榕村集卷二十三

译”，就是这个意思吗？回答说：是的。惺惺警醒之中，自然有未发之中。“敬”字本来贯通动静两方面。比如无事时能够像接见贵宾、像承办大祭那样恭敬，这是涵养；到了接见贵宾、承办大祭时，敬意在应事之中运行，也同样是涵养。接见贵宾、承办大祭时，人们大多会振作精神；只有在无事时也能自我提撕、保持警觉和恭敬，才不会间断。其实即使在应接事物时，涵养的意思又何尝不存在呢？凡是心中澄澈清明，就是存心，就是主敬，不能专门把涵养说成只属于静的一面。《中庸》说，道片刻也不能离开，进而说君子一定谨慎于独处。旧说把这些融成一片，认为之所以在看不见、听不见之处仍然戒惧，是因为那里虽然幽暗，却正是没有什么比它更显著、更明显的地方，所以君子要谨慎。程子正是因此说明，朱子后来才把它分作存诚、谨慎事物初几这两个意义，其中的道理最精微，而诚是传授心法的关键。下节《章句》从戒惧而约束自己，达到极静之中，就是由动推到静，所谓以敬使内心正直；从谨慎独处而精察，达到应接事物之处，就是由最初发动推到实际行动，所谓以义使外在行为方正。“方外”一直贯通到应接事物的地方；“独”只是事物初几发动、事情刚刚起头的地方，从这里谨慎起来，就没有什么不谨慎，直到事情和道理都处理妥当，全都属于“方外”的事情。朱子把这两节分开解释，以两个“故”字作为关键。“道也者”三句，正好对应“莫见乎隐”两句；“是故君子”以下，对应“故君子必慎其独”。两个意义既然明白，那么经书中所说的“以敬使内心正直，以义使外在方正，以义裁制事情，以礼约束内心”，以及《丹书》所说的“敬胜过怠惰就吉祥，怠惰胜过敬就灭亡，义胜过欲望就顺利，欲望胜过义就凶险”，道理全都是这样。所谓直内、方外，内就是心，外就是事；凡是义与利、公与私、是与非、邪与正，都要在事情上表现出来。得到敬，就是收敛这颗心，使它常常清醒警觉，自然清明充实于身；如果昏沉困倦，就是不敬。事情发生以后，才有义利、公私、是非、邪正可说；一件件分析辨别，处置得停当妥帖，就是和，就是方外。问：《通书》所说“诚无为，几善恶”，其中的区别怎样理解？回答说：也是这个意思。“无为”不是说把一切思虑都停止，只是说以真实之心、真实之理贯彻始终，在事情尚未发生以前，所以说无为。“几”是由静转动的关口，是非真妄都从这里分判；在这里审察得精细，之后做事就不至于有大的差错，所以谨慎独处是关键。问：关于格物的意义，阳明固然提出了不同的说法。但程子、朱子所谓穷究并达到事物的道理，事物和道理如此之多，应当从哪里下手呢？回答说：旧说把“格”解释为来，司马光把“格”解释为去。按照“来”的说法，就应当理解为感召天下万物；按照“去”的说法，物就是物欲，如同耳目之官不能思考，反而被外物蒙蔽时所说的“物”。说能够除去物欲，那么心体自然就会虚明。阳明把格解释为端正，把物解释为事情；端正事情，就是格除其中不正的部分，使它归于正。这些说法自然都不正确。程子、朱子把格物解释为穷究事理，是正确的。但也必须就最紧要的地方去格物。比如舜明白各种事物，察知人伦；人伦之中有许多平常而不奇异的事情，有什么可思索的呢？其实不知道在这些事情上必须大大地替它思索一番，才能得到透彻的认识。儿子孝顺、臣子忠诚，怎样才算孝？怎样才算忠？其中大有道理。每一件事物各有一种本性，本性就是理。事物的本性和我的本性相同。万物各有雄雌、牝牡，这是它们夫妇关系的本性。海燕哺育雏鸟，雌雄轮流前来，是饮食供养的恩情；羽毛稍稍长成，便

译带着雏鸟学习飞翔，是教诲的义理；这是它们母子之间的本性。同巢的鸟兽，没有不彼此呼应、彼此和鸣的，这是它们兄弟之间的本性。

译同类聚集、群体分别，这是它们朋友之间的本性。其中必定有作为首领、长者的，这是它们君臣之间的本性。大概事物虽然各不相同，但本性却是相同的。把这里的道理穷究到底，就能看出万物本为一体，胸襟开阔，自然产生把百姓视为同胞、把万物视为同类的仁爱情怀。这样一来，所谓生养万物有道理、取用万物有节制，这颗心自然不能停止不做。至于草木气味等种种差别，则是医家应当全部了解的，并不是儒者最急迫的事务。阳明因为看见一棵竹子，推究它的格物之理却没有成功，于是不认为程子、朱子的话正确。他却不知道，格物本来不是只把心思留在一草一木之间，等待突然顿悟。如果因此便废弃格物的功夫，那么又能把心思放在哪里呢？《大学》所谓格物，《中庸》又称为明善，孟子又称为知性。格物不过是明白善，明善不过是认识本性。王生世仁问性之与反之的区别，如孟子所说：“举止容态、进退周旋都合乎礼，这是使它成为自己的本性；按照法则行事而等待天命，这是反求其本性。”我私下疑惑：所谓按照法则行事的君子，难道一定要等到求取俸禄以后，才会守持德行而不改变吗？这里应当从哪里区分呢？回答说：“称作按照法则行事，就是有一定的法则存在，而君子按照它去做。所谓使之成为本性，是声音自然合于音律，身体自然合于尺度，不能用‘按照法则’来说明。所以说‘由仁义而行动，不是去实行仁义’。苏子由说：‘圣人行善，就像水必定寒冷、火必定炎热；他不行不善，就像驺虞不杀生、窃脂不吃谷物一样。’三百条经礼、三千条曲礼，以及其中冠礼、婚礼、丧礼、祭礼等等级，照着样式去做，就是所谓按照法则行事。史孝廉大范问：“为自己和为他人的道理，学者最应该及早辨明。今天诸位学生环坐听讲，怎样才是为自己最切要的地方？请详细明白地剖析说明。”回答说：“象山的比喻和讲章最为亲切，应当熟读体会。为自己并不是要使人不做官；少犯过错，少留下悔恨，俸禄自然也在其中。君子三个月没有君主任用，就会惶惶不安，哪里曾经不愿做官呢？父母盼望儿子的心情，君子施展才能、服务社会的学问，取得科举功名、接受爵位俸禄，也都是本分中的事情，并不就叫作‘为他人’。关键只在看他的心意究竟怎样。比如诸位学生写文章，只求自己有所心得，便是按照为自己来打算；如果只是想拿文章行于世间、博取声名，便是为他人。做官时思考怎样救济他人、利益万物，也是为自己；如果必定先替自身和家族谋划，才去做官，那就是为他人。然而做官时替子弟谋求田地房宅，这固然是为他人；如果教训整饬子弟，使他们遵循规矩、秉持礼义，能够自己守住家业，虽然也是替子弟谋划，却是为自己。总之，只要把义理的分界辨别清楚就行了。”问：“南轩关于有所为、无所为的说法，应该怎样理解？”回答说：“南轩的话必须灵活看待。人做事情，哪里有无所为而做的呢？就像为自己，也是为了自己而做，本身就是有所为。圣人有许多事情必须做出来，难道不是有所为吗？只是为了做理所应当做的事。比如看见小孩将要掉进井里而产生惊惧和怜悯之心，就是为了这个孩子。南轩所指的，大概是说夹杂私心而去做，如结交内援以求取声誉、厌恶别人议论自己的名声之类。” 元、亨、利、贞 臣谨慎考察：元、亨、利、贞，是上天的四种德性。天德虽然没有形状，却可以在春夏秋冬中看见。正当春天，生机刚刚发动，万物凭借它作为开端；这种生生不息的道理周流贯通，实际上统摄一年的始终，这就是所谓“元”。到了夏天，生气充满旺盛，云雨交相兴作，各类万物都充分显现形体，这就是所谓“亨”。到了秋天，万物已经成就，它们所形成的形体、所禀受的气以及所适宜发挥的作用，便构成万物各自的性命。到了这个时候，一切都秩然有序、各得其正，这就是所谓“利”。