嘉集卷六·六经论【易论】
●嘉▯集卷六·六经论
【易论】
圣人之道，得礼而信，得《易》而尊。信之而不可废，尊之而不敢废，故圣人之道所以不废者，礼为之明而《易》为之幽也。生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不▯，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下。而圣人者，独为之君臣，而使天下贵役贱；为之父子，而使天下尊役卑；为之兄弟，而使天下长役幼；蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师，而遵蹈其法制者，礼则使然也。圣人之始作礼也，其说曰：天下无贵贱，无尊卑，无长幼，是人之相杀无已也。不耕而食鸟兽之肉，不蚕而衣鸟兽之皮，是鸟兽与人相食无已也。有贵贱，有尊卑，有长幼，则人不相杀。食吾之所耕，而衣吾之所蚕，则鸟兽与人不相食。人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳，圣人夺其逸死而与之劳生，此虽三尺竖子知所趋避矣。故其道之所以信于天下而不可废者，礼为之明也。虽然，明则易达，易达则亵，亵则易废。圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞。探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源。故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊。故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也。凡人之所以见信者，其中无所不可测者也。人之所以获尊者，其中有所不可窥者也。是以礼无所不可测，而《易》有所不可窥，故天下之人信圣人之道而尊之。不然，则《易》者岂圣人务为新奇秘怪以夸后世耶？圣人不因天下之至神，则无所施其教。卜筮者，天下之至神也。而卜者，听乎天而人不预焉者也，筮者决之天而营之人者也。龟，漫而无理者也，灼荆而钻之，方功义弓，惟其所为，而人何预焉？圣人曰：是纯乎天技耳，技何所施吾教？于是取筮。夫筮之所以或为阳、或为阴者，必自分而为二始；卦一，吾知其为一而卦之也；揲之以四，吾知其为四而揲之也；归奇于扌力，吾知其为一、为二、为三、为四而归之也，人也。分而为二，吾不知其为几而分之也，天也。圣人曰：是天人参焉，道也，道有所施吾教矣。于是因而作《易》以神天下之耳目，而其道遂尊而不废。此圣人用其机权以持天下之心，而济其道于不穷也。
【礼论】
夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。圣人之始作礼也，不因其势之危亡困辱之者以厌服其心，而徒欲使之轻去其旧，而乐就吾法。不能也，故无故而使之事君，无故而使之事父，无故而使之事兄。彼其初，非如今之人知君父兄之不事则不可也，而遂翻然以从我者，吾以耻厌服其心也。彼为吾君，彼为吾父，彼为吾兄，圣人曰：彼为吾君父兄，何以异于我？于是坐其君与其父以及其兄，而己立于其旁，且俯首屈膝于其前以为礼，而为之拜。率天下之人而使之拜其君父兄。夫无故而使之拜其君，无故而使之拜其父，无故而使之拜其兄，则天下之人将复嗤笑以为迂怪而不从。而君父兄又不可以不得其臣子弟之拜，而徒为其君父兄。于是圣人者又有术焉厌服其心，而使之肯拜其君父兄。然则圣人者果何术也？耻之而已。古之圣人将欲以礼法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言。曰：此人也，其言如是，是必不可不如是也。故圣人曰：天下有不拜其君父兄者，吾不与之齿。而使天下之人亦曰：彼将不与我齿也，于是相率以拜其君父兄，以求齿于圣人。虽然，彼圣人者，必欲天下之拜其君父兄，何也？其微权也。彼为吾君，彼为吾父，彼为吾兄，圣人之拜不用于世，吾与之皆坐于此，皆立于此，比肩而行于此，无以异也。吾一旦而怒，奋手举挺而搏逐之可也。何则？彼其心常以为吾侪也，何则不见其异于吾也。