榕村集卷二十一

译所谓“礼制不下及庶人”，就是这个意思。当时卿大夫之家，如果不是世代做官，就是世代享有俸禄，这些都由朝廷赐予，并由宗子掌管，所以能够用俸禄祭祀。如今这些都没有了，宗子也没有俸禄，怎么还能仍然按照大夫、士的礼制来祭祀呢？父亲是大夫，儿子是士，他们祭祀时尚且不敢按照大夫的礼制，何况庶人呢？这是第一个难处。古代宗子由朝廷确立，所以这个人作为一家的宗主，必定熟悉并遵守礼法。如今却有砍柴、采薪、挑担、贩卖的人，让他们行拜俯身、起立、伏地等礼，他们茫然不知，怎么还能准备隆重的礼仪让他们主持呢？这是第二个难处。凡是做宗子的人，因为受到族人的尊敬，冠礼、婚礼、丧礼、祭礼都必须由他主持，所以祖宗的神灵在那里凭依。如今有些人平素已经轻视、鄙贱宗子，突然让他穿戴礼服，面对祖宗行礼，人情不能相合，鬼神也不会依附。这是第三个难处。因此世道变化、风俗转移，礼制也应当根据义理创制。如今人家子孙中尊贵的人，不一定属于宗支，就不能拘泥于支子不得祭祀的旧文，而应当只以“没有俸禄不能祭祀”的原则来裁定。而且近世褒奖、赠封祖先，本来就不选择宗支；既然授予了褒赠，祭祀也应当及于他们。按照王法和人情衡量，没有什么可疑的。不过，古代遗制也不能抛弃。大概黑布冠废弃已经很久了，冠礼第一次加冠时使用它；中霤的称号也已经很古远了，五祀的名称仍沿用它们，有人解释说这是为了不忘古制。宗子制度，是先王尊祖敬宗、联结天下宗族的深远用意。如今虽然废弃了，怎么知道后世不会重新兴起呢？所以让在朝廷享有俸禄的人执爵奠献，同时设置宗子的位置，让他参与其中。祝告词说：“主祭孙某，宗孙某。”这大概是权衡古今的适宜情况，形势上不得不这样做。寒微之家族人极多，既然有始祖之庙，又要让全族平均分担劳役，来表达敬意。因此又设置直接祭祀的孙辈，他的位置列在主祭孙、宗孙之后，祝告时也一并提到。这是我家现在实行的家庙礼制。有人问：宗孙也是贵人，但爵位低于支子，那怎么办？回答说：两人的地位相差不多，就先宗子；相差很远，就先支子。又问：如果这家嫡系中恰好没有贵人，怎么办？回答说：没有贵人，就没有俸禄，不能完备地举行祭礼。即使有祭田，但不是世代享有的俸禄，也一定要减少牲品和祭器，简略仪节，大致仿佛古代士的礼制，只稍微优于庶人而已。这样或许还可以免于僭越妄行的罪过吧？又问：主祭应当由什么人担任？回答说：让有功名、能穿儒服而且辈分年长的人担任；如果连这样的人也没有，就由宗子担任。前面所讲的，都是大宗的礼制。至于小宗的礼制，在今天尤其有极难处理之处。既然已经祭祀高祖、曾祖、祖、父四亲，就必定以高祖的嫡长子为小宗；这样一来，它的弊病与前面所说的大宗相同。不过，始祖永不迁祧，而四亲轮流迁祧，这是第一个不同。如今士大夫之家，多有始祖之庙，四亲却没有专庙，只在各家祭祀，这是第二个不同。所以人家祭祀四亲时，没有不是高祖、曾祖、祖都相同而父亲不同，或者高祖、曾祖相同而祖、父不同，或者高祖相同而曾祖、祖、父不同；纷乱不清，已经不再是古代小宗的旧制了。这一点我家也不能纠正，只好暂且顺从习俗，实在没有办法。不过在高祖忌日，仍到高祖宗子的家中拜祭；在曾祖忌日，仍到曾祖宗子的家中拜祭。总之，大宗不建立，小宗就更加没有可以依附和凭借的地方。即使宋代大儒程颐、马廷鸾、张栻、朱熹诸贤，也没有对此作极其详尽的论述，所以说这是最困难的事。那么今天制定礼制应当怎样做呢？回答说：古礼不能恢复，就保存它的精神罢了。古代始祖和四亲，本来不能让每个人都祭祀。自从伊川程子提出：“人以祖先为根本，始祖都应当祭祀。”丧服制度及于高祖，那么祭祀也可以推及四亲。这确实是顺应世道变化和人情，为后世作出的折中办法。然而考察程颐、朱熹实际实行的情况，朱子却不敢祭祀自己的始祖，说是恐怕近于僭越。伊川临终遗命，又有“夺宗”的说法，认为自己的官位和法制地位足以立庙。这样看来，大宗、小宗的祭祀制度由两位贤人实行之后，后学反而更加疑惑该遵从哪一种。大贤的言行要成为万世法则，难道会有偏见私意吗？据我推测，朱子为避乱侨居福建，他的族人远在婺女，所以朱子不敢独自祭祀自己的始祖，以求合于礼制。假使当时族人聚族而居，并且已经像今天的人一样设立祖庙，朱子难道会废弃祖庙而不祭祀吗？我知道他一定会遵从伊川的说法。至于伊川所谓“夺宗”，更使学者疑惑。有人说，这是侯师圣的说法，并非伊川本意。然而自唐代以来，官位尊贵的人才依法可以立庙；立庙既由伊川主持，就必定由伊川主持祭祀，所以称为“夺宗”。只是还不知道所谓的庙，是大宗之庙还是小宗之庙。如果是大宗之庙，那么只有伊川在世时才能主持祭祀；如果他的子孙成为没有俸禄的人，也不能世代承继祭祀。按照道理推求，必定是小宗之庙。大概四亲之庙由自己建立，那么子孙还可以世代主持祭祀，直到自己这一支结束。这也是古代没有而可以根据义理创制的做法。所以如今斟酌两位贤人的意思，始祖之庙采用我前面所说的办法，大概差不多可以了。为什么呢？既然称为始祖，其子孙必然众多，其中一定有依法应当立庙、能够主持祭祀的人。而且既然占据永不迁祧的位置，这座庙本来就是始祖所有；既然有了，就不能废弃，所以他的子孙可以轮流用俸禄祭祀，没有什么可嫌疑的。至于四亲，亲尽之后就轮流迁祧；这座庙也不是某一个人的专庙，高祖的祭祀到了元孙以下就废止了。因此祭祀不能常久，庙也不能常久。必须让依法应当立庙的人建立庙宇，并让他的子孙仍然能够主持祭祀，直到这一支迁祧为止。按照伊川的说法，这本来也是变化中的正当办法。如果仍然觉得可疑，也可以参照我所说的大宗办法：由立庙者主持祭祀，同时仍设置小宗宗子的位置，奠献和祝告都同样进行，这样也可以。如果五代以内没有依法应当立庙的人，而且形势上也不能聚族而居，那么各家就按照士、庶人的礼制，分别供奉自己的四亲；同时在高祖、曾祖的忌日，也应当各自到他们宗子的家中先行拜祭。这样或许可以使古人的本意不至于完全湮没，并且等待后世有作为的人来恢复它。《小宗家祭礼略》。

译古代宗法实行时，宗子祭祀自己的亲庙，从天子以下逐级递减，大夫只能祭到曾祖，嫡系士只能祭到祖父而已。伊川程氏制定祭礼，想让上下都能祭祀高祖、曾祖、祖、父四亲之庙，认为祭祀制度是随着丧服制度而来的，如今丧服已经及于高祖，祭祀也应当及于高祖，这确实符合人情的安宁。王岩叟称赞他具有制定礼制、制作乐章的才能，并非虚言。然而祭祀四亲也只限于宗子，五服以内的支庶本来都要到宗子家中参加祭祀，并不是各家建立庙宇、各人自行祭祀。而且古代没有田产就不能祭祀，祭祀使用在生者名下的俸禄，显然必须成为大夫、士之后才能具备祭祀条件。古代所谓宗子，都是世代为官、世代享有俸禄的人。如今地位显贵的人未必是宗子，宗子有时反而等同于平民奴隶；宗子的名分和俸禄既不足以匹配四亲，而支子有爵位俸禄，反而受“不得祭祀”的旧文限制，不能表达追念远祖的感情。这样一来，程朱的礼制也走不通了。所以说三王所处时代不同，礼制不能完全沿袭；如今的礼制僭越混乱到了极点。后世圣人若出现，当然可以根据时代加以损益；但除非天子，不能议定天下礼制。我们身为大夫、士，只能在家中实行礼制，去掉其中僭妄、紊乱而严重违背义理的部分罢了。我家大宗的礼制，还应当另行讨论。就四亲来说，我对先人而言是宗子，但对祖父以上的祖先则不是。按照礼法推求，只能奉祀父亲而已。然而小宗制度在当今也不实行，我家过去通行的又是不论宗支、按年轮流主持祭祀的办法。我所承担的已经足以举行合祫，祭祀上及高祖、曾祖；又担心将来做官后不能经常参与轮流主持者的祭祀，享用君主俸禄而过于亲近私亲，恐怕不是先人的志愿。