到了冬天，生机收敛，而太和的元气浑然包藏在内部，因而保有再次生长的契机，这就是所谓“贞”。从春夏来说，生机发动就一定通达，所以说：“乾元，就是开始而通达。”从秋冬来说，本性既已完备，而情感的发动已经潜伏在其中，所以说：“利贞，就是性情。”从春天生发的气统摄天下这一点来说，气刚刚发动时，便是和蔼的一种生育万物之心，这叫“乾始”。这种心对外界没有偏私，所以一发动就能以美善的利益施惠天下；其中没有滞碍，所以静止时又能不宣扬自己所施的利益。于是总括赞叹乾德的广大，说“刚健”，是说它在元、亨之时流行通达，没有什么能够阻挡它，这是承接“开始而通达”来说的。说“中正”，是说它在利、贞之时收敛坚固，没有什么能够动摇它，这是承接“性情”来说的。说“纯粹精”，是说它生育万物的心意诚笃而达到纯正，洁白而达到纯粹，深微而达到精妙；其中没有一丝私欲虚伪的夹杂，没有一丝偏斜不正，也没有一丝形迹未消、渣滓未融的粗疏。这又是承接“乾始能够以美善利益天下，却不宣扬自己所得利益”两句话来说的。臣认为，圣人关于天德的言论，到这里已经说尽了。因此帝王效法它：行动时效法上天的元、亨，德泽广泛流布，百姓万物各自成就其生；在卦象上，就是九五一爻兼统六个阳爻而处在尊位，如同乘着六条龙驾御上天，能够兴起云气、降雨大地。静止时效法上天的利、贞，大化已经完成，百姓万物各自获得其本性；在卦象上，就是九五居于尊位，上下顺从呼应，如同一人出现在上位，垂示法象、端拱而坐，远方万国都处在太和之气中，和谐融洽。上天凭借一个元气生成万物，所以帝王也应当体察元德，以养育和端正万类。所谓体察元德，就是体察那生生不息的心。生生不息的心发于本性的自然，是无所求取而自然施为的。它存在于内心时，没有计算功劳、谋求利益的念头；它施及百姓时，也没有以恩惠换取声誉的私心，正如上天以美善利益天下，却不宣扬自己所施的利益。因此，天德就是圣学，圣学就是王道。《易》说天德：“像玉，像金。”《诗经》说圣学：“如金如锡，如圭如璧。”先儒说王道：“如精金美玉。”这些都说它达到了纯正、纯粹、精微的境界，不像世俗之学那样夹杂名利，也不像霸者那样欢娱私欲、弊病累积而未消、粗陋未化。臣愚昧地见解如此，不知道是否正确。消息盈虚

译臣谨慎考察：消息盈虚，也可以在四时中看见。春天是阳气增长，夏天是阳气充盈，秋天是阳气消减，冬天是阳气空虚。增长便充盈，充盈便消减，消减便空虚，空虚以后又重新增长。在时序上叫消息盈虚，用来说明世道运行，就叫治乱盛衰。治世如同阳气增长，君子的道术日益伸长，百姓万物滋生繁育，如同春季温厚之气运行，草木开始萌发。盛世如同阳气充盈，人口众多，物产丰足，如同夏季炎热明亮，万物繁盛。乱世如同阳气消减，君子的道术受到忧患，百姓万物遭受残害剥削，如同秋季肃杀之气运行，草木摧折受伤。衰世如同阳气空虚，人民凋零，物力耗尽匮乏，如同冬季空旷冷落、惨淡无光，万物凋残枯槁。因此，《易》取天道消息盈虚作为象征，来比拟人事的兴衰治乱。不过，一年的消息盈虚，是上天造成的；上天造成的，虽然有生长、收藏的变化，却不会伤害万物。它的消减和空虚，是阳气收敛休息的正常状态，正是为了成为再次发生的契机。一世之中的盛衰治乱，却是人为造成的。人为造成的，是欲望发动、情感胜过理智、彼此争夺利害；它所导致的乱和衰，甚至会违背天理、悖逆天心，人道几乎就要熄灭了。为什么会这样呢？上天仁爱的本心，万古不变；人的欲望放纵，却横流无穷。所以正当衰乱到了极点时，又会重新开启治世的运势，正如严寒之后再次开启阳春，这是上天本心不变造成的。由此看来，治世是由上天产生的。正当盛治达到极点时，转而成为衰乱，便会出现百姓万物彼此残害的情形，这与草木顺应自然变化而凋零不同，是人的欲望横流造成的。由此看来，乱世是由人产生的。吉、凶、悔、吝、无咎 臣谨慎考察：人事中的吉、凶、悔、吝，也如同四时循环一样。吉属于春，吝属于夏，凶属于秋，悔属于冬。吉是祥和之气，所以属于春。然而吉之后必定会有放纵心意、顺从私情的事情，因而可耻。吝也如同春后有夏，阳气极盛之后，微弱的阴气开始萌生。凶是惨烈肃杀之气，所以属于秋。然而凶之后必定会有惭愧悔恨、觉悟改过的心，这也如同秋后有冬，阴气到了尽头，一阳重新来复。以过错为耻而改正错误，可以招来福，所以吝必然导致凶，如同夏后有秋，阴气渐渐增强，最终必然造成摧折伤害。改正过错、趋向善行，可以求得福，所以悔必然导致吉，如同冬后有春，阳气渐渐增长，逐步达到安和。吉必定有所获得，凶必定有所失去，悔必定有所忧虑，吝必定有所忧惧【“虞”指安乐】。吉凶是已经显著表现出来的，所以说“说明它的得失”。悔是由凶趋向吉，吝是由吉走向凶，它们尚未显现，所以说“说明它的小过失”。四者之外，又有所谓“无咎”，它如同四时中有中气，又如同五行中有土。人没有一天不处在吉、凶、悔、吝之中，也没有一天不想避开凶而趋向吉。然而避凶的心过强，就必然为了苟且免祸而受到伤害；趋吉的心过强，就必然贪图利益而侥幸求取。只有君子的心不是这样，他说：“我只求无咎罢了。”求无咎，就是修养能够趋吉的道理，却不存心追求获得吉祥；即使已经吉祥，惴惴不安、唯恐有过的心也始终存在。除去会招致凶祸的道路，也不存心躲避凶祸；即使不幸遇到凶祸，对无咎的忧惧之心也始终安定。因此，震动而能够无咎，关键在于悔。悔，是能够达到无咎的契机。有悔而无咎，就可以达到吉；吉而无咎，就不会走到可耻的吝；吝而无咎，就一定不会走到凶；凶而无咎，也就没有什么可悔的了。所以说：“始终心怀畏惧，关键在于无咎。”这就是《易》的道理。以上所说，都是按照常理而言。天下固然有作恶却得到吉祥、修善却遭遇凶祸的情况，但那是变例，不是常态。变例不足以胜过常理，所以说“常道胜过一切”；“贞”就是常。意思是说，以常理为胜。天地阴阳也会有差错过失，但仍然应当以常理来观察它们。日月的光明运行也有灾异和谴责，但仍然以正常的运行显明其常道。天下万物的运动，气数有参差，人事又错综复杂，本来就纷纭而不整齐。然而既然以常道为胜，那么它所遵循的常道，难道会超出同一个道理之外吗？所以说：“天下的运动，都是以一为常道。”禹说：“遵循正道就吉祥，违背正道就凶险，一定如同影子和回声一样应验。”益说：“自满招来损失，谦虚得到益处，这正是天道。”成汤说：“天道降福给善人，降祸给淫邪者。”伊尹说：“只有上帝的安排不是恒常不变的；行善，就降下各种祥瑞，行不善，就降下各种灾殃。”这就是说常道归于一，而这种道理在千古之中始终伸张。那些邪曲反常而得到的福、无缘无故遇到的灾，只是偶然造成的，不久就会恢复到常态。吉、凶、悔、吝产生于变动，而以一为常道；这就是《易》所以依据变化的两端来帮助百姓行事的原因。“《易》与天地相准”章 有人问：“从‘《易》与天地相准’以下，讲的是圣人穷究事理、尽其本性而达到天命的事情，和《易》没有关系，为什么这样说呢？”回答说：本章开头以“易”字统领全文，那么这三节都在说《易》。第一节从“《易》与天地相准”到“情状”，是说《易》的创制，穷尽了天下的道理。“准”就是准则、效法，即所谓天地发生变化，圣人加以效法。抬头观察天上的象，低头观察大地的法则，就知道阳明阴暗、阳施阴纳以及幽明的原因，这些都可以贯通，于是《易》中昼夜的道理便有了根据。远取万物来考察，推究它们怎样开始，反过来考察它们怎样终结，就知道阳变阴化、死生的道理，可以有所领悟，于是《易》中进退的道理便有了所依据。近取自身来考察，精气聚集而成为形体，形质的区别，以及魂魄交合而产生思虑的变化，就知道阴静阳动、阳伸阴屈，从而可以推测鬼神的情状。凡是《易》中促成变化、运行鬼神的道理，没有不由此得到贯通的。从“与天地相似”到“能爱”，是说《易》既已创制，便体察天地的本性，与天地相似。阴阳刚柔、仁义，是三才之道，也就是本性的内蕴。天道光明而向下施济，所以《易》中一阴一阳周遍无方，而其中的实理都在救济事物，这就是天道。