圣人知人之安于逸而苦于劳，故使贵者逸而贱者劳，且又知坐之为逸，而立且拜者之为劳也，故举其君父兄坐之于上，而使之立且拜于下。明日彼将有怒作于心者，徐而自思之，必曰：此吾向之所坐而拜之，且立于其下者也。圣人固使之逸而使我劳，是贱于彼也。奋手举梃以搏逐之，吾心不安焉。刻木而为人，朝夕而拜之，他日析之以为薪，而犹且忌之。彼其始木焉，已拜之犹且不敢以为薪，故圣人以其微权而使天下尊其君父兄。而权者，又不可以告人，故先之以耻。呜呼！其事如此，然后君父兄得以安其尊而至于今。今之匹夫匹妇，莫不知拜其君父兄。乃曰：拜起坐立，礼之末也。不知圣人其始之教民拜起坐立，如此之劳也。此圣人之所虑，而作《易》以神其教也。
【乐论】
译《嘉祐集》卷六·六经论 《易论》圣人的道路，得到礼便可信，得到《易》便尊贵。人们信服它而不敢废弃，尊崇它而不敢废弃，所以圣人的道路之所以不废，是因为礼使它显明，《易》使它幽深。人类刚开始出现时，没有贵贱、尊卑、长幼的区别，不耕种也不缺粮，不养蚕也不受寒，所以百姓安逸。百姓厌恶劳苦而喜爱安逸，就像水总是向下流。只有圣人建立君臣关系，使天下以卑贱者供贵人役使；建立父子关系，使天下以卑幼者供尊长役使；建立兄弟关系，使天下以幼者供长者役使；规定养蚕后才能穿衣、耕种后才能吃饭，使天下人都劳作。一个圣人的力量当然不足以胜过天下众多百姓，但他能够夺走他们的安逸，换成他们所厌恶的劳苦，而天下百姓也终于愿意放弃安逸、接近劳作，欣然拥戴他为君主和老师，遵循他的礼法制度，这都是礼造成的。圣人最初创制礼时说：天下没有贵贱、尊卑、长幼，人就会不断相互残杀；不耕种却吃鸟兽的肉，不养蚕却穿鸟兽的皮，鸟兽和人就会不断相互吞食。有了贵贱、尊卑、长幼，人就不会相互残杀；吃自己耕种的粮食，穿自己养蚕所得的衣服，鸟兽和人就不会相互吞食。人爱惜生命胜过爱好安逸，厌恶死亡胜过厌恶劳苦；圣人夺走他们安逸而死的可能，给他们劳作而生存的道路，这即使三尺高的儿童也知道该趋近什么、躲避什么。因此，圣人的道路之所以为天下所信服而不可废，是因为礼使它显明。虽然显明就容易通晓，容易通晓就容易被轻慢，被轻慢就容易被废弃。圣人担心自己的道路被废弃、天下重新陷入混乱，于是创作《易》。观察天地的形象来制定爻，贯通阴阳的变化来制定卦，考察鬼神的情状来撰写卦辞。对它进行探索，茫茫然无边；对它进行寻求，冥冥然难明；从童年学习到白头，也未必能找到它的根源。因此天下人看圣人，像看幽深莫测的神、看高不可攀的天一样，尊重圣人，他的教化也随之受到尊重。所以圣人的道路之所以为天下所尊崇而不敢废弃，是因为《易》使它幽深。凡是人们之所以信任一个人的原因，是因为这个人内心没有什么不可测度之处；人们之所以尊重一个人的原因，是因为这个人内心有不可窥见之处。因此礼没有不可测度之处，而《易》有不可窥见之处，所以天下人信服圣人的道路并尊崇它。不然，难道《易》是圣人故意制造新奇、秘密、怪异来向后世夸耀吗？圣人如果不凭借天下最神妙的事物，就无从施行他的教化。卜筮，是天下最神妙的事物。卜，是听从天意而不让人参与的；筮，是由天来决定、由人来操作的。龟甲本来漫无纹理，灼烧荆条来钻灼它，至于出现什么结果，完全任其自然，人怎么能参与其中呢？圣人说：这完全是天的技艺，技艺从哪里施行我的教化呢？于是取用筮。筮之所以有时成为阳爻、有时成为阴爻，必定从分成两份开始；卦为一，我知道它是一，所以把它作为一来成卦；用四来揲数，我知道它是四，所以按四来揲数；把余数归于蓍策，我知道它是一个、两个、三个或四个，所以把它归入其中，这是人的作用。分成两份时，我却不知道应当分成多少来分，这是天的作用。圣人说：这里有天和人的共同参与，这就是道；道有可以施行我的教化之处。于是因而创作《易》，使天下人的耳目感到神奇，他的道路于是更加尊贵而不被废弃。这是圣人运用机变权术来维系天下人的心，使他的道路永远流传而不穷尽。《礼论》人的性情安于平常所做的事，没有缘故就改变他的风俗，按情势他一定不会听从。圣人最初创制礼，并不是利用危亡困辱来压服人的内心，而只是想让人轻易放弃旧习，乐意遵循我的法则，这是做不到的。因此，他无缘无故地让人侍奉君主，无缘无故地让人侍奉父亲，无缘无故地让人侍奉兄长。