系泯灭。这种乐于追本溯源、根植于天性的心情，即使时代更替、远离乡里，仍能认真考求根实，遥望桑梓而恭敬祭祀，真是仁人孝子的美好用心啊！然而汉、晋、隋、唐之间，韦孟、陶潜、王勃、杜甫这一类人，都大力推尊远祖世系，甚至把几个姓氏连接起来说成兄弟，这果真有所考证吗？还是只依据氏族之书而牵强附会呢？如果确有考证，不也是好事吗？如果只是附会氏族而这样说，恐怕有人借此依附于明德后裔，攀援显贵宗支。因此近代笃守根本的君子尤其谨慎。梅子定九为这部谱作序，唯独引用欧阳修、苏轼的做法，就是如此。徐先生的记述可以说简约而诚实。地承继先父的志愿，在戊午、己未年间修订族谱，不敢把世系推远到忠定、延平，也不敢搜罗邻里中似是而非的材料，私下庆幸与徐先生的原则相合。虽然如此，仍以考核不够完备为惭愧，所以翻阅这部谱书又深有感触。况且徐先生曾对我说，宿迁县处于南北交通要冲，又正当黄河下游，是沭水、沂水等河流奔流冲击、汇聚交会之处。我听说莆田的风俗是七闽中最淳厚的，将来我大概也会归去吧？这也正合乎太公受封营丘时的志愿。这样一来，我和徐先生就成为乡里之人了。徐先生功名成就后回来，又成为福建的大宗；至于八代以后由旁支显耀起来的，大概还不只是这一支而已。我作这篇序，也姑且把它作为凭证。

译《马氏家谱序》马氏的先祖，是江南六安人。明朝末年迁居宁夏，于是世代凭军功显达，到今天已经巍然成为西部的望族。太原总兵马衡闻，是我巡抚直隶时所推荐的士人。马君在辛未年考中武进士，那一年我以兵部侍郎身份主持贡举；等到马君任职深州，恰逢抚标中军缺少人手，于是我上奏请求调他来协助。凡是护卫随从皇帝巡幸京畿，马君都和我一同参与。天子深知马君的才干武略，也知道他机敏明察、谨慎缜密，足以担当大任。三年之内，他不按常规越级升迁，直到统领一方军务。一天，马君来信，把家谱托付给我，请我作序。我读后感叹说：“有这样的事啊！上天保佑忠臣节士，果然没有差错。”马氏从第六代开始发迹，到第七代苍渊公，任蓟镇总兵官，屡次建立边功，特命总理关宁军务，统辖五省援兵，加太子太师，后军都督府左都督衔。苍渊公的三个儿子世袭锦衣卫；闯贼作乱时，三人都因谋划复兴国家的事情泄露，先后殉难。唉！父子不辜负国家的恩典，难道不是理所当然吗？上天所给予的厚恩，也正在于他们的子孙。到了本朝，马衡闻的父亲某公随大军讨平川、云地区，因年事所限，未能充分施展才能；如今马君兄弟各自承受 特别的恩典，拥兵镇守雄要之地，东西相望，屹然成为长城。其余兄弟，有的在禁中值宿卫护，有的科举及第出身，有的掌管军队、从军作战，分布于朝廷内外，都是将来作为皇帝腹心、爪牙的人选。时人以此为荣耀，却哪里知道勇烈忠贞，长久而不腐朽；这种积聚充盈的忠气，能够使后人凭功名事业显耀当世，本来就是天理命数暗中相合，也是前代早已形成的凭证。唉，这种荣耀还没有止境啊！况且我巡抚直隶时，马君不把我当外人，给我看他兄弟往来的家书，彼此都勉励忠孝廉洁，没有一句谈及私利，这尤其是常人难以做到的。大概这就是淳厚的儒者家风。由此推知，他们的根基深厚，气运充足，将来在其他地方建立的显赫功业，一定会超过今天。听说秦地民歌慷慨激昂，本来如此；《蒹葭》诗序所说以泽惠遍及天下、遵行周礼的人，像马君这一家就是这样。我因此欣然接受委托，为此作序。至于族谱世系的记载，又体现了马君追寻根本、笃厚不忘，以此敦促勉励子孙的高雅心意，尤其值得书写。《榕村集》卷十二 钦定《四库全书》《榕村集》卷十三 大学士李光地撰写 序四 《吴将军行间纪遇后序》恭敬地思念我 国家广泛承受天命，各方归附的局面已经巩固，到了我 皇上在内平定叛乱，在远方开拓疆界。即使身在荒远海岛之中、边塞之外，阻隔沧海、隔绝大漠，是兵威不能抵达、使命不能施加的地方，也无不派遣军队专门征讨，亲自烦劳 六次驾临，拘系其首领，系上印绶，前后把他们送到朝廷。考察近代文治武功的盛况，从来没有像这样赫赫巍巍的。大功既已完成，九州安定。圣主不把这一切归功于自己的神武之力，而是广施恩典、酬报功劳，时间越久，恩意越深。对于有功劳的人，眷顾尤其深厚。大略考察三十多年间，姓名功绩昭著，像古代登载于史册、绘入图画的人，不过数位；而我福建水师提督吴公，就是其中之一。吴公壮年时在两浙从军，正赶上三逆作乱。当时，云南、广东的寇盗估计越过岭峤、渡过江湖，势力还在远方；耿贼的军队却已经出了仙霞，驻扎衢州、婺州，并向西江沿海分散，以牵制我军。海上贼寇又帮助他们，彼此勾连、摇惑煽动。如果浙江不能守住，东南财赋之地就有朝夕倾覆的危险。所以议论的人说，三处边疆用兵，只有这里是迫在眉睫的心腹之患。后来也正因为福建关隘不能守住，耿、郑势力相继覆亡，云南、广东才依次被诛灭；这就是明白的成效和显著的证明。吴公当时刚开始辅佐军务，又因为是福建人的缘故，颇有进谗构陷他的人，但他能够以忠诚勇敢树立声誉，使王将军、制府、提督以下的人都推心置腹地任用他，没有疑忌猜防。吴公又所向披靡，战绩成效十分明显，最终能够打通海道的空隙，使进攻霞岭的军队先行；凭着小小的副职，姓名和功劳次第不断传到朝廷。大吏和主帅争相把吴公卓异的功绩上报朝廷，他在军中的经历本来已经很奇特了。等到他担任福建总兵时，正值 朝廷谋划海上事务的关键时期。当时，从重臣宿将到道路上的普通人，说海上可以平定的，百人中没有一个。靖海侯施公奉命来到这里，才急忙请吴公来协助自己。吴公与施公是姻亲，有话无不尽言，施公也完全信任并听取他的意见。自明朝天启初年，海患开始滋生，到这时已经六十多年了。四代相继经营，根基深厚牢固；又占据远方的台湾，扼守险要的澎湖，船只操驾熟练，风向潮汐变化莫测。那些喋喋不休的人大都认为这不是官军所能取胜的。等到两位将领果断决定而毫不疑惑，在六月从铜山出发，众人又认为他们违背了天时地利，几乎两方面都犯了忌讳。然而二公谋算既定、计划既合，从开始交战到击破敌人，仅仅七天，便把敌船全部烧毁，夺取了他们的岛屿。海上骁悍精锐的敌人，一朝之间全被歼灭。随后又大开恩信，释放交战中俘获的人，让他们回去向军民传达消息，以祸福利害诱导他们考虑倾巢出动、归降或抵抗。贼人困窘无路可逃，于是叩首献纳降款，献出土地归附。这次战役，评论者说，自古以来在海外建立功业，大概到了我 施公奉命前来，于是急忙邀请公来协助自己。公是施公的亲戚，有什么话都全部说出来，施公也推心置腹地听从他。自明朝天启初年海患萌发以来，到这时已经六十多年了。四代相继经营，根基深厚坚固。又已经据有遥远的台湾，扼守澎湖的险要，船只操驾便利熟练，而风向潮势变化无常。那些喋喋不休的人大多认为，这对官军并不有利。等到二公毫不犹豫地作出决断，便在六月从铜山出发。众人又认为天时、地利两方面都不利，恐怕会因此失败。然而二公的谋算既已确定，计谋既已合议，从开始交战直到击破敌人，仅用了七天时间；他们把敌人的船只全部烧毁，夺取了敌人的岛屿。海上的骁勇强悍和精锐之众，一朝之间全被消灭。二公又大开恩德、信义，释放阵中俘虏，让他们回去向军民传达，并不断以祸福相劝，作为使其倾巢出动、进攻争取的计策。贼人困窘急迫，无处逃窜，于是叩头投降，献纳诚款，整个土地都降服归附。这次战役，评论者说，自古以来在海外建立功业，大概没有超过我朝的。朝代才仅仅见到这样的一次。天子嘉奖喜悦，吴公的功劳接连传入宫中，丰厚优渥的赏赐重重叠加。由于东南已经平靖，便让他统帅西部，控制驾驭巴地山峦一带，夷民都顺服。后来又认为沿海的重大责任非吴公不可，水陆两方面的军务，都曾由他专任。恭逢山海清静安宁。皇帝深居九重，却以江淮百姓为忧，隔年南巡，巡视河务；吴公与南方的制抚官员一同入朝朝觐。在行宫受到的恩典礼遇，比过去更加丰厚。吴公于是感念皇帝深厚的眷顾，追循平生经历，利用闲暇把它记忆编成一书，题名为《行间纪遇》。他把我看作同乡，请我用几句话为书后作跋。我读完整部书，其中在艰难危急、九死一生中取得成功的情状，足以使读者惊愕、悲痛、欣喜。至于今天从始至终所受的宠命，恩遇极其深厚，又使人对功名之际感慨万分，更加知道 圣朝的盛大德泽难以用言语称述，所以吴公这篇记述不叫《纪功》，而叫《纪遇》。上，是为了庆幸自己千载难逢的遭遇；下，是为了不忘当日各位将帅知人善任的雅意。这尤其符合古人所说的劳苦而谦逊的君子，厚重到了极点。我因此应承他的请求，谨慎地写下这篇文字。

译《费副将诗集序》我的朋友费君学习儒业，学成以后却难以得到有关部门录用；他读了班定远的传记，慨然仰慕并想效法他。戊辰年，我主持武进士考试，随后阅读殿试试卷，把费君定为第一名。天子选拔善于骑马射箭、驰骋疆场的人，所以费君落在第八名。费君与蔡方麓学士年轻时同学，彼此友好。他们几乎分别取得文武科的第一名，也是一件盛事。此后费君任职偏将、副将，却仍没有忘记讲习文章。诗词、书法、绘画都越发精工；他的诗熟悉声律避病，精通格律，即使那些专心致力于诗道的人，也不能超过他。前些年他把诗投给我，末章说：“还听说李供奉曾推荐郭汾阳。”唉，郭汾阳也是武举出身。如今时代清平安宁，没有驰骋征战、筹划战事的机会，能够学习他的忠诚纯粹也就足够了。费君的诗大概是听说靖海侯施公受到知遇，所以才这样说。施侯建立功业也在晚年，而费君如今还没有达到那一步。《施怡园五十寿序》我开始在京师认识施侯时，海岛还没有平定，我们促膝商议风向潮汐。确实，侯所经历的海上航路和断港，如何审慎进退、料定敌情，全都屈指推算，往往在坐立片刻之间就预先判断出成败，不久 天子任用施公为统帅，果然最终平定了海患。后来复核他从前的判断，没有丝毫差错。因此论功行赏，封爵受勋，与国家一同享有荣光。从史册记载以来，在海外成功建立功业，实在是千年难遇。东南大海连天，大小诸蛮岛屿远近交错，风帆商船往来贸易，彼此都设有机防；内地失业之人和奸雄豪强结党，乘南风时常劫掠侵害，向北甚至到达青海、辽东。虽然郑氏的根基已经铲除，巡检防卫仍不能疏忽，因此先侯受命长久镇守，使夷人、盗贼有所畏惧。先侯去世时，天子很担心没有人能够继承他的事业。侯的几个儿子都很有才能，其中第六子怡园公如今统督水师，实际继承了侯的事业。当今皇帝的明察与日月同辉，并不只是因为家世而随便任用、委派他而已。怡园年轻时就读父亲的兵书，他从副职起步直到独当一面，都有勤劳功绩可以记载。定海战役中，他亲自在巨浪之间与凶猛的敌寇搏斗，使那些逞强的人也为之魂魄震夺。因此朝廷的议论、乡里的评价，都认为他能够报答国家的恩德。继承父亲的事业，怡园没有愧对国家的恩典。怡园起初由广东统帅调任，到了任所，便清理营汛、修缮楼橹，防守制度严密如同先侯在世时。尤其因为这里是自己的乡土，必须恭敬谨慎；他约束族人和各家，从来不敢对乡里人摆脸色。因此沿海军民都非常和睦。丙申年，我恰好受到 恩典，获得休假；乡人相继前来请求，说这一年季秋是公五十岁生日，按照习俗请我写些祝寿的话。庚戌年，我开始登记入仕籍，那年春天曾向先侯祝贺五十寿辰。如今他的儿子又到了五十岁，日月如流水，我年老了也可想而知。然而因为有姻亲关系相托，且长久以来忧患与共，所以了解施氏一家的始末，没有人比我更详尽。虽然我平生很少写寿序，但这次不能推辞。史传所记，只有唐代西平李氏、宋代鲁国曹氏父子，先后都被授予节度使，镇守藩地、讨伐叛乱，名声光耀史册。先侯在台湾、澎湖建立的显著功绩，并不在奉天、南唐诸公之下。如今没有淮蔡那样的奸乱，却有秦、夏那样的重要边地；要继承李愬、李玮的功勋，除了怡园，还有谁能完成呢？追述皇上的恩典，推扬世代的美德，彼此期望以一生建立完美声名，那么富贵俸禄就在其中，而寿命也没有尽头。这既是我这个老人的迂拙祝寿之辞，也是众位亲友深厚期望的心意啊。《颜哲人七十寿序》己丑年春天，会试日期临近，我实在奉 命主持考试事务。放榜时，山东颜生绍标也在其中。绍标是复圣颜子的第六十八代孙。唉！我们这些读先圣之书的人，遗憾先贤离我们越来越远。何况有人经过他的故地，望见他的乡里，俯仰山川草木，尚且不能离开感情，何况面对他的子孙呢？有幸遇到他的子孙，如果他没有凭借外在条件，我尚且要为他宣扬，何况他文才品行足以凭自己通达显名，朝廷有名籍、乡国有声誉呢？因此我得到颜生后，十分欢喜；至于为他的尊长司教君作赠言，从道义上也不能推辞。司教君在康熙丁卯年乡试中举，多次参加礼部会试而未中，过了很久才任教职，任长山县教谕。长山本来是下等县，自从司教君勤于教诲，学者不断兴起，近几年已经称为兴盛之地。我又听说，戴君不只是司教君贤能，他的妻子吕氏也确实以德行相配，所以一家之内恭敬、谦顺、慈爱、孝敬，和乐融洽。祥和之气招来福祉，子孙满堂，排列在前。几个儿子都凭才华贤能奋发而起，像绍标这样博学能文的人，已经在师友之间得到信任了。我还要说明，戴君的声名将来不会止息，足以彰显他家的学问和内在德行是有根本的。我既因颜君而确认戴君的贤德，又知道圣人的恩泽正在流布。盛世尊崇大道所产生的感应，以及有明德而后继有人的情形，是上天的契合；千秋之后必然得到回报，这是古来的常理。司教君父子，竭力继承颜氏祖先的事业，互相成就其贤德，是毫无疑问的。司教君积累学问、才长德厚，如今已经七十岁；而他仍屈居学署，祝寿的人一定会夸赞并把他的地位说得很高，但我的看法与此不同。扬雄说过这样的话，如果一定要驾驭、超过他的学说，不如让群儒都变成金口木舌。阐发圣人深藏的道理、教导万世无穷的人，是住在萧然陋巷中的人；李安定在湖州讲学，而太学推行他的学法，怎么能说师儒的职位卑微呢？伏生、申公年过九十，还能把经学传授给皇帝，怎么能说七十岁就不是盛年高寿呢？司教君一定已经有自己的心得了。绍标又应当思考颜子地位之所以光照王侯，颜子生命之所以与天地同久的原因；这也就是将来使自己的父亲不朽的方法。

译《代家君为季父寿仲伯母序》丁未年季秋，是我二嫂年满六十岁的日子，亲友、知交、子侄都商量着怎样为嫂嫂祝寿。叔弟兆庆、季弟日熺说：“我们两个人，难道不能和大家一起说几句话吗？”古人叙述兄弟之间的亲爱，甚至说到陈设礼器、共同欢乐而亲密无间；但一定说到抵御外侮、应对急难，是因为要记载这种亲情的起点。乙未、丙申年间，我们兄弟二人都遭逢大变。二哥亲身置于战阵之中，冒着刀刃，坚守忠诚、激励志气，以至事情平定。他把妻子儿女置之度外，从头顶到脚跟，没有一处有所吝惜留恋，这是因为笃厚的天性亲情。嫂嫂自处的方式，与二哥对待自己完全一样。二哥承受先父去世、家庭遭遇艰难之后，积累诚意、竭尽劳瘁，终于保全尚未雕琢的和气，使家族从水火中走出，并救活了我们兄弟几人。这也实在太难了。当时我们认为，既然是天性亲情使家族团结，那么此后无论甘苦、荣辱、劳瘁，都可以不必计较。转眼之间，这样已经十多年了；如今安行常道、处处顺利，终于达到今天的境地，也可以祝贺了。只是反复思量我的内心，这些话如果不是代我说话的人，恐怕无法替我表达。这正是我们兄弟之间一点私下的事情，不能和众人一起公开说出。季弟说：“乙未年的事情，到现在已经十二年了。” 星辰运行到这里已经循环一周，天道循环不息，我们家族或许将要大大兴盛起来了吧？这一定是从仲弟家遭遇的灾难开始的。如今兄长正厌弃士大夫争名逐利的风气，素来怀有寄情溪山的志趣，浩然归来。不过我观察他的眼神，灿然有光，仿佛有所经营谋划；他的气度容貌则挺拔坚定，好像身上系着重大使命。推算他的年纪，大概正是谢安东山复出、释去乌皮裘的时候，距离平津侯公孙弘再次拜相也相近了。难道上天将使他的才干老成，而把重任交给他吗？嫂嫂对兄弟们亲爱，对妯娌们和睦，明敏通达而刚毅果断，很有丈夫的气度。侄儿崇尚大节，勇于践行义理；膝下的孙子颖，才智正如磨刀石上初露锋芒的刀刃。这些都足以保全他们未经雕琢的淳厚气质，使之不断增长而更加醇厚，用来昌盛后代、迎来纯厚的福禄，已经不远了。叔父应声说：“是这样。”于是大家共同起身歌咏《常棣》诗，为嫂嫂祝寿。仲父母八十寿序 康熙丙寅年春天，我从朝廷还乡，在家中拜见长辈，大家都说：“该走了，努力吧！我们这些人都老了，没想到还能等到你归来的时候。”我说：“不会的。卯年秋天，伯母年满八十，我要拜舞祝贺；过了春天，伯父也年满八十，我还要拜舞祝贺。”当时听见的人只是把这话当作玩笑。遥想三春阳光的恩泽，感念珍惜时日、报答亲恩的道理；怀念《伐木》诗中朋友宴饮的情谊，继续吟咏《雨雪》诗篇。我的诚意虽然到了极点，行程却也许会被事情耽搁。答应我的人亲自来送行，主持进退的人又有命令；家庭宴饮谈笑，哪里敢说一定能够如愿回报呢？圣明时代恩典非常，私人情感也超越常分，我申诉自己的心情请求回乡，恰好与这些话相称。兄弟朋友们纷纷说：“这是盛大的节日，不要向公卿请求赠言。”我私下说，这些话可以树立在堂屋后面。我于是拍手说道：“天道十年一变，厚德到晚年才昌盛。不经历艰难，就不知道事情由难变易；不经过晚年，就不能明白恒常的道理。丙申、丁酉年间，家中多难，伯父劳苦于军旅，母亲憔悴于家中，算起来正好五十岁。十年以后，我才考中乡试，写了祝寿的话。又过十年，丁巳年，福建局势像沸腾的汤一样混乱，我辗转于危险之中，跟随伯父的足迹。到今天又十年，伯父和母亲都已年满八十，我又开始写祝寿的话。大概三十多年间，家中经历的恐惧和忧患已经多次了。” 风雨已经平静，日月已经舒展，长寿依然如故；登堂举杯，这实在是我们先世积累善德所留下的恩泽，因而茂盛地产生了人中的祥瑞。这也正是因为伯父顺从本心而友爱兄弟，乐于行义而包容荒疏；伯母明达慈爱，深厚地积累了吉祥，所以才有今天。我私下听说，伯父年轻时才华惊动郡国；若充分施展他的精华才气和志向，即使居于旃厦帷帐之中也不足以报答他。只是恰逢鼎革之际，未能得到施展，五十岁才做官，后来又弃官隐居。起初只生有一个兄长，后来只中了一名孙子，台阶之下仍然孤单。旁观者说：“能使家世延续不在于人多，丰厚的福分也不在于地位显贵；这在天道上或许如此，却不是施行报应的最终论断。”如今兄长有三个儿子，侄儿有四个儿子；兄弟和侄儿先后从乡试中选拔，又进入国学，侄儿还秀美聪敏、能写文章，像千里马的脚、云霄中的羽毛，我已经看见他们列身其中了。伯父高卧二十多年，而声望光彩郁然，前途巍然可望。同郡士绅之外，当代以学问品行著称的魏环极、卫尔锡诸位先生，无不急切仰慕、愿意结交，并把这种情谊写入诗歌、序文和赞辞中，书信问候也没有断绝。所以说：“实际生活俭约的人，名声反而丰盛；自身含藏不露的人，福泽会在后代发扬。”天道人事相应的征验，就像优良谷物，收获越晚越多；又像贞洁的松树，节操越经防护越加茂盛。详细说这些，并不是虚夸；欢喜地说这些，也不感到惭愧。今天确实已经有了这样的情形。我暂时在这里借居，闲暇日子准备酒壶酒杯，和伯父、叔父在慈堂欢乐，看着各位母亲面带喜色、怡然自得。伯父喝醉时常开玩笑说：“如果你们家不从事科举学业，专攻古书，又不能俯仰应付时世，那么我从自己开始，就要后悔耽误了你们。”即使这样，将来若有人显达，也应把我当作家族中永不迁毁的始祖。我连声答应。我的确幸运地遇逢盛世，却抱守朴实的学问，不擅长追逐春日般的浮华。世人聚集在繁茂的花园中，我却甘愿咀嚼苦蓼，这实在是家世教诲的结果。不过，难道不是恰好有这样的话吗？时日长久的事物由天安排，收获迟的庄稼才是良种。伯父请多加餐饭，更好地保养性情，享受长寿黄发之年。贤者会从中知道应当学习什么，不贤者也会知道应当仰慕什么。等到伯父活到期颐之年，我将再执笔记述。到那时，天命更加长久，收获更加丰厚，言辞也会更加绵长。

译季父母七十寿序 从前，季父、季母满七十岁那天，我曾写话为他们祝寿。当时中原阻隔，关隘郊野都不得通行，我私下撰写祝寿辞说：“我们家族将要昌盛，能够明习礼法、兴起文化教育，除了叔父还有谁呢？”又说：“他膝下子弟勤勉修业，已经显露端绪；即使不能在他本人身上实现，也一定会在他的孙子身上实现。”十年过去，我所说的话全部应验了。唉，这 是国家神灵、祖先的福佑，也是积累学问、累积德行所显示的征验，明白显著，我因此更加相信了。从前我们的先君子，年老了仍为仁义惶惶不安地奔走；修建焚毁的遗址，考察残存的文牒，披掘荒废的坟墓，收养沦落的孤儿，品德洁白而令人敬畏。他以正直的神色纠正事物的错误，常常令人惊异甚至愤怒，但最终大家都欣然听从。闲暇时，他召集子弟和乡人作文，指出文章的防范和弊病，亲自指点删改，每月都有课程。乡里的后生因此知道奋发及时。他大概还没有登记入仕时，曾割舍贫困生活来经营公益，遭到欺凌侮辱却坚持正义。后来得到朝廷任命，又过十年连续升入高阶，褒奖甚至达到幽隐之处。乡里的人，无论知情或不知情，都说这是德行远大的收获。如今季父继承了这些事业，我又有什么可插言的呢？合祭祖先、按次进献食物，从不误失时节；每逢朔日、望日陈设筵席几案，雨露时节祭扫松楸，从不废止；墙垣栋梁都加以修葺，族谱文籍也整理得鲜明。族人因此敬畏，必定努力遵行礼制；乡里受到感化，渐渐远离顽劣。名声传遍郡县，乡人把古代党正一类的事务交给他；他指明曲直、譬喻开导，没有谁不满意自己的心情而离去。讲习射礼之后，讲论古事、考课文章；亲近的人和远方的人都一视同仁。即使饮食宴会喧闹，他对于敦促诵读《诗经》《礼记》的话，从未离口，始终兴味盎然。季母天性和善柔顺，家内的话从不传出门槛；年老时抚养侄子，超过对亲生子女的爱护，同时明白义理礼法，深厚地施行慈爱，无论家中有无，都赞助叔父的伟大举措。如今他的子孙中，已经有三人显著成名于学校，最年幼的刚开始学习文章，便显出超越叔父后人的气象，将来还会大有作为，征兆已经明显了。按照前面的说法，可以说早年积蓄文华，必将在晚年收获功业；按照叔父的学问和德行来看，这一点是可以相信的。按照现在的说法，以他已经得到的成就来要求他将要昌盛的事业；再加上他的本人、孙子以及先君子的事迹，也可以据此作出判断。正月初吉之日，七十岁一同登临寿域，我的言辞还能增加什么呢？《诗经》不是说过：“喜爱这样的正直，就把大福赐给你。”《左传》说，福气的兴起没有不从家庭开始的。考察这两点，他们得到上天的契合，已经清楚可见了。可是我又听说，百年如同早晚；冬至、夏至一昼夜的时刻，加起来不过七十，所以活到七十岁，古人认为是稀少的。然而《铁勒之书》中有最高的日晷，白昼几乎占全天的百分之百，这是阴阳纯粹的象征。季父秉有清正刚强的本质，从年轻到老年，行为从不柔媚委曲；季母慈爱和顺、美好婉约，完全具备妇女的美德，阴阳纯正的气质都具备了。道理达到极致，天数也会随之而来。三十年以后，请再让我用这些话祝贺他们。族子世宽寿序 从前我们的先君子不做孤高自守的操行，也不与人结党求合；不合于正道的人，他不与之交往，大概从未用脸色去迎合别人。晚年得到我族侄世宽，和他往来时意气相投，如同符契相合，彼此都没有违背心愿，十五年间始终如初。世宽的为人，我熟知得很。他年幼时和兄弟依靠母亲生活，家境本来单薄；一切衣食和各种必需品，都靠自己努力置办。他经营财货，踪迹由小到大，建立家业由俭约到丰厚，大多出于十分取一的经营方法，却从不在锥刀小利上斤斤计较。年成灾荒歉收时，粮食匮乏，百姓背负欠债逃出境外以躲避追讨；那些负责追债的人设置罗网追索偿还。世宽不但把债券契据全部交还他们，还暗中准备路粮资助他们离开。因此众人都乐于相信他的诚信；将要离开的人先来告知归期；对于应得的利息，他不去计较，而义声却充满四方。拿他同那些如今手持契券、计算利息，甘心获取三倍利息而不顾天道盈亏、只顾使自己富足的人相比，他们在义与利上的距离究竟如何呢？我们的先君子感慨宗祠长久毁坏，首先召集族人，经营修治堂室。世宽在这时又独自拿出私财，修整寝门，改建东西两序，于是焕然一新。至于郡东的祠堂、郡西的庙宇，先君子依次修建，筹备材料、聚集工匠，世宽都尽心协助。世宽从前还曾租屋居住，却如此勇于公益。君子将营造宫室，必先宗庙、后居室；世宽若不是天性喜爱这些事业，怎么能做到行动合乎礼制呢？有人用五行术推算他的出生干支和旺衰，说他某年会有灾祸，世宽不为所惑，反而更加笃实地行善。掩埋暴露的尸骨，施舍食物，修整道路、填平桥梁，凡是能够救济他人的事，他都去做。直到如今仍安康不衰，年长的子弟列于上舍，年幼的子弟立于胶庠。天道悠远，人事切近，我不敢拿着契券断定他必然得到报偿。不过，他遭遇灾祸便修养德行，和那些毫无敬畏禁忌、以享乐来排遣忧愁的人相比，距离实在很远。今年春天令节，是世宽设弧祝寿的日子，内外亲戚想让我写话来为他张扬。我和世宽在世间是叔父辈，不能阿谀，也不应作阿谀之辞。我之所以说这些，是想到先君子平日慎重地同世宽交往，始终如一；并且想让他的子孙登堂祝贺之后，想到这些事情并非凭空改变，从而使源头更深、支流更大，培植根本，慢慢收获果实，那么用来昌大他的家族的事业，大概不止于此。跋