译地道顺应上天而有常，所以《易》中一阴一阳旁通无滞，而它所确定的道理截然分明、方正不移，这就是地道。上天以理为主，同时包涵气数的变化，所以《易》中三才之道能够使人乐于天理，又能够使人明白气数的命运；它的道理因此不忧愁，而能与高明之德同游。大地处在气之中而含有生育万物的本性，所以《易》中三才之道能够使人安处于气数，又能够敦厚本性的德行；它的道理因此能够施爱，而能与广大厚重之德相合。从“范围天地”到“无体”，是说《易》既已创制，便达到天地的命运，范围天地化育万物的功效。万物是变化留下的痕迹；《易》的道理以阴阳交替运用，能够曲折周全地成就万物而无所遗漏。昼夜是变化的契机；《易》的道理以阴阳互相根本贯通，能够周知变化所以如此的原因。所谓变化，不过是变易而已。天地有能够存守主宰的神妙，合为一体而不可测知，所以它推行变化，通达而循环不穷。《易》的神妙合一而不可测知，如同天地没有固定方所；它的变易通达循环而不穷，也如同天地没有固定形体。大体说来，这两节是在申明第二章中变化进退的意义：第一节以进退、昼夜来说，第二节以阴阳、刚柔、仁义和三才之道来说，第三节又把阴阳、刚柔、仁义、进退、昼夜合起来作总的说明。《尧典》【五条】“其民析”这一类，是在百姓身上验证；“鸟兽孳尾”这一类，是在万物身上验证。然而百谷草木的生长、凋落、荣枯，是时令变化最明显的表现，为什么反而没有提到呢？大概因为说“东作”、说“西成”，专门以耕种和收获为重，而百谷草木都已经包括在其中了。尧时冬至，太阳运行到虚宿，如今则运行到箕宿。古代的历法都认为这是太阳运行有岁差，实际情况却是太阳运行没有差别。之所以看起来有差别，是因为恒星本身在运行。古人把恒星看作天体，认为它自古以来平稳运行，而日月和五纬的运行有快有慢。新历法则把古人所说的平稳运行的天体作为根本，认为整个天体浑然一气地旋转，其中没有光象的天体是背景；恒星、日月和五纬都在其中运行。太阳每天运行一度，月亮每天运行十三度有余；金星、水星跟随太阳，也每天运行一度；火星两天运行一度；木星十二天运行一度；土星二十八天运行一度。至于恒星，则六十七年有余才运行一度。因为恒星运行最慢，所以人们察觉不到，便以为它不动。正因为恒星六十七年有余移动一度，所以太阳在恒星背景上的位置也六十七年有余差一度。如今把岁差改称为恒星运行，虽然道理不同，方法却相同。王氏认为，“充耘”以下内容是以“寅宾”等类来历法观测日星，以“鸟”等类来历法观测星辰，这个说法极为确当。不过，他没有说明历法观测月辰的内容在哪里。大概“历象日月星辰”一句是总纲，分开说明四时，就是历象日星的事；“汝羲暨和”一节，就是历象月辰的事。太阳依据星象来纪年而形成岁时，所以有春分、秋分、夏至、冬至以及启闭的节候；月亮依据星辰来确定月份，所以有朔、晦、望、弦的区别。分至启闭关系到百姓的事务，因此首先要确定节候。朔晦望弦虽然不直接关系百姓事务，但也同天道互相经纬，同庶政互为纲纪；如果不能参合调理、整齐安排，那么五纪也会混乱，历数也会错乱。因此，测量日影、考察中星，是用来历象日星，使分至启闭不失去节候的；推算日月交会、设置闰余，是用来历象月辰，使朔晦望弦不失去日期的。一定要做到这一步，历法之事才算完成，所以开头说“敬授人时”，这里又以确定四时、成就一岁作结。“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”似乎应当专门承接象的傲慢而言。因为“谐”这个字，并不是用来说明侍奉父母的；“奸”这个字，也不是用来施用于父母的。父母不爱舜，是因为有象的缘故。假如舜不能同象和谐，就会更加违背父母的心意，怎么能算孝呢？所以，能够同象和谐，正是他尽孝的方式。象的奸恶已经很严重了，突然想要纠正他，反而只会助长他的恶行。舜只是用和厚之气慢慢熏陶、默默治理他，而不直接纠正他的奸恶。像孟子《万章》中所说的那些事，虽然未必确实发生过，但也可以想见舜与父母亲爱和厚，心中没有一点防备、藏怒、积怨的情形。人不能顺从父母，是因为不能与兄弟和睦；不能与兄弟和睦，是因为不能以身作则对待妻子。因此，一般人的情感，娶妻生子后对朋友的友爱变薄，友爱变薄，孝道也就疏远了。尧听说舜孝顺父母、友爱兄弟，又听说他还是鳏夫，所以说：“我大概可以试试他了！”是想考察他已有妻室之后，孝友之心是否仍不衰减。《舜典》【六条】舜深邃明智、文明有德，就不是启明而好争讼的人可比的；温和恭敬、诚信充实，就不是表面恭敬的象可比的；五典得以遵行，百官得以治理，四门和睦，就不是违抗命令、毁坏族类的人可比的；他的言论取得成效，也不是只会说而实际违背、功业不能成就的人可比的。这些一一同《尧典》相互对应。“正日”的“正”字，不是用力的“正”字，大概如“正月”的“正”，是太阳运行的端始，指二至二分之日。这里不差错，其余也就都不会差错。至于“五器孔修”的“修”，也有依据。不过，“如”字在这里很难解释，不如遵从传文。“肇州”这一节应当是说禹治理水患的事。“肇”不只是训为开始，像“肇修人纪”“肇造区夏”所说的，都有整顿治理的意思，也就是所谓“九州攸同”。“封山”，就是所谓“九山刋旅”；“濬川”，就是所谓“九川涤源”。这里的州数同《禹贡》不同，恐怕舜以前本来已有各州的名称，舜才开始定为十二州；到禹治水时又合并为九州，未必舜所说的“肇州”是在禹治水以后。杀死鲧、起用禹，是同一时期的事；这样说来，把它放在四罪之前也没有嫌疑。治理山川和彰明刑法两件事最为重大，所以舜首先重视这些事务，后来必定让禹、皋陶专门掌管。四罪这一节，上面承接彰明刑法，说明刑法能够使人心服；下面开始讲咨询牧官、任命官员，说明任用贤能要先除去恶人。如《尧典》也是先记载辨明共工、驩兜、伯鲧的奸恶，然后才能咨询四岳而举用舜，义例相近。