那些人在最初，并不像今天的人那样知道不侍奉君父兄就不行，却忽然完全转变而听从我，是因为我用羞耻压服了他们的心。那个人是我的君主，那个人是我的父亲，那个人是我的兄长。圣人说：他是我的君父兄，和我有什么不同？于是让他的君主、父亲和兄长坐着，自己站在旁边，还在他们面前低头屈膝行礼，向他们下拜。带领天下人，让他们拜自己的君主、父亲和兄长。无缘无故地让天下人拜君主，无缘无故地让他们拜父亲，无缘无故地让他们拜兄长，那么天下人就会反过来讥笑，认为这迂腐怪异而不肯听从。而君父兄又不能没有臣子弟弟的跪拜，却只空有君父兄的名分。于是圣人又有办法压服他们的心，使他们愿意拜自己的君父兄。那么圣人究竟用了什么办法呢？只是使他们感到羞耻罢了。古代圣人将要用礼法治理天下百姓，所以先约束自身，使天下都相信他的话。人们说：这个人就是这样，他的话既然如此，就一定不能不这样做。因此圣人说：天下有不拜自己君父兄的人，我不和他同列。于是天下人也说：他将不让我和他同列。这样，大家便相继拜自己的君父兄，以求在圣人那里取得同列的资格。虽然如此，那位圣人一定要天下人拜自己的君父兄，为什么呢？这是他的微妙权术。他是我的君主，他是我的父亲，他是我的兄长；如果圣人不把拜礼施行于世，我和他都坐在这里，都站在这里，并肩在这里行走，就没有什么不同。我一旦发怒，举手拿棍打他、驱逐他，也是可以的。为什么？因为他心里一直把我看作同类，为什么不把我看成和他不同呢？圣人知道人安于安逸而苦于劳作，所以让尊贵的人安坐而使卑贱的人劳作；又知道坐着是安逸，站着并且下拜是劳苦，所以让君父兄坐在上面，使臣子弟弟站在下面下拜。第二天，那个人心中或许生出愤怒，慢慢自己思考，必定会说：这就是我先前坐着向他下拜、又站在他下面的人。圣人本来让他安逸，却让我劳苦，这是因为我比他卑贱。若举手拿棍去打他、驱逐他，我心里又不安。刻木头做成人的形象，早晚向它下拜，后来把它劈开当柴烧，尚且还会有所忌惮。它起初只是木头，既然已经拜过它，尚且不敢拿来当柴烧，所以圣人运用微妙的权术，使天下人尊敬自己的君父兄。然而权术又不能明白告诉别人，所以先用羞耻来引导。唉！事情就是这样，君父兄才能安稳地享有尊位，一直延续到今天。如今的普通男女，没有不知道拜君父兄的。却有人说：拜、起、坐、立，是礼的末节；不知道圣人当初教百姓拜、起、坐、立时，是这样劳苦的。这正是圣人所忧虑的，所以创作《易》来使他的教化显得神奇。《乐论》
礼之始作也，难而易行，既行也，易而难久。天下未知君之为君，父之为父，兄之为兄，而圣人为之君父兄。天下未有以异其君父兄，而圣人为之拜起坐立。天下未肯靡然以从我拜起坐立，而圣人身先之以耻。呜呼！其亦难矣。天下恶夫死也久矣，圣人招之曰：来，吾生尔。既而其法果可以生天下之人，天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何从？故当其时虽难而易行。既行也，天下之人视君父兄，如头足之不待别白而后识，视拜起坐立如寝食之不待告语而后从事。虽然，百人从之，一人不从，则其势不得遽至乎死。天下之人，不知其初之无礼而死，而见其今之无礼而不至乎死也，则曰圣人欺我。故当其时虽易而难久。呜呼！圣人之所恃以胜天下之劳逸者，独有死生之说耳。死生之说不信于天下，则劳逸之说将出而胜之。劳逸之说胜，则圣人之权去矣。酒有鸩，肉有堇，然后人不敢饮食。药可以生死，然后人不敢以苦口为讳。去其鸩，彻其堇，则酒肉之权固胜于药。圣人之始作礼也，其亦逆知其势之将必如此也，曰：告人以诚，而后人信之。幸今之时吾之所以告人者，其理诚然，而其事亦然，故人以为信。吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，则吾之理不足以折天下之口，此告语之所不及也。告语之所不及，必有以阴驱而潜率之。于是观之天地之间，得其至神之机，而窃之以乐。雨，吾见其所以湿万物也；日，吾见其所以燥万物也；风，吾见其所以动万物也；隐隐ψψ而谓之雷者，彼何用也？阴凝而不散，物蹙而不遂，雨之所不能湿，日之所不能燥，风之所不能动，雷一震焉而凝者散，蹙者遂。曰雨者，曰日者，曰风者，以形用；曰雷者，以神用。用莫神于声，故圣人因声以为乐。为之君臣、父子、兄弟者，礼也。礼之所不及，而乐及焉。正声入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，则礼者固吾心之所有也，而圣人之说又何从而不信乎？