译《刻韩文考异》跋 《韩文考异》近年没有原本，原文都散入各篇各句之中，而且有的被删减，有的被增益，常常使读者感到遗憾。近来吕氏家中收藏的宋刻本遭遇兵火，文章散失，所保存下来的就是《考异》。吕氏后人来到京师，偶然在旅舍中向我谈到此事，于是托人把家藏本寄来，请我在京师付梓，他本人仍然监督刊刻。可惜没有等到书刻成便去世了。徐友坛先生随后承担校勘的辛劳，虽然字形笔画和简略讹误已经登上雕版，仍必定剜除剔改、补充完备，务求符合正确文本，比旧本完整得多。全书共计十一万七千九百余字，其中有补注用行书填写字名，因此这部书疑似是文公门人张元德刊定的，更不是近代本子所能相比。吕氏后人又告诉我，他的先人曾得到朱子手记和蔡西山答问的话，题为《翁季录》，秘藏多年，和这部《韩文》同时遗失。后来到民间访求，终于再也找不到了，怎能不令人痛惜！引 重修蔡虚斋先生祠引 从前明朝中叶，士大夫讲学论道非常兴盛，可以同南宋渡江以后相比。当时北方倡导者，以河津最为著名，月川、泾野一派人物前后相继。南方边远地区的学者，则由康斋开创端绪，他的门徒余干、白沙共同发扬光大。然而这两人同在康斋门下游学，所学却迥然不同，几乎没有丝毫相似之处。后来又有姚江王氏标新立异，一时之间众人纷纷尊奉。他声名文华和交游的盛况，又不是此前朱子所能达到的。我们福建偏处天涯，但自朱子以来，正统道学一直为海内所宗仰。到了明朝建立，科举功名可以同吴越争雄。成化、弘治年间，虚斋先生在温陵崛起，首先把穷究经书、剖析义理作为事业；不是孔孟之书不读，不是程朱之说不讲。对于传注，他逐句讲谈、逐字议论，务求得到朱子当日阐明的精微意义。勉斋、北溪等君子所口授而产生讹误的地方，先生都加以评定、订正。因此前辈遵岩王氏说，自明朝兴起以来，尽心研究朱子之学的，只有虚斋先生一人。从此以后，紫峰陈先生、次崖林先生都以同乡后辈的身份，接受直接教诲或私下学习，泉州经学于是兴盛起来，形成一家之言。当时姚江之学在东南大为流行，而福建士人没有人遵从，列入阳明弟子名录的，福建一个也没有。由此可知我们福建的学者固守老师的学说、践行规矩，不是虚浮的声名和一时的光焰能够夺走其志向。然而如果没有虚斋先生，又是谁开启了这一传统呢？如今经学长期晦暗，士大夫的爱好和趋向庞杂而不纯，浮华之徒相互夸耀、诋毁。唯独《防引》《存疑》《浅说》《通典》等书，在海内流行，家家学习，人人崇尚，和谐一致。所以我曾认为，我们福建的学问独自得到汉儒遗留下来的精神：明辨章句，谨慎训诂，专门传授学业，终身不违背老师的言说，这就是汉儒之学；以自己的心意任意发挥、凭个人聪明妄断、粗疏鲁莽的，是近代之学。这两者谁古谁今、谁淳厚谁浅薄，后世君子一定会加以辨别。自鼎革以来直到今天，我们福建苦于兵乱，学士们咿咿唔唔地读书，仅仅为了应试，先正传承的深厚学问荒废了。我私下不自量力，正准备利用山林中的闲暇，和志同道合的人诵读乡先生留下的书，践行前代贤人的典范，希望能够同篇末所表达的志向相合。官庄子素来有这样的思考，正好写信给我，殷切地劝勉我；我内心默默有所感触，反复读了三遍以后，慨然长叹。后来因为蔡先生的祠堂被毁，他来告诉我并说：“希望和您一起倡议重修它。”您应当为此写篇序文，先说几句，拿这些话来同士友们质证。我只是想到，这种文化的命运有往有复。我们乡里经历长期动乱以后，一定还会重新出现继承先声的人。使正统学问像宋代炎、兴、明、成化、弘治时期那样得到继承发扬。既然如此，表彰前代英烈，使后来者有所瞻仰，这件事实在不能停止。愿同各位朋友共同努力。梅定九恩遇诗引 梅先生定九的历算之学，超越前代。从前僧一行、郭太史的历算方法，已经达到极高境界；然而当时西方学术刚刚萌芽，还没有显著发展，所以这两位先生不能兼收西学之长，实在有所遗憾。近年徐文定公以及薛仪甫、王寅旭诸位贤者，才开始深入研究这门学问。然而他们对于中土历算的源流反而有所忽略，只有梅先生能够兼顾各方面而取其中正，所以他的学问广大而精密，他的论说公允而恰当。先前我曾把《以历学疑问》三卷献给他。至尊加以表彰许可。乙酉年南巡归来时 三次召见在船上等候的人，都是 赐座，过了一段时间又亲自询问，关于历法数术的精微之处，问得非常详尽。先生出来以后，皇上对我说：“如今懂得这门学问的人很少，他是当世唯一的人。他本人也是一位好士，只可惜已经老了。”接连几天赐给他 御笔书写的扇面、幅帙以及珍贵食物；临别时又 赐给他“四大”颜体大字，题为“绩学参微”，落款为闰四月二十八日。大概自从前一年西巡以来，只有关中的李颙、字中孚一人得到过这种空前的典礼。熙代以来，加上梅先生，只有他们两人而已。中孚因年老有病不能应对，而梅先生从容燕见，皇上荣宠他，使他以布衣身份光荣归去；这种三次接见的事，在史册上也仅仅见过一次。后世观看这件事的人，不但知道先生凭借绝学得到知遇，还足以仰窥 圣人的深奥境界，建立并施行皇极之道，同时通晓隶首、商高的历算事业，这真是上天纵予的最高规范。先生南归时，朝廷中的大臣以及素来相识和听闻其名的人，都写作诗歌来赞美他。我亲眼看见这件盛事，所以恭敬地记述它，作为这篇引言。母太夫人七十征言引 我的母亲姓吴，世代居住在山中，还保有浑厚质朴的遗风。她十七岁时，嫁给先父。当时祖母还健在。伯父、叔父中同母所生的有四人，庶出的有两人。她上侍奉公婆，下与兄弟妯娌相处，始终以和睦恭敬为准则。遇到喧闹戏谑和辱骂，她只默默镇定；对于微薄财物和细小纠纷，她用义理把它忘掉；对于一点怨隙和言语过失，她忍耐着消解掉。这样做了几年，上下都称赞她和顺。然而她的天性敦厚笃实，不只是柔顺谦下而已。所以奉养祖母的饮食，必定诚心而守信；祖母生病时极尽忧虑，丧葬祭祀时极尽哀痛和抚恤。兄弟的孩子都像自己的孩子一样，年老时向子孙讲述往事，未尝不潸然泪下、感伤不已。自鼎革以来四十多年间，福建的战乱尤其严重。家境既贫穷又困乏，道路崎岖、灾难很多，有时衣被不完整，有时粗劣食物也吃不饱，有时逃到荒野偏僻处，任风雪飘摇，有时被陷害、遭受牵连，处在刀剑鼎镬的危险中。母亲都亲自经历了这些艰难，坚忍勤劳，善念反而更加深厚。甲午、乙未年，山地与海上同时发生战乱，尸横遍野。只有先父召集众人自我防卫，贼人不敢侵犯。于是邻近乡邑前来依附、寻求庇护的人渐渐增多。先父竭尽力量抵御祸患，母亲亲自煮粥供养来者，前后以百人计。

译她推让自己的衣物、腾出房舍，直到事情平息也不感到疲倦。平生在各种事情上都很节俭，唯独教育子女读书，从不吝惜聘请老师。对家人敬重如同神明，即使储藏的粮食有时匮乏，供给饭食也必定丰盛。几个儿子在其他事情上即使有借口而懒散游荡、荒废学业，她也立即变了脸色，劝导教诲；如果他们在饮食起居上有不合意之处，她一定要让他们悔悟改过才停止。甲寅年发生变乱，艰难忧患千状万端，她却处之泰然。如今我把她迎养到京师，她虽然畏惧风霜、留恋乡土，但因为以大义自我裁断，从未在言语和脸色间稍稍流露出来。正月，正是她的七十寿辰。乡里的先生长者教导我说：“母亲的教诲既然如此，如今你已位列朝廷，次兄又在乡试中举，叔父和季父也不可限量；如果不能请大人先生写一句话来荣耀母亲，也是你的耻辱。”我恭敬地叙述这些话来求告知己，希望得到一篇宏大的文章，把它树立在北堂，使母亲的萱草之色长久茂盛，荣华也无穷无尽。《榕村集》卷十三 钦定《四库全书》《榕村集》卷十四 大学士李光地撰写 记 恭敬记述皇帝亲自耕作之处 皇上登极第四十一年，春天巡视京畿以南的农耕，察看越冬麦，慰劳勉励农人。巡抚臣光地以及境内文武诸臣，随从皇上同行。二月壬申日，圣驾驻跸博野，因春耕开始而想到农事的艰难，亲自拿起犁具，把一亩地耕作完毕。臣命知县臣闻铨，立即按察那片田界，树立标志。追念圣上的遗迹，自古以来盛德的皇帝、显赫的君王，都把农业作为兴盛德业的根本。《周礼》说王籍由专官掌管，《月令》说孟春时天子亲自装载耒耜，置身于保介和御者之间。周成王还亲自和世子出去观看农事，又制作食物给农人送去，亲自尝试冷热，不把这件事交给近臣。雅诗颂诗都曾咏唱此事，歌声流传至今。伟大啊，我皇上的圣德神功超过周代，能够勤劳于细小事务，为亿万年子孙作长远谋划。他创立典章常法、传播声诗的功德，不是一个县邑能够私自占有的。然而 圣迹留存之处只是博野这个小县，它的名声却一旦闻达天下，这是非同寻常的幸运。大概自建置以来从未有过这样的事，而且这里又靠近京城郊甸；臣光地恰好担任长吏，率领属官耕作，代理官职而承当差事，也得以参与这份宠荣。因此立下贞石，详细记述这件盛事，以流传无穷。臣又私下想到，我接受任职的那天，就得到内府所赐的《耕织图》；这一次随驾，又特别蒙受 特殊赏赐，还得到临摹唐太宗《劝农事》天章一轴，仰望我 皇上早起晚睡、勤勉治事，必定把致力根本、努力农业放在首位；希望进一步探求百姓所急需的事务，竭尽诚心谋划衡量，按时请示 圣上的谋议、训诫和命令，以便整治成为成法，教导农民顺应时令，这将从博野开始。臣光地已经亲自送行。圣驾遣返之后，郡邑诸臣都用此事相互告诫，并把它一并铭刻下来以自我勉励。恭敬记述御赐“急公尚义”匾额。康熙乙未年八月初四日辞 到达热河后，上奏请求：八世祖森在前朝正统年间捐出资财赈济苏州饥民，后来又随官军平定江西、福建的寇乱，事迹被朝廷听闻，于是表彰义行、赐予爵位。他平生喜好施舍，官府、学校、桥梁、道路多有他建造的地方，前代史书还为他立传。请求赐给 御赐匾额，用来劝勉世上急公尚义的士民，随即得到 圣俞九日，内侍捧着 御书匾额出来，正好写着“急公尚义”四字。经过二百多年，义烈得到光荣，皇帝的文章使祖先的德行更加厚重。君恩的隆重如此，凡是我的后代，不要在人前有所厌弃。恭敬记述御赐“女宗挺节”匾额刻石 高祖母林氏遭遇贼寇而殉节，事情发生在前朝嘉靖癸巳年，距今已经一百八十多年。明朝末年，某知县曾将旌表之事详细请求巡按上报，但没有上呈。康熙乙酉年四月，皇帝南巡归来，我以直隶巡抚的身份在船边迎接，连续几天被召见，书史政务以及旁及的稗官逸闻，没有不谈论的。我间或把高祖母的义烈事迹报告皇上，于是蒙受赐匾，题为“女宗挺节”。如今在她投水的崖边立石，彼此相距约五十步。御笔亲自挥写，字迹如龙飞凤舞，光彩灿然。与有关官署按照惯例建造牌坊相比，哪里只是超过一倍呢？况且这个地方，士女成群，早晚竞相渡水，观看、瞻仰、询问，关系到风俗教化，并不只是李氏一家旧日的贞烈获得新的荣耀而已。详细事迹都记载在家传中。现在恭敬叙述此事，并记下蒙赐的年月，以示后人。

译恭敬记述御赐“在原至谊”匾额 康熙四十二年，我因谢恩升任吏部尚书，承蒙恩典来到京师。初九日，在内殿召对完毕，我请求把私事陈述出来。皇上准许后，我于是叩头顿首奏道：顺治乙未、丙申年间，我一家十二口被贼人掳为人质，借此索取重金。我伯父日燝从远方听到灾难，历尽艰险赶来，不顾生死，亲自到贼人那里，慷慨陈说大义，继而流泪，不愿独自生还。贼首大受感动，以礼送他离开，但仍像原来一样拘押他的弟弟和侄子。日燝忧愤得吐血，于是招募乡中壮士，联合家丁一百多人，夜里劫营，覆灭了贼人的大巢。又连续战斗四个多月，终于把我家的男女老幼全部救出，贼党也被平定。当时贝子王奉命平定海寇，驻扎福建，嘉奖他的功劳，赐下谕旨称赞，并增加赏赐。日燝以恩贡生起家，后来到京师考授通判，但没有出仕，读书终老。我父亲兆庆每当想到日燝救急济难、情义诚笃，就私下嘱咐我说：“将来如果有人能够通达显贵，一定要表彰宣扬伯父的事迹，我死也瞑目了。”如今我接受的恩典已经超过常分，而先世的奇节还没有显扬，伏望 圣上亲笔赐下一字褒奖，死者也将不朽。奏报完毕，蒙受 圣明君主点头应允。六天以后，召我到南书房，命内臣捧来 御书“在原至谊”四个大字赐给我。我叩头感泣之下，私下想到天下士大夫、百姓中孝悌贞烈的行为，承蒙褒奖记录的很多；但大都依照旧例陈请，由有关官署办理。即便如此，也还只是使乡邑增添光彩、碑石永放光辉。日燝凭微小的友爱义行，上蒙 皇帝亲笔发掘并彰显幽隐的事迹，这同东汉赵孝、淳于恭等人奔赴兄弟死亡之义、感化凶顽，前史为他们立传相比，荣耀超过他们十倍百倍，哪里是通常表彰门庭宅第所能相比的呢？天下那些竭力实行本分的人，又有谁不会听到风声而感动奋发？何况我以及日燝的子孙等人，所承受的恩典铭刻骨髓，究竟应当怎样报答呢？恭敬记述御赐“在原至谊”匾额刻石之事。顺治乙未年，先父和季父一同居住在山寨中。一夜之间山寨陷入强盗之手，只有先父一人逃脱，其余十二口全被掳走。贼人索要重金赎取，怎么也无法满足。祖父因忧愁去世，父亲悲伤消瘦，支撑不住，只等着死去。仲父从远方奔来，抚恤亲人、共同承受灾难，也吐血几乎死去。后来他说：“只是悲伤没有用。”于是准备动身去贼营，陈说大义，不幸要以自身承担这件事。亲疏之人苦苦劝阻，也不能使他停止；他于是穿着丧服来到贼垒，声泪俱下而慷慨陈说，说明为何要替弟弟和侄子请求性命。贼首为之感叹，饮食和迎送都备办周到。然而被拘押的人始终没有释放，这样过了一年。有个僧人叩门，秘密说道：“为什么不以死求生呢？”贼人占据的山峰险峻陡峭，无法攀登，但有一面山阴极其险要，贼人却没有防备。只要招募壮士夜袭，抓住贼首，家属就可以返回。仲父训练家丁和雇来供食的人，只有一百人左右；他流着眼泪与众人谋划，大家都说：“愿意以死相拼。”丙申年四月九日夜，大雾弥漫，首先登山的只有二十八人。天已经亮了，于是吹响螺号，直奔贼首营帐。贼人出营没有防备，加上雾很浓辨不清人，狼狈奔逃溃散，投崖而死的不计其数。救出季父的两个弟弟，其余人仍被拘押在另一座山上。贼首也逃脱了。贼人于是召集远近各部，共有一万多人；仲父带领一百人凭借险要地形据守，每天同他们交战，以一当百，没有不被击溃的。从夏天到秋天，大小战斗一百多次，贼人几乎全部逃散死亡。家属十人依次被劫救回来，我和二弟鼎徴最后出来，日期是七月七日。当时福建正有海寇之患，大军疲于奔命，所以山寇乘隙而起，盘踞三县已经十多年。官军既无暇收服，事情办成后，文书上下的人都认为这是奇事。征闽贝子下谕褒奖将官。仲父却辞谢了，学使孔某当众夸赞说：“李葆甫的文才武略已经显于天下。”仲父只曾游学太学一次，代理通判职务后便归来，老死于山林之间，以沉浸书史自娱，终年八十八岁。康熙癸未年，我任直隶巡抚并升任吏部尚书，谢恩时因获召见而奏闻当年的事情，蒙受恩典。〔原文数字、纪年保留：十口〕 皇上嘉奖喜悦，赐给“在原至谊”四字 御笔，用来题写在他家门上，并命令我让军门偏将携带送去。唉！自从二叔不幸去世，救急济难的道义就衰微了。东汉君子中有争相赴死于贼人之手的，史官为他们立传，把这看作盛大的节操，并说：“这是光武、明帝、章帝时代的烈节啊。”仲父的事迹本来值得记载，只是遭逢 明盛时代，表彰他幽隐的光辉，大概正是用来砥砺风俗教化的，哪里只是偏私我家而已？他的孙子钟宁接受匾额，准备在墓旁立石，但如今也去世了。霰雪接连不断，旧事渐渐湮没，孝友的风气日益衰微，实在担心后来死去的人不加记述，最终将无人知道。何况这种异数实在是我请求得来的，所以恭敬记在碑阴，交给他的次孙钟准、曾孙清奭等人择定日期敬谨刻立。恭敬记述御赐“教忠”匾额刻石 父亲天植忠孝，凡是急切办理祖宗和族属事务的事情，坟墓、祠庙没有不修整的，祭祀供献没有不举行的，停柩的丧事没有不掩埋的，中断的祭祀没有不恢复的；宁可减少自己的饮食，也要办成这些事，这是天性使然。甲寅年变乱时，父亲对君臣大义极其笃厚；如果浸湿自身便如同站在万仞高峰之巅，抗守节操便有俯仰之间遭祸的危险，积病三年，只因忧虑而死。康熙乙酉年四月，光地随驾到 河边 圣王很详细地询问旧事 赐给父亲一块匾额，题为“教忠”。凡是 御书，按惯例不题写款识，这次特意在左边题写，其余写着“赐某”，大概是特殊的恩典。乙未年告老还乡，临行辞别时皇上又问我想要什么；我得到题写八世祖的匾额之外，又为父亲请求两根楹柱，楹联文字有 命令拟定进呈，我私下采用了唐人的成句。杜甫说：“一病缘明主”；王维说：“终身思旧恩”。我认为父亲蒙受艰难，三年间的真实记录，都承受了皇恩。恩典随着奏疏写下，皇上赐下的正是杜甫的句子，只是把“缘”字稍作改易；拟定时本想避开“病”字，如今不敢改动。唉！表彰碑碣的神圣作用，凡是刻削雕琢来供人观赏的，如今既已破除旧俗而停止，唯独这一件 华美的恩典和荣耀，更应当刻在坚贞的石碑上，用来示给后代。古人宣扬先人的德行，有减损而没有增加，所以可以保存真实。亲疏各等以及亲眼见过、听说过父亲事迹的人很多，一定知道光地不敢在任何一字上欺骗他的 君主和父亲。

译恭敬记述御书《太极图说》《西铭》刻石 恭敬地想到 皇上的道统同尧、舜、禹、汤相承接，学问则同洙泗、关、濂一脉相归；处理万方繁重政务，心中传承千古秘要，而且穷究象数的幽深，暗中考订唐都、洛下之学而毫无讹误；采撷文艺精华，裁取汉魏、江东文章而恢复雅正。皇上天纵睿智，实在兼有多种才能；圣人创作的文章，全都源自性命道理。因此万机之中一日稍有闲暇，便独自尊崇六经；诸儒的书即使在笔墨之间作为游戏，也一定能在学问海洋中翱翔。御书《太极图说》《西铭》，前后总共有数百本。二月南巡时，地方守臣随从 圣驾渡过天津，多次蒙受召见，因而取出 皇帝在舟中书写的两轴墨宝，赐给我。我恭敬地拜手叩首，恭谨接受并珍藏起来。伏想这两篇著作，是近世学术的源流；同上古的图书相比，就像天中出现的《易》与洪范。历代虽经儒者表彰，但一定要等待百世之后的圣人，才能大为显扬。从前朱子写《太极图说》开头一句时，误加了两个字，多次想请求朝廷刊刻改正，却始终没有成功。等到他论说《西铭》时，又被林栗弹劾而罢去。道理难以阐明，书籍难以流传，竟到了这种地步。如今我 皇上笃信并深切契合此学，使濒临断绝的学术得到表彰 皇帝亲笔挥写、天章加以光饰，正清楚地显示于后来。对于古代也有光彩，在 皇上竟以圣人的身份向贤者学习，使天下人都知道沿着河流向东直到大海；这是斯文的幸运，千年才有一次。儒学先贤如果重新活过来，不知会怎样庆贺欢欣吧？我惭愧自己凡庸浅陋，不能恭敬承受此意，谨作记述。恭敬请求将其刻在坚贞的石碑上，以惠及天下求学之人。恭敬记述御书戏题堂 如今 天子的御笔流传天下，然而除了先圣先贤、名山古刹之外，只有年高的旧臣、近侍以及为国效力的文武诸臣才能得到。只是年寿高的人，如果他的子孙为此祈求，天子往往俯允，大概这种尊养老人、教人尽孝的心意就是这样盛大。我的朋友徐善长凭文章书法起家，出入宫禁三十多年，按他的身份本应得到恩宠。最难得的是，他的母亲年高而且康健，善长既忠且孝，和顺之气相互融洽。年终花木荣盛，光彩显著的 天章上说：“栽在它的北面，因此士人议论都称颂它。旧日游历之处也足以慰藉人心。”癸巳年三月。天子在万寿日给臣民加恩，开始举行养老礼。太夫人又得以在 皇太后宫中参加宴会，获赐衣服、红黄色绢帛和珠饰，全部十分丰厚。读书人凭章句学问自我荐举，直到得到知遇，圣明之主勉励讲学，贤能英俊之士攀附龙鳞、依托羽翼，使自己的名声不朽，这已经是荣耀了。何况还有白发的亲人一同沐浴皇恩，入朝如振鹭羽般显耀，出仕又能施展乌鸟反哺之私情。这固然是先生朴实诚笃、纯正忠贞的效果；母夫人所具有的善良惠爱、幽静贞正，以及恩爱勤劳、抚育教导之功，也可以从她的儿子推知她的为人。汉代，邹阳、枚乘一类人凭文学在宫中侍奉，同时得以听闻政事，所以史书称内外相应；贾谊、董仲舒、傅毅等人辅佐诸王，又不时入朝应对，有时皇帝还到他们家中派人慰问，这些都是儒学之士获得际遇的难得事例，而先生兼而有之。宋代张齐贤的母亲八十多岁，常常入宫朝见，宋太宗感叹她有福有寿，又有贤子，便赐予财物并加以慰问，使士大夫羡慕，光辉流传史册；这又是国家的盛事，不只是家门内部的荣宠。我孤苦余生，抚今追昔，感叹仰慕，承朋友之命而有所感发。圣明时代赐恩养老，使《南陔》歌咏爱日的笙歌，与《台莱》颂祝祈祷的篇章同时奏作。为撰写戏彩堂恭纪。恭敬记述御书“廉平堂”。天子勤于思考治理天下的大道，希望澄清政务、勉励吏治，却又担心追逐名声的人陷入虚伪，崇尚意气的人流于偏激。虚伪就没有诚意，人民便不服；偏激就不能和谐，人民便不得安宁。这样的人即使身居内外官职，也仍不足以宣扬德意、融洽民情。因此天子训导百官，总是对清正而和平的人谆谆教诲。如今都御史刘公就是这样的人。都御史的职责，在于清除恶风、杜绝弊端，执法而持守公平，也在于端正本官。此次赐给匾额，是皇上嘉奖其为人、重视其官职并希望振兴这一官职的意思，也是因为我们士大夫常忧虑不廉洁，而廉洁的人又往往不诚实、不和顺，兼有这两种弊病。虽然如此，也有朴实而不虚伪、厚重而不偏激的人，却仍不能使人信服并安宁，这是因为道理尚未明白，事情尚未通达；或者只看见局部正确而失去公正，或者拘泥于细节而违背大体。因此古人孜孜不倦地讲学，直到老年也不厌倦，大概是知道明白道理、通达事理竟然这样艰难。台阶的棱角叫作“廉”，廉的角叫作“隅”。《诗经》说：“仪容端庄谨慎，是德行的角。”意思是君子的行为举止有棱有角。然而下文接着说：“你温和恭敬，你柔顺美善。”意思是仿佛时时约束自己的言语，在家中行事也无愧于心。这种人内心以至诚为本，外表显现太和之气，实行忠恕而不放松对细微过失的防范，才是使人和自己都安适的境界。正因为如此，平公已经七十多岁了，仍然好学而志向专一，有卫武公的风范，或许可以明白道理、通达事理，以充实他的诚意并引导他的和气。圣天子的训诫，可以无愧地承担；掌管大法和小廉的官职，也可以无愧地履行。虽然如此，皇上的训诫并不只是对刘公一人说的，而是希望我们这些人看见后都确实相互勉励，以辅助太平之治。所以我对于刘公请求我作记这件事，虽深切爱重却无以相助，又因此惶惧而反复思考。我的身体虽已退隐，哪里敢忘记以此铭记他的品行始终。