译把“服”字同“宅”字相对，似乎应当是衣服的“服”，如赭色囚衣之类。三种说法都出自应氏，可以作为一种说法。不过同“三居”相对而言，还是古说较好。陈氏把“命”专门解释为君命，这同传文的义旨不同。但“命”就是“言”，“纳言”是官名；“纳”兼有出纳之意，“言”也兼有命令之意。如今的敕书和章奏，从君主看来，都是国家政事，均可称为“命”。人心与道心 人心就是人的欲望，道心就是天理。这两句话分别得非常明白。但若在人的身体上加以验证，口对于滋味的欲求，鼻对于气味的欲求，耳对于声音的欲求，眼对于色彩的欲求，四肢对于安逸的欲求，就是所谓人心。容貌恭敬、言语顺从、视觉明察、听觉聪敏，就是所谓道心。二者同样出自耳目口鼻，为什么却有天理与人欲的区别呢？因为声色臭味是由耳目口鼻产生的；恭敬、顺从、明察、聪敏虽然从耳目口鼻表现出来，却不是由耳目口鼻产生的。没有主宰这些器官的人，而任凭耳目口体追逐声色臭味的嗜好，就是心被外物役使。性被形体控制，志向听命于血气，这就叫人欲的流行。有主宰这些器官的人，使耳目口体履行恭敬、顺从、明察、聪敏的职分，就是心役使外物。形体受性制约，血气听从志向，这就叫天理的正当。譬如一家由主人主持事务，妻妾子弟奴仆听从命令、各守职分，那么所做的没有不是正理的；如果妻妾子弟奴仆各自任意行事、没有约束，那么人人都会让私意作主。又如一国由大君发布命令，从左右近臣到百官有司，没有不守法奉令、只遵循正理的。否则臣下各自按私意行事，政事哪里有不混乱的呢？在耳目口体中分别天理与人欲，大致不过如此。孟子说：“耳目这些器官不思考，容易被外物蒙蔽；心这个器官能够思考。先确立大体，细小的方面就不能夺取它。”说的就是这个意思。声色臭味，是耳目口体所想要的；恭敬、顺从、明察、聪敏，难道是为了满足耳目口体的欲望才这样的吗？天生万民，有物便有法则，其本来的道理本来就应当如此。南轩张氏说：“没有出于有所求而去做的，才是天理。”说的也是这个意思。《蒹葭》《诗序》把蒹葭比作秦国的风俗，把白露比作礼义，实在相距太远了！为什么不说：蒹葭是守持礼义的人，白露是秦国的风俗呢？到了岁寒时节，才知道松柏最后凋零。蒹葭茂盛，霜露已经降下，守礼义的人只能隐晦自处、保全自身。因此他的踪迹和声影都昏暗不明，仿佛害怕被人听见，混迹于人世之间，起初同普通人没有区别。《下泉》清冷的下泉，解说者把清冷的泉水比作衰败的政事，把萧、稂比作下国，似乎不是诗的本意。《易》说：“井水清冷，寒泉可以饮用。”清冷的泉水本来适合灌溉良田、培育嘉谷。如今它所浸润的，却只是稂草、萧草和蓍草。这正是诗所讽刺的，同《侯人》的意思相同。爵禄不加给善士，恩惠不施于良民，都是乱国的常态。既然如此，又为什么要思念周京呢？因为周王的命令不能实行，所以小国没有政事可言。假如四国都有君王，像郇伯那样奉行王命、把恩泽布施下去，那么阴雨所滋润的就是黍苗；稂莠蓬蒿怎么能夺去它们的润泽呢？《常棣》《常棣》是思念兄弟的诗。首章说，如今所有的人，没有什么比得上兄弟；接下来的四章都反复申明这个意思。朋友的坟墓长满了隔夜的草，已经不能前去哭吊，那么原野高地之间的坟墓，只有兄弟会去寻访。朋友之间有共同忧患、共同叹息的情感，却没有遭遇急难时拿起武器相助的义务；遇到急难、抵御侮辱，只有兄弟会赶来。曾经有过既无丧事、也无祸乱的安宁时期，难道说兄弟的亲爱反而不如朋友吗？所以说没有什么比得上兄弟。后三章说友爱兄弟的道理：凡是兄弟感情不亲密的，是因为粗劣食物的过失，以及妻子儿女的言语从中离间。普通人在幼小时，兄弟一起吃饭、一起嬉戏，所以感情深厚；长大后日益疏远，感情便淡了。因此一定要用笾豆酒食，天天让兄弟相聚饱食，使兄弟都在眼前，不论远近都能聚集，便同幼年时的亲慕没有差别。普通人没有妻子儿女时，感情专一；有了妻子儿女而不能同心，骨肉就会因此被离间。因此一定要使妻子和睦，好像琴瑟同调一样，兄弟也会因此联结聚合，不但和乐，而且终身相亲相爱。既然如此，要敦厚兄弟之好，就必须使你的家室和美、不发生忿争，使你的妻子儿女快乐、不出现离异的端倪，然后兄弟之情才能长久。人们试着仔细推究、设身处地想一想，这难道不确实如此吗？后三章的意思就是这样，同旧说不同。《伐木》《伐木》是思念朋友的诗。但诗的后面又涉及诸父、诸舅、兄弟，这首诗大概同《常棣》首尾相接。《常棣》这首诗似乎认为朋友比不上兄弟。然而朋友是同气相求、同声相应，以德义相互成就，使人离开昏暗而趋向光明，如同走出幽谷而迁居高树，难道人反而不如鸟吗？可是世上的朋友，大多只是所谓以酒食游乐相互追逐，所以有人轻视自己应当厚待的人，甚至有了兄弟却不如朋友。一定要让朋友之间的欢乐由父亲、舅父、兄弟率先参与；朋友之间的快乐，也同父亲、舅父、兄弟共同享有，然后亲疏厚薄才不会失去伦次。所谓不顺从父母、不取信于朋友的人，他彼此信任的诚意、相互成就的道义，也不能离开这些而被贤人君子认可。因此，《常棣》这首诗得到《伐木》补充后，它的道理才完整。《鹤鸣》《鹤鸣》一诗，把寻求朋友、从朋友那里得到益处的道理全都说尽了。鹤鸣之声传得远，诚信确实存在就一定会产生感应，这就是《易》所说的“在室内说善言，千里之外也会响应”。鹤有时在水洲，有时在深渊，心意相同而踪迹不同，这就是《易》所说的“君子的道路，有时出仕，有时退处”。既有檀树，又有落叶的谷树，表示尊重贤者而容纳众人，这就是《易》所说的“包容荒秽”。用石头琢磨玉石，求取益处没有固定的方向，这就是《风》所说的“采葑采菲”。上半段是一个意思，都说志向相合、道理相同的人；下半段也是一个意思，都说广泛收取、择善而取。《白驹》《白驹》是劝贤者隐退的诗。贤者离去，同僚舍不得他，所以想把他挽留在朝夕之间，又因他愿意华美地回望相顾而感到欣喜。但又决然劝他说：“走吧！”假如你做了公、侯，那么忧虑深重、责任重大，闲暇安乐就没有期限了。韩子说：“你中途被抛弃，脱离了束缚。”说的就是这个。优游，是犹豫迟疑、徘徊不决的意思。诗说不必再优游，可以勉力决断。诗中思念士大夫竞相勇于离去的情形，难道周德已经衰微到这种地步了吗？“乱”章是希望他的音信经常相通，这就是朋友之间的情谊。《小宛》

译鸠一生九只幼鸟，用来比喻兄弟。鸠飞上高天，比喻人能够奋发自立。因此，思念父母，内心忧伤，直到天明，守身自立的志向便坚定了。厌恶防止饮酒，是为了顾念奉养父母；敬畏天命，是子孙承继父母的羽翼；中原的豆子，是说种子繁多；螟蛉所生的幼虫，是说子女肖似自己的同类。草木昆虫尚且各有种类，人接受父母教诲，却不以善行来像似父母，怎么可以呢？这就是日月不断流逝而仍要求自己不辱没父母的原因。这两章申明怀念那两个人的意思。桑扈鸟却啄食粟米，鳏寡之人却被困在狱中，人民和万物都失去安所，情况太严重了。在这种时候，靠什么修养自身、避免罪咎呢？先是温和谨慎而心中不安，继而惴惴不安，最后战战兢兢，警惕越来越深；先是聚集在树上，继而临近深谷，最后如同踩在冰上，危险越来越近。这就是守持自身，希望不至于辱没父母。后两章申明各自敬慎仪容的意思。《蓼莪》《蓼莪》是思念父母的诗。孔子说：“立身行道，使名声流传后世，以显扬父母，这是孝的最终完成。”《传》说：“父母已经去世，想要行善，想到要给父母留下美名，就一定会这样做；想要行不善，想到会给父母留下羞辱，就一定不会这样做。”《蓼莪》说的，正是孝子的这种志向吧！父母有美善之处，自己却不能继承，岂不是像茂盛的莪草一变而成了蒿草吗？既然如此，父母辛劳憔悴地生养我，我却不能不辱没他们的遗德，这实在可悲。瓶是从罍中承受酒的，瓶空了，罍也感到羞耻；子女是从父母那里承受生命的，子女没有善行可称，就只是给父母带来羞辱。因此，德行浅薄的人的生命，还不如早死，悲哀到了极点。失去依靠和凭恃，心怀忧伤而无所止，这是人情；想到父母生我、养我、抚育我，便想报答他们的恩德，这是义理。南山的草木茂盛，飘风把它们吹落，草木恐怕就不能再滋长了；父母的寿命正盛，却突然被夺去，子女又怎么能成就立身之业呢？“谷”是善，“害”是伤。人人都有善性，为什么只有我遭到摧残？人人都有善性，为什么只有我不能终成其善？大概全篇都有自我责备的意思。