【诗论】
人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死，于是礼之权又穷。礼之法曰：好色不可为也。为人臣，为人子，为人弟，不可使有怨于其君父兄也。使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫岂不善。使人之情皆泊然而无思，和易而优柔，以从事于此，则天下固亦大治。而人之情又不能皆然，好色之心殴诸其中，是非不平之气攻诸其外，炎炎而生，不顾利害，趋死而后已。噫！礼之权止于死生，天下之事不至乎可以博生者，则人不敢独死以违吾法。今也，人之好色与人之是非不平之心勃然而发于中，以为可以博生也，而先以死自处其身，则死生之机固已去矣。死生之机去，则礼为无权。区区举无权之礼以强人之所不能，则乱益甚，而礼益败。
今吾告人曰：必无好色，必无怨而君父兄。彼将遂从吾言而忘其中心所自有之情耶？将不能也。彼既已不能纯用吾法，将遂大弃而不顾吾法。既已大弃而不顾，则人之好色与怨其君父兄之心，将遂荡然无所隔限，而易内窃妻之变与弑其君父兄之祸，必反公行于天下。圣人忧焉，曰：禁人之好色而至于淫，禁人之怨其君父兄而至于叛，患生于责人太详。好色之不绝，而怨之不禁，则彼将反不至于乱。故圣人之道，严于《礼》而通于《诗》。《礼》曰：必无好色，必无怨而君父兄。《诗》曰：好色而无至于淫，怨而君父兄而无至于叛。严以待天下之贤人，通以全天下之中人。吾观《国风》婉娈柔媚而卒守以正，好色而不至于淫者也；《小雅》悲伤诟ゥ，而君臣之情卒不忍去，怨而不至于叛者也。故天下观之曰：圣人固许我以好色，而不尤我之怨吾君父兄也。许我以好色，不淫可也；不尤我之怨吾君父兄，则彼虽以虐遇我，我明讥而明怨之，使天下明知之，则吾之怨亦得当焉，不叛可也。夫背圣人之法而自弃于淫叛之地者，非断不能也。断之始，生于不胜，人不自胜其忿，然后忍弃其身。故《诗》之教，不使人之情至于不胜也。夫桥之所以为安于舟者，以有桥而言也。水潦大至，桥必解而舟不至于必败。故舟者，所以济桥之所不及也。吁！礼之权穷于易达，而有《易》焉；穷于后世之不信，而有乐焉；穷于强人，而有《诗》焉。吁！圣人之虑事也盖详。
【书论】
译礼最初创制时，困难却容易实行；既已实行，容易却难以长久维持。天下人还不知道君主为何是君主、父亲为何是父亲、兄长为何是兄长，圣人便替他们确立君父兄的名分；天下人还没有办法区别君父兄，圣人便规定拜、起、坐、立；天下人还不肯全然听从我去拜、起、坐、立，圣人便亲身示范，用羞耻引导他们。唉！这也太困难了。天下人长久以来都厌恶死亡，圣人招呼他们说：来吧，我使你们生存。后来他的法令果然可以使天下人得以生存，天下人看到从前那样危险，而如今这样安稳，那么应该听从谁呢？所以在当时，虽困难却容易实行。既已实行，天下人看待君父兄，就像看头和脚一样，不必等到分辨清楚才认识；看待拜、起、坐、立，就像睡觉、吃饭一样，不必等到告知说明才去做。虽然如此，一百个人听从，其中有一个人不听从，形势就不能立刻发展到死亡的地步。天下人不知道当初没有礼就会死，只看见现在没有礼也不会死，于是说：圣人欺骗了我。所以在当时，虽容易实行却难以长久。唉！圣人用来胜过天下人关于劳逸的考虑，只有死生的道理。如果死生的道理不能取信于天下，关于劳逸的说法就会出来并胜过它。关于劳逸的说法一旦胜过它，圣人的权威就消失了。酒中有鸩毒，肉中有堇毒，人们才不敢饮食；药物可以决定人的生死，人们才不以药味苦为忌讳。去掉鸩毒，除去堇毒，酒肉的力量当然就会胜过药物。圣人最初创制礼时，大概也预先知道形势必将如此，于是说：把真实情况告诉人，人们才会相信。幸好现在我告诉人的道理真实，事情也确实如此，所以人们认为可信。我知道其中的道理，而天下人只知道事情；事情有不一定如此的地方，那么我的道理就不足以驳倒天下人的议论，这就是言语教诲所达不到的地方。言语教诲达不到的地方，必定要有办法在暗中驱使、潜移默化地引导他们。于是观察天地之间，取得其中最神妙的机理，暗中借来制作音乐。