译恭敬记述御批《历学疑问》。壬午年十月，我随从皇帝南巡，驻跸德州，有 奉命取回所刻书籍上奏，仓促之间未曾携带。而且其中多是经书和制举时文，供塾师校订之用，不足以烦劳圣览。现有宣城处士梅文鼎的《历学疑问》三卷，是臣校订刻印的，谨呈上求教。奉圣谕 皇上说：“朕留心历算多年，这件事的是非朕可以判断。把书留下阅览，过后再发还。”两个月后，臣承召面见。皇上说：“昨天呈上的书，写得很细心，而且议论也公平，这个人下的功夫很深。”皇上把书带回宫中，仔细阅读。臣于是请求 皇上亲自用御笔批驳，修改订定，使草野之士有所取舍裁正，臣也得以预先听闻一二，实在万分荣幸。皇上答应了，到了第二年春天 皇驾再次南巡，于是就在 行在发还原书，并当面谕示说：“朕已经仔细看过。书中圈点、涂抹以及签条上的批语，都是 皇上的亲笔。”臣又请问这部书有哪些错误。皇上说：“没有错误，只是算法还不完备。”原来梅文鼎的书本来就尚未完成。圣谕于是谈到这件事。臣私下认为，自古以来怀抱道术事业的士人，奉诏有所著述，姑且不论。至于私人收藏的著录，大多蒙尘埋没，甚至被泥封的器物压覆。至于历象、天官的奥妙，更是世俗儒者所说的专门绝学。那些喜好奇异、沉溺新奇的人，往往不能写完篇章便停笔，哪里能上烦皇帝在夜间披览？如今逐句谈论、逐字辨析，像师生一样相互问答，梅先生能够遇到这样的知遇，可以说是千载一时。如今 御笔流传天下，只是还从未有过裁定；自从 圣手所作的书收藏在人间，哪里只是像洛下那样使是非得到确定而已？扬子云遗篇所谓遇到当时的君主、超过诸子百家的境遇，也不必再让桓谭屡屡感叹了。既然把书归还梅先生，便为它记下当时的年月，因此起草此文，交给梅宝奉存。恭敬记述皇上谕示《泰山脉络》。臣曾经因奏事完毕 皇上回头问道：“泰山的山脉从哪里发源而来？”臣以中原的山脉作答，并说：“古代泰山在黄河以南，如今黄河已经向南迁移，那么泰山就在黄河以北，应该是山脉已经被黄河截断了。” 皇上说：“不是这样。如果真是山脉，水流不能截断它；泰山的山脉是从辽东而来的。如今金州和登州隔海相对，相距不过数百里，海中有十多个山岛，错落横亘，正是山东各山山脉的来处。”臣退下后伏案思考：《禹贡》疏导山脉，从导岍到岐山直到入海，是一条；西倾山、朱圉山、鸟鼠山到陪尾山，是一条；疏导嶓冢山直到大别山，是一条；岷山南面直到敷浅原，是一条。这四条山脉的排列，由北向南，中原的地势大略都包括了。只是令人疑惑的是，青州、兖州、徐州、扬州的山不在这四条之中，难道说不是水流经行之处吗？可是兖州正是黄河入海之处，扬州正是长江入海之处。难道说这些山不足以标志地势吗？可是泰山是五岳之长，嵎夷、旸谷又是尧舜测候、祭祀山川的地方。难道说不是禹治水所经过的地方吗？可是禹治理洪水施行功业，正是从兖州、青州开始的。因此前面叙述九州时，既用岱山标志青州、徐州的地域，又说“蒙山、羽山都适宜种植”，并且传说禹曾在会稽山防聚诸侯，那正是扬州的镇山。然而这四条山脉中竟没有一条提到它们，这是为什么？而且这四条山脉中，只有北条说“到达碣石，入于海”；其余三条，有的止于豫州而说“到达陪尾”，有的止于荆州而说“到达大别”，有的止于扬州上游而说“到达敷浅原”，都没有记载入海的山，比北条短得多，又是为什么？解说《禹贡》的人对此大略而不加讲论，大概已经有几千年了。现在恭敬地推究其义。圣上的教诲又印证了古经，这才知道《禹贡》所说的四条山脉，只是就中原可以看见的山脉来说而已。北面不越过塞垣，南面不越过岭徼。大概因为这些山脉不在九州腹地之内，就是禹的足迹尚未到达的地方。泰山的山脉既然从塞外横跨海面而来，从登州、莱州一直延伸到青州、徐州；江浙、闽广的山脉，又都从岭外回环环抱着江水向上延伸，从江右的大庾岭分出支脉，向南延伸到闽广，向北延伸到江浙。这两条山脉，大概是天地生成的，用来作为中原左右两侧的屏障。推究它们山脉的来源，便不是中原的山，而是塞外、岭外的山。塞岭上游是禹未曾到达的地方，所以《禹贡》在疏导山脉一章中略去了它。因此北条诸山在冀州境内结束，不得不写得长些；其余三条诸山连接青、兖、徐、扬各州境地，不得不写得短些。由此可知圣人的智慧，沿流溯源竟如此精细；圣人的经典保存可信、对疑处存而不论，又是如此谨慎。假如不是 皇上洞察明白并发扬阐明它，那么古经遗留下来的旨意，千百年来仍将处于昏昧之中。臣恭敬地认为，皇上的学问既专心于道德性命的根源，在有余力时又对《易》、卦象、律历、天文、地理、算数、声音、农田、水利无不穷究其道理、达到精妙。存有尧、舜、禹那样的心，传承尧、舜、禹那样的道。因此凡是《尧典》的历象、《舜典》的乐律、《禹贡》的山川，也到此时才得以完全明白。臣不胜惶恐敬畏。

译重建董子祠堂记。凡是做官所到之处，首先考察当地历代的先贤儒者，以及有名的臣子和高士，那些德化流传后世的人，为他们修筑墙垣、设置祭器，使当地人有所称颂、思念和礼敬。景州旧有董子祠，但狭窄简陋、没有规制，又荒芜失修，无法激发州人仰慕景仰之情。甲申年，知州周钺于是另在城东偏僻处买地，扩大地基，出资营建修葺。凡是门、堂、室、廊、斋房，一应具备；从舍菜、登降，到官吏停留休息、学者讲习的场所，都宽敞有余。又能凭随从之便向 天子请赐匾额，题字为“阐道醇儒”，这是千古罕见的恩典。而周钺的勤勉诚恳，也值得记载。吏部尚书、管理直隶巡抚事务的李光地看到祠堂落成，记述说：“韩愈论道，推崇孟子为醇厚，却责怪扬雄；如果说到董仲舒，则没有人能比得上他，为什么呢？汉代只有刘向稍微了解他，认为他是辅佐君王的人才，可以同伊尹、吕尚相比。刘歆、班固虽然对他的评价略有过誉，但也说在六经分裂之后，他使学者有所统摄统一，成为群儒之首，这并不是扬雄以下的人所能比的。韩愈在孟子之后乐于称道扬雄，对于与董仲舒同时的司马迁、司马相如等人也都有论述，却独独遗漏董仲舒，这些都是按照文华与实际功业来决定取舍，哪里是笃实的评论呢？宋代以来，经历许多大儒，董仲舒的品格才开始得到确定。于是他的三篇策论可以上比《孟子》七篇，并且与之相接。他所说的‘天性’、‘天地之性’，就是性善学说的来源。他的学说虽然源于《孝经》《乐记》，但汉唐诸儒没有能够阐述它的，难道不是因为他听闻并承传了性与天道的学问吗？他回答江都王关于义利的分别、王道霸道的判别，正是孟子在齐、梁朝廷上反复说明、用成千上百句话使世人觉悟的内容，不过如此而已。既然如此，那么说孔子、孟子去世以后，只有董仲舒的学问醇正，以及程颐、朱熹的话不可改变，是没有错的。自此又过了五百多年，直到 熙朝，尧、舜、孔子、孟子的道统重新会合。三十年间，从邹鲁圣贤之乡，到濂洛关闽诸儒生长、居住、讲读的地方，都用天子的御笔加以装饰，悬挂高大的匾额；而董仲舒的故里，邻近京畿，也获得 皇上俯允州中小臣的请求，阐明幽微、显扬隐晦之处，使千载以来的道统灿然重新发光。圣明的意旨美善，垂示无穷。程朱之言到此更加可信。难道这不就是所谓等待百世之后的圣人而不感到疑惑吗？我恰好在此地任职，便借碑木石刻的高峻，记下年月，自托于不朽。又将使州中人士仰视 圣代表彰先贤的盛举，向下守护本邦文献传承，希望后世继承前人的声音，因而叙述旧事，表彰新的褒奖，告知后来的人，并仍让周钺主持此事，把文字刻在祠堂左边。重建鹅湖书院记。鹅湖，是考亭朱子、象山陆子讲学的地方。从前东莱吕氏与朱子交情深厚，又因科场关系与陆子相识，见两位君子平日的操守和议论有不同，所以约定在鹅湖会面，朱子和陆子兄弟都前往了。后人就在这里建立书院，祭祀四位贤人，始于宋淳祐年间，赐额“文宗”，延续到前代，多次修建兴办。有人说，朱子与陆子的异同，五百年来一直被人作为谈资；如今两人同堂受祭，配祀的道理在哪里？我说：不是这样。两人彼此推崇敬重到了极点。朱门教诲学者以持守为要，每每推许象山，说自己难以赶上；白鹿洞讲学时，朱子甚至为他的讲章避席，亲自作揖致谢。陆子对于朱子，则有如仰望泰山高岳的感叹。所以朱子曾说：‘南渡以来，在体认实践道理、下切实功夫方面，只有我和子静两个人罢了。’推究他们辨析细微义理的本意，一个是担心沉溺于高明空疏，一个是担心执着于精微而离开真实；这两种偏失，对后来的学者确实都有弊病。即使朱子也说应当舍弃短处、集取长处，或许才能不陷入一偏。从前子游、子夏同受孔子教导，却在本末问题上互相非议；二程、张载、邵雍相互切磋了几十年，但他们学说流传后的弊病，程子仍有微词。如今论及高等弟子，文学一科也同样配享圣师；朱子叙述道统源流，把周敦颐、二程、邵雍、张载一并在精舍举行释奠，从未因为他们有小小不同而视为缺点。既然朱子与陆子可以共同受祭、同处幽宫，又有什么可猜疑的呢？如今 天子衡量各种道术，完全以朱子为宗旨。圣人既然出现，万世的评论已经确定了。作为学者，实在应当禀承 皇极的常道训诫，奉行一位先生的学说，用来讲习、思考、承受并实行，希望像沿河入海那样贯通，而不要出现断流、断港的差错。同时还应当知道，张载、邵雍以及陆九渊相对于程颐、朱熹，他们的学说虽略有同异，实际上是相互成就的，不像孔子、墨子、告子、孟子那样不能同堂；不要陷入浅薄末流、只会随声附和的习气，以助长后来横加议论的风气，这才叫作能够自己找到老师。从前逆藩发生变乱，西江正处在冲要，战火之后，旧有屋宇都被埋没毁坏。康熙癸亥年，前任县令潘某曾经修过一次，如今又颓败了。施德涵以进士身份来任此地县令，寻访名胜遗迹，慨然表示要更新；恰逢各位上官都留意文教事务，于是上奏请求，皇上总是答复并加以慰劳奖勉。规制已经完备，落成也有日期，正好我请求归养，路过这里，侯与县中人士邀请我来瞻谒，并嘱托我写祠记。我认为，治理地方的人，首先访求本地的明祀胜迹，继而加以修缮，古代君子都是如此，何况这是群贤论道的地方，关系学术源流、可以移风易俗百代，难道能让它埋没在荒草丛中吗？况且书院的建立，确实与国家学校相互表里。李渤、高士曾讲学的洞天废弃，朱子还一直惦念不忘。如今使先贤遗址焕然一新、得到崇敬修缮，江右旧日的理学之地，一定会有人来此游历并奋发兴起，以继承前人的事业；倡导和阐明道学的人，功劳正在这里，所以不能没有文字记载。

译重修怀玉书院记。治理政事的人把更新学校、培育人才放在首位；然而学校要更新，必须先聚集士人，向他们讲明圣贤求学的宗旨。幸好当地是圣贤生长、游历经过的地方，那么他们遗留下来的教诲和流传的风气往往仍在这里。有贤能者来此治理，访求旧迹，振兴坠失的传统，所产生的感动和奋发一定倍于其他地方。班固说，仁贤的教化是多么可贵啊，难道不是这样吗？朱子生长在建州，入朝和归隐都经过信州，因此信州是他的必经之地。所以玉山的会讲、鹅湖的辩论震动一时，见于止斋陈氏的著作，而旧址都在信州。如今考察，鹅湖辩论的言论没有流传下来，或者正如止斋所说，刻意雕琢过深而损伤了简易，矜持过度而近于吝啬骄傲，这说明当时学者仍有疑惑，尚未完全融会于心。唯独玉山讲义剖析详明，虽然只是因问而答，却穷尽了义理的根源和下功夫的切要。唉！开头疏解仁义的条目，并以明察的功效加以警戒；中间揭示性善的旨意，并以消除昏暗迷惑的方法加以推进；最后提出尊崇德性、讲习问学的宗旨，同时救治空疏和卑近的两种弊病。朱门整日所讲的内容，没有离开这些，而在玉山讲义中尤其反复申说。难道只是为一时的学者设置的吗？扬子云说过，离现在已有五百年，那个人仿佛还存在。大概是说，圣贤可以做百世之师，不一定要谋面并亲自接受教诲。有志之士因此可以振作起来。怀玉书院旧有而没有修缮，前代贤哲的风采流传下来，后来者却没有可以仿效的榜样。沈侯景韩以名门子弟的身份来任此县县令，仰望高山而心生景慕，俯视城阙又感叹后继无人，于是周遍寻访名胜之地。考察文献，官署和书院都已经完备，祭祀之事也十分严肃。这大概是要在茫昧之中表彰前贤，振兴将要衰微的斯文。这难道是世俗中那些终日忙于文书杂务的从政者所能知道的吗？适逢我休假，取道西江，拜访正在修建的书院，心中十分赞美。不久住在郡治，才知道铅山的灵秀正在鹅湖所在地得到修复兴办。唉！为什么这里贤能的太守、贤明的县侯这样多呢？回到乡里后卧病，沈侯又从千里之外驰书来信，命我作记。我想 天子正在亲自研习圣学，振兴绝传的道统，朝廷内外都承受教化，蒸蒸日上、广泛推行。沈侯又曾在宫禁之地教习，处于亲近清要之职，尤其能够深切了解这些事情。皇上预先听闻道德学问的旨归，那么他治理政事时知道先后次序，本来应当如此。至于书院兴废、祠宇学舍修建扩充的年月，以及创建落成的经过，详细情况都在沈侯亲自撰写的记文中。广信钟灵书院记。文明教化的运势始于国家，同时又要看推行它的人是否尽心尽力。假如他们确实存有诚意并加以推行，即使上级有所振兴，士君子也本来不忍使百姓愚昧，何况正处在兴盛地培育人才的时代呢？文翁治理蜀地，韩愈治理潮州，当时战争还没有完全平息，而巴山的乡野、岭外的地区偏僻深远，向来没有沐浴文明光明。两位先生都以太守身份做官民的老师，能够使士人奋发兴起，风俗得到改变。前代史书称他们为贤者。如今 天子平定祸乱，使天下达到太平，长久思考有道之治的根本，从学校教化中寻求端绪，尊崇道术、敬重儒学，使经学归于统一，可以说恩德明白、意旨美善。然而守土之官，有的推行未能到位，有的只是把文书形式推行了，存心却不够真诚；因此不论地方多么偏僻深远，文教都可能缺失。即使是圣贤曾经居住游历的地方，距他们的时代并不远，遗风也没有完全坠失，却很少有人搜寻、表彰这些遗迹来劝勉当地百姓，难道不正如贾谊所说，移风易俗不是庸吏所能做到的吗？西江是旧日的人文之地，宋代庐陵、临川、南丰诸位先生都是文章宗师，濂溪、明道、伊川也曾在此相互传授学问。南渡以后，陆氏兄弟以学问品行与朱子在道义上相互砥砺；朱子入朝往来，必定取道信州，所以玉山讲学、鹅湖会讲都关系到道统，遗迹在本邦，文献却不显著，流传的遗风也将要断绝。有志之士仰望高山，又到哪里去游息呢？太守周君慨然远望，已经访求鹅湖遗址，发布檄文让所属县邑兴修，使荒芜百年的地方重新竖起高大的宫墙；又在府治的佳胜之处创建钟灵书院。书院临近溪流、环绕山林，处在城内却有泉林之趣，招来近百名优秀士子在其中学习。又认为文翁在蜀地时，司马相如做他的老师；韩愈在潮州时，赵德主持教化，他们不惜远行千里寻求饱学之士，督促率领并亲自按时察看，以使他们振作兴起。过去郡中士人的科举功名寥落，自从书院建立，第二年就有乡试第一名，后来便连续多年相继有人兴起。因此说：山川的秀美，要有人开发；人文的兴盛，要有人倡导；人和土地所凝聚的灵秀，没有终止的期限。若有人开发、倡导，便可能百年也不会彼此相遇。唉！这就是我对周君有所感慨的地方。即使如此，科举功名还只是小事，生 圣人的时代受到 圣人的恩泽，应当努力成为有道德、有事业的贤者，共同奠定太平的基础。从这里到庐山脚下，有白鹿洞。朱子的规制、陆子的讲学遗迹，至今都清楚存在。应当取来与玉山讲义一同玩味思考并奉行实践，使贤太守的事迹将来能在蜀地、潮州的先贤之后增添光彩。这也是师生贤能之人的心愿，以及偶然执笔作记者的殷切期望。

译安溪考亭书院记。从前朱子考中进士后，初次做官任同安主簿。同安西北边界与安溪县相接，所以朱子常常往来于安溪道中，喜爱那里的山水幽深奇异，认为极像建阳的佳胜之处，他有诗作收在文集中，可以查考。光地在乙未年冬天告假退休，回到乡里，拜访县令曾侯，曾侯住在新落成的文昌祠中，于是对曾侯说：“世俗祭祀文昌，大概是古代司中、司命之神遗留下来的习俗。虽然如此，星辰河岳也一定要配以人来祭祀。五百年来，朱子是人们的老师。如今 天子推崇尊重他，使有关他的风闻优厚地传遍天下，让求学者知道趋向哪里，这正是地方的归宿。取道西江，凡是玉山、鹅湖这些朱子曾经留宿讲论的地方，守土官大多能够修缮兴办。我们县是朱子奉檄往来的地方，又是他品评名胜之处，按理应当建立祭祀；但若没有合适的人，事业也不会兴起。这件事恐怕要有待于我们县侯吧？”曾侯说：“这本来就是我的志愿。”旧祠在县学东面，低洼狭陋而且倾塌毁坏。曾侯于是捐资在文昌祠后买地，架设后堂安置神位，在中间正屋尊祀朱子，考察古代衣冠制度，采用上公的冕服。配享的是复斋、北溪两位先生，他们都是南郡人。又扩展前方修建敬业堂，亲自和诸生讲授课业、讨论文章，大概是有志于续接朱子失坠的传统，而不只是按春秋旧例举行释奠、焚香罢了。祠堂建成后，本县人士感念曾侯振兴、倡明道学的心意，共同请我记述此事，以告示后来者。我想，曾侯的祖先出自东鲁宗圣一支，而南宋南丰先生也是他的旁支族人。文德和品行的传承由来久远而有端绪，那么他治理政事时知道先后次序，本来就是应当的。考察朱子一生的为学，精细明察而努力实践，谨慎守持曾氏家法；至于他的文章，则完全以南丰先生为标准。既然如此，那么曾侯对于朱子的道，正是所谓归来求教，仍有足够的老师。明道先生为颜氏祠亭作铭说：“千年以前，颜氏只以孔子为乐；百世以后，颜氏仍居于孔子所开创的道统之中。”大概是取自渊源相承、世代讲习、彼此彰明的意义，我对于曾侯这次举措也这样说。曾侯名之传，字惕若，号石岩。重修泉州府学记。泉州在前代，文章和科举功名足以成为天下学者仰慕的地方，谈说至今仍令人羡慕。然而随着时代的升降、风俗的淳厚或浇薄，士人的学术和人心的变化，也有许多波浪般流逝其中而无人批评省察。自成化、弘治年间以来，虚斋蔡先生品德醇厚、学问纯正，承接洛学、闽学；亲自接受他教诲的有陈、林、张、史诸位君子，都可说是守持章句、践履规矩、不违背古人、明晓经义而笃实行事的人，这是泉州最盛的时期。后来傅、李、许相继考中天下第一，成为时文的老师，科举功名于是压倒各郡。然而文辞华美而实际内容衰败，学术又发生了一次变化。到了末期，便有人狂妄任性以败坏士习，有人怪诞诡异以冲击文体，余风渐渐流传，我郡也逐步衰落了。泉州偏处海滨，是九州风气的末流；然而虚斋以经学解释成名，泉州晋江人以制举业成名，李贽以在天下发表异论成名，众人都纷纷尊奉他们，难道不是世道学术的高下，可以从我们泉州看出吗？蔡先生、陈先生等勉励实行、清正自守，有进退取舍的大节；那时风俗淳朴，据长者说，士大夫有辞官后经营美田宅第的，士绅都不与他交往。后来被名利役使的人多了，再后来便败坏操行，危害乡里，使人苦不堪言，直到今天仍成为祸患；这又清楚显示了乡俗和人心由淳厚变为浇薄。造成这一切的原因，也不过是源于世道和学术罢了。唉！学校是各种学术由此产生的地方，所以说它关乎学术。学校的兴废，古人十分看重。《诗经》说：“谈论击鼓鸣钟，快乐地在辟雍中。”大概是说学校的兴盛，要等到文王之后才兴起。又说：“轻佻而放达，在城阙之下。”大概是说学校废弛，是贤人君子所忧虑怜悯的。如今 天子恭敬地承接道统的运势，用六艺逐渐教化天下，假以时日便会再次兴盛。周王长寿，那么相应的事业就在于培育人才；他的政令风教流行、人才蒸蒸而起，本来是应当的，也是地方共同归向的结果。两浙和江右，是聚集学术的地区；玉山、铅山是儒学先贤讲习的地方，贤能的太守县令大多能够修缮兴办，使耳目为之一新。我们郡的刘侯侃来自齐鲁，具有《召南》所称白丝般的操守；他回顾郡学已经颓败，忧伤不已。这也正是《风诗》所写城阙之情，希望学者能够继承前人的声音。于是请佥事黄朝凤主管此事，并委托学职陈任贤督办，落成已有日期。我的朋友举人陈万防为此事请求我作记。学校的设置由来已久，古代通晓道术、长于文章的人，《学记》已经说得很完备，反复重申也没有什么可补充的了。周礼在鲁国流传，所以要询问旧章；诸子赋诗，也不超出郑国关于泉州的记述。因此，先儒旧日游历之地、理学闻名的地方，虽然有时显明、有时隐晦，但只要有贤明的牧守、师儒出来振兴它，官署和学校已经修缮完毕，就一定会延请名宿，招引有志之士，考察他们的道术和才艺，成就他们的德业，这正是用来辅助 圣天子培育人才、广施教化的事业，不是偏僻鄙陋、荒远而向来没有显扬人文的地方可以相比的。因此追述前代学术的源流，说明它怎样关系乡国的兴衰，使人回到本源、守住初心，希望能够借古鉴今，那么准则就不远了。

译宣城梅氏重修祠堂记。古代士大夫以上的人在宗庙祭祀，庶人在寝室祭祀。所以没有爵位的人不能立庙，不是宗子也不能立庙。祭祀所涉及的祖先，又各有相应的世数，不敢相互混淆。大概是因为敬爱深厚、名分严格，其慎重就是如此。虽然如此，礼因义而制定，而时势是最重要的。没有爵位却有世禄，就由宗子祭祀；支子离开国家，就由大夫、士合祭到高祖。而经文又有太祖的称号，即使超过五世直到远祖，也可以祭祀。因此近代有祭田的人，正有设立世禄之庙的意思；地位尊贵的支子立庙，则有代替宗子的意义。伊川程氏又推及服制，追溯宗族源流，直至四亲始祖，使人人都能尽到自己的感情。即使有依据经典、考察古制的人，也不能完全非议这种做法。宣城梅氏自宋代开始显达，明代三百年间科举相继，延续到 本朝，按法理当然可以立庙。他们族人繁多兴盛，分散迁居，所以前代屡次改建祠堂。但年久以后木材腐朽，溪水冲毁地基，人口增多而产业减少，长期没有修缮兴办。明经处士梅定九先生和他的侄子都御史桐崖先生首先倡议筹划、开始修建。桐崖被官职羁留，回乡数年后又早逝，所以从始至终都由定九专门主持此事。定九贫穷，却好学深思，不善于谋生，不估量自己的力量是否能够承担，仍然谋划根本大事。营建规划使他憔悴疲惫，而且年老力衰，因此族人都感动于他的心意，听从他的安排，帮助工程并考察工役。大概从己卯年夏天开始，到如今乙未年，已经筑好地基并落成，而先生的孙子也已长大成人。《诗经》说：“高大光明的寝庙，是君子建造的。”意思是追念远祖、维系根本，不是君子不能做到。又说：“茂盛的葛藤，蔓延到枝条上。”葛藤庇护它的根本，诗人把它看作求福之象，难道只是它内心所希求的吗？大概根枝贯通，事理本来就是这样。世上的公卿士大夫，疲惫于仕途，有的竟忘了自己的出身；每逢岁时只设纸牌位，寄居旅舍也只在忌日略行祭奠而已。春秋雨露之时，从未向祖先行过一次礼拜。他们家中却扩建住宅、营造园亭，至于祖宗应当受祭的地方，即使按祭祀等级本来应该修建，也没有人肯去办理。礼制丧失、风俗偷薄，这就是最严重的情况。想到《礼记》中关于经营宫室的文字，再考察《春秋》中房屋毁坏的警戒，如果不是有学问有操守的君子，谁能兴建它呢？梅氏家庙的旧址在山口之中，后来迁到蒲田，每次都在附近改建，如今则重建在蒲田中央。又在祠堂后面的空地上建造若干间房屋，聚集族中子弟读书学习，亲自为他们讲授指点。凡是古代贤人所说的义学、社仓等事业，也都有意仿办。他仰慕古人就是这样。他的孙子彀成继承先生的心愿，让我记述事情的始末，给后代子孙看。我与先生是至交，又想到先人的旧事极其相似，早晨起来心中怅惘，于是叙述自己的感慨来记此事。榕村记。枚溪认为，溪水曲折流过，灌溉数百顷田地后又汇入溪流；水势依山而行，自然形成高低起伏的地形。有一株榕树生长在上面，旧时被风吹倒横卧在涧中，折断后又重新回转，挺然翘起，像两座桥一样可以通行渡涉；枝叶扶疏，远望亭亭而立，像第三座桥。村子的长宽各二百步。涧南有两个方池，池上建亭，亭旁筑台，都依着榕树的树荫，向下俯临潭水；青色岩石和远处山峰倒映在清澈水波中，水中的小鱼游动清晰可见。树荫深处，屋梁屋脊若隐若现，四周用墙围合，门窗都是我的外甥孙氏开始营建的。村北有月池，引涧水流入；有长廊和疏窗，可以凭栏俯看，这大概是我营造的。我又就在榕树远处的树荫下砌成石台，与孙氏遥遥相对。炎热的月份，夕阳西斜，仿佛拥抱着翠色帷幕。再向西北退行，建一座小山，山高大约四仞；山下竹林引水输送到山腹，水流从石缝中流出，结茅屋让僧人居住。从我的轩舍到这里，曲折小路环绕山丘，竟有十亩左右。四时花木移来杂植于村中，薜荔藤蔓缠绕墙院。登高之处，可以听见、眺望栽秧收稻时的喧闹笑语；月光照耀村庄，荒地上的烟雾和野火，云彩与闪电，长风吹动高枝，幽谷灵泉的景象，都可见闻。我已经和孙氏子弟以此为乐，几位知交亲友又相约在这里作文。其意在于光大时世，思考经世致用，扶植衰微的文统，使风雅有后继者，也使“榕村”这个名称和后代诸子的志向流传下去。