所以如今祭祀时一并设置四亲的神位。幸好现在族人聚居在祖籍乡里，伯父、叔父每年轮流祭祀高祖、曾祖、祖父，我都参与其中。然而退下来举行四时祭祀时，也一定同时设置高祖、曾祖、祖父、父亲的神位，申明祝告、进行献礼；这不是僭越和亵渎，实在是按照亲疏情分，有些事情不能不这样做。我家大宗旧时的时祭只在春秋举行，奉祀祖先则不在其中，只是在清明、七月等俗祭时进行。我想到古人将祭祀合于天道，春天禘祭，秋天尝祭，用音乐迎接神灵到来，用哀情送神灵离去；春秋祭祀的意义实在重大。警惕、悲恻、凄怆的心情，应当从亲近的祖先开始，不应当只对远祖实行。若想用清明、七月的俗节代替，清明是春季将尽，七月是秋季刚开始，迎接神灵来得太迟，送神离去又太仓促，也失去了礼经的本意。如今想定在春分、秋分所在的月份，另行择日举行春秋祭；清明、七月则沿袭习俗，荐献食物、焚烧纸钱，只作为像《家礼》所说的俗节祭祀罢了。何况《家礼》还有四时祭祀，都用仲月；如今在春秋祭之外再加冬节，荐献时令鲜物，可以抵当冬、夏二祭，其礼仪比春秋祭稍微简略一些即可。又有记载说：“君子有终身的丧，指的就是忌日。”所以祭祀属于吉礼，而忌日则是丧事遗留下来的哀制。如今世俗废弃春秋吉祭，反而在忌日饮酒吃肉，称为“受胙”，使吉凶混杂，不合人情，大概不能采用。如今遇到忌日，也应当依照朱子《家礼》和《语类》所载，改变冠服，不饮酒、不吃肉，整天不宴请亲友，使心志有所专注，这才接近正礼。生忌则不这样，礼仪可以稍微简略，情绪可以稍微舒缓一些。墓祭本来起源于祭奠后土之神，因为祖先的遗骸寄托在这里，所以每年祭祀，用来报答土地神。如今祭墓时，把丰盛的供品都给亲人，而对土地神却像对待所食用的奴仆一样，简慢到了极点，必然触怒神灵。所以如今规定墓祭的牲品和供馔，祖先与土地神一同奠献；献礼按照《家礼》，先祭祖先、后祭土地神，从内向外，并不是因为有尊卑等级。这几件事都是祭礼的大纲，假如失去礼意，就不能不加以纠正。其余如元旦、五月节、中秋、重阳节，这些都可以不拘泥于供品的丰俭，依照习俗举行；这就是所谓把死者当作生者来侍奉，随着节令变化，都寄托着不忍忘记亲人的心意。春秋时祭用羊和猪，冬夏有时各用一只羊或一只猪。父亲忌日和生忌日都用羊和猪，高祖、曾祖、祖父忌日用牲品和供馔，生忌日用牲品和水果。元旦、清明、七月、除夕用牲品和供馔，端午、中秋用水果和酒，有时只用一种供馔，如粽子、月饼之类。墓祭时，祖先和土地神都用整只羊或整头猪。俗祭的礼仪，都是先把供馔和酒陈列在祖先面前，进献汤饭完毕，然后主人把酒洒在地上才结束。亲友依次拜祭，随后撤去供品。没有思考把酒洒在地上的意义，究竟是为什么呢？如果认为要在阴间招回魂魄，就应当先招请它们来到这里，希望它们享用祭品，不应当等神灵已经吃饱喝醉之后才招请它们。如今应当把几种供馔先奉在神灵面前，随即举行祭献礼；宁可亲友轮流拜祭、进献供品尚未完毕，也不可等汤饭已经陈设完毕才开始祭酒。大概恢复古礼也应当逐步进行，如今习俗趋于简便，还不能突然实行繁复的三献礼。有时堂屋狭窄，亲友到达有早有晚，也不能整齐列队，以纠正轮流拜祭的弊病，所以只能由主人先行读祝、降阶献礼，端正祭礼的始终罢了。至于队列参差不齐、迟迟才到的人，从既已灌鬯以后发生的事情，我也没有办法处理。如果为了等待亲友到齐才降阶献礼，结果酒已经冷了、饭也残剩了，那是绝对不可以的。近代多在寒食节上坟，但考察古代的意义：庙是神灵栖息的地方，墓是魂魄收藏的地方。春天随着阳气一同到来，神灵舒展，所以适合隆重举行庙祭；秋天乘着阴气离去，魂魄归藏，所以适合举行墓祭。然而八月才举行时祭，恐怕人力物力不能兼顾。古人于建亥之月报答土地功劳，如今定在十月扫墓，大概比较合适。轮流直接主持祭祀不是古礼，但如今为了平均劳逸，并且让祖先的子孙和妇女都知道荐苹蘩、奉祭祀的意义，让他们都在宗子家中举行，也不能算错误。《五祀礼略》。

译古代只有大夫祭祀五祀，那么五祀之祭，士和庶人大概不能兼行。然而如今即使编户平民之家，也妄自祭祀天地、祈祷河岳，尊奉鬼神，僭越妄行，无所不至；这样看来，家中祭祀五祀本来正合适，反而对五祀之祭极其简慢亵渎，把它交给妇人、奴婢去做而已。这就造成古代必须成为大夫才能举行的祭祀，如今士庶反而不屑一顾，非要比照古代天子、诸侯的祭祀规格才使用；民俗的悖谬越礼，没有比这更严重的了。所以有家室的人，对于祭祀五祀不能不加以讲求。上古穴居野处，人们在居处最中央凿开地方以通光明，雨水也从那里滴漏，所以称为“中霤”；因为它处在最中央，便作为一家的主神。后代改建宫室，仍沿用中霤这个名称，是为了不忘古制。就今天来说，与中霤相当的就是屋梁正脊，它处在一家中央，是一家的主位，其神属于土。古代士大夫家的大门都朝南，房门都朝东，大概东西属阳，南北属阴。堂门由外向内进入，属偶数而归阴；室门由内向外出，属奇数而归阳。只有天子的宫室左右有房，因此左右中间都应当有门，所以《诗经》说：“筑起百堵宫墙，门开在西南。”说西南，是表明这是天子独有的制度。东边的门则是大夫以下共同拥有的，所以不必特别说明。大夫、士的住宅制度是西室东房，房门朝北，是主妇居住的地方，也就是所谓北堂。《诗经》说：“哪里能得到萱草，把它种在北堂背阴之处。”就是这个意思。室门朝东，主人席位在西窗下。《诗经》说：“拿来使用它，在宗室的窗下。”说的就是这里。古代门户一并祭祀，户属阳，门属阴。如今建造房屋，大多只把大门做得华美好看，至于东西两边出入的地方，也不设置房门，阴气盛而阳气衰，难道合适吗？考察五行的规定，冬天适合祭井；然而《月令》只说祭祀行神而没有提到井神，大概是因为古代几家共用一口井，不能每家都有井，所以用行神代替；或者认为行神是门外祭祀车神的地方，恐怕都不对。冬天是闭藏的时节，怎么适合举行出行祭祀呢？大概两阶之下、屏门中间有一条通道，雨水汇集后流注到那里，如今俗称天井，所以用它来代替井祭。如果家中有井，那么毫无疑问应当祭井。五祀的祭祀，如今极其简略；考察古代意义，应当亲自举行，不能交给妇人、婢仆，才合乎礼意。只有灶神之祭，妇人可以代行，而让厨师负责具体事务；门户、井神之祭，子弟可以代行，而让守门人、汲水人负责具体事务；中霤最为尊贵，主人在家时必须亲自祭祀；如果让子弟办理具体事务，也可以。祭祀五祀的时间，《月令》已有明确规定。如今习俗在二月祭土地神，正值木气旺盛、克制土气、损伤土地之时；在八月祭灶神，又正值金气旺盛、火气衰弱的时候，都失去了其中的道理。如今决定依照古礼：二月祭户神，五月祭灶神，六月祭土地神，八月祭门神，十一月祭井神。礼仪使用牲品、鱼和五次奠献，按照家祭的礼制。乐律。音乐有声有律，声音又有正声、变声，音律又有正律、变律、正半律、变半律。这些都具备了，音乐的功用才周全。正声，是以宫声的数八十一为基础，按照三分损益法产生徵、商、羽、角等声。变声，是五声依次排列，隔一律声音就和谐，隔二律声音就疏远。角、徵、羽、宫之间相隔二律，所以又从角声转生出相隔二律的声音来补足缺失，这就是所谓变宫、变徵。正律，是从黄钟之管长九寸开始，以积数十七万七千一百四十七，按损益相生的方法推演，终于仲吕。变律，是仲吕反过来产生黄钟，管长达不到九寸的数目，称为变黄钟；从这里再按损益法产生其余十一律。正半律，就是取正律的一半来使用；变半律，就是再取变律的一半来使用。音律之所以有变律和半律，是因为宫声最为尊贵，商、角、徵、羽不能侵犯它。