如果只说是遭逢乱世、感慨时局，意味就浅薄了。《楚茨》“楚楚的茨草”一章，开头说的是祭祀先祖、宴享神保、降神、迎尸的事情。接着说宾客辅助祭祀，共同向神献酒酬酢，即三献之礼。所谓“笑语卒获”，不是说人的笑语。《礼记》说：“斋戒的日子，思念祖先生前的居处，思念祖先生前的笑语，于是仿佛看见祖先所在。”这就是所谓“笑语卒获”。接着说工祝传达神的告语、饮福受嘏的事情；又说送尸、撤除祭品，并详细说到私下宴饮，即祭祀完毕后在寝宫设宴的事情。祭祀事务的始末，大体都在这首诗中说尽了。《旱麓》看那旱山的山麓，全篇多借当时的物象起兴。旱麓广大，榛树、楛树便茂盛繁多。君子有和乐平易的德行，同山川相协，福禄的产生也会如此繁盛。有玉瓒，便有黄流美酒注入；君子有和乐平易的德行，对于金玉福禄的降临，难道还会舍弃这种德行而求别的吗？然而和乐平易的实际内容，就是造就人才。万物各从其类，而君子是善类的宗主。所以韩子说：“志向相同而气息相合，鱼儿在河川中游泳，鸟儿在云间飞翔。”这就是和乐平易的实际。清酒和赤色公牛，是叙述祭祀的事。有求取福禄的根本，有和乐平易的实际，然后才可以举行祭祀、祈求大福。有柞树、棫树这样的木材，便是百姓用来燃烧的；有君子的德行，便是神灵所慰劳的。这是祈求福禄而神灵报答的应验。树枝和枝条正直，葛藟自然依附其上。君子修养德行而保持正直，感通天道；他求取福禄，哪里会有邪曲的行为呢？全篇都归结到求福禄和具备和乐平易德行的意思。《臣工》《噫嘻》《臣工》《噫嘻》是祭祀后稷的诗。句龙主管社，弃主管稷，夏、商、周三代都如此。周家受天命后，推尊后稷为太祖；在郊外祭天时配享上帝，因此祭祀社稷，不敢直说后稷之名，而称呼保介之神来祝告祈求。先儒所说的“农官的副职”就是这个意思。开头对臣工说“嗟嗟”，是代神向人发布命令的意思；后面向保介说“嗟嗟”，是代人向神祈求的言辞。春天已经将尽，麦子将要成熟，所以希望他帮助上帝赐予丰年，使我们能够率领众人观看收割。后章又说，自从周公辅佐成王，制定礼制、安排祭祀，并且已经明白地向你们这些神灵祭告，所以你们应当率领农夫勤于耕作，把农事完成。大概神在世时专门掌管农事，死后也仍主管此事。这两首诗接在《思文》之后，所以知道它们是郊祭、社祭相承接的诗。“嗟嗟”“噫嘻”，是因为想到农事艰难、百姓性命而发出的叹息。夏代有雩祭，取“吁”的意义，大概就是因为这个。《榕村集》卷二十三 钦定《四库全书》《榕村集》卷二十四 大学士李光地撰写 《讲义》二

译《论语》论《诗三百章》《诗三百》篇，用一句话概括，就是“思无邪”。这不是说作诗之人的性情没有邪念，也不是说诗的文辞义理没有邪僻，而是说《诗》的教化作用在于禁止人的邪心。“无”字也应当同“毋”字相通。孔子说“《诗》三百篇”，而它作为教化，其意义可以用一句话概括，不过是禁止人的邪心罢了。先王用《诗》《书》《礼》《乐》教化人民，哪一样不是用来收摄放散的心、培养德性的工具？然而通过讽咏吟诵、从容涵泳，使人的邪念自然消除，没有比《诗》的教化更为切近的了。《诗》的教化，使人事在下得以和洽，使天道在上得以完备；但它的要旨在于引导人的性情，使人受到劝勉和警戒，若要概括其意义，没有比“思无邪”三个字更精确的了。“思无邪”三字，同“毋不敬”的语气相似，都应当作为戒语来看，这样文意自然明白。《诗三百》是删定以后的诗，是用来流传后世、树立教化的；一说到“诗”字，其中就已经包含“诗教”的意思，不是普通歌谣、弦诵之诗。假如说作诗之人的思想全都没有邪念，那么《郑风》《卫风》中许多篇章，诗序虽然把它们解释为讽刺淫乱，但有些篇章的辞意极其秽亵，不像讽刺之作，便实在无法解释了。朱子同东莱吕氏反复辨析诘难，分歧就在这里。但由于当时没有指出这一章“无”字应当作戒语解释，所以在解释文义时也多有勉强之处，最终仍无法消除东莱的疑问。《浴乎沂》一节【三条】孔子同曾点相处的文字，注文应当分成三段仔细看。曾点的学问，大概已经能够看见人欲消尽的境界；“云云”是一段，说的是前面的意思，所以他的动静之间如此从容。“言志云云”是一段，说的是中间的意思。“其胸次悠然云云”是一段，说的是外在表现的意思。曾点当时所说的志向，不过是自己没有愿望出仕，只在眼前的境遇中获得快乐寄托，又在眼前的快乐中存放心志，如此而已。推究他所得的功力，则一定是见识透彻，世间的利欲不能进入他的内心，所以能够超然自得到这种程度。再从他话外的意思看，又有一种同天地万物一起流行、各得其所的妙处。因此程子认为他已经见到大道的要旨，有一段尧舜的气象；这都是从旁观者看来如此，并不是说曾点胸中已经充满了许多天理，又另外具有一段尧舜气象。孔子明明说：“如果有人了解你，那么你打算做什么呢？”而曾点完全没有涉及别人了解自己的意思。因为曾点所回答的是不愿出仕，所以先说：“同三位的志向不同。”这不是抹杀三人的志向，而是在叙述自己不愿出仕的志向。孔子说：“这有什么妨碍呢？有人出仕，有人退处，也各自说说自己的志向。”曾点于是说出自己所喜欢的事，以及快乐寄托之所在。这同漆雕开不愿出仕的意思相同，但曾点高明和乐，有狂者的风度；漆雕开沉潜笃实，有狷者的操守。因此孔子对一个加以说明，对一个表示赞许，而程子认为二人都已见到大道的要旨。曾点的快乐，本来可以接近颜氏的快乐。但春风沂水的快乐，同陋巷箪瓢的快乐不同，为什么呢？陋巷箪瓢本来没有值得快乐的地方，颜氏的快乐却不因陋巷箪瓢而改变；春风沂水本来就有值得快乐的地方，曾点的快乐则因春风沂水而得到推明。曾点的快乐，也将能够无论到哪里都存在。但只从他所说的志向来看，就能看出其中和蔼和乐、顺应时令而养育万物的意味。所以明白道理的人往往能同他的心意相契合，推究到极致，便认为其中有尧舜的气象。《不患寡而患不均》一节 “不担心财物少，而担心分配不均；不担心贫穷，而担心不能安定。”下文解释本来应当说：“均就不会少，安就不会贫，这才同上文的意义相对。”现在却不是这样，又增加了“和”“倾”两个字。这正显示圣人立言的精密，而解释者往往忽略了这一点，所以替它解释说：“分配均匀就不会贫穷，哪里还值得担心少呢？分配均匀而且和睦，就连少也没有了；和睦而且安定，就连倾覆也没有了，哪里还值得担心贫穷呢？”这只是取其文意互相补足，并没有得到圣人立言的本意。凡物彼此兼并就会增多，平均分配就会减少；均匀并不一定没有少。富裕者多有危险，贫穷者反而多能安定；安定也不一定没有贫穷。古人的意思是，宁可少，也不能让分配不均；宁可贫穷，也不能让局势不安，所以所担心的是不均和不安，而不是少和贫。孔子又推论其中的道理：古人所以不担心少而担心不均，是因为分配均匀，各人都得到自己的份额，彼此不相侵夺，即使有时少，也不至于贫穷；而且分配均匀，各人各得其分，彼此不相侵夺，其中的和睦也就可以知道。和睦则有无可以互相资助，盈亏可以互相补济，甚至不至于少，这就是古人看重均的原因。古人所以不担心贫穷而担心不安，是因为安定则内部不会发生变乱，外部不会产生祸患，即使有时不能免于贫穷，也决不会达到倾覆的地步。为国家筹划的人，所忧虑的是倾覆危亡罢了；没有倾覆危亡的忧虑，贫穷尚且不值得担心，何况财物少呢？这就是古人看重安定的原因。《孟子“不动心”章》有人问“不动心”一章，说：“这一定要先知道告子的学说，然后才能理解孟子的意思。”告子用来处理内心的方法，认为我们儒家所说的处理内心其实在外部：有的人凭借语言文字，把识见知解当作心，其实不是心；有的人依附纲常名义，把气魄精神当作心，也不是心。所以他的说法是：“如果在言语上不能理解，就只从言语上看就可以了，不可到心中去求。”到心中去求，就是把言语当作心。“如果在心中不能得到，就只在心中寻求，不可到气上去求。”到气上去求，就是把气当作心。他的学说自有使心明白的方法，不在识知见解之中；自有使心安定的办法，不借助气魄精神的作用。这同后世佛教的道路最接近，所以能够倡导性命之说，同孟子争衡，而“不动心”的效果又坚固迅速，如同稊稗成熟早于黍稷的收获季节。有人问：“孟子怎样非难他呢？”回答说：“孟子的意思认为，气魄精神的作用同心相比，或许可以说有本末之别。至于心以知觉为本体，以思考为职能，怎么能因为言语中有不知晓的地方，就把它当作不是心呢？”