雨，我看见它使万物湿润的作用；太阳，我看见它使万物干燥的作用；风，我看见它使万物运动的作用；隐隐作响而称为雷的东西，它有什么作用呢？阴气凝聚而不消散，万物收缩而不能舒展，雨不能使它湿润，太阳不能使它干燥，风不能使它运动，雷一震动，凝聚的便消散，收缩的便舒展。称作雨、太阳、风，是从形体的作用来说；称作雷，是从神妙的作用来说。作用没有比声音更神妙的，所以圣人根据声音创制音乐。建立君臣、父子、兄弟关系的是礼；礼所达不到的地方，音乐可以达到。正直的声音传入耳中，人们便都有侍奉君主、父亲、兄长的心，那么礼本来就是我心中所具有的，圣人的学说又怎么会不可信呢？《诗论》人的嗜好欲望，对它的喜爱有时胜过生命；而愤怒、遗憾、怨恨、恼怒，有时会使人不顾死亡，于是礼的权威又穷尽了。礼的法则说：喜爱美色是不可以的；作为臣子、儿子、弟弟，不可以让自己对君主、父亲、兄长产生怨恨。假如天下人都不好色，都不怨恨自己的君父兄，难道不是很好吗？假如人的性情都能淡泊无欲、平和柔顺，来做这些事，天下当然会得到大治。但人的性情又不可能都这样：好色之心在内心鼓动，是非不平之气在外部激发，炽烈地生长起来，不顾利害，直到趋向死亡才停止。唉！礼的权威止于死生；天下的事情如果没有发展到可以换取生命，那么人就不敢独自求死来违背我的法则。如今，人的好色之心和对是非不平的愤怒之心在内心猛烈爆发，认为可以用它们换取生命，却先把自己置于死亡之地，那么死生的关键已经失去了。死生的关键一旦失去，礼就没有权威了。偏偏拿没有权威的礼去强迫人做力所不能及的事，混乱就更加严重，礼也更加败坏。如今我告诉人们：一定不要好色，一定不要怨恨自己的君父兄。他们难道就会听从我的话，忘掉自己内心本来具有的情感吗？不可能。他们既然不能完全采用我的法则，难道就会完全抛弃它而不顾吗？如果完全抛弃而不顾，那么人好色以及怨恨君父兄的心，就会荡然无所限制，偷换内外、窃取妻室的变乱，以及弑杀君父兄的祸患，反而必定会公然发生在天下。圣人忧虑这件事，说：禁止人好色，结果会发展到淫乱；禁止人怨恨君父兄，结果会发展到叛乱，祸患产生于要求人过于周详。好色之心不必完全断绝，怨恨之心也不必完全禁止，那么他们反而不会发展到作乱。因此圣人的道路，比《礼》严格而比《诗》通达。《礼》说：一定不要好色，一定不要怨恨君父兄。《诗》说：可以好色，但不要达到淫乱；可以怨恨君父兄，但不要达到叛乱。用严格的标准对待天下的贤人，用通达的办法保全天下的普通人。我看《国风》情意婉转柔媚，最终仍然守持正道，是好色而没有达到淫乱；《小雅》悲伤怨怒，但君臣之情最终不忍舍弃，是怨恨而没有达到叛乱。因此天下人看了说：圣人本来就允许我好色，也不责怪我怨恨我的君父兄。圣人允许我好色，只要不淫乱就可以；不责怪我怨恨我的君父兄，那么即使他们虐待我，我也可以公开讥刺、公开怨恨他们，使天下人都明白知道，这样我的怨恨也算合乎情理，而不叛乱就可以。违背圣人的法则，把自己抛弃到淫乱叛乱的境地，并不是完全不能做到。决绝的开始，产生于不能胜任；人不能控制自己的愤怒，才会忍心抛弃自身。因而《诗》的教化，不让人的情感发展到不能自制。桥之所以能使船安全，是因为有桥可以通行。洪水大到一定程度，桥必然会被冲毁，但船不会因此必然倾覆。所以船，是用来救济桥所不能达到之处的。唉！礼的权威困于容易通晓，还有《易》来补救；困于后世不再相信，还有音乐来补救；困于强迫人服从，还有《诗》来补救。唉！圣人考虑事情，实在周详。《书论》
风俗之变，圣人为之也。圣人因风俗之变而用其权。圣人之权用于当世，而风俗之变益甚，以至于不可复反。幸而又有圣人焉，承其后而维之，则天下可以复治；不幸其后无圣人，其变穷而无所复入，则已矣。昔者，吾尝欲观古之变而不可得也，于《诗》见商与周焉而不详。及今观《书》，然后见尧舜之时与三代之相变，如此之亟也。自尧而至于商，其变也皆得圣人而承之，故无忧。至于周，而天下之变穷矣。忠之变而入于质，质之变而入于文，其势便也。及夫文之变，而又欲反之于忠也，是犹欲移江河而行之山也。人之喜文而恶质与忠也，犹水之不肯避下而就高也。彼其始未尝文焉，故忠质而不辞；今吾日食之以太牢，而欲使之复茹其菽哉？呜呼！其后无圣人，其变穷而无所复入，则已矣。