所以黄钟作为宫声时，其余六律都用正声应和，不会有臣下侵犯君主的忧患。其他音律作为宫声时，臣、民、事、物不敢侵犯君位，有时使用半律，有时使用变律，以此避免侵犯，确立五声的顺序，同时兼备清浊，充分表现中声的变化。不过，声律的根本都起于黄钟，因此黄钟这一律是最重要的。黄钟管长九寸，这是定论。《史记》说八寸一分，是把一寸十分改作九分，以便于推演相生。吕令所说的三寸九分，是指另制一管作为律的根本，名叫“黄钟之宫”。从黄钟八寸一分到应钟四寸二分，长短相差三寸九分，于是就在这段距离中取穴吹奏，以备黄钟七声，只是作为十二律取声的标准罢了。其实这三种说法并没有不同。黄钟的围径，古书没有明文；然而根据周代鬴、汉代斛的制度推算，它的截面面积应当容纳九分，体积实数应当是八百一十分。由此用截面积和体积来求围径，黄钟的实际数值就可以确定了。蔡邕、孟康说直径三分、周长九分，是不对的；胡瑗、蔡元定用截面积和体积推算，认为直径不止三分、周长不止九分，这才对。不过胡、蔡的计算仍以“径一围三”的方法确定，殊不知径一围三是古人粗略的算法，用来丈量田地尚可；一管之中，声气的微妙变化就在毫厘、秒忽之间，怎么能这样约略疏阔呢？所以必须用祖冲之的密率来计算，这样以后，黄钟的直径、周长、体积实数才能确定。至于古人的尺寸，如今已经无法考证，所以有时从累黍推求，有时参照古代斛量、权衡之类。这虽是博雅考证的一种辅助，实际上却不是制作乐律的根本。一定要像蔡邕所说的那样，认为这不如用耳朵直接判断明白；又要像程子所说的那样，通过高低声调来考察，务必取得正确结果，这才是最高明的论断。音乐产生于人的内心，最终通过政治教化形成。人心和谐，就能确定中正之声；政治教化受到感发，雅乐就能兴起。再广泛寻求通晓音律的人，以通晓经书的人加以裁断，使铿锵的音乐、鼓舞的节奏同义理的实质归于一致，那么千年以来的错误就可以纠正，一个时代的音乐也可以建立。勉励王仲退

译读书以穷究经书为根本，以明白义理为最高目标。穷究经书是为了明白义理。然而六经的规模宏大，文辞和义理简约深奥，所以必须以《大学》《中庸》《论语》《孟子》作为阶梯。四位先生的心传已经失续，纯粹的学问也已经亡失，所以必须以濂洛关闽诸家的学说作为门户。舍弃这些而不讲求，却厌恶寻常、喜爱新奇，掩饰欺诈、夸耀愚妄；有的人把经书看作熟见之物，便躲进佛老之门；有的人把章句看作陈旧言辞，便在辞章的光彩中自我炫耀。即使能够使自己的言辞华美、使自己的学问略有小成，君子仍然以称道他们为羞。何况据我所接触的人来看，还没有见到像荑稗那样能有秋收成果的，也没有见到春日花朵那样值得采摘的吗？为什么呢？唐宋以前，圣人的道理已经长久衰微，儒学还没有兴盛；读书人有求道的心，却遇不到先觉之士；有立言的志向，却没有人来加以折衷裁定。因此，他们虽然逃入异端之门，沉溺于末流学问，但这些人确实都有超越常人的志向，才器也超过常人，所下的苦功更是常人的百倍，并不是明知这样做不对，却想借此逃避现实。那时禅僧佛徒都切实地以义理防护身心；而那些以诗文博雅著名的人，也未尝不通晓经书的义理，只是因为离圣人时代已经遥远，各家言论混杂，所以选择不够精审，说得不够详尽，并不是他们的罪过。如今人的弊病，则在于心里怀疑濂洛关闽不是儒学的真正正统，存有不愿依傍它们的意思；又因为看到它们讲理明白，便连义理一起轻视；看到它们谈经平实，便连经书一起看轻。再加上苟且简略成为习惯，追逐功利成为风气，一看到谈经说理的书，就害怕劳心而厌恶它对自己的磨砺。于是想要借助别的门径来逃避现实，借助末流技艺来博取声名。这种用心，与唐宋人相比怎么样？而所谓异端小道，又怎么能够有所成就呢？今天必须把这些作为最大的戒惧：通过濂洛关闽的书，进而达到四子的学说；通过《大学》《中庸》《论语》《孟子》的道理，进而通达六经。《大学》《中庸》《论语》《孟子》以及濂洛关闽的著作，不可以一天不精心思考、熟读讲习。六经则可以暂且专攻一经，务必使它透彻明白，再根据个人资质，逐渐兼通其他经书。如果贪多而泛泛涉猎，那又只是追逐虚名，对真正的获得没有益处。勉励诸生 资质高的人往往聪明而能领悟，性情敦厚的人也多肯埋头读书。然而到了最后，聪明领悟只会增长他们傲慢轻率的心，埋头读书也只会形成他们卑下庸俗、见识浅陋的智慧。这都是志向有很大差别、心术极其错误的结果，所以无论高低，最终都归于同样的结局，想找一个豪杰之士也找不到。凡是经书中圣贤所说的话，都先要求辨明志向、树立志向：志于道，志于学。如果这里没有根基和源头，怎能保证表面的荣华不会陨落，怎能保证广博的学问不会很快枯竭呢？学习在于不停止，不停止在于树立志向；低头努力，每天孜孜不倦，直到死后才停止，是因为朝着道前行，向着道到达。农夫的志向在于获得秋收，商人的志向在于获得三倍利润。如今求学的人只把富贵利益作为志向，那么同农夫、商人有什么区别？何况他们最后还会损害别人、残害事物，哪里比得上农夫靠劳动取食、商人谋求分利呢？必须思考，作为士人应当立什么志；怎样在家中成为孝子；怎样在国家成为良臣；怎样居住乡里而称得上有德行；怎样出仕做官而称得上有事业。先有把责任看得重大、主动承担的心，再接着以勤勉的自省来努力，这才叫豪杰之士。摘录韩愈《读书诀》来勉励子弟 口中不断吟诵六艺的文章，手中不停翻阅百家的篇章。记载事实的书，一定提取它的要旨；编纂言论的书，一定探究它的奥妙。贪求广博而务必有所获得，细小和重大都不舍弃。燃烧灯油来接续白昼，始终勤勉不懈以度过全年。这是韩文公自己说的读书方法。它的要诀其实就在“记事”“纂言”两句。凡是只用眼看、只用口读，终究不如亲手抄录。因为手一动，心就一定随之专注；即使诵读二十遍，也不如亲手摘抄一次的功效大。何况一定要提取要旨，那么阅读事实就不能不详尽；一定要探究奥妙，那么思考义理就不能不精密。如果在这基础上还能考察异同，剖析判断是非，并记下自己疑惑的地方，附上辨析论说，那么见识会更加深刻，用心也会更加牢固。近代前辈在做诸生时，都有经书讲义以及《纲鉴》《性理》等抄本，仍然保留着古人的遗意。这是为了自己温习，并不是想流传后世。如今的学者也不再讲求这种做法；那些刊刻流行的书说、史论之类，都是为了求名逐利，与修养自身毫不相干，所以最终也一无所得。有的人书已经写成，却一点也不明白自己写了什么，这又是应当引以为戒而不可仿效的。回答王仲退所问四条 懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。解释者从程度深浅来说，当然是对的。人的资质，起初就有这三种不同的根器。有的人对于事理极容易理解，但明白了也就算了，没有喜爱的意思，于是索然无味，再没有余味。又有人虽然懂得、也喜爱，却没有扎根于内心，没有沉迷专注、舍不得放弃的精诚，那么有时会被其他嗜好夺去，一旦如此就不能长久坚持自己的道路；不能反复学习而不厌倦，也不能温习旧知、获得新知，日日进步而没有止境。只有上等根器的人，刚懂得学习就有快乐；有了快乐，生命力便产生了；生命力产生了，哪里还会停止呢？就像嗜好酒曲的人，即使饭菜也可以舍弃；又像有山水花石癖好的人，即使到了倾尽家财来供游玩欣赏的地步，也不会后悔。这才是真正的种子。二程就是从这里入手的，所以明道先生晚年想写《乐书》，想来是要阐明这个意思。