译克斋记。谢兄的儿子谢惇在京师，我和他促膝交谈，所说的都是肺腑中的要紧话。有一天，他神情严肃地命令我说：“我将要归去，把书斋命名为‘克斋’，你替我作一篇记吧。”我说：“我对这个题目惭愧已久，哪里足以记述这座书斋呢？即便如此，请让我诵说所听闻的道理，请兄长加以印证。”古时候原宪所说的克，是战胜别人；颜渊所说的克，是战胜自己。古人有句话说：“能自知的人是英者，能自胜的人是雄者。”所以即使力量能扛起九鼎，也不足以称勇；即使气势能压倒三军，也不足以称威。只有在清晨和深夜心神清明之时，胜败存亡的关键才会决定；在言语、沉默、饮食、呼吸的片刻之间，盛衰消长的形势才会显现。因此，觉悟的人不是一般智慧所能赶上的，勇者也不是一般操守所能比拟的；不是天下最勇敢、最觉悟的人，就不足以参与其中。古人造字的意义，斩断内心叫作惭，以刀刃对着内心叫作忍。所以克己的功夫开始于知惭，完成于能忍。知道惭愧、能够忍耐的人，从外表看退缩谦下，仿佛连衣服也承受不起；但在方寸之内却风驰雷厉。侧耳听他，仿佛百里之外都能听到震雷。这样以后，天赋的心机日益充盛，浩浩荡荡直到摧毁陷落、廓清一切也不停息。《易经》说：“龙在旷野交战，流出的血色玄黄。” 这是坤卦的终结；再次变化成为复卦的开始，于是阳气发动，天心显现了。天心，就是道心。道心微妙难见，如同微弱的阳气在群阴中刚刚萌发；所以不克己便不能复归正道，不经过战斗，天心终究无法显现。虽然如此，也不能不加以培养，所以复卦六二爻的安适，在于选择善人、结交朋友，与他们互相修养。虽然不能立即达到纯粹，所以复卦六三爻所说的频繁往来，在于改正过错、迁向善道而不以为难。虽然不能没有辅助而自行废弃，却应卓然以贤圣为依归。了解我的，难道只有上天吗？即使退隐世外而不被人知，也不感到悔恨；达到中行而独自复归，进而安定敦厚，也就不难了。克己复归的意义就是这样。违背这个道理，就叫作迷失。迷失而不能复归的人，终身沉沦而不醒悟。他们反而把庄重的言论看成害虫，把正直之士看成鸱鸮，使淳厚与浇薄相互扑散，天理荡然无存。所谓“用兵出征，将有大败，因为这会给国君带来凶祸”。唉！我看世上迷失而不能复归的人不少，只是他们不知道什么叫克己。所谓克己，难道是断绝嗜好、闭塞欲望，到世外去游荡吗？君子克制自己，并不离开容貌、言辞和声气之间；道就在衣带以下的日常生活中。因此一句话违背真情，就要克制它；一个举动使自身感到惭愧，就要克制它。不只是说“这是言语，那是行动”罢了，还必须防止促成这些言语和行动的因素，因为它们都是我的精神心术之病、意向念虑之差；根源和末流互相产生，枝节和萌芽本来一脉相通。早晚加以简察检点，终身服膺这一道理，使它混然充盈而流行于四海，又有什么遥远的呢？唉！这是古人的话，我只是加以转述罢了。迷失了却没有人使我觉醒，疲惫了却没有人扶助我，危险地站着，刚起身便跌倒，跌倒后又重新站起，吟唱《将伯》篇章，仿佛有所希望却始终得不到。如今终于得到谢惇，以师友相待，这是我的幸运。把葑菲草当作杂佩来佩戴，也只有兄长您有喜爱菖蒲的嗜好吗？《榕村集》卷十四。钦定《四库全书》。《榕村集》卷十五。大学士李光地撰。论。《河图论》。从前圣人创作《易》的时候，明察阴阳的运行，观察日月的规律，穷究鬼神祸福的征兆，探究人事吉凶的预兆，所以设立卦象来充分表达意旨，推演蓍草之数来穷尽变化。使那些懂得其中道理的人，能够知道鬼神的作为；而玩味其占筮的人，也足以得到上天的保佑，行动无不顺利。既然如此，圣人对于《易》，即使防备河图的出现，难道能够不有所创作吗？大概河图，是上天用来启发圣人心智的；《易》，是圣人用来承接上天意旨的。天与人之间，如果没有彼此符合的关系，就不可能有所创作。

译《易传》说：“黄河中出现河图，洛水中出现洛书，圣人取法于它们。” 至于探究其中的深意，就说：“这是用来成就变化、运行鬼神的。”变化每天都在天地之间运行，凡是动静、明暗、开合、出入、枯荣、生化等纷然呈现在我们面前的现象，都是变化；而使它们如此变化的机制，就称为鬼神。天地之所以成为天地，是因为有鬼神和变化，而河图把这些都具备了。既然如此，创作《易》的精义，除了河图还能取法什么呢？孔子去世以后，《易》的道理逐渐湮没。即使卦爻辞明白完整地保存着，也已经完全失去了它的意义，更何况天人之间传授承接的奥秘，有些还存在于语言文字之外呢？它没有流传下来，也就不足为怪了。汉代的儒者虽然不能通晓其中的精微，却还守护着它，没有失传。到了宋代，经学极为兴盛，但异说也越来越多。刘牧把九作为河图、十作为洛书，与旧传相比，正好颠倒了。欧阳修不相信《易大传》，于是把河图、洛书都认为是伪造之物，一并抛弃。只有朱子表彰、阐发并说明它们，河图、洛书才开始显明。元代以来，持有异见而增加各种疑惑的人，仍然多得不可胜数，彼此纷争。因此四千多年间，作为理义象数宗旨、书契文字根源的这些道理，直到今天仍然昏暗不明。我学习《易》十多年，既已知道回到河图、洛书去探求它的源头，却私下疑惑：关于它的学说为什么纷乱到如此扰攘呢？于是我完全摒弃五行生克的说法，只根据阴阳奇偶之数，纵横推演，逆顺铺陈，然后才对河图、洛书的道理以及圣人取法它们的原因不再疑惑。河图中奇数和偶数各半，是两仪的分别；四方，是四象的判分；一、二、三、四、六、七、八、九彼此分居内外，是八卦的交错；中央宫位的五和十，是太极元气所居之处。这是它的大体。若从阴阳分布的界限来说，阳气起于北方，在东方盛大，在南方消退，在西方终尽，所以河图中的奇数，北方、东方居内，南方、西方居外；阴气起于南方，在西方盛大，在北方消退，在东方终尽，所以河图中的偶数，南方、西方居内，北方、东方居外。内是主位，外是宾位。居于适当位置而成为主体、发挥作用，就日渐增长而充盈；失去位置而成为宾客、不发挥作用，就日渐退减而空虚。从寒暑二气的升降，到日月光明与晦暗的消长，从宏大的天地运行循环，到细微的呼吸出入，没有一件不是盈虚的变化，没有一件不是内外交互的结果。君子和小人的进退，天理和人欲的消长，学术正邪的形成，世道污隆的变化，也没有一件不是盈虚的变化，没有一件不是内外交互的结果。甘与苦相互产生，忧与乐彼此相因，祸福相互依伏，吉凶反复变化，也没有一件不是盈虚的变化，没有一件不是内外交互的结果。用《易》来说，乾卦之龙潜藏不出，天地的本心就显现了；姤卦之豕徘徊不进，长久霜冻的趋势就形成了。阳在内而阴在外，就是阴阳交合达到盛极；大的过去而小的到来，就是收敛德行的时候。因此，内外的位置、宾主的分别、进退的形势、盈虚的道理，河图所绘的，就是这些；卦所画的，就是这些。按照邵尧夫八卦方位来看，从震卦的一阳，经过离卦、兑卦的二阳，直到乾卦，左边的卦都阳在内而阴在外，与河图左边完全相同。从巽卦的一阴，经过坎卦、艮卦的二阴，直到坤卦，右边的卦都阴在内而阳在外，与河图右边完全相同。这样看来，所谓取法河图而创作《易》，确实如同符契相合、竹节相接；若不是天地，不能开启它的开端；若不是圣人，也不能承接它的后续。至于五行的意义、四象的文理、生克的变化、老少阴阳的交合，能够懂得这个道理，就可以统摄众说。想要回归《易》卦的本来旨意，难道可以不先避免用各种学说扰乱它吗？

译论先天图 自秦代以后，《易》的图象之学失传了。在传文中可以考察的，只有“出震”一章，略略列出八卦的方位，却始终没有把其中的学说讲完。因此学者很少在这方面用心，只是沿着文字产生意义，在字句之间穿凿附会。《易》的迷乱由此而来，源远流长。偏重象数之学的人，又都有单独传授、另行承受的学说，并不是《易》的正道。比如京房、焦赣的卦气之法，设有侯、辟、公、卿的方位；推演《易》而配合节气，从中孚开始。这是扬雄创作《太玄》的依据，也是历法家所采用的。在汉代，以象数谈《易》的人，没有比这更盛行的了；但始终没有人知道它的来源。只有东汉方士魏伯阳写作《参同契》，讲养生的要领。书首“纳甲”之法，以震为朔旦，兑为上弦，乾为正望，巽为既望，艮为下弦，坤为晦日。它关于阴阳进退的时候，似乎颇与邵氏先天图的纲领相契合。朱子所说的“方外之流”，暗中相互传授，把它作为炼丹之术，指的就是这个吗？但依我考察，“纳甲”之说，大概是根据十干始终的方位推演出来的【例如乾对应甲、壬，坤对应乙、癸；甲、乙、壬、癸是十干的始终，乾、坤是八卦的始终。凡是画卦，都是从下往上画，所以庚、辛对应震、巽，戊、己对应坎、离，丙、丁对应艮、兑】魏伯阳又根据月亮朔、晦、弦、望的方位来配合这种说法【例如初生月的月光在庚位，上弦月在丙位，满月在甲位，都是以初昏时来说，分别是震、兑、乾的位置；既望月在辛位，下弦月在丁位，晦日之月在乙位，都是以平明时来说，分别是巽、坤、艮的位置】这与先天图所得图式的方法截然不同。这样看来，在邵尧夫以前，先天图没有流传于世，确实如此。朱子又说，先天图的传授出自希夷，这一定有考据依据。然而邵氏重新创制的功劳，确实可以和伏羲最初创作八卦相提并论。邵氏去世以后，这幅图稍稍流传出来，听到的人都认为是新奇的创获，没有人相信。杨龟山说：“八卦有固定方位，而先天图以乾、巽居南，以坤、艮居北；卦气以中孚为起点，而先天图以复为冬至，凡是这一类的地方，都没有人能够明白。”陆象山说：“先天图不是圣人的本意，根据它来解释《易》的人很浅陋。”以龟山、象山这样的贤者，疑惑尚且如此，何况他们以下的人；林栗、袁枢考究先天图，尤其急切。大概在那个时候，尊崇、相信并表彰先天图的，只有朱子一人。从朱子以后直到今天，众人一致接受，再没有异议。然而往往有新入学的年轻人认为，孔子以后确实有这幅图，却不知道邵氏在这件事上的功劳有多大，朱子传承它又是多么艰难，真是令人感叹不已！有人问：“先天图果真是伏羲的原本吗？”我回答：“为什么不可以是呢？”《易大传》说：“《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”又说：“由此重叠卦画，爻就在其中了。”既然如此，一生二是自然的道理，阴阳交错是变化的奥妙。至于方位的排列，虽然古代未曾见过这样的图；但《说卦传》所说的“天地确定方位，山泽互通气息，雷风相互迫近，水火不相冲突”，就是阴阳对待的秩序；“雷以震动它，风以散布它，雨以滋润它，太阳以温暖它，艮以止息它，兑以喜悦它，乾以统领它，坤以收藏它”，就是阴阳流行的作用。它的方位和次序都很明白，也不能说古代完全没有这种端绪。若从它的数来讲，那么右边两方表示寒暑的运行；阴阳的太少，表示四时的交替；八卦，表示八节的划分；二十四画，表示二十四节气的分判；三百八十四爻，阳爻表示白昼，阴爻表示黑夜。春分、秋分时昼夜均等，所以从临卦到遯卦之间累计爻数，阳爻四十八，阴爻四十八，就像春分、秋分时白昼和黑夜各四十八刻；夏至时昼夜偏长偏短，所以从乾卦以前累计爻数，阳爻五十六，阴爻四十，就像夏至白昼五十六刻、黑夜四十刻；冬至时昼夜偏短偏长，所以从坤卦以前累计爻数，阳爻四十，阴爻五十六，就像冬至白昼四十刻、黑夜五十六刻。这是自然形成的象，是自然形成的数，不需要牵强配合，自然没有不相应的地方。拿它同后世按照天象制定历法、推算日期，繁琐地增减裁补的做法相比，差别不是很远吗？何况《易》的道理弥漫贯通天地，不能只用象数来求取。因此君子对于先天图，应当终身研究它。

译论后天图 《易》有八卦，于是有八种卦象。其实说到底，不过是天地水火罢了。为什么呢？天地确定方位，那么运行于天地之间的，全都是水火。水火的精华，就是日月；水火的气，就是寒暑；水火的形象，就是晦明；水火的变化，就是风、电、雷霆、雨、露、霜、雪。凡是升腾下降、上下往来、聚合离散的现象，都是这些事物。按照《易》来说，在天地水火以外，作为卦象的还有四种：风、雷、山、泽。但风是天气运行、向下与地相交；山是地形隆起、向上与天相交；雷是火被阴气压抑后奋发而起；泽是水被阳气驱动后散开下降。这四种卦象，也不过是天地水火相互交合罢了。按照卦画推演，乾卦的下爻变为阴，就是巽卦；坤卦的上爻变为阳，就是艮卦；离卦的上爻变为阴，就是震卦；坎卦的下爻变为阳，就是兑卦。这是造化的奥妙，是八卦的精髓。因此《易》以乾、坤开篇，以坎、离居中，最后以既济、未济结束。有人说：“邵氏所谓先天图，乾、坤确定上下的方位，坎、离排列在左右的门户，这当然如此。” “但那种以震开始、以艮结束的图，又是为什么呢？”回答说：先天图讲体，后天图讲用。论体，以天地为尊；论用，以水火为主。所谓雷，不过是火正在上升；所谓泽，不过是水开始下降。阴阳起于春秋而达到冬夏的极点，所以雷、泽是水火交合的阶段，水火是雷、泽发展的极点。天地则是水火之气在四时中运行，使凉暖寒暑各按其规律发挥作用。风雨雷相互迫近，是火的势力得以运行；山泽互通气息，是水的滋润得以上升。风的气根本在天，山的形根本在地。天地的作用寄托在这两种事物中，而天地自身不直接施功。因此一卦在坎之后，一卦在离之前，用来辅助东方万物的生发；乾、坤则退居西方收成之地。有人问：“南北是阴阳的正位，乾、坤在那里，是尊贵的位置；现在却把它们贬到偏位，怎么可以呢？”回答说：贬抑乾、坤，正是为了尊崇乾、坤。辨别方位、确定正位，是名分；既有名分，就不能改变。至于承担事务、任劳任怨，是时势的安排；在某些时候，就会有年少者出而居长位、原先卑下者反而居于尊位的情况，于是乾、坤也有退避而不居正位的时候。一定要等到接受成果的时候吗？接受成果的，必定处在后面，这又有什么妨碍尊贵的呢？既然如此，《大传》说“神妙万物”时，排列六卦却不提乾、坤，为什么呢？回答说：这正是尊贵到了极点的表现。前面讲它们的方位，所以列出乾、坤；这里讲它们的作用，所以把乾、坤删去。因此乾、坤在后天图中虽然有方位，却没有具体作用。没有作用本身所体现的作用，正是各种作用的主宰。论乾坤诚明之学 乾是空虚而实在，坤是实在而空虚，为什么呢？天清明通达，在形象上显现神妙，所以说它空虚；但因为它与太极合为一体，所以又说它实在。地坚固厚重，凝聚成有形的质体，所以说它实在；但因为它承受天而不自行作为，所以又说它空虚。落实到人身上，乾是心，坤是形。心的神明变化不可测，可以说是空虚；但它具备本性的真实，又是实在。形体和色相都是天赋本性，可以说是实在；但其中涵藏着心的奥妙，又是空虚。虚实，是诚明之学的根源。诚与明，实质上德性相同，只是名称不同。从心始终存守来看，心中有主宰，所以乾称为存诚；心中没有杂物，所以坤称为敬。使心空虚而顺应义理，所以坤称为义。没有形体，就担心它离开具体事物，所以谈心时以性为主而称为诚；诚，是实在而无不贯通的意思。有了形质，就担心它停滞在具体事物上，所以谈体时以心为主而称为明；明，是空虚而没有滞碍的称谓。论离卦为明明德之学 离卦，是明明德的学问。因此说：“大人用不断延续的光明照耀四方。”所谓继明，就是发扬明德、照耀四方，也就是所说的把明德彰明于天下。但明德是什么呢？就是《中庸》所说的天命之性。天命之性，就是光明的天命。天命极其光明，落实到人身上，也同样极其光明。然而人的昏暗和明亮不相同，是因为喜怒哀乐的变化发于情感，又与外物交接，不能都合乎节度。二爻，是中道的发端、和谐的开始；对应四时是春天，对应一日是白昼，对应情感是喜悦。因此说“黄离”，意思是以中道作为光明。元气浑然，所以说“大吉”。三爻，是和谐的外溢、中道的过度；对应四时是夏天，对应一日是日偏西，对应情感是快乐。因此说“日昃之离”，意思是光明已经超过中道。快乐到了极点，悲哀就产生，所以说“不歌则嗟”。四爻，是中道的反转、和谐的变化；对应四时是秋天，对应一日是黄昏，对应情感是愤怒。因此说“突如其来如”，意思是昏暗而且暴烈。它伤害外物，也伤害自己，所以说“焚如、死如、弃如”。五爻，回归中道，恢复和谐；对应四时是冬天，对应一日是黑夜，对应情感是哀伤。因此说：“泪流满面，忧伤叹息”，意思是哀痛而且悔恨。哀痛使人思考，悔恨使人觉悟，于是本心重新明亮。因此说吉祥。喜、怒、哀、乐四种情感在人心中循环，所以昏暗和明亮由此产生，祸福由此变化，治乱由此兴起。初爻所说的敬，是在事情开始时谨慎；上爻所说的出征获胜，是在事情结束时取得成功。落实到人心，就是事先戒惧，事后克制并治理；落实到国家，就是平时兢兢业业，已经发生动乱后就出兵平定。《中庸》所说喜怒哀乐达到中和的功效，以戒惧、慎独为要领，讲的就是这个道理。

译论艮卦为不动心之学 艮卦，是不动心的学问。但所谓不动，并不是使内心枯槁而已。内心寂静不动，却能够应付万般变化，所以说“时当止就止，时当行动就行动”。开始时，如果外物不能得到控制，就无法涵养内心，这就是“艮其趾”所以没有过失的原因。后来如果内心的主宰不能坚定，那么控制外物也只是徒然，这就是“艮其腓”仍不畅快的原因。孟子说：“这是气，反而使他的心动摇了，这难道是从外在控制它的说法吗？”又说：“内心不能获得，就不要从气上寻求，这难道是先树立其大本的说法吗？”虽然如此，已经知道要从内心寻求，却又使内心枯槁，像告子那样割断言语、截绝心的活动，并且认为这样就能很快使心不动；这就像有人把柴薪砍削得枯槁歪斜，不能俯仰屈伸，却把它当作安居一样。名义上说是“安定它使它明亮”，实际上却是阻塞它使它熏染；对禾苗来说，名义上说是“帮助它使它生长”，实际上却是拔苗助长使它枯死。这样虽然不动，又有什么值得珍贵的呢？一定要像六四爻所说的“艮其身”那样，然后视、听、言、动都一定回归礼，这就是孟子所说的养气，也就是所说的使气与义和道相配。一定要像六五爻所说的“艮其辅”那样，然后义理深远、气息平和，说话才会从容和畅，这就是孟子所说的知言，也就是所说的发布政令、施行事务。做到这一步以后，才可以谈敦厚笃实的艮道。大概要靠不断积累使它厚实，靠涵养使它成熟；所存守的是仁义之心，而不是空虚；所把握的是动静的关键，而不是固执。这同曲学之士所说的“止”不同。如果不能坚持到最后、求得成效，那就又成了所谓“五谷不能成熟，还不如荑稗”的情况。论卦爻辞 《易》这部书，是为占筮而作的；它的精微极致，落实在阴阳性命上；它的深奥，包罗各种事物和万般形态；它的繁密，周遍于日常生活中的感应。大概卦画一经完成，这三方面就都具备了。后来的圣人根据其中所蕴含的道理，又给它系上文辞。然而《易》的文辞独独不同于其他经典：它的语言出自卦象，有了卦象以后才有语言，意义是为了完备占筮。同一次占筮自成一层意义，文辞不一定彼此相连，意义也不一定彼此呼应；不像其他经典的文章那样字句顺畅、意义贯通。能够神妙地理解它，便能看出其中有常典；把它提取出来加以运用，便能看出其中有典章礼法。但它又未尝不是字句顺畅、意义贯通的。这就是《易》这部书极其精微、极其变化、极其神妙之处，不能被浅表的迹象拘泥，也不能被个人的见解阻滞。学习《易》达到最高境界的人，没有超过孔子。孔子关于《易》的话，不能拘泥于固定的准则，只随着变化所适宜的地方而变化；如果通读文辞并考察其义理，又能发现其中有常法。他还说“推究开始，归结终末，以此作为根本”。六爻相互错杂，关键只在于各自所处的时势和事物。他又说“初爻的文辞只是模拟其情状，最后才能在终爻完成”。有智慧的人观察卦辞，思考就已经过半了。唉！圣人学习《易》，大概就是这样。京房、焦赣，是败坏数术的人；王弼、韩康伯，是遮蔽义理的人。邵氏出现，泄露了河图、洛书的奥秘；程子出生，阐明了《易》道的纲领。于是伏羲观察天地而创作卦象的本意，周文王因忧患而兴起《易》的用意，孔子借年寿来学习其中理义象数的精神，就像太阳高高升起一样明白。然而这两位先生的著作，如果不是朱子，又有谁会尊崇、相信并加以表彰呢？况且邵子的著作，义理精微，却主要用于推步，与占筮不同；程子的著作，义理完备，却主要用于论道，与卦象、占筮不同。因此对于创作《易》的根本、学习《易》的要旨，似乎仍有尚未阐发的地方。到了朱子，把占筮作为总括《易》的根本，所以他解释《易》非常贴近而浅显，但最精微的道理无不保存，最变化的作用无不周备，最神妙的机制无不蕴含。使《易》的文辞必定根源于卦象，使《易》的卦象必定落实于占筮。片言只字，都能概括贯通、包容万端；看似虚少，却可以穷尽天下的实情；看似细小，却可以穷尽天下的宏大。四位圣人没有传出的心法，到这里仿佛符节相合了。不过，卦名的命定、卦爻辞的系定，大概确实不可更易。朱子对于卦名、卦辞的解释，却较为简略。有人说：“贲卦中间空虚而能容纳万物，为什么不可以叫颐卦？噬嗑卦往来交错，也可以叫贲卦。万物都有常理，为什么雷风就称为恒卦？万类都没有停止不变的机制，难道一定要火山相遇才称为旅卦吗？”其他如卦名可以相互替换、意义可以彼此贯通的地方，大概不能一概而论。两位圣人，超越神明的思虑，应该不至于如此模糊散漫。朱子不是不知道这些，而是认为不能凭臆测任意扰乱，所以沿袭孔氏旧说，大略说明其中纲领，留待后来的圣人，意义非常深远。我认为，充塞宇宙、贯通古今，不过只有一个道理。道理所在之处，是伏羲创制卦象的依据，是文王修订《易》的依据，也是孔圣为《易》作传的依据。违背道理，就不是圣人之所以成为圣人的原因。如果能够穷尽道理的极致，那么自己的心就能与圣人相通，性命的道理、变化的奥妙、万事万物的关键，都会清楚地显现在心中眼前。所谓《易》，其实就是我心中圆融的神妙和方正的智慧罢了。然后逐铢比较，累积到一石也不会有差错；逐寸累积，达到寻的长度也不会有谬误。六十四卦的体质、三百八十四爻的事物，一一都能看出它们所以如此而不可更易。真正能够做到所谓从初爻文辞推得终爻、观察卦辞而思考过半，那么即使圣人再生，也可以拿这些去质问他而没有疑惑。这又是朱子尚未穷尽、而有待后人完成的地方。若不是心地洁净、精纯深明而不受损害的人，又有谁能够对此有所期待呢？

译论蓍草之数 天地的体数是八，它的用数是七。体数为八，是说像河图、洛书的数，虚去中央，四正和四隅合起来成为八面；这在天上有确定的时序，在地上有固定的处所，所以称为体。用数为七，是说把体数均分为十份，那么实际运用的经常是七份，不使用的经常是三份。比如夏至那天，太阳寅时升起、戌时落下，再加上清晨和黄昏能够辨认的天光，白昼占七分，黑夜占三分。一年、一元的数，都在寅时开始，在戌时结束，所以称为用。《易》有卦，是体，因此数用八，八乘八为六十四，卦由此完成。作为事物，它是静的；作为德性，它是方的。《大传》所说，是体现天地的安排，运行四时之气。《易》有蓍，是用，因此数用七，七乘七为四十九，用由此完备。作为事物，它是动的；作为德性，它是圆的。《大传》所说，是对应一年的日数，记录闰月的计算。我曾间或依据这个说法推演，四十九是一个岁数的弦数。一年有二气、四时、八节、二十四节气，四十八个弦；四十八个弦，是按照三百六十日的成数计算的，再加上五日四分之一，就是四十九。因此把它分成二份，一年的阴阳就判然分明了。用四来揲数，月份的望、晦和上弦、下弦就都具备了。一年寒暑的运行，每十二个月变化一次，左右两边的阴阳之气也有十二次揲数。挂一，是处在使用与不使用之间。为什么说处在使用与不使用之间呢？用它来分，而不用它来揲；不用它来揲，却又用它来归。根据蓍草的道理判断，也是使用七份、不使用三份。为什么取使用七份、不使用三份呢？以一个弦数相当于五日四分之一为标准。盈数随着节气显现，所以分二之后，随即除去一根蓍草作为节气之数。盈虚由推算朔日而知，所以通过揲数显现出来。有余数，就成为朔日的虚数，合并节气之盈和朔日之虚，闰月就产生了。合并所挂的一根和所余的蓍策，奇数就积累起来。综合三年的闰数，月份就形成了；综合三变的奇数，爻就显现了。《大传》所谓“五年再闰，所以再扐而后挂”，大概只是就一次变化之中取其意义罢了。实际上三变完成以后，才对应一个闰月的数。因此，蓍策对应一天，爻对应一月，卦对应一年。上下两篇的爻共有三百八十四，蓍策共有一万一千五百二十，正好相当于三十二年中月和日的数目。三十二年的月份有三百八十四个月，日数有一万一千五百二十日。大概闰年到这里就完成一个周期了，所以《易》的道理与它相应。我考察：从《易》以下，像焦延寿、京房、扬雄以及卦气、《太玄》一类，用卦爻配合历法的很多。但他们都增减了原有的数，不能同自然相符合。例如卦气说减去震、兑、离、坎四卦的二十四爻，《太玄》说增加踦、嬴两赞，这些都是人的私意，是穿凿附会、强作解释的结果。因此有见识的人讥议它们。邵尧夫的《皇极经世》，除去乾、坤、离、坎以便举出成数，也没有脱离卦气之法。蔡氏把数范定为九九八十一，用来记载节气时令。司马潜虚排成三百八十五变，又减去其中二十，这也只是《太玄》的支流罢了。彼此互相非难，其实不过是以五十步笑百步。大概是不懂《易》是理义的根源、象数的根本，它的循环终始与天地同流，不需要割裂裁减才勉强配合。只有蓍法在乘除、进退方面，对于一年盈虚的道理确实有所取法，而且它的计算也自然巧妙吻合。自唐代僧人一行用“大衍”制定历法，以蓍策对应弦月、以揲数对应月份，大体已经能够相合。然而他前后的说法仍有许多牵强，而且不知道一月以三十日为成数，与挂一所表示的节气盈余的闰分相合，所以推算不够精密，一年的分数仍超过四十九蓍策之外；这同《参同契》四分法的书相比，差别不过一线。我曾经依据《大传》关于蓍数的说法，反复逆向推演，直到对正反、颠倒都熟习透彻；然后阴阳变化的道理、日月盈缩的规律，跃然显现在布置蓍草之间，这才相信古人所谓“迎日推策”，或许就是从这里得到的。众说混杂时，就应当以圣人的话来裁断。后世谈论《易》的人，即使再能穷究卦象的微妙、探尽数目的细微之处，如果不能以孔氏之说作为宗旨，我看只会越来越模糊而没有实际意义。