周之后而无王焉，固也。其始之制其风俗也，固不容为其后者计也，而又适不值乎圣人，固也，后之无王者也。当尧之时，举天下而授之舜。舜得尧之天下，而又授之禹。方尧之未授天下于舜也，天下未尝闻有如此之事也，度其当时之民，莫不以为大怪也。然而舜与禹也，受而居之，安然若天下固其所有，而其祖宗既已为之数十世者，未尝与其民道其所以当得天下之故也，又未尝悦之以利，而开之以丹朱、商均之不肖也。其意以为天下之民以我为当在此位也，则亦不俟乎援天以神之，誉己以固之也。汤之伐桀也，嚣嚣然数其罪而以告人，如曰彼有罪，我伐之宜也。既又惧天下之民不己悦也，则又嚣嚣然以言柔之曰：“万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。”如曰我如是而为尔之君，尔可以许我焉尔。吁！亦既薄矣。至于武王，而又自言其先祖父皆有显功，既已受命而死，其大业不克终，今我奉承其志，举兵而东伐，而东国之士女束帛以迎我，纣之兵倒戈以纳我。吁！又甚矣。如曰吾家之当为天子久矣，如此乎民之欲我速入商也。伊尹之在商也，如周公之在周也。伊尹摄位三年而无一言以自解，周公为之纷纷乎急于自疏其非篡也。夫固由风俗之变而后用其权，权用而风俗成，吾安坐而镇之，夫孰知夫风俗之变而不复反也。
【春秋论】
赏罚者，天下之公也。是非者，一人之私也。位之所在，则圣人以其权为天下之公，而天下以惩以劝。道之所在，则圣人以其位为一人之私，而天下以荣以辱。
译风俗的变化，是圣人造成的。圣人顺应风俗的变化，运用自己的权术。圣人的权术施用于当世，风俗的变化便更加严重，以至于不能恢复原状。幸好后来又有圣人，承接前人的事业来维系它，那么天下还可以重新得到治理；不幸后来没有圣人，变化发展到尽头而没有地方可以重新回归，那就完了。从前我曾想观察古代的变化，却无法得到；在《诗》中看见商、周的变化，但看得不详细。到如今阅读《书》，才看见尧、舜时代与三代之间的变化，竟然这样迅速。从尧到商，变化都遇到了圣人来承继，所以没有忧患。到了周朝，天下的变化已经发展到尽头。忠厚的变化进入质朴，质朴的变化进入文饰，这种发展趋势是顺利的。等到文饰的变化又想返回忠厚，就像想把江河迁移到山上流行一样。人喜爱文饰而厌恶质朴和忠厚，就像水不肯避开低处而流向高处。他们起初还没有文饰，所以忠厚质朴而不推辞；如今我每天用太牢供养他，却想让他重新去吃豆类，怎么可能呢？唉！后来没有圣人，变化发展到尽头而没有地方可以重新回归，那就完了。周朝以后没有王道兴起，本来就是如此。当初制定这种制度、形成这种风俗时，本来就没有为后世作打算；又恰好没有遇到圣人，这也是当然的，因为后来没有称王的人。尧在位时，把天下禅让给舜；舜得到尧的天下，又把它禅让给禹。尧尚未把天下授给舜时，天下人从未听说过这样的事；推想当时的百姓，没有不认为这极其奇怪的。然而舜和禹接受天下而居其位，安然自若，仿佛天下本来就是他们所有的，并且他们的祖先已经这样做了几十代。他们从未向百姓说明自己为什么应当得到天下，也从未用利益诱惑百姓，或拿丹朱、商均的不肖来启发百姓。他们的意思是：天下百姓既然认为我应当处在这个位置上，那就不必借助上天来使自己显得神圣，也不必称誉自己来巩固地位。汤讨伐桀时，张扬地列举桀的罪行来告知众人，好像在说：他有罪，我讨伐他是应该的。后来又担心天下百姓不喜欢自己，便又张扬地用话安抚他们说：‘各方有罪，责任在我一人；我一人有罪，不要牵连你们各方。’好像在说：我这样做你们的君主，你们可以答应我了。唉，这也已经很浅薄了。到了武王，又亲自说他的先祖、父亲都有显赫功业，已经接受天命却死去，大业不能完成；现在我继承他们的志向，发兵向东讨伐，而东国的士女带着束帛来迎接我，纣的军队倒戈来接纳我。唉，这就更加过分了。仿佛在说：我们家族早就应该做天子了，百姓想让我赶快进入商都就是这样。伊尹在商，正如周公在周。伊尹摄政三年，没有说一句话为自己辩解；周公却为此纷纷忙着急于表明自己并非篡位。这本来是由于风俗发生变化之后才使用权变，权变一经使用，新的风俗便形成了；我安然坐在那里加以镇定，谁知道这种风俗一旦改变，就不会再恢复呢？《春秋论》赏赐和惩罚，是天下公有的权力；是非判断，却是一个人的私权。处在君位上，圣人便把自己的权力当作天下的公权，天下人也因此受到惩罚或得到劝勉。处在道义上，圣人便把自己的地位看作个人的私权，天下人因此得到荣誉或受到羞辱。