译人的资质有迟钝和敏捷的不同，不能强求。不过，这也要看他的志向有几分。假如有十分的志向，那么他的诚心一定不会停止，低头努力，每天孜孜不倦，直到死后才停止；这样一来，没有什么道理不能进入，没有什么坚固的障碍不能攻破。凡是沉溺于邪道的人，必定有鬼怪凭附其心；专心于正道的人，必定有神明依附他。管子说：“不是鬼神的力量，而是精诚到了极点。”道家说：“神明有时告知人，心灵忽然自己觉悟。”王荆公说：“正当他处在幽暗昏惑、没有任何东西帮助他时，也不能到达那里。”所谓神灵之物，并不是从天上降下、从地下生出，而是自己精神灵明爽朗的作用。《诗经》说：“上天启发人民，如同吹奏埙箎，如同手持璋圭，如同取来、携带。”这个道理极其确切，只在于有精进的力量，没有退缩后悔的心；有广大长远的愿望，没有休息停歇的期限。古人有大成就的，往往是迟钝鲁钝的人，这不值得忧虑。四书六经以及濂洛关闽的书，人应当终身学习钻研，就像农夫终年耕种五谷。种五谷的人，每一种都必须竭尽勤劳；正当他全力经营这一种时，并不知道还有另一种。如果小麦还没有返青，又去种黍稷，即使是上等农夫也不能同时兼顾。这必须制定课程来实行。每学习一部经书，都必须尽自己的能力，务必钻研透彻才停止。学习经书的方法：第一，熟读背诵经文；第二，全面参考各家说法，辨别它们的异同，比较它们的长短；第三，精心思考，以解释自己的疑惑，但仍不敢自信已经正确；第四，明白辨析，以排除错误的说法，但仍不敢自以为是。若能在一部经书上找到门径而进入，那么其他各书都不过是同一座房屋的不同门户，可以类推而贯通。古代那些成就学业、以此闻名于世的人，一定都是由此而来。我对这一点还没有真正确信；“信”字必须仔细玩味。如果说是自信自己有出仕的材料，那么子路、冉有、公西华都各有可以自信之处，为什么喟然长叹的却只有曾皙？那么所谓曾皙、漆雕开能够见到大意，就必须离开“仕”字来看，必须体会“浴乎沂，风乎舞雩”的“斯”究竟指什么。“斯”就是这个道理，处处都是。不了解这个道理的人固然昏昧，了解的人也终究不能真正相信它。既然不能真正相信它，习俗就足以改变他，时势就足以夺走他的志向，私情就足以牵制他，事变就足以扰乱他。用它来守持自身，虽说还有保存，实际上很少；用它来处理事务，想使它充分流行，就很困难了。所以孔子说：“笃实地相信并且喜好学习，这才是‘信’字的实际内容。”如今人人都能说“相信内心、相信义理、相信上天、相信命分”，实际上又有多少时候是真正相信的呢？常常用这个意思来检查自己，就是漆雕开这一派的学问了。回答钟伦儿所问三条 道心是未发之心，人心是已经发出的心。这句话好像是创见，但确实不可轻易更改，还应当进一步精细研究。试想，如果说未发之中包含人心，在义理上能安稳吗？然而说“道心是未发，人心是已发”，措辞本身也不妥当。应当说“未发是道心，已发是人心”，才稳妥。嗜欲根源于爱，爱根源于仁。可见嗜欲就是嗜欲，爱就是爱，仁就是仁。若不是这样，为什么同一事物要有三个名称呢？如果讨论它的根源，哪里会有脱离情感的性？脱离人心来谈道心，即使说有已发、未发，已发之心难道不是根源于未发吗？诚和敬只是同一件事。不过程子说：“诚了就没有不敬的；还不能诚，就必须先敬而后才能诚。”又说：“专一不二叫作敬，专一这一点叫作诚。”可见它们只是同一件事，却有前后相接的关系。大概诚是由敬进入的。不过，虽然有前后、表里的关系，却不妨碍同时用功。为什么呢？敬是不怠慢，诚是不欺骗。恭敬节俭，难道是只凭声音和笑容面貌来表现的吗？“言语笃实的是君子吗？还是外表庄重的人吗？”用敬在外表持守，用诚在内心主宰，内外相互持守，学问的根本就立起来了。《重威章》正是这样，必须联系自身来体会，不要纠缠于语言的细节。经纶是体察道，立本是尽自己的本性，知化是认识天。体察道由于尽性，尽性由于知天；反过来说，体察道所以能尽性，尽性所以能知天，也是彼此前后相接的关系。“穷究义理、尽其本性以达到天命”，也是如此。读四书最不可苦苦纠缠于“动静”“存发”等字眼，因为孔子、孟子口中并没有这些说法。如果说心中容纳的内容，那么容纳许多父子、君臣、兄弟、朋友关系，就是道；容纳一团仁义礼智，就是性；容纳一派元亨利贞的完整体，就是天。这就是天。你我没有谁不具有它，但能像圣人那样浩大充实吗？由此就可以知道他所说的“知”究竟是什么了。《榕村集》卷二十一 钦定《四库全书》《榕村集》卷二十二 大学士李光地撰写 书后 写在《项羽本纪》之后 班固的史书，难道是司马迁史书的同类吗？然而班固的史书为王莽立传，司马迁却为项羽作本纪，这是多么荒谬啊！君子说：“项羽不值得称道。那嬴秦又凭什么为它作纪呢？”秦国本来是西部边陲的国家，是虎狼之邦，轻视礼义，抛弃仁信，专门使用威武，凭借武力鏖战数百年而夺取天下。志愿既然实现了，便把先王之道全部废除，想用它来涂塞、压抑、阻遏万世。直到今天两千年，它留下的痕迹还没有洗净。这样看来，秦建立国家的罪恶，尚且不足以同晋、隋相比，而把它列在后羿、王莽之上，却是过分了。所以后羿的罪恶，不一定非要夏王室来诛讨；王莽的奸恶，又何必一定要夷灭？自从刘氏《春秋》之法确立以后，人人都可以讨伐他们，难道因为他们曾经占有一方区域，就要把他们恭敬地列入祭祀的统绪吗？秦既然无道，享有国家的时间又短，推翻它的人虽然不是宗周的后裔，也同样属于共工、后羿、王莽这一类。因此董仲舒、刘向都认为大汉继承周代，班固说秦、莽虽然道路不同，却同样归于灭亡，应当把他们排除在五德之外，视为闰位和余数。难道不是卓越的见解吗？难道不是卓越的见解吗！

译写在《汉书·诸侯王年表》之后 关于封建制度，自司马迁、班固以来，都是根据汉朝兴亡来发表议论。当时前面吸取秦朝的弊病，后面鉴戒王莽的灾祸，所以称述《诗》《书》，把枝叶相互扶持看作首要。到了曹魏，疏远抛弃宗室根本，形成了坐待灭亡的形势。有宗室曹冋，继承班固、司马迁的议论，一直到东汉衰亡，反复申说前车之鉴，尤其详细。认为封建不是圣人本意的说法，始于唐代柳宗元。此后文人的议论、史家的评论，各自把利害推究到极点，始终不能统一。追究古今制度，如果不探究圣人的本来意旨，只是放任末流来建立学说，都不能作为万世的折衷标准。何况即使谈利害，也没有周全。汉朝有王莽专权，却想从诸侯那里得到援助；唐朝有宦官作乱，却想把罪责推给藩镇，这无异于肝肺内部已经糜烂，却争论手足的强弱。所以说：处暑到来，蚊蝇滋生；日月西行，萤火虫的微光显耀。如果王政失去纲纪，亲疏就会离心背叛。在这种情况下还去比较封建制度的得失，不也是舍本逐末吗？因此君子不替私家立论，而为万世确定常道。众说混乱，就应当拿它们交给贤人圣人来裁断。朱子的这句话说得太好了。实行封建制度，第一是以公天下为心；第二是把君臣之义通达于天下；第三是因为爱惜土地人民，苟且简略之心不会产生；第四是没有改朝换代、变更制度的烦扰，善政可以长久传承。至于王道制度逐渐衰微、诸侯放纵恣肆，那是长期积累造成的，哪里是法制所能防止的呢？自汉代以来，朝廷内部没有周公营建洛邑那样的用心，外部羡慕秦人独尊君权的尊贵，中间少有汉宣帝长期任用人才的治理，下层又少有萧何、曹参协调和谐的规制。井田、牧地因此没有修整，学校也由此没有兴办。像水土相亲那样的教化没有听说，祭祀五岳四渎也被忽视。这正是儒者感叹为苟且之道、明王贤臣慨然想要振兴的原因。哪里还有时间拘拘地比较形势的轻重，谋划天命能够长久还是短暂呢？写在《后汉书·西域传论》之后 考察这篇文章，它是佛教传入中国以后，论述佛教的第一篇文字。