译再追究到底，志和气也是一体而互为本末，并不是截然不同的两种东西。所以说“志至气次”，是说志向达到哪里，气也一定达到那里，这就是下面“志壹动气”的意思。人跌倒、奔走所牵动的是气，而心也会长时间震动惊悸。何况突然降临的事情、长期积聚而盛大的势力，它对气的震动难道不比跌倒、奔走大千万倍吗？这就是“气壹动志”的意思。志应当持守，气却不可损害，这一点很明白。“暴”就是伤害；伤害自己的气，就是失去涵养。用正直去涵养它而不加伤害，就说明不可损害它。譬如树木，志是根，气是枝；拨动根会伤害枝，但摧折枝也会败坏根。譬如水，志是源头，气是波澜；堵塞源头就会断绝水流，但淤塞水流也会使源头溃决。由此说来，告子把气排除在心之外，难道真懂得心吗？有人问：“孟子同告子有什么不同？”回答说：“孟子不把言语排除在心之外，所以一定要理解言语；也不把气排除在心之外，所以善于养浩然之气。”“至大至刚”，是从气的本体说的；它能够充塞天地，是因为有道义与它相配合。” 气同道义浑然一体。告子不知气而把气排除在外，其根源在于不知义而把义排除在外。告子看一切义理，认为都是安排装饰后才有的，所以他看待人养气，也认为那是虚假的；细小的义理只是震动、激发、张扬而产生的，都不是心，都不是内在的，因此不值得从事。孟子说，我的浩然之气，是积累义理后自然产生的，不是借助义理而强行遮掩、取得的。那些借义理强行取得气的人，行为一定有不合内心之处，气也会随之衰弱，怎么能像浩然之气这样长存呢？告子偏偏没有察觉这一点，却把义看成外在，把气看成不是心。所以我不只说告子不知气，还说告子不知义。因此，人处理自己的心，只应当在积累义理上用功，不能强求心达到某种状态，也不能忘记这件事，更不能助长它；这样才差不多可以了。这四者彼此相因，但弊病到助长时达到极点。告子把义排除在外，是无所作为而忘记；他所谓先于我而达到不动心，是强求于心而助长它。宋国人认为给禾苗锄草没有益处，于是拔苗来帮助它生长；告子认为在义上用功对心没有益处，于是加以禁止，反而助长内心的空虚。孟子的意思仿佛是说：禾苗已经枯槁了，那些在它之前拔高禾苗的人，是宋国人损害禾苗；我担心心也已经枯槁了，那些在我之前使心不动的人，难道不是告子损害他的心吗？后代释、老之学，抛弃伦理，建立静坐忘怀、清净寂灭，以求成佛、见性；它们的道路看似高明，实际上正同告子走到一起，违背了孟子最严厉的警戒。他们正以为自己的心学已经大成，而从圣贤看来，他们的心已经枯槁，不能发挥作用了。有人问：“袭取气，也有助长的毛病吗？”回答说：“当然有。不过，袭取是袭取气，所助长的是气；告子不从气上求，而直接要求心达到不动，所助长的是心。袭取气比较粗浅。”又问：“他把持守志向作为说法，怎么解释？”回答说：“这是由告子‘心中不能得到，就不要到气上去求’的话而来的。告子不把气当作心，所以心中不能得到时，只能强行制约自己的心。持守志向，就是制约他的心。持守志向的功夫，儒家也有；但儒家所持守的是义理之志，贯通动静而不偏颇；告子所持守的是空虚之志，持守的功夫偏于静而没有作用。这样看来，还不必进一步讨论气，所谓持守志向本身就已经错了。孟子没有谈到这些，是因为当时正比较志与气，还没有空暇涉及；到下面所谓“无事而忘”“正心而助长”，正是指出他持守志向的错误：不求心合于正道，反而损害了自己的心。有人问：朱子在《或问》中以及程子的说法，似乎把持守志向看作敬、看作使内心正直的功夫，把积累义理、涵养浩然之气看作义以端正外在，这对吗？回答说：粗略看文字，似乎如此；仔细寻绎文义，持守志向就是“不动其心”的另一名称。但气并不在心之外，所以养气的功夫也不在持守志向之外。告子持守志向而必然排除气，是空虚的心；孟子持守志向而不损害气，是义理之心。也就是说，告子是放置气而求心，孟子是以求心来养气。用求心来养气，气养成以后，就会成为心的辅助。这就是二人的道路虽同归于一，而作用也共同归结于此。“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，持守志向的事情、养气的功夫和不动心的要领，都在这里了。若一定要问什么是敬、什么是义、什么是从事于义、什么是从事于心，只恐怕读者把它们割裂穿凿，弄得像乱丝一样无法治理。有人问：“告子也可以说是持守志向吗？” 回答说：程子本来已经说过了。佛教有以敬使内心正直，却没有以义端正外在。学习哪里会有在义之外的敬、在敬之外的义呢？佛教没有义，却有所谓敬，只是从相近之处来说罢了。所以程子又说：既然没有义来端正外在，那么所谓使内心正直，哪里会有这种道理呢？告子持守志向，同这有什么不同？有人问：孟子以志气相互牵动作比喻，又取跌倒、奔走来说明，为什么？回答说：凡是气在外部的发动，不过有两端：一种是突然受到感触而不能自持，一种是气势正盛而不能停止。如跌倒时身体倾斜、姿态失常，如奔走后气喘未定，都属于这一类。天下艰难险阻乘袭于我身，放荡奔驰之后，气的跌倒、奔走也达到极点了。气难道有不受扰乱的，心难道有不惶恐迷惑的吗？有人问：“诐、淫、邪、遁”是什么意思？回答说：把正路作为比喻，“诐”就是稍微偏斜；“淫”就是在这边界、那边界之间出入不定；“邪”就是抛弃大路而奔向小径；“遁”就是陷入草莽、坠入荆棘而无处可归。至于“蔽、陷、离、穷”，依照这个意思去求解，就可以明白了。有人问：这说的是他人的言论吗？回答说：已经说过了。所谓人言、己言，都是言语。