译论卦序 《易》为什么要有卦序？回答说：《大传》已经把道理说全了。《礼记》从冠礼、婚礼开始，《尚书》从厘降开始，《诗经》从后妃的贤德开始，《春秋》从鲁惠公与仲子的事情开始。因此《易》从乾、坤、咸、恒开始，是为了说明阴阳交合的关系。坎、离，是乾、坤相交的结果；既济、未济，又是坎、离相交的结果。因此《易》最后以坎、离、既济、未济结束，是为了说明阴阳交合的关系。从屯、蒙以下，到中孚、小过以上，观察它们排列的次序，就可以看见天地万物的情状。文中子说：时序相互生成，意义多么广大啊！通达的人可以由此了解事物初始的端倪。天时相互生成，有彼此承接的，有彼此相反的。人顺应时势，有因循时势而顺其发展的人，也有依据时势而加以制约的人。以治理承接治理、以混乱承接混乱，叫作因；以治理承接混乱、以混乱承接治理，叫作反；将要治理时使它得到治理，已经治理时维持它的治理，叫作顺；将要混乱时使它不至混乱，已经混乱时使它重新归于治理，叫作制。这个道理，近处关系到一念之间天理的存亡，远处关系到国家政事治乱的大端，细处关系到百姓日常趋避吉凶的大小，也关系到天地阴阳消长的常理；没有一处不包含相因相反的意义，没有一处不包含顺应、制约的道理。因此，通晓卦序学说的人，对于存亡吉凶就都可以知道了。有人问：卦序的学说，是专门讲义理而不涉及卦象吗？回答说：从乾、坤开始的十卦到否、泰，是天地相交；从咸、恒开始的十卦到损、益，是山泽、雷风相交。坎、离以前有颐、大过，既济、未济以前有中孚、小过。像这一类，难道对卦象完全没有取法吗？我又曾经根据《大传》关于九卦的说法推求，大概上下篇彼此相对的卦共有十二组：上篇是乾、履、谦、复，下篇是咸、恒、损、益、困、井、巽、兑。乾经过十卦到履，履经过五卦到谦，谦经过九卦到复，上篇就结束了。咸、恒经过十卦到损、益，损、益经过五卦到困、井，困、井经过九卦到巽、兑，下篇就完备了。上下两篇彼此相对，以三十卦为一段，以十五卦为界限。九十，是天地终始的数；五、六，是天地中间的数。数达到极点就必然变化，数处在中间就必然超过。超过和变化，就会产生忧患。因此，只有除去乾、咸作为开端，兑作为结尾，其余都是忧患之卦。六十四卦全都包含忧患而有所作为。掌握六十四卦的道理，就都是用来审察忧患的道理；而单独说九卦，是因为其中的意义很深。能够神明地理解《易》的道理而不穿凿，就接近于懂得《易》了。因此谈《易》而局限于象数的人，缺点是拘泥；专门讲义理的人，弊病是空泛。论十六卦 邵子说：“四象相互交合，形成十六种情形；八卦相互推荡，形成六十四卦。这十六种情形，就是六十四卦的中间一画，并且相互构成十六卦。十六种情形又产生于四象的交合，所以四象也就是乾、坤、既济、未济的具体而微。天道的消长盈虚，人事的吉凶善恶，伦理秩序的兴废，真情和伪诈的攻取，处理事务的权衡，揣度道理的法则，六十四卦的名称和取类已经全都具备了。不过，顺应时运的人观察变化、知道端倪，没有比剥、复、夬、姤更重要的；明白伦理的人从事情开端处谨慎开始，没有比渐、归妹、家人、睽更重要的；审察形势的人衡量缓急、权衡轻重，没有比蹇、解、颐、大过更重要的。说到一定不变的分限，就归于乾、坤；说到交替运行而无穷的变化，就归于既济、未济。因此十六卦，是六十四卦的枢纽要点。学习《易》的人，先认识乾、坤的大义来树立纲领；明白既济、未济的关键来善于运用。由此，剥、复、夬、姤要尊重天道的运行，并从其中看出端倪；渐、归妹、家人、睽要谨慎人伦，并及早辨明；衡量时势然后行动，蹇、解说明了缓急的适宜；坚守义理而不改变，颐、大过说明了轻重的准则。” 论互卦 道的消长盈虚，有人事的善恶、得当与否，所以是作用。它的固定道理归于乾、坤，它的变化运动归于既济、未济，所以是纲领。剥、复，阴气达到极点而阳气产生，是阳的开始；夬、姤，阳气达到极点而阴气产生，是阴的开始。渐、归妹，是阳卦与阴卦相交，呈现交泰的象，是阳的中段。颐、大过，是阳卦与阴卦分离、不相交的象，是阴的终点。蹇、解，是三个阳爻的卦，是阳的终点；家人、睽，是三个阴爻的卦，是阴的终点。阳的六卦都以震、艮为主：开始时与坤母相交，孕育男孩；中间与巽、兑相交，寻求配偶；最后与坎相交，归从同类。阴的六卦都以巽、兑为主：开始时与乾父相交，生育女孩；中间与震、艮相交，寻求配偶；最后与离相交，归从同类。探究开始，便可看出阴阳互为根本，孕育的道理明白了；推及作用，便可看出男女相互求偶，婚姻的道理端正了；辨别事物，就按照类别彼此相从，内外的分别严明，礼义也就有所安置了。剥、复、夬、姤，以天道作为人事的开端；渐、归妹、颐、大过、蹇、解、家人、睽，以人事作为天道运行的回应。剥卦之后转为复卦，阳开始发挥作用；阳发展到最后与阴相交，有顺着次序而合乎礼的，也有违背节度而由情感发动的；它的变化形成蹇、解，用来治理外部事务。夬卦之后转为姤卦，阴开始发挥作用；阴发展到最后与阳相交，有役使阳而获得供养的，也有疑忌阳而发生争斗的；它的变化形成家人、睽，用来治理内部事务。阳道开始于体的端正，所以由乾、坤统摄；阴道开始于作用的交合，所以由既济、未济统摄。这就是互卦的意义。

译论十二卦的时义时用 《易》的作用，都在于趋应时势，并且举明时势来辅助天地的大道，共有十二卦。其中称“时”的有四卦，称“义”的有五卦，称“用”的有三卦。什么叫时？回答说：时就是天时。有顺应它而铺展的，也有反向运作而成就的。什么叫义？回答说：义就是适宜。有适宜于此而恰逢其时的，也有恰逢其时而适宜于此的。什么叫用？回答说：用就是可以施行。有本来不可用，却利用它来成就美善的；也有本来可以用，因而利用它来建立功效的。颐、大过、解、革，为什么称为时？解是使万物生长，颐是使万物养育，这是天地的仁气，即所谓顺应时势而播施。革是使事物更新，大过是使事物坚固，这是天地的义气，即所谓逆势而成就。不是没有义，也不是没有用，只是时更为重要。豫、随、遯、姤、旅，属于时而又称为义，为什么？要达到豫，就适宜于顺势行动；要达到随，就适宜于守正，这是兼善的义。以明智决断为宜于遯，以察见端倪为宜于姤，以柔和守正为宜于旅，这是独善的义。没有哪一时不具备它，没有哪一种作用不如此，所以称为义。坎、睽、蹇，属于时而又称为用，为什么呢？坎本来不是可以直接使用的东西，但用来设置险阻就能使防守坚固；睽本来不是可以直接使用的东西，但用来处理男女关系就能使男女有别；这是把本来不可用的东西加以运用来成就美善。停止本来不是通常的作用，但在遇见险难时加以停止就是智慧；这是把本来可以用的东西加以运用来建立功效。根据时势，在适宜的地方运用，所以称为用。为什么这些都称为大呢？回答说：时就是天，是万物终始的道理，所以伟大。义就是适宜，不离开道，不失去义，时的常道多么伟大啊！用就是适合。合乎时就使用，不合乎时就不使用，时的权变多么伟大啊！又问：这些道理都包括了吗？回答说：天地和圣人盈虚消长的道理、进退存亡的规律，都已经包括在内了。与这些相同的，就用这些来归类；与这些不同的，也用这些来贯通。全都是时，全都是义，全都是用。因此说：《易》的作用，都在于趋应时势。论听音乐而知德 礼和乐都是圣人用来治理天下的工具，但礼在先、乐在后；礼用来制定秩序，乐用来象征功业的完成，所以说，观乐可以看到其中深意。就是说，乐根本于人的性情，流行于德化之中，其功效达到浸润肌肤、深入骨髓而人自己还不知道的地步。所以《孝经》说：“使上位安定、治理百姓，没有比礼更好的；移风易俗，没有比乐更好的。”这就是懂得政事、懂得德化的说法。况且政与德本来就是互为表里的：没有政，德无从施行；没有德，政便没有根本。德，是君主亲自实行并由内心体会的；礼乐则都属于政事。现在把政归于礼，把德归于乐，为什么呢？因为以德为根本来治理政事，礼便由此实行，百姓也因此受到节制；由于礼在先，所以谈政事的把它归于礼。政事成就而德化融洽，乐便由此兴起，百姓也因此和谐；由于乐在后，所以谈德化的把它归于乐。虽然如此，乐的创作来源并不只有一种：有陈述祖宗功德的，如商代的玄王、相土、成汤、武丁，周代的后稷、公刘、古公、王季以及后代继承其事业而作歌咏的；有象征自身功德的，如《韶》乐作于舜，《大武》作于武王，九成用来象征取代尧，六成用来象征灭亡商朝。听它的歌，观看它的舞，就能知道它所表现的当日之事和当日之志。至于朝会、宴享、出征和凯旋，就叙述彼此欢悦的心情，表达劝勉的诚意，说明怜悯劳苦、体恤臣下的意思；把这些谱入弦歌，用于朝廷和学校。至于民间乡党闾巷的乐歌，则多取自民间歌谣。比如周代有《二南》以及邶、鄘以下十五国的诗篇，汉代有赵、代、秦、楚的歌谣；选择其中辞句优美、志趣善良、可以谈论今事、可以说明古道的，用来教化百姓，感发民心，改善民德，这就是乐的大体情形。然而这四类乐歌的源流各不相同，却都说可以用来观德，又是为什么呢？祖宗的德是德，自身的德也是德；上下交相感通而志趣相同，是德的实行；感动人心而天下和平，是德的极致。所以说：“听到他的乐，就知道他的德。”汉代以来，这四类乐歌的遗迹仅仅保存着，而意义已经丧失了，因此郊庙、宫廷以及闾巷所使用的仍是那些旧乐。然而班固说，汉代郊庙诗歌没有祖宗的事迹，那么所谓陈述祖宗功德的乐也就没有了。汉武帝《天马》之歌，是汲黯所不喜欢的；“秦王破阵”之乐，是魏徵所不愿观看的，那么所谓象征自身功德的乐也就违背了本义。君臣唱和酬答的诗固然很多，但颂扬美化、彼此取悦的言辞多，忠诚相爱、互相劝勉的诚意少；而且又从未配合管弦乐演奏、向臣民展示，因此朝廷和学校的乐声衰微了，民间沉溺于郑卫之音的风俗千年不变，卿大夫、乡党、闾巷的正声也就断绝了。之所以如此，是因为立国的根本既没有积累德行、累积仁政的事业，又没有制定礼法、修明教化，三纲不正，九畴不序，太和的风俗不能形成，所以雅颂之声不能兴盛。假使它的乐还存在，我知道不必等季札、子贡，便能知道它的德已经衰薄了。那么，乐的道理最终不能恢复了吗？回答说：也只是看它的德罢了。孟子说过：“今天的乐同古代的乐是一样的。”祖宗的功德不能勉强造作，但如果确实能够制定礼法、修明教化、端正三纲、整治九畴，那么根本就正了。然后取郊庙、朝廷的乐，润饰它的声音，大略考论它的律吕，务必使学士大夫都能学习它的文辞而懂得它的意义，击打节拍而通晓其中的道理。至于民间的乐，虽然不能突然改变，但所谓在风俗中默默形成、在民心中潜移默化的作用，其道理是不可否认的。风俗既已形成，人心既已改变，那么即使采用今天的俗乐，也应适当采纳姚江王氏的主张，选取其中有孝、悌、忠、贞、节、烈行为的事迹来歌唱舞蹈，以激发向善的志向，来▯厚淳朴的风俗，作为恢复古乐的开始。礼乐之道，难道离我们很远吗？不致力于此，历代崇尚文治的君主、喜好古道的儒者，却还要把心力耗费在黍尺、钟律之间，仿佛没有伶伦的竹管，乐就终究不能兴起；这正是刘向、臯陶所论刑罚之事，值得反复思考而叹息。

译朱熹、吕祖谦论诗 朱熹和吕祖谦论诗的意义不同。吕祖谦依据“思无邪”的旨意说：“三百篇都是性情正当的诗，可以配合弦歌演奏。”朱熹依据郑声淫的训释说：“所谓雅、郑，就是二雅和郑诗。”那么，谁得到了圣人的本意？回答说：朱熹得到了。那么，应该怎样解释“思无邪”的说法呢？回答说：“无”犹如“毋”，是禁止的意思。诗教是这样，并不是概括地说所有诗辞都是如此。但依我看来，郑、卫之诗在《诗经》中不过十分之一；淫荡的诗在郑、卫诗中，明显著称的也不过十分之一。这样说来，违背礼制、伤害教化，绝不能说是“无邪”的，才不过百分之一罢了。这哪里妨碍全诗作为性情正当、可以配合弦歌的诗呢？圣人为什么不把这百分之一也一并删去，却还保存它们？回答说：如果不知道风俗教化，劝善惩恶就不会明白。有《桑中》《洧外》所写的淫奔之人，所以《东门之》及《风雨》才显得可贵。如今要表彰幽隐的节操，必须先列出强暴者的罪状；这几首诗就是罪状。风俗虽然如此，却仍有王者恩泽和民间常道存在；马如晦而不停止，声音如云而不紊乱，它们的意义正是如此，所以才成为性情正当、可以观、可以兴的诗。《汉广》的讥刺，说明曾有女子被人求取；行路野▯的贞节，说明曾有人诱惑她。幸好求取和诱惑没有流传成诗。假如确实有这样的诗并且一并载入，固然可以使恶行显形、善行彰明，又有什么可避讳的呢？回答说：这种说法与朱子略有不同。回答说：并没有不同。朱子并不是说郑、卫诗全是淫诗，只是说即使有淫诗，也不能把它们全部文饰成正当的诗。可是朱子说“无邪”，是针对读者说的；我则认为王者恩泽和民间常道仍然存在，从这一点考察它的无邪，似乎是调和朱、吕两家的说法；这就是我这个后学僭越妄言的过错。大概朱子晚年非常自信于《易》、卜筮以及《诗经》雅郑之说。卜筮作为本义是不能改变的；但卦象、爻辞根源于义理而用于占筮，本末相互依存，不能偏废。后世君子一定会折中朱熹、程颐来解释《易》，诗的志意也同样如此。有人说：郑风被归入淫诗已经很多了。回答说：这也是朱子的意思，但他起初并没有把它作为确定不移的定论。大体原则既已确立，这也只是浅近小事；在屋里不争，却到门外喧嚷，实在没有必要。天有九重论 西方人说天有十二重，其中三重无法考核，可信的只有九重：月天、水星天、金星天、日天、火星天、木星天、土星天、恒星天、宗动天。月天距离地最近，逐层渐远，到宗动天达到极处。然而又说金星、水星与太阳同在一重天，那么实际上就只有七重了。宗动天是众天运行的宗主，它运行不停止而有常规；恒星天以下都随它运行，但都不如宗动天快。所以古人说七纬向东运行，是以退度作为运行度数。如今又说恒星也向东运行，这就是古人所说的岁差。古人把恒星看作天体，所以称为岁差；如今把宗动天看作天体，所以称为恒星行度，结果是一样的。九重天中，越靠近内层，向西运行越慢，向东运行越快；越靠近外层，向西运行越快，向东运行越慢。向东运行就是退度，推算历法用它；向西运行就是行度，论说天体运行用它。现在把一个盂放在这里，从边缘牵引它旋转，那么靠近中央的地方就慢；从中央牵引它旋转，那么靠近边缘的地方就慢。宗动天在外部快速旋转，如果有所牵引，越靠近地心就越慢，这是势的作用。大地凝固而不动，并不只是形与气清浊不同的缘故；凡是在外部旋转的东西，必定在中央有它的轴心。作为两端轴心的是南北二极，作为中间轴心的是地心。但南北二极是运动的宗主，所以虽然看似不动，却在其所在处快速旋转，只是人感觉不到罢了。大地不是运动的宗主，所以只是凝固不动；气随之响应，而形体却不响应。总之，所谓九重天都不是实体，好像层层云气，重叠涌动而展开；又好像两股水，合流而逝去。如今看云有相背而驰，水有停滞不流，便可明白一气运行参差不齐的道理了。岁分消长论 岁分消长的学说，是元代郭太史创立的。他向上考察古代，认为每百年岁分增加一分，这是说以前的岁分越来越多；向下验证将来，认为每百年岁分减少一分，这是说以后岁分越来越少。如今才过了三四百年，这个说法已经不应验了，大概岁分又渐渐增加了。因此现在懂历法的人，推究它的根源，认为这是由于最髙的运行造成的。什么叫最髙？就是太阳运行到最髙处。运行到最髙处时，看起来运行较慢，不足一度，这叫缩度；运行到最庳处时，看起来运行较快，超过一度，这叫赢度。自古历法都确定夏至运行缩度、冬至运行赢度，却也不知道岁分消长的根源就在这里。如今推算最髙、最庳的度数，才发现并不固定在夏至、冬至。至元辛巳以前，还没有到达二至；如今又已经超过二至六七度了。推究运行到最庳处的日子，应当运行极快而有赢度。正好在冬至时，时刻尚未到而日影已经变短，是因为运行快；如果还未到冬至，或者已经过了冬至，那么日影最短的时间便渐渐增加，是因为运行稍慢。凡是说岁分，都是以今年冬至到明年冬至作为标准。郭太史制定历法时，正好处在运行极快的时期，没有追究其根源在于最庳；人们又不知道最庳的运行并不固定在那里，所以怀疑岁分一旦减少便永远不再恢复，并推算将来以百年减少一分为期限。如今最庳已经过了冬至，那么冬至这一天的运行会逐渐变慢，岁分也会逐渐增加，这是可以知道的。但岁分并不是真有增加或减少，只是因为冬至这一天正好处在快慢变化的分界上，所以得到这个名称。假如从今年夏至算到明年夏至作为岁分，那么岁分最少的年份，反而就是岁分最多的年份。用那一段来补足这一段的岁分定数，仍然没有稍许增加；这一点也不可不知道。

译留侯、武侯论 留侯、武侯，都是汉代的杰出人物。有的评论者认为，留侯一出仕，必定在时机出现时行动，在事情应验时响应；他侍奉汉朝仿佛只是宾客，避开侯爵封赏来实行自己的志向，像神龙在八方之内变化，不能用豢养来羁縻。武侯则在最初结交托付时便端正志向，把兴复汉室的重任担在自己身上，忘记时势不可为，直到结束一生。因此有人怀疑两人的学术方法不同、志趣归宿有异，所以他们一生的出处始终大致如此不同。虽然如此，君子评论一个人，没有比考察他的时代更重要的了。留侯所奉戴的君主，不是汉王，而是韩王。虽然他在偶然相逢之间认识汉王，知道他是上天授予的君主，但韩国仍存在时，他对汉王便没有纯粹臣子的义务。等到韩国灭亡而归附汉王，君臣关系才确定下来。在此以前，他往来、离去、出仕于汉王之间，大概是古代君子眷恋旧交的心情，哪里像战国之士那样早晚奔走于秦、楚之间呢？九州已经统一，叛乱已经平定，雄伟的都城已经建立，嫡长继承已经确定，这时便辞谢成功，远离人事，寄托心意于寓言，导引自己避世入谷。武侯身处草庐之中，承受刘备两次拜访的情谊，双方投合的契合深厚，彼此许诺和托付都很明确。等到刘备把幼子托付给他、让他专掌国政，统率军队以兴复汉室，责任重大、道路遥远，没有休息的时候，大概就是因为这一点吧。〔原文数字、纪年保留：六尺〕 假如留侯生在汉朝创业之时而承担重任，充分发挥倾尽家产、报答韩国的心愿，鞠躬尽瘁、效死以报，恐怕并不是难事；假如让武侯在从容指点之间就早早成就大业，那么他在开始躬耕时所抱守的淡泊本志，难道与飘然游于世外的人的心意有什么不同吗？评论者又说，武侯弘毅、忠诚、壮烈，慨然伸展自己的才力来尽其心志；留侯从容自得而用委婉方式进谏，常常像胸中有所怀抱却难以发抒。因此一个得到从容的赞誉，一个得到正大之美誉。古代君子出仕，是为了正直地自我实践、施行志向，但也将顺应时势、体察变化，在艰难中成就大业。因此他们对外要估量君主，对内要估量自身，遭遇不同，回应也就不同。何况武侯晚年承担边境之外的重任，而留侯始终只是帷幄中的臣子呢？《易经》中，坎卦六四爻接近君主以救济险难，所以说“从窗户纳入约言，没有灾咎”；蹇卦六二爻得到正当的应援，身处外部而平定艰难，所以说“君王的臣子艰难困苦，不是为了自身的缘故”。难道可以因此怀疑坎卦六四的委曲周旋，却夸耀蹇卦六二的高亮节操吗？《易传》说：“二爻多获赞誉，四爻多有畏惧，因为它们接近君主。” 武侯坚持蹇卦六二的节操，所以身在外而声誉不损；留侯具有“从窗户纳约”的心意，所以居于帷幄之中而事情得以成功。这两卦的意义多么伟大，留侯、武侯正好符合它们。我曾经评论三代以后的历史，把它同三代英杰相比较，认为没有比义利之辨更先要的，没有比父子、君臣关系更重大的。张良功成于汉室而不居功，诸葛亮临死之日家中没有多余积蓄，他们的高尚志趣相同；张良报答韩氏五世相韩的恩德，诸葛亮追念先帝知遇之恩，他们的大节相同。他们的志向如日月之光，行为有冰霜般的洁白，哪里是那些局限于功名的士人、只会赞美世俗的人可比的呢？有人却说，诸葛亮因刘备三顾而出仕，而张良没有免除挟持权势、求见他人的嫌疑，因此两人有优劣之分。张良对于如虎狼般的秦国有不共戴天的仇恨，谁能报这个仇，他便愿意跟从谁。秦朝、项羽相继灭亡，张良的志愿就完成了；张良难道只是拘泥于功名的人吗？所以说，君子评论古人，难道只是草率而已吗？也没有比考察他们所处的时代更重要的了。《榕村集》卷十五

译钦定《四库全书》《榕村集》卷十六 大学士李光地撰写 说一 性说一 所谓性，是最切近自身却难以说明的。《易大传》说：“仁者见到它，称它为仁；智者见到它，称它为智。”百姓每天运用它却不知道，这所谓难以说明，大概就是因为这个吧？佛教谈性，认为它像镜子一样明亮，没有一物却没有什么不能照见。程氏谈性，认为它像谷物的种子，虽然尚未长成事物，但生长的道理已经具备。因此按照佛教的说法，“无”是它的本体；它的“有”是空虚之中的形象，如梦如幻。按照程氏的说法，“有”是它的本体；它的“无”并非绝对的无，而是包含着有，万象森然具备。谷属于木，它的德是仁；镜属于金，它的德是智。这两家大概都各有见解吧？怎样判断谁是对、谁是错呢？回答说：元统摄天，仁统摄性；知道元，才知道天；知道仁，才知道性。按照程氏的说法，与经典相合；按照佛教的说法，则与圣人不同。我从乾、坤两卦中知道这一点。那么仁和智是两回事吗？回答说：不是两回事。我不是说过“无而涵有”吗？程氏又不是说过“圣人的心如止水、如明镜”吗？所以说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”又说：“洗涤心灵，退藏于隐密之处；吉凶与百姓共同忧患。” 仁以智为根，智以仁为本。佛教的学说，在寂静幽密方面已经很接近了。所谓觉，就是智；但它不以仁为根本来统摄智，因此看见性与万物彼此相碍，竟至于把天地视为幻象、把人世视为虚妄，自己还不知道。孟子说性具有四种德，但概括其纲要说：“人人都有不忍心伤害别人的心，仁就是人的心。”这就是用仁来统摄它。孟子又说：“天下谈论性，都是以利为根本；我所厌恶于智的，是它穿凿妄为。像禹治水那样，就不厌恶智了。”水的穿凿，像鲧堵塞洪水、遏制水势使它不能流行；智的穿凿，像告子强行停止心的活动，夸耀自己的智而否定性；没有仁来统摄，就不是顺应自然之理而使之便利。沿着这个道理，就可以判断“见仁”“见智”的说法了。性说二 孔子以后，只有孟子卓然独出，诸位儒者都是为了阐明性。程颐、程颢、朱熹能够继承孔孟的道统，也正是因为阐明性。由此推论，从尧、舜到商汤，是因为他们能够阐明上天降下的正理；从商汤到文王，是因为他们能够阐明乾元和天德。文王去世后，孔子说：“文王的道不在这里吗？”然而文王的文德还可以听闻，性与天道却无法听闻。所以只有颜回、曾参直到孟子，才算听闻了道、认识了性。此后千五百年，像董仲舒、扬雄、王通、韩愈这样的人，对这一学说仍有离合取舍。性难以阐明，就是这样。周敦颐、二程、朱子已经阐明了它，但不久又昏暗了；后人所诵读讲说的虽是周程朱子的言论，却未曾从心中真正理解，因而仍旧昏暗罢了。我曾说，学者对于道理不怀疑而只是诵读，是粗浅；怀疑它而任意揣测，是错误。错误的过失比粗浅更大。为什么呢？诵读的人，言语还保存着；任意揣测的人，旨意却丧失了。元代到明初，是只知诵读的人，所以没有大过错。后来聪明之士更加探求贯通其旨意的方法。整庵罗氏、虚斋蔡氏认为，气之外没有理，朱子所说先有理而后有气是不对的。姚江王氏认为，心之外没有性，朱子所说性具备于心中是不对的。守溪王氏以心的精神来说明性，姚江王氏赞同这种说法；他用明镜作比喻，与佛教完全相同。理就像性，气就像心。王氏本来深受佛教影响，罗氏、蔡氏都凭借儒学来抵拒佛教而立论，表面上似乎相反，实际上却相近；他们厌弃所谓精华而保存残渣，难道不是所执持的又更低下吗？所以我说，怀疑它、任意揣测它，都是过错。那么应该怎么办呢？回答说：遵从孔子、孟子、程颐、朱熹的说法，同时一定要探求它们的旨意，并在心中真正领会，这就够了。《易》说：“形体之上的是道，形体之下的是器。”道不离开器，意不离开象，最终要默默体会而成就它。不用言语便能使人信服，存在于德行之中，这就是疑与信的极致。究竟是粗浅还是错误，怎么能另有第三种情况呢？心性说 信奉佛教的人，通常用镜子和水来比喻性，认为性极其虚明，没有什么不能照见，而且有与无互不妨碍。我读程氏、张氏的书，他们大概用水和火作比喻，认为性像种子中的生意，包含着它而必然发育；又像太阳中的光精，积聚起来而必然发出。这样说来，性是有的，这就是我与佛教所谓“无”不同的地方。有人问：五行生成万物，各自有一种性，为什么水、火、金、水会有不同？回答说：阳是有实体的性，阴是包含阳的性。水、火属阳，所以它们所包含的是性；金、水属阴，所以它们所包含的是阳，也就是性。如今石头一敲就能出火，水滋润就能使木生长，这不正是它们包含阳而以性为体的证明吗？光景又足以作什么比喻呢？回答说：生长的道理用来比喻性，光景用来比喻心。性在阳中发出，又包含于阴中，水、火、木、金的生长之理与此相似；心感应于实物而在虚静中寂然，水、火、木、金的光景与此相似。火是太阳外发的光，金、水是内部含藏的光，这是心的象征，不是用来说明性的。但由金、水能够承受阳光，可以知道其中有阳。月亮之所以能承受太阳的光，是因为其中含有阳精。因此，指月体中所含的阳精为性可以，指月亮的月魄为性却不可以。金和水承受太阳、火的光而能够反射回来，由此可知性从未断绝。至于把光景归结为空无，犹如把人的梦境变化当作真实罢了。把梦境的变化指认为与外物感应，并说大地山河、众生万物全都是幻象，这难道不是佛教的蔽塞吗？仁说