朱子曾说，韩愈、欧阳修排斥佛教，是依据礼法；张载、程颐则依据道理；而能够穷究佛教诡诈虚伪、变化无常的实质的，是宋景文公《唐书》中为李霨所作的赞。我认为李霨赞说佛经翻译传达多有差异，其中有许多是华人剽取《庄子》《列御寇》的说法来辅助其高深之说，这话确实恰当。所以朱子作《释氏论》，完全采用了他的意思。不过像范晔这篇评论说佛教“诬异之甚”“好大不经”“奇谲无已”，并追溯它的源头，认为它是道教书籍的一支，极尽奇幻，把它比作邹衍、庄周，那么凡是宋景文所怀疑的地方，范氏早就说在前面了。自古以来没有人论述这篇文章，难道是因为范晔这个人地位低下吗？然而他的家学是从范武子传下来的，范武子把二王同桀纣相提并论，那么对于佛教说法一定会有自己的判断。可惜蔚宗沉溺于时代风气，虽然采用了这一意思，终究还在其中有所依违。况且他追溯到骞、超通往西南的道路时却缺少叙述，那么佛是否真实存在仍然不可知；这一点尤其足以成为那些崇尚奇异、喜好怪诞者的警戒。如今中国有一个人，姓孔，名某，字某，他的言论和行事清楚地记载在史册上，就像我家高祖、曾祖的家谱一样，这才是真正可信、万无一疑的。却舍弃这些而去寻求那些似乎存在、实际上并不存在的人，以及那些似乎明白、实际上昏昧的书，实在只是韩愈所说的喜好怪异罢了。羲农黄帝是圣人，夏、殷的礼制是圣人创制的。因为时代荒远、无从考查，记载简略而缺乏证据，所以孔子删削而不予保存。何况那些来自遥远后裔、无法追究考察、道理隔绝于人间、事情出现在天外的说法呢？写在《蜀志》之后 我读完《蜀志》，为此惘然长叹。刘氏建立的国家，力量微弱。然而在四五十年之间，人人都发挥了自己的作用，其中大多是清正俭朴、忠诚刚毅、果敢决断的人，而且其中一二位杰出之士也都是蜀地所产。难道真可以相信，当时只是人才本身优秀吗？大概刘备、诸葛亮君臣之间推心置腹、乐于任用善人，胸襟开阔而没有猜疑，只要是人才就任用，不论亲近或疏远。诸葛亮又以淡泊的操守自持，严格要求自己、恭敬尽职，以身作则。史书又称蜀国选拔教化严明，赏罚一定兑现，所以官吏不敢容纳奸邪，人人都怀有自我砥砺之心。既然如此，即使是贪婪的人、软弱的人，谁不会奋发起来？何况巴地山川奇丽，自文翁以来，世代承习文教，于是用礼义来驱策他们。所谓齐国一变而达到鲁国，鲁国一变而达到大道，人才能够为社会所用，有勇气又懂得方向，本来就是应有的结果。凭着小小的蜀地，竭尽使用它的人才，尚且能够同天下抗衡，而且还有余力；如果治理天下，却无端忧虑没有人才，难道不是荒谬吗？

译写在韩愈《送王含秀才序》之后【二首】韩愈用博爱来说明仁，程子对此非难，认为这是举用仁的作用而遗漏仁的本体。我认为应当合并考察《原性》，就会知道他的话精确恰当，不仅没有什么可非议的地方。性是本体，道是作用。《原性》说构成性的有五种：仁、礼、义、智、信，而七情在这五性之外。这是韩氏谈性的方式。爱属于情，以博爱为仁，是从情来说明的。有情之后才有道。《中庸》说：“喜怒哀乐发出来而符合节度，就叫作和。”和，是天下共同通行的道。韩愈接着性而论道，那么说仁义，除了爱而适宜，还能说什么呢？所以他说：“性是与生俱来的，情是感受外物而产生的。感受外物而符合节度，叫作顺应本性的道；博爱、行为适宜，都是仁义的发露，是性的作用。”因此接着说：“由此而行，这就叫作道。”道这个名称和实际，本来就是如此。现在编次韩愈的文章，把道放在性之前，所以开头说仁义，似乎没有根本可依。如果先读《原性》来观察《原道》，疑惑就会自然消除。篇章次序应当重新安排，以符合《中庸》论说道理的次序。韩愈引用《大学》“止于诚意”，朱子也讥讽他。我认为，这正是韩愈能够认识《大学》旨意的地方。《大学》的道理，推究到正心、诚意，就已经达到尽头了。自身由此得到修养，家庭由此得到整治，国家和天下由此得到治理而太平。《中庸》《孟子》所说的“使自己诚实，是人的道”。达到至诚而不能感动人的，从来没有。治理天下国家有九条常规，而实行它们所凭借的也是诚。所以谈论道而达到诚，就是最高境界。《大学》的格物致知，大概就是《中庸》所说的明白善道，而是使自身诚实的途径，并不在诚之外。因此《大学》古文说：“事物有本有末，就是所谓物；懂得先后次序，就是所谓格。所有事情都以修身为根本。根本混乱而末端却得到治理，是不可能的。”这就是“事物有本有末”；这叫作知道根本，这叫作认识达到极点。正如懂得先后次序，“事物得到推究以后，知识才能达到”。陆象山引用“事物有本有末”直到“致知格物”，认为这是同一个意思，用来证明求学时讲明义理先于践履行动，他的旨意本来就是如此。陆氏谈论经书，确实不同于朱子；只有这一层意思，我私下认为非常精确。因为开头“格物”的意义既然已经明白，接着讲“诚意”就不是错简。王伯安开始恢复古文，也属于陆氏之学；既然如此，为什么不引用这个意思而另自立说呢？诚是圣人的根本，明是诚的开端。异端之人不明白义理，却自称为诚，所以驳斥他们的话，应当止于诚意、正心，不应上溯到格物致知。他们之所以只想治理内心而不顾天下国家，正是因为不能格物的缘故。因此韩愈引用经文不完整，却正是他理解《大学》旨意的表现。写在韩愈《送王含秀才序》之后 隋唐之间有一位称为文中子的王通，在河汾讲学；根据《中说》和家传来看，大概是圣贤一流的人。然而《隋史》是在唐初编成的，又说编史者是魏征一类的人，都是他的弟子，却竟然没有把他的名字列在儒林、隐逸之间，所以他的事迹直到今天仍令人怀疑。不过看王勃的诗以及刘禹锡等人的论述，王通确实存在，这是明白的。刘禹锡本来与韩愈同时，何况王通的著作确实有过人之处，程子、朱子都认为荀子、扬雄也比不上他。韩愈却唯独没有称道他，这是为什么呢？“醉乡”是王绩的字，王绩字无功，是文中的弟弟。韩愈悲叹他沉溺于昏冥和酒曲，认为他不能像颜回、曾参那样遇到圣人，所以这样说。如今文中子的子孙尊崇他，认为他是应时而生、闻名一世的人；如果真是这样，那么他在醉乡所遇到的，也算幸运了。韩愈为什么还要悲叹他呢？司马温公说：“我读他的书，确实觉得他是好学而笃行的君子。他对自己的期许太高，他的子弟赞誉他又太过分，反而使后人不敢相信他。”朱子说：“假借卜筮之象来解释《论语》，又妄自引用唐初文武名臣作为弟子，大概是福郊、福畤所做的，不是仲淹的本意。然而推究根源，也因为他平日喜欢自我抬高、自命不凡，给了这种说法以机会。” 我认为两位先生的议论都很诚实笃厚。韩愈辨识书籍真伪，或许因为平日不愿明说，又不忍过分伤害对方，所以借“醉乡”来寄托自己的意思。因此伊川说：“韩愈责备别人很宽厚；他评论荀子、扬雄，尚且还说他们是大体醇正而小有瑕疵。”