译孟子所谓“知言”，指的是知道他人的言论。然而他说：“即使圣人重新兴起，也一定会赞同我的言论。”这说明他自己知道自己的言论不可轻易改变。告子所不能知道的，也是他人的言论；但这些言论已经陷入诐、淫、邪、遁之中，而他自己却不知道。因此，他不动心的弊病产生于排除言语和气；排除言语和气的弊病产生于排除义；排除义的弊病产生于不知义；不知义，所以不能知言；排除义，所以不能养气。这样却想做到不动心，只会损害他的心，并且使损害影响到政事罢了。有人说：告子既然无所事于心，为什么还会有诐、淫、邪、遁呢？回答说：言语和气，怎么能够没有呢？佛教自称要割除语言、不立文字，却产生荒唐无边的学说；自称不执着于色相、没有滞碍，却把空虚、灵验、奇幻变化的迹象当作美谈。这同告子的诐、淫、邪、遁、正心、助长，正好相同。告子大概也知道言语和气不可能没有，至于他想取消的是义；因为想取消义，所以不得不把言语和气看作粗浅之物而排除。于是从谈论知言养气以下，他不说告子不知言、不知气，而说告子不知义。《禹掘地而注之海》一节 《尚书》中禹说：“我疏通九州的水道，使它们抵达四海；疏浚沟洫，使它们通到河川。”这就是他治理水患的规模和次序。大概先使大水流入海，然后使小水流入河川，那么下游畅通，上游自然清理。所以《禹贡》记载经营九州的事迹，从冀、兖开始，接着到青、徐、扬，然后又到荆、豫，最后到梁、雍，就是这个原因。这一节所说的掘地引水注入海，就是疏通九川、使之流入四海的事；下文所说“水由地中行，江淮河汉是也”，就是疏浚沟洫、使之通到河川的事。在此以前，洪水包围山陵、冲上丘陵，水不能在地中流行；现在水在地中流行，并有江、淮、河、汉的名称，泛滥的水各有归处，不再有浩浩荡荡、滔天漫溢的势头。水还没有流入海时，蛇龙居住其中，这是百姓的大害。掘地引水入海，就把蛇龙驱逐放走，先除掉最大的祸害。然而山林川泽、险阻之处，还有许多盘踞其中、危害百姓的鸟兽，必须等到水能够在地中流行、处处循着水道，也就是所谓“九山刋旅，九川涤源”，然后险阻全部平治，鸟兽的祸害也消除。先治理海水，后治理江淮河汉；先驱逐蛇龙，后处理鸟兽，都是按照祸害的大小轻重来说，也由此可见施工程度的次序。低处的人筑巢，是为了躲避蛇龙；高处的人营造洞窟，是为了躲避鸟兽。得到平坦的土地而居住，这两种祸患就都没有了。《周室班爵禄》一章 诸侯国的卿没有受天子任命的，其禄秩同大夫相等；受天子任命的，不论大国还是小国，其俸禄都应相当于四个大夫。大国的三卿都受天子任命，所以俸禄相当于大夫的四倍；次国的三卿中有二卿受天子任命，另一卿同大夫享有相同俸禄，于是把三卿同三大夫总合比较，只有三倍；小国的三卿中有一卿受天子任命，另外二卿同大夫享有相同俸禄，于是把三卿同三大夫比较，只有二倍。所以说：次国的上卿，地位相当于大国的中卿；次国的中卿相当于大国的下卿；次国的下卿相当于大国的上大夫。小国的上卿，地位相当于大国的下卿；小国的中卿相当于大国的上大夫；小国的下卿相当于大国的下大夫。所谓相当于大夫的，都不是受天子任命的卿；既然秩位相当，俸禄也相等，这是明白的。《中庸“仁者人也，亲亲为大”》二节 把五种人伦、五种常道同四时相配来论述：父子以仁为主，属于春；君臣以义为主，属于秋，这是阴阳的纯粹、仁义的正道。兄弟接近父子而又比父子稍减一等，于是由仁而接近义；朋友接近君臣而又比君臣稍减一等，于是由义而接近仁。所以长幼的次序以礼为主，属于夏【夏在春秋之间，礼在仁义之间。礼发展到极端，恐怕文饰胜过质实，所以朋友又以信为主，属于中央的土】。夫妇的分别承接君臣而开通，开通而成为父子【父子、兄弟是天然结合，朋友、君臣是人为结合；夫妇是男女两体，既是人为结合的终点，生下父子后又成为天然结合的开始】。由此开始明白什么是天地所生、人与禽兽相区别之处，其道理也兼有仁义，所以以智为主，属于冬。这两者又是阴阳的交会，是仁义互相隐藏于其中的居所【天地阴阳的最大分别在夏；如果没有大的分别，就不能相区别，所以秋紧接着夏。长幼、朋友是人伦的最大分别，因为把四海之人都视作兄弟。阴阳的最大区分在冬；如果没有大的区分，就不能相合，所以春紧接着冬。夫妇是人伦的最大分别，因为它的根本在两个人的身体。因此圣人顺应它的分别而赞美这种分别，顺应它的区分而加厚这种区分】。这说明仁、义、礼的施行，从亲爱亲人、尊重贤者开始，随着等级而有亲疏厚薄，关于五种通达之道的内容已经完备了。问：关于智，为什么不说它所施行的具体内容呢？答：能够认识人、认识天，这就是智所施行的内容。认识人、认识天，是专门说明智的；正如修道以仁，是专门说明仁的，所以这里没有专门归属的对象。虽然如此，所谓认识人、认识天，究竟是什么呢？就是认识万物所以生生不息的道理罢了。周子说：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，这是万物生生不息的根源。”认识人、认识天，也不过是在这里有所认识罢了。《西铭》也是先从天地父母推究，然后才得以说明人的本体和本性从哪里来；那么，把智解释为认识人、认识天，并把它分别归属于夫妇，这个道理是多么重大啊，哪里容得只从居室生活的琐屑方面去谈呢？《至诚之道可以前知》章

译有人问：“预知未来的学问，圣人并不看重，可是《中庸》却说至诚之道可以预知未来，这是为什么？”答：“所看重的是理，不看重的是术数。理和术数难道是两回事吗？”问：“理，是天的意旨，是应当知晓的天意；术数，是天所发生的事情，是不应当预先知晓的天事。譬如有这样一个人，他亲近你、厚待你，你所做的一切，他一定都能知道你的用意，那么你就会喜欢他。为什么呢？人的用意没有不希望别人了解的，何况天心至公呢！如果你所做的一切，他只是一味察看事情本身，那么你就会责怪他。为什么呢？人的事情没有完全希望别人预先知道的，何况天机极其幽深呢！而且，知道你的用意，即使事情表面上有相反之处，他也不会怀疑；如果只是观察你的事情，明察事情本身，即使你的用意似乎相反，他也不知道，反而诬蔑你的用意。这两种情形的差别，就是天道和人事的缘故。你怎么还懵懂不明呢？”问：“《易》说‘穷尽术数而知未来’，这是什么意思？”答：“圣人既知道天的意旨，又察知天所发生的事情。虽然如此，他的察知是在事情发动之后迎接它，而不是在未发动之前预先推测它。有时天已经发动，有时人已经发动，因势推究，这叫作迎接。” “如果天还没有发动，如果人还没有发动，便顺着未发生的迹象去推测，这叫作预知。迎接，是事机已经有征兆；这样做，对于救济百姓的作用很深。预知，是在没有端绪时凭空设想；这样做，对于迷惑百姓的心志，危害很大。因此，京房、郭璞一类人的学说，古人称为扰乱常道；邵康节的学问，程子、朱子尚且不推崇，也是这个原因。”那人说：“您的议论可以说是高明了。” 《周子太极图说》【六条】周子说动静在两仪之前，大概是因为汉代以来谈论天地的人多半如此。有人认为，在天地尚未分化、天未成天、地未成地之初，应当有一种一刻不停的东西，那就是元气，是它从未消亡的证明。张横渠所说弥漫充塞的气，上升下降、飞扬流动，从未停止，然后浮而上、降而下，才由此分出清浊，也就是这个意思。然而这只不过是悬想推测罢了；天地尚未完全形成，本来就是庄子所谓“存而不论”的问题。孔子作《系辞传》，先说天尊地卑的确定形体，接着说雷霆风雨的鼓动、寒暑的运行。他赞述《易》象，也先说天地定位，然后才说雷动风散以及六子的作用。这才是圣人谈论天的方式，所以说：“天地设定了位置，《易》就在其中运行。”又说：“乾坤毁坏了，就无法看见《易》。” 一动一静，彼此互为根本，这是气的流行和分化；阴分阳、阳分阴，两仪由此确立，这是形质的对待。阳气变化、阴气会合而产生五行，这是形质的对待。五种气顺次布列，四时由此运行，这是气的流行。阴阳是先说气而后说形质，五行则是先说形质而后说气。为什么呢？答：动静，是元气如呼吸喘息一般的活动。元气不坏，喘息呼吸就不会穷尽；两仪于是清浊判分，上下分开，天地开辟之后才有它。五行尚未产生时，哪里会有“五行”这个名称？五行既然产生了，所以把它的气向上配属于天，这是造化的自然情形，并不是只为了立说而勉强这样说。