译性是生长的道理，心是生发的机能；生长的道理与生发的机能相合，就叫仁。孔子说：“仁，就是人。”孟子说：“仁，就是人的心。”这样说来，人之所以为人，全在一个仁字。《易大传》又说：“建立人的道理，叫作仁和义。”孟子又说：“人有这四种萌芽，为什么呢？”一年从整体上说，只是元气；分开说就是春、秋；再细分就是四时。一心从整体上说，只是生长之理；分开说就是仁、义；再细分就是四德。元气无所不贯通，所以春统摄四时；生长之理无所不周遍，所以仁统摄四德。天地的道，开始于北方，生发于东方，盛大于南方，完成于西方。这样说来，智在仁之前，礼和义在仁之后。没有智，仁便无从发动，所以说智在仁之前；没有节制便不能实行，没有适宜便不会停止，所以说礼和义在仁之后。因此君子的学习，开始于穷究事理以求得知识，这是智；谨慎守节而使之成熟，这是礼；守持礼法而安然实行，这是义。这叫作性的德性，这叫作做人的次序。过去谈论道的人很多，而专心求仁，是从孔门开始的。颜子广泛学习文献，曾子推究事物，子夏博学、意志坚定、勤问而近思，这就是我所说的穷究事理以求知识；颜子在视、听、言、动方面用力，曾子重视容貌、言辞、声气和脸色，这就是我所说的谨慎守节而使之成熟。孔子说：“不要为了求生而损害仁，也有牺牲生命来成就仁的。”曾子说：“面对重大节义而不可夺志。”这就是我所说的守礼而安然实行。仁合众德而成名，所以德性成就，就称为仁人。求仁的人必须合具众德，因此智、礼、义，都是用来成就仁的。所以说：“仁作为器具很重，它作为道理很远，举起它的人没有谁能胜任，实行它的人没有谁能达到。”又说：“仁实在难以成就啊！低头勤勉，每天都孜孜不息，直到死后才停止。” 人说一 日月，是我身体的耳目。五行，是我身体的气血、骨骼和肌肉。风、雨、云、雾、雷、电、雪、霜，是我身体的吹、喷、嘘、呵，以及汗、鼻涕、眼泪和津液。幼年、壮年、老年，是天地一次终结、一次开始。疾病与安康，是天地一次治理、一次动乱。白天有所作为，夜里有所梦，是天地由显明进入幽暗、光照与灵秘的表现。因此世道太平时，日月星辰运行协调，六气调和，山川高低各得其宜，河岳收敛安定，人鬼有别，天地相通相应，王道光明，而怪异鬼神之事寥寥无几。到了世道混乱时，日月显示凶兆，星辰显露邪异，山谷互相吞没，陵原颠倒变易，妖孽的变化发生，而显明的正道使百姓迷惑。人身体安康时，清明华美之气向上浮动，纯粹美善之气充盈内里，滋润之气在经脉中流行，器官骨骸得到洗涤，神明安居于中宫，外来的影象消失在梦寐之中。到了生病时，昏暗而晦冥，空荡而荒乱，火气上浮、水气下降，精气昏瞆、魂魄迷乱，虚邪旺盛发作，于是听闻和看见的都是不祥之事。因此天地混乱，人便失去自己的职分；身体生病，心便失去正常状态。唉！人是天地的主宰，心是形体和气的君主。心没有疾病，身体的疾病从哪里发生？人没有混乱，天地的混乱又从哪里生根？所以疾病起于心，混乱兴于人。善于治病的医生按察脉象、推引医理来治疗人的脏腑；善于治理天下的人审度时势、察看变化来调理人伦。人事得到治理，天地阴阳自然各得其所；心境平和，周身百体便如同春天。因此说：人是天地之心。又说：圣人把天地万物看作一身。所以古代圣人使事物处于中正、引导它们达到和谐，身体诚信而通达顺理，实行这种方法，这就叫虞唐。邹鲁以来，世代传授这种方法；不明白这一点，就不足以确立人的地位而称为皇，不足以承担大道而辅佐君王。人说二 父母所生的叫作子，草木所结的果实也叫作子。解释《说文》的人说：“子，就是滋生。”动植物有子而繁衍，生生之道就不会穷尽。所以，人作为天地之子，正是天地之道由此得以无穷延续的原因。禽兽生于天地，与人相同；但说到继承天地，却只有人。譬如以庄稼相比，人是五谷，禽兽是稊秕；人是佳果，禽兽是酸涩辛辣之物。人身上寄托着中和之气，肖似天地本然的状态，所以称作天地之子，是恰当的。人如果放弃了人的本性，就是五谷变成稊秕，佳果变成酸涩辛辣之物。保全本性，就与天地相似；丧失本性，就与禽兽相差不远。圣贤，是使人完全发挥本性、保存其种性的人；帝王，是使天地所覆盖的一切充分成长、扩大其繁殖的人。树的神妙尽在果实，天地的神妙尽在人的身上。舍弃人而谈天地之道，就像丢弃果实而谈论枝叶花朵，必然会弄错名称、误失种子。因此，优秀的农夫和园丁勤勤恳恳地使果实美好，既希望它广泛繁殖，又希望它保存种子。圣人贤士勤勤恳恳地使自身完善、使同类完善，既希望天地所珍贵的东西不被毁坏，又希望天地长久的生命延续到无穷。鬼神说 有人用梦寐来说明鬼神，我认为这并不是恰当的比喻。鬼神与人，不过是心思和动作罢了，不过是寂静、记忆和经营罢了。动作并经营的，必定有事物存在；事情的兴起和消灭，就是万物的生长和死亡。于是归于心，在寂静中止息，这就是所谓鬼神。动作并经营，难道没有心吗？心寄托在事物上。神充实体物。寂静而记忆于心，难道没有事情吗？事情在心中止息。万物在神中消亡。事情结束而仍然留存，事物过去而发生变化；处于变化之中的，是它的遗迹；留存下来的，是它的神。遗迹所对应的事情已经结束，也不再存在了；荣枯、喜忧，追寻它们也无法再追回来。难道只是生死之际才有神、人之别吗？事情消灭后又重新兴起，难道就是佛教循环往复的说法吗？消灭后又兴起的，并不是原来的事情，只是造成事情的道理相同罢了。若按遗迹说，昨天吃过的东西，今天还可以重新储存吗？过去说过的话，后来还可以重新收回吗？不按遗迹说，万古以来就是同一条流变之道，又何必依赖循环往复的说法呢？所以天地山川，是精气凝聚的事物，历经万古而长存；人事代代变化，是游魂的变动，虽有兴灭却不会熄灭。物的精是鬼，物的气是神；魂活动时是神，静止时是鬼。

译魂依附于气，魄藏于精。由此可知，人运行于天，鬼安居于地。说圣贤向上与天相合，是说他们的光明与神化长久流行，并不是像普通万物那样沉默幽暗、最终只成为停滞的魄。这样说来，梦寐中的景象又属于什么呢？回答说：梦寐中的景象也有兴灭，但并不是真实本体。若作比喻，难道不是像镜水映照万物吗？镜水的光明，是鬼神；它所映照的万物，并不是鬼神。但因为镜水的光明，才有被映照的万物；因为鬼神的灵性，才有变异的迹象；因为心思、寂静、记忆的神妙，才有梦寐中的事情。这些并不是鬼神的真实本体。因此，变异有征兆，梦寐有应验，古人有时据此占测，但不能把它同卜筮、祭祀相比。因为前者所感通的，是鬼神本体不被遮蔽而常在；后者所显现的，是鬼神的光景有时出现、有时不出现。异端专门用梦寐来说明人鬼之事，是错误的。魂魄说一 魂的灵性，可以比作人；魄的灵性，可以比作鬼。所以魂返回而归于魄，人返回而归于鬼。归于魄就没有踪迹，归于鬼就没有形体。既无形又无迹，那么它的灵性在哪里呢？回答说：在静止中常存。它们为什么还能相互交感相通呢？回答说：魂魄、人鬼相互依存而不相离。交感时谁是主导？回答说：魂为主而与魄交感，表现为记忆；魄为主而与魂交感，表现为睡眠和梦；人为主而与鬼交感，表现为祭祀感通；鬼为主而与人交感，表现为吉凶警告。那么哪一种是正常的呢？回答说：阳主动而阴主静，阳感而阴应。因此阳交于阴是正常的，阴交于阳是变异。阳交于阴，其感通光明显著而不昏昧；阴交于阳，其感通仿佛不定。那么在没有感应时，鬼的情状怎样呢？回答说：像魄一样，只是静止而常在罢了；凡有活动，都是感应，凡有感应，都是人的作用。人交于鬼，固然是人的作为；鬼交于人，也还是人的作为。因此梦寐也是人的思虑所导致的。有贤圣成为明神的，是什么情形呢？回答说：这叫作成为神明的鬼。天地称为神，所以常常伸展；常常伸展，所以无穷。人死称为鬼，所以有所归；有所归就不再返回。因此所谓鬼，如果不从气类来求取它的意义，就只是寂静罢了。如果一个人的精神向上与天地相合，那么他就是成为神明的鬼。既成为神明的鬼，也就同天地一样常常伸展而无穷。人本来有些事情，能由记忆、耳目和心思维系、凝结，清清楚楚地长久流传，终其一生都不消失；圣贤便能像天地一样长存不敝。魂魄说二 有人说，人死时形体和气既然分离，就消散而不存在了；鬼神的说法，难道只是所谓“设立神道以教化民众”吗？回答说：你还不了解人，那就先从万物来验证。认为神与形相合而有知觉，难道不是像草木的形体与香气相合吗？如今枯槁之类，即使烧成灰烬，也没有不按其本性对人发生药效的。这说明魄的灵性没有消失；它的香气所接触之处，有时经过一段时间仍会受到熏染，这说明魂的灵性没有灭绝。魄没有消失，魂没有灭绝，那么即使没有生长荣盛的形势、没有雨露滋养，也还会避免风湿侵蚀，随着阴晴而干燥或润泽；这就是灵性虽与形体分离却未消散，虽有散离却并非全无。有人说：这只是残余之气暂时存在罢了，难道能长久存在吗？回答说：既然是残余之气而能暂时存在，那么作为精气便可以长久保存，二者的道理相同。所以枯萎零落之物，收藏它，气就完整；抛弃它，气就耗损。尤其精微的物品，放久了反而更加芳香，陈藏久了反而更加珍贵。圣人制定墓葬和祭享，是为了使人不要遗弃它们；教人以顺应生者的事情来事奉死者，也是为了使它可以长久。有人说：你这些比喻，都只是用形体和魄来作比喻。我听说古代通达之士、志行高洁之人，能够把外在形骸、残肢断体置之不顾，那又凭借什么来说明呢？如今有人得到良药，服下吞食，认为可以增益气力；得到奇异香料，聚集起来焚烧，认为可以降神。人的神灵本来广大，而这些物品还能与人的神灵相合，难道不胜过把它们藏在破旧竹箱里吗？况且人的道与天地同流，也不能仅用这些小事来论定。于是作《魂魄说》。后天图▯说 八卦用来说明天道，本来只有一个道理。把它配合到人身上，则有两种说法：一种说普通人，一种说圣贤。说普通人时，阴阳的分判，就是形与神的分开。因此震卦，是道心刚开始发动的时候；到了▯卦，人心才开始潜伏。离、坤、兑三卦，是形气发挥作用、道心显现的时候，也正是人心显著运行的时候。人心既已旺盛，所以到了乾卦便不能没有交战。不能没有交战，是因为天理不可止息。到了形气休息复归之时，日夜间所得到的休息，如同满水暂时澄清，于是成为坎、劳、艮止，而道心又将要发动。说圣贤时，阴阳的本性就是诚明的德性。因此震卦，是戒慎恐惧以保存诚意；▯卦，是省察克治以谨慎把握萌芽；离、坤、兑，是由诚而明、由明而无不顺遂和谐。圣贤的诚意不止息，发于外的从未不继续于内；天德刚健纯粹，也不断交战而无不胜利。到了坎、劳、艮止，纯真的本体在内凝聚，终结和开始相承接，于是道便无穷。《说卦》从天道来说明，而圣人的道已经包含其中。但如果不知道普通人同样具备这一意义，那么圣贤之学起初就找不到根基，所谓▯齐、乾战，也不知道究竟是为什么如此。所以又作此说来说明它。诗说

译关于《诗经》的解释，被先儒湮没了，到了朱子才开始得到它的本意。但其中可疑之处，仍不止一端。先儒的说法是：《雅》《颂》是朝廷的诗、宗庙的诗，是西周的诗；《国风》从邶、鄘以下，是列国的诗，是东周的诗。《二南》是文王的诗，《▯风》则是周公的诗。然而像郑国武公、秦国襄公的诗，按照《诗序》的说法，本来就不全是东周的诗。小雅中有诗句说：“周的宗庙已经灭亡，没有地方可以安定；显赫的周宗，是褒姒使它灭亡。”这难道也能说是西周的言辞吗？只有说《▯风》属于周公，才可信。至于《颂》，有“成王不敢安逸”“啊，成王多么显明，成王和康王多么显明”等句，已经足以说明它并非全是周公所作；鲁颂是鲁僖公时代的诗，也不能说东迁以后没有《颂》。而且从事理推断，所谓《风》，是天子命太史陈列诗歌、从中取得的。西周强盛时，巡狩、庆贺、责让等典礼施行，所以民间歌谣得以上达。等到周室东迁以后，天子不再巡狩，太师也不再采诗，这件事已经很早就如此了。如今西京采集的诗、乐府收藏的诗，没有一篇保存下来，难道它们全都出自东迁以后吗？那么，这些诗又是谁采集的、谁保存的呢？如果说是孔子周游列国时所得，那么季札在鲁国观乐时，各篇诗歌已经齐备了。鲁国保存着六代的礼乐，所以从《韶箾》《夏濩》以下全都具备。难道说，昭代乐府中列国的诗、太史所掌管的诗篇，已经全部散失，反而要取东迁以后不属于乐府、无人采集也无人保存的诗，和《易象》《春秋》一起收藏，并同《韶》《夏》《濩》《武》《雅》《颂》交替演奏吗？这一定不对。先儒只是拘泥于东西周的说法，所以对于孟子所说的“诗亡”，必定说成“雅亡”。大概他们既把“雅”说成西周之诗，把“风”说成东周之诗，便认为王道的遗迹在东迁以后熄灭，因此说“雅亡”。近代长洲顾炎武反驳这种说法说：“所谓诗亡，只是说风亡罢了。”西周的天子把各国的诗陈列出来，观察各地风俗，了解各国政教，然后实行赏罚。这个道理明白了，《春秋》也就没有必要作了。正因为诗篇已经散失，没有保存下来，赏罚的道理无法彰明，所以《春秋》才因此而作。我认为先儒的说法有所偏颇，顾氏大概也受先儒说法的蒙蔽，于是替它作解释，因此同样不可信。依我的愚见，十五国的诗必须东西周都有，才说得通。不只是“风”如此，《小雅》的诗也必须东西周都有，才说得通。西周的诗，是巡狩、述职时通行于天下的诗；礼乐和征伐都由天子发出。因此天子巡狩时作风诗，庆赏、责让、黜退、升迁也随之实行；述职时作雅诗，庆赏、责让、黜退、升迁也同样随之实行。现在所说的风诗、雅诗，大多就是这一类。东周以后的风雅，则是各国遗留下来的风俗，偶尔有诗篇流传；京城周地的旧臣遗老哀怜时世、追思旧日，各自把它们按相应体制附入其中。二南大概是西周王畿以内的风诗，并不全是文王时所作；《颂》也是西周各宗庙的乐歌，并不全是周公所作。这样一来，风诗中所说的“淇澳”“缁衣”，雅诗中所说的“周宗既灭，褒姒灭之”，二南中所说的“王姬之车”，《周颂》中所说的“不显成康”，不就都可以豁然解释、彼此贯通了吗？孟子说“诗亡”，大概是说风雅都亡了。东迁以后，巡狩、述职不再实行，所以风雅都亡了。即使还有所谓旧俗的歌谣、遗老的吟咏，也都只是变风变雅的余音，和明察时势、实行黜陟、劝善惩恶的意义无关，那么说它们亡了，当然是合适的。《春秋》详细列举各国的正邪、治乱，并施行褒贬，这就是风诗的旨趣；阐明天子事务中的礼乐征伐，并严防僭越滥行，这就是雅诗的旨趣。诗亡之后，《春秋》才作，大意大概就是这样。那么，为什么还有《王风》呢？回答说：二南是西周王畿以内的风诗，《王风》是东周王畿以内的风诗。由王畿有东西之分，便可知道列国也兼有东西之分。《王风》为什么列在《邶》《鄘》《卫》之后呢？回答说：没有别的意思。卫是殷的都城，所以不把它同列国等同看待，正如《颂》以商诗承接周诗一样。因为殷人以臣服之礼事奉殷王，即使改朝换代仍然尊重殷，正是文王、武王、周公的志意。有人说：当时纣在北方，而文王的教化先在南方推行，所以诗名叫“南”。按照您的说法，“南”字的意义从哪里来呢？回答说：说文王的教化行于南方诸国，大概是因为诗中有《汉广》《江沱》等篇；这也只是附会穿凿的说法罢了。北方边地的风气好战杀伐，南方的风气和顺敦厚，所以舜制作五弦琴来歌咏南风。那么，所谓“二南”，只是取其风气和顺，并不是以地域为界限。《诗经》说：“以雅以南，以籥不僭。”雅是正，南是和。“二雅”“二南”这些名称，难道就是由此产生的吗？唉！如果按照前面的说法，那么先儒的义理有许多都不能沿用。朱子的《诗传》对《诗序》的说法略有改变，世人至今对他的斥责还没有停止。如果像这样把它全部改变，世人不认为这是怪诞妄说的，几乎没有了。虽然如此，不直说就不能显明道理，而古人又有保存疑问、不要妄断的告诫；把自己疑惑之处直说出来，以等待后世君子评判，这是学者的事情。

译《周礼》“三德六德”记。大司徒用乡中的三类事物教育百姓，并从中选拔人才。一是六德：知、仁、圣、义、中、和；二是六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三是六艺：礼、乐、射、御、书、数。师氏用三德教育国子：一是至德，用来作为道的根本；二是敏德，用来作为行为的根本；三是孝德，用来认识悖逆和恶行。教授三行：一是孝行，用来亲爱父母；二是友行，用来尊敬贤能；三是顺行，用来侍奉师长。保氏则按照道来养育国子，并教他们六艺。又，大司乐用乐德教育国子说：“中、和、只、庸、孝、友。”这些名称竟然如此不同，为什么呢？回答说：这正是成周盛世培养人才、造就士人的方法，大小有等级，先后有次序，不可不加以考察。乡中三物的教育，是乡学，也就是所谓小学。师氏、保氏教育国子，是国学，也就是所谓大学。至于大司乐掌管成均的制度，集合全国子弟进行教育，则是典乐教胄的机构，都属于所谓大学。小学的教育先教行为，后教文理，孔子说“行有余力，则以学文”，就是这个意思。大学的教育先教知识，后教行为，孔子所说“博学于文，约之以礼”，就是这个意思。但这些教育都以身心性情为根本，所以又有在学习文行之前加以培养的内容，这就是所谓的德。就这一点说，并不因小学、大学的大小不同而有差别。乡中三物的教育先教德，其次教行，再其次教道艺，次序很清楚。师氏的教育、大司乐的教育也不离开三物，但其中有比三物更深的内容。所谓至德，就是修养知、仁、圣、义、中、和；德修养成，就能够进而学习道艺，所以说“作为道的根本”。所谓敏德，就是勤学礼、乐、射、御、书、数；学业明达，就能够落实到自身的实践中，所以说“作为行为的根本”。所谓孝德，就是笃实行六行。只是从百姓方面说，表现为婣、睦、任、恤等事情；从国子方面说，则以择友、亲师为要点。因此，六行与三行有所不同。行为笃实，就能够治理他人的悖逆混乱，所以说“用来认识悖逆和恶行”。这样看来，三德就是三物所包含的事情；因为都要求从内心获得，所以都用“德”来贯穿。又因为修德明道并不是只做普通人的行为，所以把道放在行的前面。经典所说的“道”，就是六艺，因此常把德、行、道、艺并称。保氏教人六艺，就是实现这种养德明道的具体方法。至于大司乐所说的六德，正好与师氏之说互相表里。知、仁、圣、义必以中和为极，所以中和就是至德；六艺的学习在于敬慎而有常，所以只、庸就是敏德；六行、三行都把孝、友放在首位，所以孝、友就是孝德。由此说来，名称虽然不同，难道不是同出一源、彼此贯通吗？孔门的教育讲文、行、忠、信；文就是六艺，行就是六行，忠信就是中和，也就是所谓至德。后来孔子又说：“德不修，学不讲，听到义却不能实行，遇到不善却不能改正，这是我的忧虑。”又说：“君子不庄重，就没有威严；学习就不能牢固；要以忠信为主，不要和不如自己的人交友；有了过错，不要害怕改正。”这些都是把德作为道的根本，把学习作为实践的依据。周公、孔子的道，原则完全相同罢了。有人问：“圣人的道广大无边，为什么要列为六德来教乡民呢？”回答说：“六德如果充分发展到极致，都是圣人的事情。不只是‘圣’这一个字才如此。”不过我曾经怀疑，“圣”字是“礼”字的错误，因为不必担心四德都具备却偏偏缺少一项；而且依照贞、元的次序推求，也应当作‘礼’字。四德全都具备，并且用中和、中庸的深意把它们贯通起来。《国语》“伶州鸠上宫下宫”说。考察“上宫”“下宫”的说法，韦昭认为夷则、无射时阳气在地面之上，所以称为上宫；黄钟、太簇时阳气在地面之下，所以称为下宫，这种说法似乎有道理，其实不然。上、下恐怕是指声音的高低：黄钟、太簇的声音浑浊而低沉，夷则、无射的声音清亮而高亢。然而，地支辰位在戌位之上，却使用夷则之宫，也没有道理；布置军队以激励六军，却使用周钟和缓的声音；发布法令、施行赦免，却使用无射清厉的音律，更没有道理。当时周景王正想铸造无射之钟，州鸠的意思在于劝止，只是如果认为周家宽厚柔和、容纳百姓，实际上把无射作为武功成就的终结，岂不是反而启发了景王吗？我认为，夷则的上宫、黄钟的下宫，都是无射；太簇的下宫、无射的上宫，都是黄钟。大概无射在夷则之后、黄钟之前；黄钟在太簇之前、无射之后，前者为下，后者为上，所以根据前后关系而有上宫、下宫的名称。天干“干”属金气，适合战阵，所以完成列阵、部署军队时使用它。况且当癸亥夜间列阵时，辰正在戌位；辰是太阳运行到地平线所在的位置。无射的音律正与戌相合，所以吹奏它来通达其气。使用它完成列阵之后，便用它来部署军队。黄钟是律的开端、气的开始，所以发布命令、公布法令以及使百姓更新时使用它。管长最长，声音最和，气最厚，用它让百姓重新开始，姬周的历运之所以长久，大概就是因为这个吧？然而，文中不标明本律之宫，却一定以其他律的上下为名，大概是因为如果说本律自为宫，这样说当然可以【《周官》中黄钟为宫之类就是这样】；如果明说本律之宫，文势便不顺【“吕令黄钟之宫”是另制一器而给它命名】。如今说某律的上宫、某律的下宫，是借用各律轮流作为宫的关系来命名其位置，就像说某律的商、某律的角一样。说无射先上后下，黄钟先下后上，是因为夷则本来在无射之前，黄钟实际是六律之首，所以行文采用这种方法。有人问：您的说法有什么证据呢？回答说：文中说“夜间列阵”，地支应是戌而不是申；辰在戌位而使用律，应是无射而不是夷则，这是明白的，这是第一个证据。司马迁说：“武王伐纣，吹律听声，杀气相并而音尚宫。”十二律中与杀气相合的只有无射，因此无疑是以无射为宫，这是第二个证据。

译大司乐合祭时所用的乐器，分别使用十二律，唯独缺少无射，这和不用商声相同。大概是把无射视为“一戎衣”的武事，因此向天下表示不再以武力征服。又是一个证据。乐制废弃了这种声调，所以乐器经过很久便失去了周王所铸的本义；后来重新铸造以补救这种缺失，并非不对，但当时废弃不用的防范意义，未必有人知道。州鸠叙述牧野之战直到施行赦免，这同孔子回答宾牟贾时，详细说明武功、文德的先后，以解释商声和武舞的疑问，完全相同；这是又一个证据。无射的声音是杀伐之声。周人在宗庙举行大事，如果本应使用无射，就改用南吕。若在发布法令、施行赦免时使用穷秋的肃杀之声，那还谈得上什么宽厚柔和、容纳百姓呢？从前王朴制作的乐调清亮高亢，所以武功争竞而国运短促。艺祖将其音调降低，国运因而长久，难道武王、周公的智慧反而还在艺祖之下吗？只是武王在牧野，军事正开始兴起，所以才使用一次杀伐之声；停止武事、修治文教以后，大祭的乐调便去掉了它。当时周景王大概也留心音律，却没有明白其中本意。州鸠把事情的始末都说出来，大概是为了使语气舒缓而不急迫，这正是言辞表达的体制。《吕氏春秋》“黄帝派泠纶制作音律”说。考察黄钟长九寸，以一寸分为十分为标准。然而《史记》说黄钟长八寸一分，这是把一寸分为九分作为标准。既然采用八十一这个数，就和宫声的数相合。因此三分减一而向下生成林钟五十四的徵声；又三分加一而生成太簇七十二的商声；又三分减一而生成南吕四十八的羽声；又三分加一而生成姑洗六十四的角声。这样五声就齐备了，再加以变化贯通，便成为二变。于是又三分减一而生成应钟四十二的变宫；又三分加一而生成蕤宾五十六的变徵。这样七声就齐备了，这就是以黄钟为宫的一均之声。泠纶开始取竹制作管子时，先确定黄钟之管，长度为八寸一分，然后依三分损益法在管壁上开孔。除去整管所发的宫声之外，从七寸二分的太簇到四寸二分的应钟，在三寸九分的范围内，七律都具备，所以称为黄钟之宫。隔着三寸九分吹奏，是交替吹奏，声音都不超出这三寸九分的范围。整管发的是黄钟声，其余各孔所发的是黄钟之宫所包含的低小声，所以说“次为含少”。这管制成以后，再依照损益法制作十二律来互相验证。各律由黄钟所生成的情形，与这根管子没有不同；有了这根管子，十二律就确定了。因此说“黄钟之宫是律的根本”，就是这个道理。《吕氏》作《月令》，在十二个月分别对应十二律之外，又有季夏中央土所对应的律“中黄钟之宫”，可见黄钟之宫本来另是一根管子，并不是子律中的黄钟，这是毫无疑问的。只是司马迁的《律书》没有提到此事，班固又删掉其中的数字编成《律志》，于是东汉以后纷纷沿袭错误，竟真以为有一根三寸九分长的黄钟。只有《朱子语类》引用梁武帝《律通》中三十弦的说法来证明《吕氏》关于中央土的观点，可以说深得其中道理；但仍未涉及三寸九分的说法。我于是把自己的臆见记述如下。我过去曾提出这个说法，但一向不懂音律，所以不敢相信它。后来看到琴家绷弦的方法：隔弦取声时，按第一弦的律位，其他琴弦的散声便与之相应。大概第一弦是宫，第二弦是商，第三弦是角，第四弦是徵，第五弦是羽，第六弦是少宫，第七弦是少商，这些都是散声。每根弦依照按徽所确定的损益相生法，便形成各自的律位。现在如果按宫弦的太簇位，商弦的散声就会相应；按宫弦的姑洗位，角弦的散声就会相应；按宫弦的林钟位，徵弦的散声就会相应；按宫弦的南吕位，羽弦的散声就会相应。各弦的散声，就好比各律的完整律声；第一弦上的各律位，就好比黄钟宫所包含的少声。所按出的声音和整弦的散声没有不相应的，那么黄钟宫的七声隔孔吹奏，确实能同各律协调和谐了。我又把这个说法记下来，等待通晓音律的人判断。《修德说》。人生最重要的事情，只在于修养德性。德是什么？我的本性中本来就有一个中庸，这就是所谓本性中的德。它的根本来自天地；如果与天地之德不相似，就叫作悖德。《易经》说：“天地有四种德，叫作元、亨、利、贞。”但统摄它们的是元。它在人身上表现为仁、礼、义、智，但统摄它们的是仁。正因为天地四德统摄于元，所以说“天地的大德叫作生”；正因为人的四德统摄于仁，所以朱子说：“仁是心的德。”这样说来，作为人却不仁，怎样谈得上德呢？德以仁为根本，仁以孝为根本。人一生下来就有爱父母兄弟的真挚感情，这就是他终身立德的基础。但又担心人从幼年长大后，随着外物而变化，正如孟子所说，所以圣贤教人不要失去赤子之心，并进一步教给他充实培养的方法。诵诗读书，是希望借此使这种心意受到感发而明白；勤勉行事、谨慎说话，是希望借此维持、保全它。早晚之间保持温和恭敬，经常自我检查反省，使这种和蔼的心意常常流动于内，使开阔的心境常常保持不失；偏邪乖戾的习气自然消磨，狭隘的胸襟自然开拓。无论是对父母兄弟的亲爱、对旧交朋友的情谊，还是从乡里人直到路上遇见的行人，都应当使怜悯、宽容的心意多一些，使愤怒、憎恶、计较、争执的事情少一些。这样才成为有德之人，然后用礼来节制，用义来成就，用智来贯通，或许就可以进一步达到德性的盛大境界了。《气水言浮物说》。韩愈说，言语由气产生；孟子则先讲明辨识言语，然后讲养气。他们的说法是相同还是不同呢？回答说：孟子所说的知言，是辨知他人的言语；韩愈所说的言，则是自己的言语。因为是自己的言语，所以说气充足之后言语才盛；因为是他人的言语，所以说先辨明道理，之后气才可以充足。两人的意思各自有所指向，从中可以看出他们的学问。孟子急切地追求知言，是要通过集义养气来修治自己的心；韩愈急切地追求养气，是要把仁义诗书的积累通达地表现在言语中。《圣人定之以中正仁义，而主静说》。