译写在韩愈《进学解》之后 这是仿某种文体的文章；这篇文章和扬雄《解嘲》一样，千百年来都被称为绝作。《解嘲》中说：“炎炎的会熄灭，隆隆的会断绝；看雷看火，曾经充盈而实盛。上天收起它的声音，大地藏起它的热气。高明显赫的人家，鬼在窥伺他的住宅。”这段话完全解释了《丰》卦的意义。炎炎是火，隆隆是雷。当它们炎炎隆隆、看起来充盈而盛实的时候，《丰》卦却是雷在上，所以说上天收起它的声音；火在下，所以说大地藏起它的热气。这正是盛大不能长久、必将消灭断绝的征兆。《丰》的意义就是如此，所以卦辞和爻辞都发出“日中”的警戒。到了穷极之时，就说：“房屋高大，遮蔽了他的家；从门缝窥视，只见寂静无人。”这就是扬雄所谓“高明显赫的人家，鬼在窥伺他的住宅”。扬雄改变卦辞卦象来写成文章，但自王弼以来，一直没有人知道这一点，所以《丰》卦的意义直到今天仍未被阐明。这篇文章中“谨严”“浮夸”“奇法”“正葩”等字，都极尽群经深微的要旨，所以不精通经术的人，不可能写出这样的文章。写在柳宗元《与杨诲之疏解车义第二书》之后。柳宗元被废黜禁锢后，更加自我奋发，所以文章日益进步，见识也日益广博。他在遭受挫折以后仍然奋然振作、思考建立功业，永州、柳州的各类书信都值得观赏。这封信来往反复数千字，古来辞令文章的费心，没有可以同它相比的。然而没有多余的话和冗杂的字，只反复围绕一个意思，直到把论说完成。孔子说：“言辞能够表达意思就够了。”这大概接近于道了。道没有流传下来，学者各自凭心意立说，各随自己的造诣深浅，虽然几乎接近道，但在毫厘之间的差别，正是求学者应当尽心之处。柳宗元说：“内方而外圆。”探究他的意思，大概是把恭敬谦让、小心谨慎、敬畏戒惧都看作外在圆通之事，并引用尧、舜、禹、汤、商高宗、周文王、周武王直到周公、孔子来加以证明。他的大旨归结到想要推行自己的道，于是采取这些做法来迎合世俗。唉！这对圣人的认识是多么停留在末节啊！而且如果把这些看作外圆，那么所谓内方又是什么呢？难道《诗》《书》和经传只赞美历代圣人的外在表现，却不涉及他们的内心吗？我认为，柳宗元所称述的历代圣人之事，都是他们内在的表现。不恭敬谦让、不小心谨慎、不敬畏、不戒惧，就近于所谓不加思虑便成为狂妄之人，圣人也就无从成为圣人。圣人既然无从成为圣人，那么他们还来不及战战兢兢地整治自己的内心，却说“我将要借此推行自己的道”，不是相差太远了吗？柳宗元这样说，完全是为了医治杨生忧愁拘束、羡慕放纵恣肆的毛病，所以把他引向恭谨之道和不越规矩的说法。这样看来，这应当是内方，不是外圆。把方圆的实际意义弄错，却还以为说得好，难怪没有办法安抚杨生的内心，也无法使他停止争辩。《易经》说：“用敬使内心正直。”历代圣人的事迹都是敬，都是用来使内心正直的。至于外在，只能用义来使它方正，我没有听说可以用圆来说明。按照柳宗元的说法，就是用义使内心方正，用敬使外表圆通，这与《易经》的意思相差多么远啊！难道其中没有对傲慢不屑的态度进行矫正，却形成了这种不得已的恭让，以至于所谓敬、义都失去本义吗？那么，圆的说法果真无处可用吗？回答是：《易经》中也有：“圆融而神妙，方正而有智”；“精研义理而进入神妙境界，则神妙圆融而智慧方正。”圆是为了成就方，并不是方圆各走一条道路。有人说：《论语》称“以义作为根本，以礼来施行，以谦逊的态度表达”，柳宗元的说法或许出于这里。回答说：这三者都是由内在原则使外在方正的事，并不是义在内、礼和谦逊在外。所谓外圆的说法，是沿袭其弊端，涂饰掩盖却不知惭愧。所以我说，凭个人意思立说，却不考察相传之道，这是它的过错。写在王荆公《答司马谏议书》之后 王公锐利的志向和强盛的气势，从这封信中就可以看出来。可惜他内心褊狭，而在政治方法上又疏略。要革除千年来积累的弊病，恢复古代的明达制度，不精通治术是做不到的；自认为平素精通治术，如果心地不公正、义理不周全，同样做不到。王公想把自己所学的东西付诸实行，自认为世上没有比这更高明的了。然而周公的心法和治国要领，有许多具体的方略，王公却只取制度的末节，把汉儒解释中的错误当作依据，不能算精通。民众议论汹汹却不加采纳，朝廷中有许多见闻广博、正直诚信的朋友，却不向他们咨询，也不能算公正。至于把建立功名、打破俗论、统一法令、矫正民情看作全部目标，那只是商鞅的余论，不是圣人最高的教诲。写在曾子固《梁书目录序》之后 自子思先生谈性，又谈道，以此防止偏离中庸、堵塞隐晦怪异的说法，已经达到极点。到了孟子时代，有个告子，建立学说来损害人性；杨朱、墨翟一派又使这种说法盛行，以至于危害道。因此孟子反复申明性善的旨意，以及无父无君的辨析，始终不厌其烦。此后经历秦汉直到六代，到了唐代，性与道已经长期不明。谈性、谈道的人，只有韩愈较为接近正确。至于李翱《复性书》，反而同佛教的意思相同。唉！李翱与韩愈平素相互讲论切磋，他写这篇书时，自以为地位不低了，却还如此，何况其他人呢？韩愈谈性，不离开情；谈道，以情为根本而由教化形成。不是这样谈性，却说性，是混杂佛老思想的说法；不是这样谈道，却说成道，就是所谓老、佛的道。我的《曾子》序中读到曾子评《梁书》说：“大概接近于中庸，以及孟子、韩氏的主张吧。”《中庸》说，达到至诚、尽自己的本性，就能尽知人的本性和万物的本性，从而与天地并列。又说圣人尽道，那么三百条礼仪、三千种威仪，一举一动都能成为天下的法则。曾子继承这个说法说：“有智慧的人、细小的生物，凡是有赖于我的，没有不由此来完善自己的本性、成就自己的适宜状态的；这样我的作用就能与天地并列。” 德行竟然达到这样的极致，而表现在外的，全都是天下共同通行的道。所以为他们制定衣冠、饮食，以及冠礼、婚礼、丧礼、祭礼的器具，用来教导他们成为君臣、父子、兄弟、夫妇；这一切无不出于人情，和他们共同面对吉凶、预防忧患，也无不出于人理。唉！他的论述很美。情和理是什么呢？它们都是从性中生生不息地产生的。他所谓内在得到的东西，能够施行于外；不能施行于外的，就说明内在并没有真正得到。这大概就是《中庸》所说贯通内外的道吧？李翱《复性书》却排斥情感，把它同《中庸》《孟子》的说法合在一起。考察起来，情是不能排斥的。韩愈、曾子能够在这里有所领会，所以成为贤者。排斥情感的人，难道是在帮助佛老、替它们进攻儒学吗？

译写在苏子由《三宗论》之后 殷朝拥有天下六百年，出现了六七位贤明圣德的君主，《无逸》却只举出三宗，这是为什么？回答说：因为他们享有国家的时间长久。秦汉的君主大概也有祭祀神仙、寻求方士，希望能够达到长生久视的；他们的志向都是把天下当作享乐之物，想永远享受安逸。而周公说长寿归于无逸，于是可知圣人的长寿，是为了劳苦天下，而不是为了使自身安逸；或者也可以由此知道，圣人的长寿大概正是因为劳苦天下而得到的，不是因为让一己安逸而得到的。为什么呢？因为他们的功德留在世间，所以能够感格上天。靠安逸得到长寿，不合天意；但他们自身严肃敬慎，就能凝聚正命。靠安逸取得长寿，也不合天道；把天道同天意合起来看，就是要增强志气、屏除嗜欲，不让外物损害内在，这就是武王所说的恭敬便能长寿，是立命的根本。减损自己来厚待他人，德行盛大而福气到来，于是冥冥之中有力量加以延长赐予，不能停止；这就是孔子所谓仁者长寿，是得到上天的符应。大概从士人、大夫减少欲望、清净心灵、积累德行善行开始，实行这些往往就能立即见效；何况帝王出生时所受的气更加深厚，而他们功业所及、德行所施，又不是寻常的福报所能衡量的呢？《无逸》谈三宗和文王，说他们严肃恭敬、谨慎畏惧，说他们恭敬沉默、不轻易说话，说他们美善柔顺、文德恭敬；这些大概是说他们凝聚天命吧。又说他们治理人民时敬慎畏惧，说他们使殷邦安定美善，又说他们保育惠爱百姓、施惠于鳏寡；这些大概是说他们感格上天吧。大概一定要敬畏上天、勤劳爱民，才是《无逸》的实际内容。否则，像梁武帝那样清净斋戒，就不能说是沉溺享乐了，可是后来遭遇的祸患竟然像苏子所讥刺的那样，这又是为什么呢？写在王守溪《性善对》之后 关于性的学说，自周敦颐用诚来说明，程子用理来说明，到了朱子反复辨析，几乎没有剩余的蕴含没有阐明。数百年来，凡是讲学训诂的书、科举文章，诵读老师的说法、摘取现成的言论，却没有人能够考察其中的是非。其间有些内心愤懑不安的人出现，想求得对性的认识，却反而更加严重地背离了正理。那么，关于性的学说果真很难明白吗？近代讲性命之学而不同于程朱的，是姚江三家。