周之衰也，位不在夫子，而道在焉。夫子以其权是非天下可也。而《春秋》赏人之功，赦人之罪，去人之族，绝人之国，贬人之爵，诸侯而或书其名，大夫而或书其字，不惟其法，惟其意；不徒曰此是此非，而赏罚加焉。则夫子固曰：我可以赏罚人矣。赏罚人者，天子、诸侯事也。夫子病天下之诸侯、大夫僭天子、诸侯之事而作《春秋》，而己则为之，其何之责天下？位，公也；道，私也。私不胜公，则道不胜位。位之权得以赏罚，而道之权不过于是非。道在我矣，而不得为有位者之事，则天下皆曰：位之不可僭也如此！不然，天下其谁不曰道在我。则是道者，位之贼也。曰：夫子岂诚赏罚之耶，徒曰赏罚之耳，庸何伤。曰：我非君也，非吏也，执涂之人而告之曰：某为善，某为恶，可也。继之曰：某为善，吾赏之，某为恶，吾诛之，则人有不笑我者乎？夫子之赏罚何以异此。然则，何足以为夫子？何足以为《春秋》？曰：夫子之作《春秋》也，非曰孔氏之书也，又非曰我作之也。赏罚之权不以自与也。曰：此鲁之书也，鲁作之也。有善而赏之，曰鲁赏之也，有恶而罚之，曰鲁罚之也。何以知之？曰：夫子系《易》谓之《系辞》，言《孝》谓之《孝经》，皆自名之，则夫子私之也。而《春秋》者，鲁之所以名史，而夫子托焉，则夫子公之也。公之以鲁史之名，则赏罚之权固在鲁矣。《春秋》之赏罚自鲁而及于天下，天子之权也。鲁之赏罚不出境，而以天子之权与之，何也？曰：天子之权在周，夫子不得已而以与鲁也。武王之崩也，天子之位当在成王，而成王幼，周公以为天下不可以无赏罚，故不得已而摄天子之位以赏罚天下，以存周室。周之东迁也，天子之权当在平王，而平王昏，故夫子亦曰：天下不可以无赏罚。而鲁，周公之国也，居鲁之地者，宜如周公不得已而假天子之权以赏罚天下，以尊周室，故以天子之权与之也。然则，假天子之权宜如何？曰：如齐桓、晋文可也。夫子欲鲁如齐桓、晋文，而不遂以天子之权与齐、晋者，何也？齐桓、晋文阳为尊周，而实欲富强其国。故夫子与其事而不与其心。周公心存王室，虽其子孙不能继，而夫子思周公而许其假天子之权以赏罚天下。其意曰：有周公之心，而后可以行桓、文之事，此其所以不与齐、晋而与鲁也。夫子亦知鲁君之才不足以行周公之事矣，顾其心以为今之天下无周公，故至此。是故以天子之权与其子孙，所以见思周公之意也。
吾观《春秋》之法，皆周公之法，而又详内而略外，此其意欲鲁法周公之所为，且先自治而后治人也明矣。夫子叹礼乐征伐自诸侯出，而田常弑其君，则沐浴而请讨。然则天子之权，夫子固明以与鲁也。子贡之徒不达夫子之意，续经而书孔子卒。夫子既告老矣，大夫告老而卒不书，而夫子独书。夫子作《春秋》以公天下，而岂私一孔子哉！呜呼！夫子以为鲁国之书而子贡之徒以为孔氏之书也欤！迁、固之史，有是非而无赏罚，彼亦史臣之体宜尔也。后之效夫子作《春秋》者，吾惑焉。《春秋》有天子之权。天下有君，则《春秋》不当作；天下无君，则天下之权吾不知其谁与。天下之人，乌有如周公之后之可与者？与之而不得其人则乱，不与人而自与则僭，不与人、不自与而无所与则散。呜呼！后之《春秋》，乱耶，僭耶，散耶！
●嘉▯集卷七·洪范论
【洪范论叙】
《洪范》其不可行欤，何说者之多，而行者之寡也？曰：诸儒使然也。譬诸律令，其始作者非不欲人之难犯而易避矣，及吏胥舞之，则千机百阱。吁！可畏也。夫《洪范》亦犹是耳。吾病其然，因作三论。大抵斥末而归本，褒经而击传，▯磨瑕垢以见圣秘。复列二图，一以指其谬，一以形吾意。噫！人吾知乎，不吾知，其谓吾求异夫先儒，而以为新奇也。
【洪范论上】