译有人问《太极图》以主静为主旨的说法，我回答说：“认为仁、义、礼、智都有动静，这是一个说法；认为仁、礼属动，义、智属静，这是另一个说法。”即使朱子也自己区分这两种说法，所以他在《仁说》中既把仁、义、礼、智看作本性的具体内容，又把恻隐、羞恶、辞让、是非看作情感的发露；而《太极图解》则把中与仁归于阳、归于动，把正与义归于阴、归于静。这就是两种说法明显互相参差之处。那么，这两种说法最终不能合起来吗？回答说：可以。人的心同天地一起运行并行进，仁义礼智之外没有所谓动静，就像天地的春夏秋冬之外没有所谓动静一样。因此它发出时，和蔼而周流不息，叫作仁；发达到极点时，灿然有条理，叫作礼；它收敛时，截然分判裁制，叫作义；收敛到极点时，澄湛虚明，叫作智。仁是由内向外，属于动的开始，却没有脱离静；义是由外向内，属于静的开始，却没有脱离动。这两者是阴阳交会，正是孟子所说的“仁是人心，义是人路”。礼属于动而显现在外，智属于静而藏在内，这两者是阴阳的纯粹状态，正是《易大传》所说的“智崇德广业”。圣人的心，一动一静无不合乎中正；仁义相互构成体用，既然出于这四者之外，又哪里会有一个所谓寂然不动的时刻呢？不过，这种时刻大概还是有的。思虑尚未兴起，事情尚未交接，怎么能不称为静呢？归根结底，这正是澄湛虚明的极致，也就是智的德性，难道又能脱离仁义礼智四者之外吗？如果认为澄湛虚明的时刻专属于智，而同“静时仁义礼智都具备”的说法相冲突；或者认为仁礼属动而义智属静，而同“动时恻隐、羞恶、辞让、是非都在运行”的说法相冲突，那么还可以这样解释：智统摄四德，是因为它是静的极致，四德无不具备其中；仁统摄四德，是因为它是动的开端，四德无不贯通其中。因此，在澄湛虚明的时候，说它专属于智，也可以说仁义礼智的本性都具备；在和蔼周流的时候，说它专属于仁，也可以说仁义礼智的作用都在运行。因为智一旦静下来，就无所不静，是四德的归宿；仁一旦发动，就无所不动，是四德的起点。由此看来，这两种说法果真互相矛盾吗？有人说：“人心处在截然分明而寂静的时刻，义的状态十分明显，怎么能把义也归入静呢？”我本来已经说过：义是静的开始，却没有离开动；智则是静而藏于内。虽然如此，如果没有义的收敛，又怎么能有智的归藏呢？这样看来，义智属于静是很确定的。因此，如果从动静的大体分别来说，仁、礼属动，义、智属静；如果说到动静交会、界限极其分明的时刻，那么仁智交接之处，正是万物变化的枢纽，是四德终结并开始的地方。《易经》说：“乾元……坤元……”这是从动中探求根源，也就是孔子求仁的说法；“乾说利贞，坤也说利贞”，这是以静为根本，也就是周敦颐主静的说法。《主静说》。仁义礼智发用时，有在一件事情中四德同时具备的情况：所谓发出时是仁，裁断时是义，施行时是中，防范时是正。也有因事情而发作、四德分别运行的情况：仁表现为恻隐，义表现为羞恶，礼表现为辞让，智表现为是非。四德在一件事中同时具备，就像五行运行于天之气，生、长、收、藏相互循环，彼此成为终始；四德因事情而发、分别显现，就像五行具备于天地之质，温、凉、寒、燠各自呈现其性质。二者的表现虽然不同，道理却没有不同。因此，凡是心刚开始发出而和蔼的，是恻隐在起作用；发用于事情而灿然有条理的，是辞让在起作用；等到收敛而截然分明，是羞恶在起作用；收敛到内里而澄湛明净，是是非在起作用。至于受到外物感触而分别应对：看见有人掉进井里而产生恻隐之心，就可以由此验证心刚开始发作的状态；看见有人以脚踢食物而产生羞恶之心，就可以由此验证心开始收敛的状态；宾主之间相互酬答而表现出辞让，就可以由此验证心发用于事情的情形；看见人的善恶而作出是非判断，就可以由此验证心所存守的主宰。这正如五行之气播布于四时，而四时之气寄寓于五行。朱子所说的“静时仁义礼智的本体具备，动时仁义礼智的作用运行”，是从四德因事情而分别显现的角度说的；所说“仁礼属动，义智属静”，是从四德在一件事中同时具备的角度说的。在一件事中同时具备四德，是根源于心的德性；所谓动静两端树立天地的大义，就是说的这种情况。因事情感发而分别显现四德，是存在于外物的感触之中；所谓游气纷扰而生成万物的差异，就是说的这种情况。至于四德的统摄，仁以智为根本，这两方面都是如此。四德在一件事中发出、收敛、归藏为智，显现为仁，这本来就不容置疑。至于感物而动，因恻隐而动固然是仁；因羞恶而动、因辞让而动、因是非而动，也无不是仁。这就是仁统摄四德。是非的判断在内心达到极点而确定下来，就能对爱恶、辞受作出不差错的回应。这就是根源于智。因此，程明道认为谢上蔡玩弄外物时的羞恶之心就是恻隐之心，程伊川把谈虎而变色的恐惧之心看作真正的知觉，大概都是这个意思。圣人的心澄湛虚明，作为大智，本来就不必期待静而自然静。普通人的心还不能这样。若能居敬穷理，直到没有私欲，达到虚静而明达，也就接近《山下出泉》所说的境界，圣人的境界也可以学习而达到。《榕村集》卷十六。

译钦定《四库全书》。《榕村集》卷十七。大学士李光地撰。说二。《隐逸、富贵、君子说》。花在天地万物中的突出特点，说到底就是香气和色泽。菊这种花，色彩淡雅，香气悠远，有隐逸者的风度；牡丹这种花，色彩艳丽，香气浓郁，有富贵者的仪态；莲花色泽洁净，香气清幽，具有君子的德性：卓然自立却不孤独，成丛而生却不轻佻，有君子的操行。它从深泽、粪壤中生长出来，不接近君子的志趣；结藕成房，根和花都能结出果实，这是君子的功业。品格既然如此，它们所遇到的时运也各不相同。菊花生长时，百花凋败，万木枯槁，所以诗人借它起兴来写乱离。大《易》把它系在剥卦的危庐之象上，却还能面对陶渊明霜下饮酒的情景，充当屈原朝夕食用的蔬菜，难道不正是所谓时运困穷而节操显著、道义充实而身体清瘦吗？牡丹生长时，春日万物繁盛，和风到来，前面有桃李成荫的小路，后面有芍药争妍的景象，足以任意享受倾国美人的游赏，极尽乐园的华丽，这又正是所谓得志于时、光耀于世。只有莲花生长时，正当春天却不开花，阳气最盛时才开始显露，季节必在岁中，时令必属坤土，音律应于宫，数目配于五，莲花要到这时才开始吐花。等到秋风飒飒、凉气凄凄，兰花桂花正竞相开放还没有衰败，莲花却独自飘摇着转而凋零摧折，委顿零落，沉入深渊、盘踞污泥，再也无从寻找窥见。它的道路和田畦，就像《蒹葭》中白露时节所写的伊人，向上向下寻求她，却道路险阻而且高峻；这不也正是顺应消息盛衰、没有错过时机吗？温陵蔡介夫说：“菊花，是隐士所推重的；牡丹，是出仕者所通达的；莲花则是君子啊！国家有道就出仕，国家无道就可以收敛才德、藏于自身。”这也算是很好的名言，可以继承周敦颐《爱莲说》的志意。《五帝之世如夏说》。四时的次序，过去之后必定还会回来；一治一乱的规律，也没有只去不复的。因此每隔几百年发生的盛衰变化，也像一年之间气候的惨淡与舒展、草木的枯败与茂盛那样，只是这种变化罢了。至于皇、帝、王、霸之道，却有去了而不再复返的趋势。霸道的末流到了秦氏，之后再没有听说皇道复兴。所以王仲淹说：“后世的帝，不是古代的帝；难道是杂取霸王之道而取得帝的名号吗？”如果这样说，那么运数穷尽于霸道，冬天不再回到春天，邵康节的说法就行不通了。回答说：“数百年一次的盛衰，是小的四时运转；皇、帝、王、霸，是大的四时运转。”邵康节的意思是：自开天辟地以来，道有升降变化，于是分为皇、帝、王、霸。上天将穷尽道德、功力的变化，从而开启《易》《书》《诗》《春秋》的学问。《易》《书》《诗》《春秋》的学问兴起以后，道德、功力的变化也已经确定，天理完备，人事周全，圣人治理天下的道理和法则齐备了。于是实行皇道便成为皇，实行帝道便成为帝，实行王道便成为王，实行霸道便成为霸；运势的盛衰交替，道的纯粹与驳杂、人是否贤能也交替出现，取数有多有少，但终究不能超出这四者，把它们作为盛衰治乱的标志，而春夏秋冬的次序则永远相互推移。这两种说法并不矛盾。那么，帝道可以复兴吗？回答说：“为什么不可以？汉代以后并不专行霸道，大概也有接近王道的时期。从这里继续发展而纯粹实行王道，再从这里发展到帝道、皇道，谁能阻挡它呢？”汉文帝清静无为，难道有皇道的心意吗？仁厚恭敬节俭，难道有帝道的意旨吗？唐太宗采纳谏言、达到治世，难道有王道的思考吗？可惜他们所达到的道夹杂不纯，所以所取得的运数浅短。后世如果有新的圣贤出现，承受百代以来的弊病，处在穷尽变化的形势中，卓然重新开始、恢复古道，以顺应天命，那么尧舜之道非常简易而且可以实行。这就是叙述《尚书》从唐虞开始的志意。《敬义说》。自古圣贤相传的心法要旨，大体不超出两个方面。《虞书》说“钦明”，钦敬是体，明察是用。安定你的止境，是体的静而正；唯察事物的细微征兆、唯求安宁，是用的动而合宜。禹作《洪范》九畴，其要旨在敬。运用五事，大概从自身的容貌、言语、视、听的法则，一直到万物万事的道理，没有一件不是事务。但必须以敬为体，然后五事之用才能各尽其职。商汤、周武王承接这一点，所以有“用义裁制事务，用礼裁制内心”的诰辞，有“敬胜过怠惰，义胜过私欲”的训诫。太甲、成王反而违背它而自己懈怠，所以说：“放纵欲望会破坏法度，是没有义；放纵情欲会破坏礼法，是没有敬。”周成王说“我这个小子不聪明，想要停止”，也是这个意思。直到中宗严肃恭敬、敬畏天命、自我揣度，高宗恭敬沉默、思考治道，都是尧、舜、禹相传的心法。孔子特意在《易》中彰明它的纲要，说：“以敬使内心正直，以义使外在方正。”敬义树立，德就不会孤立；所谓“不孤”，是说体用共同流行，所以德性不偏于一面。曾子的学问独自得其宗旨，他阐述《大学》，以诚意为主，通过彰明天下人的明德、行善去恶、谨慎独处的说法，表面上似乎专从义来说，但没有敬就不能谨慎，没有本体的真诚，也不能随事使自己真诚。大概从养育身心的小学阶段，就已经教给人恭敬谨慎的道理；进入大学以后，又进一步教以穷究事理的功夫，希望做到心能存守、理能明白，于是使人谨慎独处来使自身真诚。这其实包含敬与知并进，并不是截然分为彼此、先后不同。子思作《中庸》，从戒慎恐惧以达到中和，到由真诚而明达、尊崇德性，再到大德敦厚、化育万物而同于至诚的归宿，都是由敬而达到的功夫。从谨慎独处达到中和，从明达真诚而勤学求问，再到小德如河流运行、达到圣人的盛大境界，都是由义而充实扩展的功效。孟子七篇多向人显示体察、扩充的要旨，但如果内心不能时时警惕而存守，就不能察知仁义的端绪，更不可能加以充实扩大。因此，他所说的“操存得养、求放心、立大体、存心养性”，如果认为只是讲持敬，当然不对；但如果认为其中有义而无敬，有察识扩充而没有操持涵养，也不对。就它们相对举而言，“存其心”是说操持自己的心，“养其性”是说充实增长自己的仁义，这同样是敬义之说。周敦颐《通书》开头说存诚、存敬的事情，后面说谨慎几微、慎重行动、合乎义的事情，所以后来又把两者合起来说：“君子终日奋勉不息地保持真诚。”但必须惩治愤怒、抑制欲望、迁善改过，然后才能达到这个境界；程子说，涵养必须用敬，增进学问则在于致知。

译程子又说：敬，天理就会明白。又说：没有致知而不处在敬中的道理。又说：佛教所说的以敬使内心正直，尚且有这一点；但以义使外在方正，却没有。既然没有义，它所谓的内心正直怎么会真正存在呢？他谈到孟子养气时，认为必须先在敬上下功夫；但如果不积累义，也就无所谓下功夫，这些都是同一个意思。朱子的说法尤其分析得透彻，大意是：致知如果不以敬为基础，心就昏暗纷乱，无法察知理义的归宿；努力实行如果不以敬为基础，心就会颓废放纵，无法践履理义的实际。由此可见，敬与知、行浑然合一，互相依赖、共同进步。现在的人认为敬只是敬，知行只是知行，却不知道它们互为表里，从来没有彼此分离。有人因为《中庸》中的戒惧、慎独两节都说持敬而没有涉及知行，就拘泥于文义，认为两者不同，这是不通的说法。有人或许知道省察也包含克制、治理，却不敢明确说慎独就是实行，又不知道其中本来就有穷究事理的功夫。又把第一节归于静，第二节归于动，认为静时用敬、动时用谨慎，那么自古圣贤相传、用来夹持心念的心法就全被割裂得支离破碎，无法寻求了。推究“道不可片刻离开”的意思，敬本来就是为了义而存在；否则便是异端之学的操守，那种心态并不值得推崇。所以，不只是念头兴起、事物交接时义才存在，而且必须用敬来察知它；即使万种感受尚未到来、百般思虑尚未萌发，这颗心也应当明亮清醒，坐立一定端正，举止一定谨慎。这本来就是敬与知行共同扶持的功效，也是实际运用的根本。历来考察朱子平日用功的要领，以及他在《章句》《或问》中的微言精义，都可以推知这一点。只是他的讲解贯通而又详密，在听问之下，很少有人能好学深思、以自己的意思迎合作者的志趣，所以《语类》的记载常有出入，使阅读者不知道究竟应以哪一种说法为准，各自凭意发挥。朱子在《章句》中既然常说戒惧，对这一点尤其谨慎。两句话骤然看来，似乎略有分别；但它们的意思是：既然平时常存其心，那么对于善恶的细微征兆，尤其必须加以反省、治理，以达到谨慎。正如周敦颐所说，不息地保持真诚，还必须惩怒、窒欲、迁善、改过，然后才能达到境界。领会这个意思来读，所说本来没有弊病。《或问》的话读起来，也同《章句》的主旨一样，没有不能贯通的。只有《大学》“慎独”章句把“意”解释为心的发动，学者可能因此怀疑它偏重于动，却不知道诚身的功夫贯穿日常生活，一动一静都没有欠缺，并不是专门针对心发动之处而言。大概正当心寂然未被外物感动之前，清醒明察的念头本来就存在。在这个时候，举止仪容都应整肃，不使懒惰傲慢、邪曲乖僻有所侵扰，这也就是所谓谨慎对待独处时的内心、使意念真诚。如果一定要等到念头已经落实到具体事情上，然后才去谨慎对待它，那么工夫就会有所遗漏，诚意的根本反而丧失了。意，是心的作用，而以心为主，贯通动静而常存，并不是一定要等到应对事情、交接外物、义利相互争逐的时候才有。考察《章句》说“想要自我修养的人，知道什么是善而去除什么是恶，就应当切实用力，禁止自己欺骗自己”，可见它直接把“知道善、去除恶”的念头当作“意”字来解释，并不是专门就意念发作时说的。它把意解释为心所发，大概正是所谓“心的作用，而以心为主”。由此推论《中庸》中的两节，就知道它们都是兼包动静来立论的。从能够看见、听见一直到看不见、听不见，没有不敬慎的；从隐微一直到显著明白，没有不谨慎的。有人说：“您把敬、义分别归属于中和，并且已经用后章的诚明、尊德性、道问学来说明了。现在却说一动一静时敬义合而为一、不可分开，那么中和就是未发和已发，子思先生本来已经把它们分开了。” 回答说：“敬使内心端正，并以心为主；敬本身不是中，敬而没有过失，这才是中。义使外在方正，并以事情为主；义本身不是和，精研义理而使它流行，这才是和。况且静的状态中并不是没有义，只是以心为主，说到它的体，就以敬为主，所以可以归入致中。活动的时候并不是没有敬，只是以事情为主，说到它的用，就以义为主，所以可以归入致和。诚明与尊德性、道问学的说法，也不过如此。”大凡圣贤所说的两个方面，如诚明、敬义、知行之类，就像天地间的阴阳一样，虽然一刻也不曾彼此消失，却也各有交替成为主导的时候。默默体会并认识这一点，不要执着于一端而废弃其他，那么那些看似相反的方面，正是彼此发明、互相说明的，又有什么违背呢？松柏后凋说 松柏并不是不会凋落，只是凋落得晚罢了。旧叶还没有变黄，新叶已经青翠，人们便察觉不到它在凋落。所以《诗经》说：“像松柏那样茂盛，没有什么不是如此的。”如果理解为新叶旧叶相承接，那么即使说松柏不凋落也可以。君子处在世间，经历治乱，处于显达或隐晦的境遇，走过逆顺安危的各种位置。自身困顿，是一种凋落；道术闭塞，也是一种凋落。然而，随着它而生长的东西从未停止，大概是在这里断绝，却在那里萌发；在今天闭塞，却在后世通达。《易经》说：“枯杨树生出新芽，老年男子娶得年轻女子为妻。”处在“大过”的时候，泽水不能滋润树木，于是树木枯槁了；但树根下自行生出芽苗，于是芽、枝、条、蘖便会繁盛，这不正如老年男子仍能绵延子孙、延续不尽吗？事物消逝后必定复归，是上天的规律；凋落后必定再生，是万物的本性。松柏之所以成为万物中可贵的东西，在于它和万物一起生长，却不和万物一起凋落。凋落的事物有所等待，而那能够生长的，正是它本性的不同，也足以独自观察天命无始无终的道理。《诗经》说：“你难道不来继续传递声音吗？”有声音可以继续传递的，就是后来凋落的人。《诗经》又说：“难道还没有可以承继的典范吗？”有典范可以继承的，就是后来凋落的人。同类说

译事物有相似之处，就属于同类，所以太阳对应天，月亮对应地，白天随着暑热，夜晚随着寒冷。马像龙，所以都成为乾卦的象征；蚕像马，所以同为星辰之精；鸟的羽毛像树叶，所以依附树木；兽的毛像草，所以伏藏在草莽中；鱼鳞像水波，所以在江河中游动；蜗牛、蚌、蛙、蟹的甲壳像石头，所以穴居隐藏；茜草像血，所以能滋养血液；豆子像肾，所以能补益肾脏。霜降时钟会鸣响，是金气到来的缘故；月亮升起时潮水来到，是水气上升的缘故。木生火，所以钻燧取火取法于太阳；金水相互涵容，所以铜镜取水取法于月亮。男子充当尸，是用阳来求阳；女子充当巫，是用阴来求阴。用气来求魂，所以使用香芗；用味来求魄，所以使用鬯酒的香气。由此说来，即使天地上下四方广大无边，古今往来相隔久远，只要类别不变，那么彼此感应的原因就不会改变，也可以据理推知。孟子说：“圣人与我是同类。”又说：“穿尧所穿的衣服，诵读尧所说的话，这就是尧了。”人的为人之处，不过在于容貌；穿他的衣服、诵他的言语，只是表面的事情，却能因此成为圣人、成为尧，正是因为彼此相似而属于同类，属于同类便能够感通。天地虽然广大，但如果寻求与人相似的地方并去效法它，那么连天也不会违背人，何况那些禀受血气而出生的万物呢？《诗经》说：“螟蛉有了孩子，蜾蠃把它背走。”又说：“教诲你的孩子，使他成为善人，来承继你的相似之处。”扬子解释说：“祝祷时说：‘像我，像我！’久而久之就会相像了。”七十位弟子像仲尼，真是迅速啊！不过，仲尼并不容易仿效。七十位弟子同普通人相比，是相像的；颜回、闵子骞一类人同七十位弟子相比，又更加相像。所以说：“子夏、子游、子张，都各有圣人的一个方面；冉牛、闵子、颜渊，则具备圣人的整体，只是还不够广大完备。”有的只是整体相似而不够广大，有的只相似于一个方面；再往下等而论之，就有只能模糊地相似于形影、却无法真正达到的人了。怎么能不加以思考呢？观梅说 百花中品格尤其高尚的，有兰、桂、莲、菊，再加上梅，共五种。不过说到开花的时令，梅花最早；说到果实的形成，梅子最多。况且这五种花的香气各不相同，梅花则是不同之中尤其不同的吧？南岭的梅花常在冬月开放，不等到春天到来，所以有人称梅为耐寒之花，能与霜雪争胜。阳气在冬至日复苏，万物却没有谁知道，梅花大概就是知道它的东西。它在霜雪中卓然开放，大概不是因为气势强盛，而是因为神识灵敏吧。孔子说：“天气寒冷之后，才知道松柏凋落得晚。”同样都是凋落，为什么要取“后”字？大概是说新旧叶子相继生长，使人察觉不到它在凋落，这就是所谓“没有什么不是有承继的”。世道极其混乱，礼乐诗书被扫荡殆尽，即使有人奋起，也终于不足以作为凭证。所以，守护先王之道以等待后来者，这就是后凋的节操和相继承继的意义。《诗经》说：“风雨昏暗如夜，鸡鸣声却不停止。”说的是守护得坚定。“纵然我不前往，你难道不来继续传递声音吗？”说的是等待得迫切。又说：“即使没有年老的贤人，难道还没有可继承的典范吗？”这就说明守护得长久，等待得深远。松柏并不是能够自己选择时代，只是阳气不会永远断绝，而松柏知道这一点罢了。所以我谈到梅花时，也是这个意思。诗八病说 周颙、沈约等人提出诗有八种弊病的说法，解释者多不能贯通。现在姑且按照自己的理解解释它：所谓“平头”，是说句首字使用同一韵。比如起句首字属于东韵，对句首字就不应再使用东韵。所谓“上尾”，是说句末字使用同一韵。除了韵脚最初的两句可以押韵相叶之外，其余各联句末都应避开。所谓“蜂腰”，是说五字句中四个平声夹着一个仄声，或四个仄声夹着一个平声。所谓“鹤膝”，是说下三字连续三个平声，或重叠三个仄声。所谓“大韵”，是说犯了韵脚所用的字；既然某字已经作为韵脚，句中就不可再使用这个字。所谓“小韵”，是说犯了句中所用的字；前句用了某字，后句便不可再用。所谓“旁纽”，是说四声相犯；例如以“东”为韵，句中便不可重复使用“董”“送”等韵的字。所谓“正纽”，是说本声相犯；例如以“东”为韵，句中又使用东韵的字，就是正纽。周颙、沈约虽然没有明说，按照今天的近体诗推断，应当如此。不过沈休文说过，只有上尾、鹤膝最应忌讳。古代律诗也只是对避开这两种弊病最为严格，其余几种也有时出入。解释 《春秋》谨严解 韩愈说《春秋》谨严，这与孟子说圣人害怕乱臣贼子、庄周辨析名分以防止混乱的意思深相契合。然而他后来又说：“《春秋》记载王法，却不诛杀那个人本人。”这岂不是说圣人还有所含蓄隐讳吗？像他在《答张籍书》中所说的“使文辞深奥以避祸”，岂不是与谨严的意思不同吗？回答说：《答张籍书》那样说，是针对特定事情而言的。至于记载王法而不诛杀其人本人，正是谨严到了极点。像弑君的贼子，从州吁、华督以下，没有不大书特书、明白斥责的。宗国有避讳的礼法，然而像不记地名、不写葬礼之类，其褒贬义例也已经很明白了。羽父、共仲罪大恶极，人们也已经看得出来。不直接斥责他们，只写“某国弑君”或“某人弑君”，解释者便因此说罪责牵累到君上，而圣人用了宽恕的措辞。唉！这都可以宽恕，还有什么不可以宽恕的呢？大概《春秋》作为信史，是依据诸侯报丧的文辞而伸张大义的。那些乱臣贼子杀害君父，难道肯让事情明白地传到诸侯那里吗？弑杀之事无法掩盖，他们必定会歪曲文辞、推卸罪责。幸好国家有南史、董狐那样正直的史官，于是还不至于如此；否则没有不让卑微低贱的愚人小子来承担罪名的。孔子在这种情况下，难道会只去追求事情的实际情况吗？难道不也是遵从报丧文书的体例吗？如果完全按照报丧文书来写，那就会使真正的贼臣大罪失掉，这就太严重了。如今州县之中有杀人者，恰好是贵族豪强，势力足以自行脱罪，于是把罪名推给卑微愚蠢的人，而官吏甘愿替他们遮掩，这种事很多。如果一定要查出那个最大的罪犯，却没有证据；若直接把卑微愚蠢的人充作凶手，又会毁坏法令。因此设立疑案，只写“某州某县有杀人者”，希望将来有一天能够捕获真正的大恶人，同时王法也不曾废弃。“称国弑”“称人弑”，就是《春秋》所设的疑案，是法网疏而不漏的意义。所以记载王法而不诛杀其人本人，正是谨严到了极点。辨析 《春王正月》辨