与他们同时以学问著名而不附和他们的，有虚斋蔡氏、整庵罗氏。科举之学成为一时的典范，而能熟悉《或问大全》一类书的，有守溪王氏。我年轻时读虚斋的序引，看见他拘谨局促，便对朱子关于理气先后的大旨产生疑问：天地之间全都是气，无始无终，哪里有所谓理在气之前、气在理之后呢？至于追问他所谓的理，大概是说：凡是气的运行，没有过度、没有不及，就是理。朱子《太极图说》说：“太极，是使事物动而成为阳、静而成为阴的本体。”于是他想把它改成：“是使事物动而成为阳、静而成为阴的全体。”他的意思是，若说“全体”，就能看出运行不偏不胜的意思；而说“本体”，便无法理解。后来我又看到整庵《困知记》，他的疑问同虚斋相同，大意也是说：气之外没有所谓理罢了；又说，观察理，不过是观察气运行曲折的情况。至于他果断地自信，于是诋毁朱子，甚至上溯而指责濂溪，那就同虚斋退后存疑的态度不能相提并论了。整庵当时号称对姚江直率诚信，然而他的学说竟然如此，那么他失误的原因是什么呢？回答说：失误都在于不敢离开气来谈性。王氏把气的灵明当作性，蔡氏、罗氏把气的踪迹当作性。我所说的性，既不是灵明，也不是踪迹；虽然离开气来谈它，却并不是说它不存在于气中。所谓本体、所谓根本源头，实际可以在阴阳五行中验证；默默体认它，却能超越阴阳五行之上。守溪谈性说：天地之间逼塞充满的都是气，气的灵明就是性；人得到气而产生生命，灵明也随之而来。姚江一派的传承，把守溪这句话列为最重要的称许对象。佛教的说法把灵觉尊奉到最高处，守溪却认为灵觉随着气而存在；这种浅陋一定会被佛教讥笑。姚江本是佛学之徒，却急切称许守溪，也只是因为这与以灵明来说明性的说法相合。虚斋、整庵所坚持的见解，又比这更低一层。这样说来，关于“性”的学说，果真很难弄清吗？守溪又引用孔子的话说：“心的神明叫作性。”依我所听闻的来看，这种说法或许是圣人的说法，却未必就是“性”的本义。我不知道究竟哪一种说法正确。不过，既然这种说法不见于《大传》和《论语》，先儒也未曾引用过，那么搁置起来不加辨析也可以。写在《鹿太公家传》后面 班固说，四豪是五霸的罪人；汉代的侠士，又是四豪的罪人。这难道不是说他们奔赴危难、为朋党而死，却不合于义，对公事也没有益处吗？东汉末年，依靠公义行事的人兴起了。然而其中也有追逐声名、逞强使气的人，他们不是出于忠诚恳切的真心，也不是出于醇厚的德行，因此距离儒者的操守还很远。所以评论他们的人说：“这是一变而达到道的境界。”鹿氏父子祖孙，都是纯粹的儒者；他们在任官和乡居时，都保持清白高洁、光明坚贞的节操，直到赴难而死、毁身殉节，代代都有传记记载。太公处在他们中间，却终身不做官，颓然如同一个耕田的农夫罢了。魏忠贤残害、消灭善类的时候，朝廷内外都仰面屏息，回旋的火焰飞溅成灾，没有不被烧焦腐烂的。在这种时候，能够做申屠嘉、陈太丘那样的事，也差不多算贤者了。然而太公却设法营救，收葬遗骨，抚养孤儿，竟不曾顾虑祸患会牵连到自己，最终凭借真诚的心意和厚重的德行，得到神明帮助。虽然祸害几乎临头，却没有人能够揭发他。他所处的情势，比起古人来，难道不是更高明吗？有人说：“不在其位却冒险承担这种危难，合乎中道吗？”我说：不是这样。国家的处境正艰难，凡食禄居土的人，都是君臣之中的成员。寡妇尚且忧恤宗周的缺失，何况鹿公的父子都曾列身朝廷，更不是逃入荒远之地的人可以相比的。《诗经》说：“看那被投入陷阱的兔子，尚且有人为它先行解救；路上有了死人，尚且有人用土把他掩埋。”看他辅助父亲，以清白正直自持；又勉励儿子，使其勤劳困苦，直到眼看自己的子孙为忠孝而牺牲，悲痛和慰藉交集于胸，面对大义而慨然无悔。由此可见，鹿公一生并不是追逐名声、矫饰节操而无愧于圣贤，这一点是确定无疑的。他那些隐而不显的德行和细小善行，都记载在传记中，这里不一一论述，只特别论说其中重大的事迹，以此来劝勉后人。

译写在家谱传记之后 诸位先人在隆庆、万历年间，都是一时杰出的人物。虽然奉常善于宣扬祖先的德行，但诸位先人同声赞誉，也可以由此看出他们的仁德。大概是因为我祖先的仁德，惠及乡里，显扬于国家，所以才无法遮掩。如今我的子孙已有一千多人，其中即使有人懒惰游荡、依靠祖业过日子直到老去，唉！仁德的遗泽难道不会久远吗？山上云气郁积，是为了滋润万物；雨落在山上，草木便润泽茂盛。天地万物施与和感应的道理，如同圆环循环不止，智慧的人明明白白地看见它，仁德的人勤勉不倦地实行它，难道会有厌倦吗？祖先和子孙的关系，譬如山与草木。山的恩泽不枯竭，所以草木不凋败；然而如果草木更加自行栽培繁茂，以防止山中阴气覆盖、滋润山的恩泽，使它更加长久，岂不是更好吗？如果任凭焚烧、砍伐，山的恩泽将要枯竭，又有什么可以依靠的呢？所以今天称述祖先的德行，不是为了庆幸，而是为了警戒。写在先父遗帖之后 郑康成说：“上天不会欺负最诚笃的人。”先父平日常常被人忽视，却得到神明的体察。凡是叩问占卜、祈祷以及梦中感通之类的事情，很少有不应验的。这件事，弟兄们脱离危难以后，先父常常说起。当时先母夫人也梦见神明告知：“你家遭遇贼难，只在初夏和初秋之间。”到了四月九日，伯父才开始攻破贼巢，救出两个人；七月七日，全家门人都生还了，这些都明显是神异的征兆。第二年丁酉八月初一，父亲又梦见祖父与同郡先正蔡虚斋先生一同住在墙壁之间，语录堆满其间；父亲记下他们的话说：“寒暑不是可以随意决定的，所以应当随时把它作为静中功夫；不知道这是什么祥瑞的征兆。”父亲生于明代末年，当时士人的风气放纵败坏，动辄以先儒的话来诟病时弊，唯独父亲大量收藏程朱的书以及同郡蔡、林诸公的讲说，恳切不倦地教授几个儿子，精诚彼此相通，这大概不是偶然的。又过了七年，到癸卯年冬天，弟弟乡试中举回来了。父亲有一天忽然说：“科举制度将要发生变化，你们读书等着看吧。”第二年果然改为策论，弟弟在丙午年因此考中，也不知道他感应到的究竟是什么魂魄的征兆。这年冬天，父亲又梦见进入关侯庙，看见一个高大魁伟的男子迈步而行，有人指着他说：“这是关侯。”〔原文数字、纪年保留：两口〕 父亲拜问前程之事，关侯说：“屯卦初爻的爻辞，要牢牢记在心里。”父亲说：“不就是‘盘桓，利居贞’的话吗？”关侯说：“确实如此。”到了甲寅年，闽中发生大乱，亲近和疏远的人每天都因利害关系互相胁迫，父亲说：“神明的警示正在这里吗？怎能不努力呢！”当时两个贼首大肆诛杀不顺从自己的人，对不顺从者尤其施以钉凿之刑，以此威胁士大夫。父亲始终忧虑危难，心意更加迫切。唉！我这个不肖的遗孤能够免于宗族覆灭，不是靠父亲的教诲、祖先的余德以及神明的明显护佑吗？而父亲一生的孝诚却从不把功劳归于自己，动不动就说：“这是神明庇佑。”这张纸由季弟收藏，三十年后我在京师捧读它，哽咽难言，仿佛看见父亲的声音和容貌；回想起少壮时还能有多少年，如今已经白发满头，面对蒿棘丛中的悲哀，想要报答父亲，却哪里有尽头！谨慎地写在它后面，给孙子们看。策问 己丑科会试策问 问：先儒论说求学的方法：一是以主敬为本，二是穷究事物之理，三是践履实行。这三点，是求学进德的方法，也就是尊奉君主、庇护百姓的道理。因此，敬意纯正，那么不敢在幽暗独处时放纵自己、早晚都恭敬谨慎的根本，就在这里；道理明白，那么通晓治国根本、周知世间事务的根本，就在这里；行为纯粹，那么洁身自持、奉公办事、忧虑国家、体恤百姓的根本，也在这里。我 皇上学问贯通天人之理，道德符合尧舜之道，对于近代程朱的著作尤其恳切地加以表彰。实在是因为这些著作以持敬为根本，以知行合一为要旨，与圣人的心意默然相合。义理如果没有穷究，就不能了解贤圣的精微和古今的事变；践履如果不笃实，就不能依靠那种特立独行、舍弃重