阴以阳为根，阳以阴为根，从动静来说，两仪的确立以及彼此包藏的关系，可以触类旁通地认识。水属阴而以阳为根，火属阳而以阴为根，这是从变化会合来看。四时的运行彼此交根，也可以不言自明。图解所说的生成次序、运行次序，应当仔细观察。我认为应当说：推究它生成的由来，水、木属阳，火、金属阴；指出它各自盛旺的时节，木、火属阳，金、水属阴。生成的次序和运行的次序都是如此，那么四时的分别就清楚了，五行的性质也能得到说明，并且不违背朱子的意思。五行各自具有一种性质，这是偏向其所从起的方面。五种性质受到感动而发生变化，过失便由此产生。过度而不停止，就成为恶；恶，也不过是过度到了极点罢了。既然如此，那么人生下来、最初处于寂静状态时，纯粹而至善，哪里会有恶呢？周子论述天人关系的话，真是精妙极了！天地和五行产生万物，人的形体、精神和五性产生一切事情。万物终始于天，万事由心生化，道理是相同的。这正是天地人三才合为一体的关键，也是穷究天理、尽明本性而达到天命的根源。天有阴阳，这是气，四时都具备它。地有柔刚，这是形质，五行统摄它。人有仁义，这是德，五常包括它。从无极以下，到确立人极以上，天地人三才的内涵都具备了。所以特意引用《大传》的话来证明。阴阳、刚柔、仁义，还没有说到太极，所引用的也止于此。周子的意思，是认为太极不离开这些。离开阴阳、刚柔、仁义，就没有所谓太极；何况离开太极，难道还另有一个所谓无极吗？种种纷乱的疑问，都可以解释清楚了。朱子说：“阳、刚、仁，是万物的开始，是生的道理；阴、柔、义，是万物的终结，是死的道理。”这话确实如此吗？答：“其中的意义很精微。万物终始于天，万事生化于心。万物不超出阴阳、刚柔，难道万事会有不出于仁义的吗？通晓阴阳、刚柔、仁义的道理，难道仅仅是知道形气、生死的说法罢了？正因为如此，才可以体认并顺应生死的道理。” 《通书·诚上》章 诚，是天所以成为天命的根本，而人的本性禀受了它。圣人之所以成为圣人，只是完全实现了本性，并不是在本性之外另有增加。所以说：“诚，是圣人的根本。”这句话是全章的纲领，下面都是阐发它的意义。乾元，是天地生育万物的心。万物各自得到这个心而成为自己的心，这就是诚的来源。所以说：“源。”乾道变化，是阴阳二气和五行交错综合的作用。人禀受它而成为人，物禀受它而成为物，品质各自确定，彼此不能假借，这就是诚所以成立的原因。所以说：“立。”一元生生不息的道理，本来没有不善的。等到它变化而形成万物，虽然有偏正、通塞等不同因素杂糅而不齐，但既然具有这种本性，就没有不具有这种善的。因此总括来说，都是纯粹至善的。“继”，就是凭借元气开始生成的意思，说明天、人禀受之际，没有不是善的。“成”，就是各自得到端正的意思，说明万物共同生长在天地之间，没有不具有本性的。引用这两句话，正是为了阐明上文的意义；到这里，本性的含义就说明白了。又说到它在造化中的情形：元、亨，是太极的运动，是实理流行而通达；利、贞，是太极的静止，是实理归根而复始。〔原文数字、纪年保留：一章〕 这两句话说的是天所以成为天命的根本，也就是本性的根本。这个道理都具备于《易》中，所以说：“性命的根源。” 《通书·动静》章

译动却没有绝对的动，静却没有绝对的静，这就是张子所说的“两在”，也就是所谓合一而不可测。动静从阴阳来说，阴阳彼此互为根本。阴阳同出于一神；水火从五行来说，彼此包藏着自己的居所。五行同出于一神。之所以如此，是因为五行虽有五种不同，实质却同出于阴阳二气；阴阳二气以一理为根本，既然根本是一理，所以神也不是两个。所谓神，难道就是天地万物最根本的一体吗？所谓理，难道就是天地万物所以成为一体的根据吗？从五行以上，上推到阴阳，阴阳的奥妙在于神，统摄于太极；浑然一体的方面，是这神造成的，是这理造成的。从五行以下，下推到万物，各自有各自的神，各自有各自的太极；分明显现的方面，也同样是这神造成的，是这理造成的。《通书·圣学》章 《通书》说成就圣人的功夫有两项：一是思，二是无欲。思，是用来达到知识、穷究义理的；无欲，是用来涵养心性、充分实现本性的。这就是程子、朱子所说的知行之学。《通书·理性命》章【二条】万物各自有其道理，但事物显现而道理隐微，所以显著的现象正是隐微的道理。若不是通晓隐微而又睿智的人，谁能把它说明白呢？人的气质生成时，有刚柔、善恶的不同；只有既善又得到刚柔适中的人，才合乎本性的根本而达到完善。天命流行，赋予万物，所以万物的根本在一，而一分散于万物。道理具备在事物之中，显著的是极其明显的现象，隐微的是极其幽隐的道理。本性赋予气质之中，刚柔善恶是禀受气质偏向的结果。中，就是所受之正。天命建立在理和性的根源上，一种真实之理分化为万端；乾道变化，使万物各自端正自己的性命。这就是万物归于一，而天命宏大深远、永不止息。认识显著现象中的隐微道理，就可以与之共同穷究理；认识偏向中的中正，就可以与之共同尽明本性；认识万物归于一，就可以与之共同达到天命。这一章的文字极其简约而深刻，凡是程子、朱子所说关于本性和天道的道理，都可以说是从这里发端。《通书·精蕴》章【二条】圣人的精微之处，画卦来显示，伏羲的《易》就是这样。圣人的深蕴，依据卦来阐发，文王、周公的《易》就是这样。所谓精，是太极、阴阳的根本；所谓蕴，是万事万物的条理。树立卦象来完全表达意旨，所以说“示”；系上辞语来完全表达言说，所以说“发”。正因为其中的道理精微，所以成为五经的根源；正因为其中的深蕴丰富，所以天地鬼神的奥妙都尽在其中了。圣人的精微之处，画卦来显示，这就是邵子所谓先天之学。圣人的深蕴，依据卦来阐发，这就是邵子所谓后天之学。邵子又说：“先天之学，是心；后天之学，是迹。”“心迹”二字出自文中子，不如“圣人的精微、圣人的深蕴”这样的说法意义浑然完整。《通书·乾损益动》章 勤勉不息地实践诚，这是以主敬来保存诚的学问。克制愤怒、杜绝欲望，迁向善行、改正过失，这是谨慎对待事机、克制自己的学问。以主敬保存诚，就是《中庸》所谓戒惧；谨慎对待事机、克制自己，就是《中庸》所谓慎独。本章所说的慎重行动，就是谨慎对待事机。然而在《乾》《损》《益》之外，又特别申明这一点，是为了反复叮咛。《通书·家人暌复无妄》章 《大学》说：“想治理自己的国家，先要整齐自己的家；想整齐自己的家，先要修养自身；想修养自身，先要端正自己的心；想端正自己的心，先要使自己的意念真诚。”本章就是《大学》的旨意。前章说保存诚来克制自己，本章说克制自己来建立诚，首尾相互承接，圣学的道理就全部具备了。张子《西铭》“塞”，是天地之气，是化；“帅”，是天地之心，是神。化从事迹方面说，所以称为事；神从心意方面说，所以称为志。因此，叙述它、继承它，也就是在自身践行道、在心中体认道，并且使自己在体察本性本然方面与之相似。至于穷究神妙、知晓变化，那只是德行盛大的境界罢了。还不能知晓变化时，能够做到独处暗室也不惭愧、行为合乎神明，这就是践行道的功夫。《诗经》说：“早起晚睡，不要辱没你的生身父母。”凡是共同履行子女职责的人，都应以此自勉。还不能穷究神妙时，就存养本心、涵养本性，侍奉自己的天君，这是体认道的功夫。《诗经》说：“早晚都不懈怠，用来侍奉君王；永远思念孝道。”凡是这样的人，都应以此自勉。〔原文数字、纪年保留：一人〕 《榕村集》卷二十四