译周朝衰微时，君位不在孔子身上，但道义在他那里。孔子凭借自己的权力来评判天下是可以的。《春秋》中，赏赐人的功劳，赦免人的罪过，诛除人的族类，灭绝人的国家，贬低人的爵位；诸侯有时直书其名，大夫有时直书其字，不拘泥于通常的法则，只依据自己的意旨；不只是说谁对谁错，还施加赏罚。这就等于孔子明确说：我可以赏罚别人了。赏罚别人，是天子、诸侯的职事。孔子痛恨天下诸侯、大夫僭越天子、诸侯的职权，所以作《春秋》；可是自己却这样做，他还有什么理由责备天下人呢？君位是公权，道义是私权；私权不能胜过公权，道义就不能胜过君位。君位的权力可以用来赏罚，而道义的权力不过是评判是非。道义虽然在我这里，却不能做有君位者的事，于是天下人都会说：君位不可僭越，正是如此！不然，天下谁不会说‘道义在我这里’呢？这样一来，道义就成了君位的贼害。有人说：孔子难道真是在行使赏罚吗？不过是说说赏罚罢了，有什么妨害？回答说：我不是君主，也不是官吏，只是一个走路的人，指着人告诉他说：某人行善，某人作恶，这还可以。接着却说：某人行善，我要赏他；某人作恶，我要诛他，那么世上还有不笑我的人吗？孔子的赏罚同这有什么不同呢？这样说来，什么才足以称为孔子，什么才足以称为《春秋》呢？回答说：孔子作《春秋》，不是说这是孔氏的书，也不是说是我孔子作的；他没有把赏罚的权力据为己有。他说：这是鲁国的史书，是鲁国作的。有善行而赏赐，就说是鲁国赏赐；有恶行而惩罚，就说是鲁国惩罚。怎么知道呢？孔子为《易》作《系辞》，称为《系辞》；论说孝道，称为《孝经》，都是亲自命名，说明孔子把它们视为自己的作品。至于《春秋》，是鲁国给史书取的名称，孔子寄托于此，因此孔子把它看作公有之书。用鲁国史书的名义使它公有，赏罚的权力自然就在鲁国。《春秋》的赏罚从鲁国推及天下，这是天子的权力。鲁国的赏罚不能超出国境，却把天子的权力交给它，这是为什么？回答说：天子的权力本在周王那里，孔子不得已才把它交给鲁国。武王去世时，天子之位应当属于成王，但成王年幼，周公认为天下不能没有赏罚，所以不得已摄行天子之位，以赏罚天下，保存周王室。周朝东迁时，天子的权力应当在平王那里，但平王昏庸，所以孔子也说：天下不能没有赏罚。而鲁国是周公的封国，居住在鲁地的人，理应像周公一样，不得已借用天子的权力来赏罚天下、尊崇周王室，所以把天子的权力交给鲁国。那么，借用天子的权力应当怎样做？回答说：像齐桓公、晋文公那样就可以。孔子希望鲁国像齐桓公、晋文公，却不直接把天子的权力交给齐、晋，这是为什么？齐桓公、晋文公表面上尊崇周王，实际上想使自己的国家富强。所以孔子赞许他们的事业，却不赞许他们的内心。周公心中存有王室，即使他的子孙不能继承其志，孔子仍思念周公，允许鲁国借用天子的权力来赏罚天下。他的意思是：具有周公那样的心，才可以实行齐桓公、晋文公那样的事业；这就是不赞许齐、晋而赞许鲁国的原因。孔子也知道鲁君的才干不足以实行周公的事业，只是他心里认为，当今天下没有周公，所以才到了这种地步。因此把天子的权力交给周公的子孙，是为了显示思念周公的心意。我看《春秋》的法则，都是周公的法则，而且对内详尽、对外简略；它的用意是要鲁国效法周公的作为，并且先治理自己再治理别人，这一点很明显。孔子感叹礼乐和征伐从诸侯那里发出；田常弑杀他的君主，孔子便斋戒沐浴，请求讨伐。这样说来，天子的权力，孔子本来就是明白地交给鲁国了。子贡一类人不明白孔子的用意，续写经书，记载孔子去世。孔子已经告老了，大夫告老后去世通常不记载，孔子却特意记载。孔子作《春秋》是为了使天下公有，难道会偏私于一个孔子吗？唉，孔子把它看作鲁国的史书，而子贡一类人却把它看作孔氏的书吗？司马迁、班固的史书，有是非判断而没有赏罚，这也是史官体例本来应当如此。后世仿效孔子作《春秋》的人，我感到疑惑。《春秋》具有天子的权力。天下有君主，《春秋》就不应当作；天下没有君主，那么天下的权力我不知道应当交给谁。天下的人，哪里有像周公后代那样可以把权力交给他的人呢？交给不合适的人就会混乱，不交给别人而自己占有就是僭越，既不交给别人也不自己占有而无所归属就会离散。唉，后世的《春秋》，究竟是造成混乱、僭越，还是离散呢？《嘉祐集》卷七·《洪范论》《洪范论叙》《洪范》难道不能实行吗？为什么解说它的人很多，而实行它的人很少？回答说：这是诸儒造成的。譬如法律条令，最初制定它的人不是不希望人们难以触犯、容易躲避；等到吏胥玩弄它，便有千般机关、百般陷阱。唉，真可怕啊！《洪范》也正是这样。我痛惜它竟然如此，于是写了三篇论说。大体上是斥责末流而归于根本，褒扬经文而抨击传文，磨去瑕疵污垢，以显露圣人的奥秘。又列出两幅图，一幅用来指出它的谬误，一幅用来表现我的意思。唉，人们会了解我吗？不了解我，就会说我是在求异于先儒，把新奇当作追求。《洪范论上》