译大事物而投身危难的操守。然而为什么一定要把敬放在最前面呢？敬是知和行的根基，朱子对此论述得很详细。有人却认为把知和行分别开来会流于支离，把主敬提出来是增添枝节；那么，朱子的本意，难道不可以追溯根源、探究底蕴而亲切地说明吗？唐尧、虞舜任命大臣，必定说“敬慎啊”；《尚书·无逸》说“君臣以敬为主”，所以“敬”这一字，对于侍奉君主尤其重要。《易经》的《乾》卦三次说“诚”，《坤》卦两次说“敬”。程子又说：“诚就无所不敬。”这不就是说，存养诚意就是居敬的实际吗？这两个字所以相互契合的道理，又应该怎样说明呢？修养自身和辅佐君主，本来是一条道理、贯通一体的，诸位士子应当涵泳体察。圣上的恩泽至今已有几十年，所以诸位能够讲求先儒之学，并把它作为自我贡献的凭借，其中必定有一定的道理。请把你们所学的内容抒发出来作答。问：《周官》的制度，以沟洫来防备旱涝，以储积来准备凶荒，这大概是统合天时和人事的消长而预先作出谋划，考虑得极为周全。我 皇上对于河渠水利的重要性，已经穷尽精微地加以考察。近来，南北两条河流都经过圣上的谋划和指授，疏浚河渠、修筑堤坝，使绵延千里的水泽荒地变成肥沃的田土。又推广到江浙各郡，命大吏巡视察看，根据地势高低修建闸门、启闭水道，使洪涝有地方排泄，干旱有水可以取用。《诗经》所说的“原隰既平，泉流既清”，还有什么能超过这种成效呢？又因为储粮关系到百姓的生命，除常平仓外，还推行社仓制度，无非是为了责成主管官吏，使其施惠于百姓，广泛储备粮食，预先做好赈济救援。大的河渠，担心它决口泛滥，堤防就应当抓紧；小的河渠，担心它淤塞，就应当勤于疏浚。常平仓由官府掌管，主管官员的收支出纳应当严格；社仓储粮在民间，乡正的选择任用就应当谨慎。将制度安排得详细周密，关键在于法令；把法令执行得好，关键在于人吗？我 皇上日夜勤政，周密考虑百姓疾苦，为什么经过万世之后，主管官吏奉行良法，仍然不能完全显出成效呢？汉代召信臣兴修水利、耿寿昌推行常平仓，能够使百姓称便，他们的关键究竟在哪里？朱子创立的社仓，推行几十年而一县之内没有人忧虑荒年歉收，遵循的是什么方法？诸位士子将来都有管理百姓的责任，请竭尽心力作答。问：经学之道为什么会有盛衰，世道为什么会有兴衰？汉、唐、宋、明兴起的时候，无不敦厚崇尚经术，经学所关涉的事情可以说十分重大了！我 皇上尊崇经书、推重圣道，尤其专一而且笃信周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹的著作，使诸儒的学说归于统一；经学的兴盛，可以说是千年难逢的盛事。经书是天下共同的公理，不是一家一派的私言，所以后人阐发说明的功劳不能抹杀，前人传述流布的劳绩也不能湮没。考察五经的传注，朱子亲自订定的只有《易》和《诗》两部。京房、焦延寿的卦气说，哪里比得上邵雍的图象？王弼的清虚之说，哪里像程氏的传注？朱子尊奉程颐、邵雍而作《周易本义》，他看待前儒学说浅深、醇疵的情形，大概可以简略指出吗？齐、鲁以及韩婴的《诗》说已经失传，而毛氏独自流行他的说法，果真完全保存了孔门的旧说吗？考亭朱子与东莱吕祖谦的辩论，究竟谁是谁非呢？其余三经，朱子没有完成定本；有人却极力诋毁《尚书》古文，认为是伪作，又非议《春秋》三传，认为它们违背圣人的旨意；至于排斥《仪礼》、怀疑《周官》，无不把它们推说成汉儒的过错。《禹谟》《伊训》《说命》是传述圣道的著作，难道可以任意诋毁吗？《春秋》三传距离圣人最近，难道可以一概非议吗？《仪礼》《周礼》是周公治理天下的大法，难道可以怀疑并排斥吗？汉代儒者守护先圣之道、等待后人发明的勤苦，朱子大概多次称赞过。后学纷纷议论，这些议论果真恰当吗？追溯圣经的源流，辨析先儒学说的同异，诚信而喜好古道，以此仰助尊经崇道的教化，是学者的责任。请把你们的见解陈述在文章中。

译问：历代史书中，大多设有《律历志》，用来授予百姓农时，并兴盛王道。评论者说，律法和历法互相表里，这个道理确实如此。然而它们的立法纷繁复杂，从来没有固定不变的标准；到了我 皇上亲自掌握历数，声律和尺度也都亲自裁定，因此天官所掌的学问超过古今。对于律吕隔八之法、围径之数，无不审察根源、考定精密比例，实在是千古以来的疑惑和错误，直到今天才得以明白。古代历法称作地平，今天则说地圆；古代建立岁差说，今天则说恒星运行；古代推算赢缩，今天则说高低度；古代记载五纬的顺逆、伏留，今天则说星轮。这并不是因为今法故意与古法不同，而是实际测量所得如此。它所以如此的原因，可以逐条指出吗？至于黄钟律管，司马迁说是八寸一分，班固说是九寸，《吕氏春秋》又说是三寸九分，三家的说法果真不同吗？还是其实并不不同，只是各自的说法都有适用之处呢？胡瑗、蔡元定知道蔡邕所说围径之法不正确，但他们所制定的律管，仍然采用径一围三这种粗略的比例。如果没有圣明之人出现，谁能审定其中的真相呢？律法和历法这两件事，都产生于计算。古代算术有勾股法，有弦矢法，借此割圆测弧，也已经十分精密。如今有勾股直角，又有锐角、钝角，于是三角形的形制才算完备；有弦线、矢线处在圆内，又有切线、割线处在圆外，于是八线的用途才完全发挥出来。这两种计算又都归结于四率，通过比例来求得结果。其中的道理精微，难道没有能够明白说明它究竟是什么的人吗？礼乐和历象，是儒者应当了解的。《九章算术》的名称列在六艺之中，诸位士子有的讲说其中的道理，有的陈述其中的数理，用来仰助制作礼乐历法的盛业。《榕村集》卷二十二 钦定《四库全书》《榕村集》卷二十三 大学士李光地撰写 讲义一 鼇峰讲义【有序】康熙五十六年二月，安溪先生返回京城，路过三山。世远应中丞陈公的聘请，主持鼇峰书院。九郡的英才都来求学。于是我率领诸生请先生到讲堂来。当时，陈公和学使车公也都到了，环绕鉴亭观看。听讲的人不下千人。我请求先生讲授，开导后辈。先生把这件事让给陈、车二公。二公谦让推辞了很久。我又举出性理的一章请教。先生说：“你一向已经给诸生讲过了，诸生难道还有疑义来询问吗？”我回头对诸生说：“先前辩问时，先生的教诲明白切实，谆谆不倦。听讲的人充实满足，仿佛都有所得。”讲席散后，诸生希望把这些话记下来，以便观照反省，流传永久。于是我和同学陈君万策以及先生的侄孙钟旺、孙子清植共同回忆所听到的内容，分条记录如下。受业弟子漳浦蔡世远谨慎记述。陈生罗登问“未发之中”。程子说，不能在喜怒哀乐尚未发出之前去寻求“中”。李延平说，要观察喜怒哀乐尚未发出以前的气象；这话的意义还没有讲清楚。朱子说：我早年解释“未发”的意义，认为日常生活中的大部分情况都是已经发出的，只是在其中有一层天命之性，那就是未发。后来看到程子所说的“未发之时”，才开始怀疑未发确实有一个特定的时刻。四十岁以后，便改变了先前的说法，认为人确实有思虑尚未兴起、耳目尚未接触外物的时候，未发和已发恰好是两个时段，不能把日常生活都看成已发。程子所说的“中不可求”，大概是因为在未发之际不能使用“求”字；一求就有思索，有思索心就已经发动，便不能说是未发了。李延平所谓“观”字，必须灵活理解，并不是另有一个心去观察，只是时时提醒这个心，不让它放纵昏惰。总之，在喜怒哀乐尚未发出以前，只有涵养的功夫，绝不能让思虑夹杂在其中。人的心最虚灵，本来光明；只要守住它而不放纵，这颗心就能常在。问：上蔡所说的“常惺惺法