译关于《春秋》所用的春、秋、夏、周之正，朱子也不能作出决定。不过，这四个字如果不弄清楚，整部经书就无法读懂。只作解释却不思考，搁置不讲，可以吗？程子的说法大概是：“以建子月为岁首，并不是春天，只是借用天时来树立大义罢了。”意思是说，三代的历法并未改变时令，却改变了周历所定的正月；周历正月其实是冬天，而孔子把它联系为春天，是借此寄托实行夏历的意旨罢了。胡文定继承了这种说法，又引用商、秦的记载，认为月份也没有改变。这一点朱子已经有所怀疑并加以辨析。我私下反复思考，认为朱子所说周、夏并行是对的。不只是十二个月的数目周、夏并行，四时的次序也同样周、夏并行。实行周制，是通过改变正朔来表示革命，所以记录时事、颁行于列国时使用周制；实行夏制，是为了顺应天时、保存古代制度，所以制作礼乐、垂示法则时使用夏制。《豳风》一诗中说“有一日二日”，是周正；又说“有七月九月”，则是夏正。《小雅》中说“四月是夏天，六月暑气将尽”，是夏正。《孟子》中说“十一月筑成高大的桥，十二月筑成普通的桥”，又是周正。这就是月份数目并行使用的证据。《周官》说冬至日在圜丘祭天，夏至日在方丘祭地，这是夏时。《泰誓》说“十三年春，在孟津举行大会”，又是周时。这就是时令次序并行使用的证据。《金縢》说“秋天，庄稼成熟而尚未收获”，解释者认为这是夏历的秋天。然而，庄稼在酉、戌月成熟的，只是如今南方的稻田如此罢了。至于北方的黍稷，成熟而尚未收获，正在未、申月，又有什么理由不能说是周历的秋天呢？由此看来，它和“大败盟津”又是一个证据。《泰誓》《金縢》所说的，是记录时事；孔子《春秋》所记的，是颁行于列国的制度，采用周制，是为了表示革命、统一正朔。《周官》所说的祭祀，是制作礼乐；《豳风》所说的农桑，是垂示法则，兼用夏制，是为了保存古法、顺应天时。《吕氏月令》固然不能与经书相比，但它所记载的大多是周代典制。这又是周人的礼乐法章没有改变夏制的一个证据。孔子作《春秋》，是为了尊崇天子、推重大一统，所以不只是月份数目不敢改变周制，四时次序也不敢改变周制。大概周代先王颁行于列国的制度本来如此，孔子便因袭它。如果说周代不把建子月当作春天，而孔子把它写成春天，是为了寄托自己实行夏历的意志，那么这不仅与尊王、从周的意思相违背，而且把建子月作为春天，正是改变夏时的做法，反而从孔子才开始，又寄托什么意志呢？那么，孔子这样书写，难道就没有意义了吗？回答说：有意义。既然月份是天子的月份，那么时令也就是天子的时令。现在在月份上加“王”字，说明天子所定的正朔可以改变；在时令上却不加“王”字，说明上天的时令不可移动。天子所定的正朔可以改变，所以可以看出遵从周制的意义；天时不可移动，所以又可以知道实行夏历的意旨。用天子所定的正朔端正天下，这是本经确定名分的地方；用天道端正王道，这是本经兴起大义的地方。所以孔子说：“殷因袭夏，周因袭殷，至于有所损益的地方是可以知道的。将来如果有继承周的朝代，即使百世以后也可以知道。”子思赞述孔子说：“我遵从周制。”又说：“以文王、武王的典章为法。”还说：“继承尧、舜的事业，考察三王的制度而不发生谬误。”周子也说：“《春秋》端正王道，彰明大法。”孔子是为后世的君王而修订《春秋》的，然而他的志意虽寄托其中，事情本身却不能混乱；事实虽然明白，意义虽然清楚，文辞却不能失当；它的体制和道理虽然足以成为天下万世的准则，它所确定的名分却是昭代臣子必须遵守的。因此，通晓这四个字，才开始能够读懂整部经书。《尚书》古文今文辨 关于古文、今文《尚书》的争论很多，连朱子也有所怀疑，说：伏生背诵文字，凭暗中记忆，不应当偏偏记得那些艰难的篇章；孔氏从错乱磨灭的残文中校订出来，也不应反而得到容易理解的文字。因此吴幼清毅然断定：四代的书分成两种传本，这是不可信的。近年学者毁谤得更加厉害，他们的言论几乎不值得述说。我说：后学怀疑古书，果真如此吗？世上有辨认古字、古器的人，不论方法多精密、工艺多精良，却一定说纸墨不对、款识不对，这和这种争论有什么不同呢？汉代儒者如董仲舒、刘向，醇厚而博大，然而关于人心、道心的界限，以及《太甲》《说命》《旅獒》《周官》等篇的深意，难道二人能够达到吗？何况魏晋以下六朝之间的人呢？至于朱子的怀疑，我曾私下思考：人们读书时，那些曲折艰涩、难以诵读的文字，往往要反复诵读很多遍；诵读多了，专心就会更加牢固长久。怎么知道伏生偏偏能够记住难文，不是因为难而记得更牢呢？至于孔壁古文反而容易理解，也有原因。那些极难的文字，孔氏既然认为无法完全了解，已经退还给了书府，那么后来传下来的都是可以理解的文字；这就是它容易的原因。而且伏生传授的书，是由他的女儿口授的，其中有讹误的音读，晁错也不敢改动。既然这部书在汉代流传了四百年，就更加没有人敢改动了。所以难懂的地方越来越难。孔壁古文自校订出土时起，间或有人增删文字以使文意通顺；而且这部书长期收藏后才显现出来，怎么能断定传抄者在其中没有润色呢？所以容易的地方就越来越容易。这样看来，所谓古文，只是怀疑其中有增删润色，未必完全保存了四代文字的完整文理，也许确有这种情况；但若说它纯粹是伪书，那就是末学浅陋、无所顾忌之人的说法。《方正学释统辨》

译方氏的固执实在太过分了！他说：“三代是正统，汉、唐和宋依次属于正统。取得天下不合正道的，如晋、宋、齐、梁，不可以算作正统；残害虐待百姓的，如秦、隋，不可以算作正统；外国的女子做皇后，也不可以算作正统。既然不把他们算作正统，那应当怎么办呢？”大概是说，不按照天子的礼制来对待他们，而是在国号、纪年、称谓和行事等方面都使用不同的说法罢了。既然如此，这种做法可以实行吗？答：不可以！圣人所行的道，是贯通而不困滞的，所以一方面可以顺应天命，另一方面可以确立人伦纲纪。那些统一四海、做天下君主的人，有的传了几百年而没有改变；如果我不称他们为正统，难道还能这样做吗？况且所谓“正”，也不一定非要取得天下的方式正当之后才称为正；它大概是不同于割据土地、分裂疆域而偏处一方的情形。方氏却把它理解为正统与非正统变化的道理，难怪会迷惑了！那么，关于正统的说法依据什么呢？答：统一四海而成为天下的君主，传承数百年或数十年，这就叫作正统。没有人与之争夺正统，这就叫作正。已经有正统的开端，例如汉高祖元年，项氏尚未灭亡，却把正统归于汉，是从汉高祖以后才给予它正统。有正统延续的余绪，例如蜀汉，局促地处在吴、魏之间，却把正统归于它，是从它开创之初便承认它为正统。不是属于这一类的，就不能算作正统。这是朱氏所确定的，即使圣人再世，也不能改变。问：新莽、周武帝都已经统一天下了，为什么不把正统给他们呢？答：王莽篡夺汉朝而汉人诛灭了他，周武帝僭越而唐朝讨伐了他，所以他们是两个朝代的贼，当然不应给予正统！不予正统，是为了正定他们作为贼的罪名。若侥幸逃过惩罚而延及子孙，后来有人起兵诛灭他们，但并非当代之人；他们既已俨然成为天下君主，那么我也不能再把他们正定为贼了。如此说来，大义难道就废弃了吗？答：并没有废弃！他们作为贼的事实本来就存在；因而保留正统的名分，他们的罪行也不会被湮没。况且只图一时利益的人，本来就不会顾惜万世的名声。如果从名分上说，他们知道即使身为天子，罪行也不会消失，这本来就是使篡夺窃取者感到畏惧的方法，何必一定要剥夺他们的正统呢？况且方氏说：“属于正统的，即使子孙愚昧不肖，也一定尊贵他们，按照正统的礼制尊奉他们；不属于正统的，即使子孙贤明有才智，也不足以掩盖他们的恶行。”如果相信这话，那么他们的祖宗既然靠篡夺窃取而拥有天下，子孙知道即使贤明有才智也无济于事，便不以君主之道约束自己，而任意暴虐天下，这难道可以吗？他又说：“不属于正统的，用兵不能称为讨伐，处刑不能称为诛杀，天下起兵不能称为反叛。” 如果相信这话，天下奉他为君主，却不能正当地使用诛讨的礼法；众人纷纷起来反叛他，也不能正名为反叛。这样一来，君臣名分即使传承数百年，上下之间的情义却荡然无存，这可以吗？不可以！方氏的本意，起初是想端正君臣名分、辨明内外、施惠于百姓，却不知道这种说法的弊端和祸害会如此严重。只有圣人能够做到没有弊病，所以有时去掉名义，有时保存事实；憎恶邪恶只限于其本人，而引导人们向善则扩大其道路。中原采用夷狄的礼制，就把它看作夷狄；夷狄进步到采用中原礼制，就把它看作中原。这样有褒有贬、有取有舍，而人心能够信服，后世也能安定。所以我说：一方面是为了顺应天命，另一方面是为了确立人伦纲纪。这对百姓的好处极大，对后世的考虑也极其深远。陈生论《周礼辨》。陈生论述井田制，真是奇异啊！我还没有时间同他广泛征引材料、彻底辨析。只是他所说的“高原上的田地没有沟洫”，就是错误的。他只是看到了黍、稷不同于粳稻、稻子，便认为不需要利用水利。沟洫不只是用来防备干旱，也用来排泄过多的积水和划分疆界。况且田地之间一定有道路小径，道路旁一定有沟洫，这样才可以避开低洼泥泞之地，便利牲畜的蹄足和车辆的车轮。何况黍、稷也不是能够离开水的作物，怎么能厌恶井田制有沟洫而凭主观臆断加以否定呢？他说：“《遂人》《匠人》中一定有一处错误。”又把《孟子》所说的“国中”解释为王城，用《周礼》所谓“邦中”来衡量它，这也不相类似。他认为低湿的土地不能实行井田制；但是如果八夫共一井已经不可行，那么十夫共一沟又怎么能够实行呢？假如说十夫、百夫、千夫、万夫这些单位，是横向、斜向排列，而不是按方形设置，那么低湿之地以及广阔的盐碱荒地，未必不能按方形划分。这样看来，先儒所说要避开城邑、道路、市场店铺和百姓居处，还是有道理的；陈生却只从湿地立论，就更加错误了。他最后又牵连到兵制，似乎还把邻里、闾党同井、邑、丘、甸分成内外，却没有想到五家为邻与十夫共沟的制度本来正相同。大概五的倍数就是十。军队有内外之分，又怎么能拿它来指责田制呢？用这个来攻击先儒的说法，不正像柳子所说的“反复劝说来帮助我的论说，却说自己还赶不上”吗？他又写道：“邻里乡党的百姓，就是井、邑、丘、甸的百姓。”这只是居于田地和居于乡里的区别。既然已经用八家相连的制度来划分，又用十夫相连来作为井、邑、丘、甸的制度，同时又作为酂、鄙、县、遂的制度，那么古人的制度同王莽以及荆、舒的制度相比，就加倍杂乱了。我只是看见陈生自己前后抵牾，最终却不能贯通理解他的意思。辨析朱熹与陆九渊的疑义。宋朝中叶，国运正逢五百年之期，上天显现群星聚于奎宿的祥瑞征象。宋代诸儒能够继承中断已久的学术，阐明遗留下来的经书，使圣人的道理在这个时代重新彰明，难道是偶然的吗？周敦颐、邵雍、程颢、程颐、张载，都凭借先知先觉的资质，担当起道统的重任。又幸而彼此以师友相待，讲论阐明自己尚未达到的地方。他们学术的源流所逐渐涵养、所以能够深入造诣而直达圣人深意的地方，一定有后人所不能窥见的内容。从虞廷群臣、邹峄诸位贤哲以来，道学在这时最为兴盛。因此，一千多年来的荒芜、遮蔽和淤塞，都被开启、被清除、被排除、被剔除。圣人的道理，明亮得可以看见，平坦得可以遵循。唉！他们的功劳可以说是伟大了！宋高宗南渡以后，朱子出现了。他以孔子、孟子为祖，以周敦颐、程颢、程颐为宗，端正六经，排斥诸子百家，踏入《中庸》的堂奥而进入其内室。即使圣人再世，也不能改变他的论定。然而在当时，他与象山陆氏的学说始终不能完全统一。后世那些随声附和的人，进入这一学派的就依附朱子，离开这一学派的就诋毁朱子。他们起初安于自己性情所接近的学说，后来便执着为门户之见，不能回转。唉！他们固然不了解朱子，但又哪里足以了解陆氏呢？陆氏的主张，是亲身实行必须先于明白道理。

译他谈论穷究事理，必定要求深思竭力探索，以达到明白显著而不可蒙昧、确实坚定而不可动摇的境界。这本来同朱子关于知行的学说殊途同归；而且他使内心觉悟、身体安定，言论亲切，即使朱子也会受到感动和震撼，并且为之退让。那么，朱子与陆氏的道，难道像一南一北那样背道而驰吗？他们始终大体不相合的原因，在于陆氏反归简约、急于收效；从教导人的方法来说，直接而多有疏略。朱子的用力是循序渐进的，捍卫道统十分严谨；从教导人的方法来说，则周密而没有弊病。破除末世风俗的鄙陋，传承圣贤的心意，洗除训诂中的讹误，发明精微的义理，这些事情本来是二人共同用心的。然而正因为存在讹误和鄙陋，就必须有所矫正。要爬梳剔抉，探究枝叶，进而通达根本，使精微的义理、圣贤的心意，成为求学者可以希望达到的境界。怎么可以说这是无益的事业，而不再在其中用心呢？孔子是圣人。他向老聃请教礼，向苌弘请教乐，向郯子请教官制；又借年岁研习《易》，以至于穿《易》的竹简编绳多次断裂，却仍不能停下。他感叹夏、商的文献不足；如果足够，他就要前往考证。仲尼又为什么这样孜孜不倦地从事这种无益的事业呢？所谓文王、武王的道没有坠落在地上，而上天还没有使这些文化灭亡，大概正在于此。经书没有比《易》更大的，《易》又没有比先天之学更大的。先天之学已经失传很久了，自从邵尧夫阐发它以来，陆氏却认为那不是作《易》的本意。无极的奥妙、以静为主的根本，自从周濂溪启发以来，陆氏却认为那是老子的旨趣。性之所以为善，心之所以为仁，以敬为主的关键，知行的方法，自程氏兄弟阐明以来，陆氏却认为同孔、孟的话不相似。凡此种种，都可以看出他讲学的疏略；而在他的议论和举止之间，仍不免由精神意气支配，气势也难以掩饰，不如朱子那样纯粹平正，能够把规矩准绳推究到无可遗憾的地步。考察其中的原因，陆氏大概是看见世人支离沉溺、不能自我振作，所以删落摆脱，直接承接孟氏的传授。然而我私下考察孟子所处的时代，孟子阐明人心而没有其他著作者，是因为距离圣人时代不远，群经已经大备，所以只是开启门户的钥匙、指示关隘津渡，把它作为医治当时人心弊病的药罢了。自汉代以来，道统丧失，文章衰弊，礼乐诗书被扫荡殆尽；异端邪说、诸子百家纷纷杂乱，学者在其中颠倒昏乱，怎么能够看见圣人的宗旨呢？濂溪、洛学诸子扶持整顿这些学说没有多久，有的怀疑，有的相信，似乎明白又似乎昏暗，后来又绵延不绝而将要断绝。因此朱子终身勤勉著述，大概是有不得不如此的原因。过去周朝衰微时，王道废弛而旧有典章混乱，邪说繁多而大义乖离，于是仲尼讨论古代典籍，阐述帝王之道，订正《雅》《颂》的篇章，删去《九丘》，黜退《八索》，修治阐明礼乐遗留下来的文献，使万世的道术有所统一。朱子的心，正是孔子的心。如果把六经看作注脚，把章句看作俗学，难道只是足以使朱子受到损害，也还会使孔子受到损害。由此说来，陆氏的学说，难道是得到极其高明的无极之理，却失之过度；反过来主张简约，而弊病就在于疏略吗？因此，陆氏的学说仍属于我们儒家的学说；其中维护道统还很谨慎，选择言论还很精当，不像明代中期那样，把儒、墨、老、庄混为一途，起初只是采用它们的意旨，后来连它们的话也说，渐渐陷入二氏而不能返回。不过，追究这种弊病的源头，就不能不说是陆氏开了端绪。因为朱子说：“ 如今以学问自立的人，门户已经衰败倾塌，只有陆子静的精神能够启发人；但由此流传下来的祸害还没有止息。唉！贤者的忧虑，难道不是很长远吗？我私下观察，从朱子以后将近四百年之间，守护朱子学说的人尊崇正经，敦厚实践，谨慎循序而不违背；到了明代中期，士大夫凭自己的意思做学问，于是认为章句不值得守，文字不值得求，甚至典籍训诂也不值得采用，义理也不值得穷究。经学、文字、议论和操行，全都因此发生变化，社会风气和声誉也大坏了。

译古书说：“差之毫厘，谬以千里。” 又说：“不了解它的形体，就观察它的影子。”生在如今这个时代而想学习圣人之学的人，我愿意同你们谨慎地选择；那些负有教化世人责任的人，我愿意同你们审慎地思考。裕亲王问“无极、太极”一事的答对。康熙壬午年五月端阳之后，裕亲王署名。裕亲王奉命前往恒山举行祭祀，古郡职光地恭敬地率领属下官吏前往迎接拜谒。先在道路左边行礼，随后又在行馆拜见。裕亲王既然驾临，又恩宠接见我，并且厚赐我教诲之言。从做官立身的道理讲起，越讲越深，终于讲到性命之学的要旨。他的学说精微高远，大概有近代诸儒尚未阐明的地方。我恭敬地在下面听着，起初茫然迷惘，后来内心有所触动，便警醒而受到感动。最后我私下敬佩叹服，知道自己草野迂滞的学问，鄙陋吝惜的积习，直到老了还不知道自我觉悟。我恭敬地认为，王爷所说无极、太极的学说，精深极了，高明极了，不是我所能窥见的。我从自身反省，并参照历代贤哲的论说，其中也有一些省悟。王爷说：“有意去行善，即使是善也带有私心。我的心如果不求吉祥，难道还会有凶祸吗？”我思考，行善本来是一回事，但把它看作有意去行善，就是张栻所说的“有所作为而去作为”。有所作为而去作为，怎么能不说是私心呢？把有私心的行为当作善，就是筹划谋求以求得吉祥。命运不能靠侥幸求取，福分也不能迂回求得，所以有求吉反而得到凶祸的。有些事情虽然吉祥，却也可以说是凶险。追逐名声而触犯他人的忌讳，趋逐利益而冒犯世间的争夺，既触犯忌讳又卷入争夺，祸害将要到来，这不就是求吉却得到凶吗？如果侥幸能够防止尊荣一直到死，凭借宠爱厚遇终其一生；然而自身荣耀、名声受辱，生活优厚、操行浅薄，这难道不是虽然吉祥却也可以说是凶险吗？只有圣贤才是不带任何目的而行善；不带目的去行善，就是人的本性。本性的本体寂然不动；有意去行善，是人心的发动。人心一发动必然有相对的一面，所以有善就有恶，有吉就有凶。五性的感动使善恶分开，因此吉凶悔吝便产生了。只有返回到不动的状态，以至于即使发动也仍然保持宁静，那么这种善便无声无臭，是纯粹至善的善。这样的吉祥，就是上天保佑，吉祥而没有不利。王爷所说的“一念不生，一心不动”，就是先天之《易》、无极的奥妙。我以管窥蠡测来揣度，实在不知道是否符合王爷的意思；但就我所见而言，王爷对我的愚昧浅陋确实有很多警醒。这就是所谓饮水于河，各自按照自己的容量取用。过去我承乏担任侍从，每每担心 皇上开示理数之学，如今又跟随王爷启发我了解无极、先天的奥秘。古代贤人尚且感叹人的本性和天道不是可以轻易听闻的。我多么幸运，能够生在皇上的时代，看到皇上的治理可比尧、舜，道统达到伏羲、轩辕的境界，又能像王爷这样见到并知晓这些道理。王爷又赞助道德的光辉，使它更加显明盛大。然而我领受了不传之秘，却没有办法发扬其中微妙的旨意；仰承王爷谦逊的美德，却没有办法副贰您的德音。所遇到的幸运不足以掩盖自己学问上的惭愧，因此我不胜惶恐畏惧。《榕村集》卷十七。

译钦定《四库全书》。《榕村集》卷十八。大学士李光地撰写。杂著第一。《关雎》。《关雎》这首诗，是《诗经》三百篇的第一篇，其中的意义不能不加以探求。古代所说的后妃之德，本来已经把握到了，只是言辞还没有完全说清楚。如果把“窈窕淑女”直接解释为后妃，而把辗转反侧的忧思说成是替他人表达愿望，那么所谓性情的纯正，也就在他人身上，而不在后妃身上了。朱子认为旧说偏重于一种德行，所以说不如用幽闲、贞静来描绘她的整体品德，这样便能看出后妃的德行难以用言语穷尽，确实可以与至尊相配而主持宗庙。可是我曾经根据孔子的话来思考：“快乐而不过度，忧愁而不悲伤过分”，这是对作诗的人说的。如果作诗的人只是宫中的人，即使有愿望之心，又怎么至于在醒着和睡着时都辗转反侧呢？“用琴瑟亲近她”“用钟鼓使她快乐”这样的言辞，又哪里是宫人能够施用于尊贵者的呢？大概古代朝廷有外廷的职务，宫中有内廷的职务；妃嫔、妇人、女御等人的职数，同公卿、大夫、士相等，用来修明阴教、尊崇治国的根本。公卿、大夫、士不得其人，外廷的职务就会毁坏；妃嫔、妇人、女御不得其人，内廷的职务就会缺失。因此贤明圣德的君主侧身空席以求贤，甚至精心思念到在梦寐中显现，这就是世道兴盛的原因。求取贤才却心意不切，用人却诚意不足，这就是世道衰败的原因。周文王兴起时，他的后妃具有圣德，所以她思念贤淑女子，同君子思念贤臣没有不同；不敢说是为自己寻求辅佐，只说是“君子的配偶”罢了；不敢说是要让她服侍自己，只说是“用琴瑟亲近她”罢了。无论醒着还是睡着都在思念，是为了选择有德之人，这就是所谓忧愁而不悲伤；用钟鼓奏乐，是为了宣扬善行，这就是所谓快乐而不过度。大概秉持盛大德行达到极致的，是后妃；得到纯正性情的，也正是后妃。这样看来，孔子所说的“快乐而不过度，忧愁而不悲伤”，是赞美后妃性情的纯正，而盛大的德行也包含在其中。《诗序》解释“淫”“伤”二字，稍微失去了它们的本意；然而它所谓“快乐在于进用贤才”以及“忧愁是因思念贤才”，这些说法大概也很有道理。这就是《关雎》成为诗篇第一的原因；又因为它出自宫闱，所以是道德教化的开端，也是王道教化最初的根基。总的说来，六经之书讲到喜爱贤才时，其意义已经达到极致，不可能再有所增加。所以《易》中说：“井水已经淘清，却无人饮用，使我内心悲恻，这是深切的哀；可以汲取它来使君主明智，并使众人共同承受福泽，这是极大的乐。” 就《诗经》来说，《国风》的开头写道：“醒着睡着都翻来覆去”的忧愁，以及“弹琴鼓瑟、撞钟击鼓”的欢乐，这是后妃在宫中所施行的事情；《雅》的开头写道：“备好酒，承接酒器”的恩赐，以及“鼓瑟吹笙”的宴饮，这是君主施行于朝廷的事情。《大雅》的开头又说：“济济一堂的众多贤士，使文王因此安宁。”《颂》的开头则说：“济济一堂的众多贤士，秉持文王的德行。”唉！这就是天下国家兴亡治乱的根由。因此我认为，《二南》的篇章，如果先写后妃贤德，不如先写后妃喜好贤才，以符合孔子赞美《关雎》的本意。《二典》孟子说：“尧把得不到舜看作自己的忧患，舜把得不到禹、皋陶看作自己的忧患，这是善于读书的人。因而《尧典》以举用舜作结，《舜典》以任命二十二人作结。虽然如此，正与邪不能并存，君子与小人不能同时进用，所以先辨明共工、驩兜、伯鲧等人的罪过，然后才能举用舜；先加罪于四个罪人，然后二十二人才能得到任用。再往上说，治理天地间事务的纲纪，《尧典》先讲观察天象、制定历法以授时；协调日月五星，封山疏浚河川，《舜典》先讲这些。至于根本，都是圣人的德行所造成的，所以赞美尧首先说‘崇高的德行’，而其效果达到百姓都明白事理、黎民都受到感化；赞美舜首先说‘深远的德行’，而其效果达到百官都按时有序、四方之门都和睦。看这两篇所记载的内容，可以说极其简约，而尧舜之道已经完备了。所以曾子固说，当时的史官也是圣人的门徒，难道不可信吗？或者说，这两篇记载的事情虽不同，而体例却完全相同。它们的本末先后正如前面所说，因此尧的道理舜不能改变，尧舜的道理天下后世也不能改变。这是很明白的。不修养德行，就不能敬畏上天；不敬畏上天，就不能遏制邪恶、褒扬善良，斥退小人、进用君子；不能遏制邪恶、褒扬善良，斥退小人、进用君子，却说能够达到像唐尧虞舜那样的盛世，这正是后世日益远离唐虞之治而再也无法恢复的原因。” 《禹谟》《皋陶谟》《禹谟》和《皋陶谟》的文意也彼此相对。不过《禹谟》中夹杂着益、皋陶的话，《皋陶谟》中又夹杂着禹的话。之所以分成两篇，大概是说话时以首先发端的人为主，而就事情来说，《禹谟》中有禹受禅继位的事情。孟子说：“禹和皋陶，是亲眼见到而知道的。”又说：“禹把益推荐给天帝；禹所尊敬并谦让的人是皋陶，但帝最终还是把天下授给了禹。等到禹即位以后，皋陶已经年老去世，所以禹推荐益，并准备把君位传给他。”三个人轮流陈述谋略，大概就是因为这个缘故。稷、契在唐虞之间没有言论，大概是因为他们的职务专在教养民众等事务上；至于这些勤劳的事务，朝廷之上本来可以交给禹、皋陶等人办理，因此稷、契没有参与。又或者，百篇的篇名原本有《益稷》，而今天所谓《益稷》，只是从《皋陶谟》中分出一些内容来补足，并不是它原来的面貌。又怎么知道此篇没有稷、契的言论，而只是后来散失了呢？《皋陶谟》中“允迪”以下的文字，正如《禹谟》中“文命”以下的文字；“上天叙列尊卑、上天安排秩序”的训诫，正如《禹谟》中关于人心、道心的传授；“不要像丹朱那样傲慢”的规戒，正如《禹谟》中“自满会招来损害”的警告；苗民顽劣不来归顺，于是施行象刑使他们服从，最后以击石奏乐、抚石和歌作结，正如《禹谟》中苗民违抗命令，禹广施文德以怀柔他们，舞干羽而使他们来归。《尧典》《舜典》和《皋陶谟》都提到朝廷中三个凶恶之人的事情，唯独《禹谟》没有，大概是因为朝廷中的三个凶人包括鲧，这是史官记事的体例。《皋陶谟》提到三个凶人而不提鲧，意义也与这里相同；而且其中的话出自禹，自然不应当提到鲧。《禹谟》和《皋陶谟》都以苗民作结：一个用来表明圣人不忘外患，一个用来表明圣人专心致力于内治。皋陶反复唱和的歌辞中关于事务琐碎的箴言，又同两篇末尾禹、益关于骄傲自满的意思相互发明。他们当时君臣彼此警戒的盛况，难道不是万世的法则吗？《后天卦义》