嘉集卷七·洪范论【洪范论叙】
《洪范》之原出于天，而畀之禹。禹传之箕子，箕子死，后世有孔安国为之《注》，刘向父子为之《传》，孔颖达为之《疏》。是一圣五贤之心，未始不欲人君审其法，从其道矣。禹与箕子之言，经也。幽微宏深不可以俄而晓者，经之常也。然而所审当得其统，所从当得其端，是故宜责孔、刘辈。今求之于其所谓《注》与《传》与《疏》者而不获，故明其统，举其端，而欲人君审从之易也。夫致至治总乎大法，树大法本乎五行，理五行资乎五事，正五事赖乎皇极。五行，含罗九畴者也。五事，检御五行者也。皇极，裁节五事者也。傥综于身，验于气，则终始常道之次靡有不顺焉。然则含罗者，其统也，裁节者，其端也。执其端而御其统，古之圣人正如是耳。今夫皇极之建也，貌必恭，恭作肃；言必从，从作▯；视必明，明作哲；听必聪，聪作谋；思必睿，睿作圣。如此则五行得其性，雨、▯、燠、寒、风皆时，而五福应矣。若夫皇极之不建也，貌不恭，厥咎狂；言不从，厥咎僭；视不明，厥咎豫；听不聪，厥咎急；思不睿，厥咎蒙。如此，则五行失其性，雨、▯、燠、寒、风皆常，而六极应矣。噫！曰得，曰时，曰福，人君孰不欲趋之；曰失，曰常，曰极，人君孰不欲逃之。然而罕能者，诸儒之过也。夫禹之畴，分之则几五十矣。诸儒不求所为统与端者，顾为之传，则向之五十又将百焉。人之心一，固不能兼百，难之而不行也。欲行之，莫若归之易：百归之五十，五十归之九，九归之三。三，五行也，五事也，皇极也。而又以皇极裁节五事，五事得而五行从，是三卒归之一也。然则所守不亦约而易乎。所守约而易，则人君孰欲弃得取失，弃时取常，弃福取极哉！以一治三，以三治九，以九治五十，以五十治百，天意也，禹意也，箕子意也。
【洪范论中〈并图〉】
或曰：古人言《洪范》莫深于歆、向之《传》，吾尝学而得之矣。今观子之论，子其未之学耶，何遽反之也。子之论曰：“皇极裁节五事，其建不建为五事之得失。”《传》则拟五事而言之，其咎、其罚、其极与五事比，非所以裁节五事也。子又曰：“皇极建则五福应，皇极不建则六极应。”《传》则条福、极而配之貌、与言、与视、与听、与思、与皇极，又非皇极兼获福、极也。然则刘之《传》，子之论，孰得乎？
译《洪范》的根源出自上天，由上天赐给禹。禹传给箕子；箕子死后，后世有孔安国为它作《注》，刘向、刘歆父子为它作《传》，孔颖达为它作《疏》。这位圣人和五位贤人的心意，从来没有不是希望君主审察它的法则、遵循它的道路的。禹和箕子的言论，是经文；幽微宏大深奥，不可能一下子明白，这是经文通常的特点。然而审察它应当把握纲领，遵循它应当掌握端绪，所以应当责求孔安国、刘向等人。如今从他们所谓的《注》《传》《疏》中寻找，却没有找到，因此我阐明它的纲领，举出它的端绪，希望君主审察并遵循它时更加容易。要达到天下大治，总在于掌握大法；建立大法以五行为根本；治理五行要凭借五事；端正五事要依靠皇极。五行包含统摄九畴，五事检束驾驭五行，皇极裁制调节五事。如果把这些综合于自身，并在气象上验证，那么始终不变的常道次序就没有不顺的。这样说来，能够包容统摄的，是纲领；能够裁制调节的，是端绪。掌握端绪来驾驭纲领，古代圣人正是这样做的。如今建立皇极，容貌必须恭敬，恭敬就产生肃；言语必须合宜，合宜就产生乂；目光必须明察，明察就产生哲；听闻必须聪敏，聪敏就产生谋；思虑必须明睿，明睿就产生圣。这样，五行便得到正常本性，雨、旸、燠、寒、风都按时发生，五福也随之应验。若皇极没有建立，容貌不恭敬，其过错就是狂；言语不合宜，其过错就是僭；目光不明察，其过错就是豫；听闻不聪敏，其过错就是急；思虑不明睿，其过错就是蒙。这样，五行便失去正常本性，雨、旸、燠、寒、风都失常，六极也随之应验。唉！说得到、说按时、说五福，哪一个君主不想趋向它们？说失常、说失时、说六极，哪一个君主不想逃避它们？然而能够做到的很少，这是诸儒的过错。禹所列的九畴，分开来看几乎有五十项。诸儒不寻求什么是纲领、什么是端绪，只顾替它作传，那么原来的五十项又将增加到一百项。人的心力是同一的，本来不能同时兼顾一百项；把它说得困难，便无法实行。要使它能够实行，不如把它归纳得简单：一百归纳为五十，五十归纳为九，九归纳为三。三，就是五行、五事、皇极。又由皇极裁制五事，五事得到端正，五行便随之正常；这样三者最终又归结为一。所以所守持的原则不是既简约又容易吗？所守持的既简约又容易，那么君主哪会愿意舍弃所得而取失误、舍弃应时而取失常、舍弃福而取极呢？用一来治理三，用三来治理九，用九来治理五十，用五十来治理一百，这是上天的意思，也是禹的意思、箕子的意思。《洪范论中（附图）》有人说：古人论说《洪范》，没有比刘歆、刘向的《传》更深的；我曾经学习过，也有所领会。如今看你的论说，你难道没有学习过它吗？为什么突然反对它？你的论说说：‘皇极裁制五事，皇极建立或不建立，决定五事的得失。’《传》却仿照五事分别论说，其过错、惩罚、六极都与五事相配，并不是用来裁制五事的。你的论说又说：‘皇极建立，五福便应验；皇极不建立，六极便应验。’《传》却把福、极分条列出，分别配属容貌、言语、目光、听闻、思虑以及皇极，也不是说皇极同时获得福和极。那么刘氏的《传》和你的论说，究竟谁对呢？
曰：尔以箕子之知《洪范》与歆、向之知孰愈？必曰：箕子之知愈也。则吾从之。彼歆、向拂箕子意矣，吾复何取哉。虽然，彼岂不知求从箕子乎？求之过深，而惑之愈甚矣。歆、向之惑，始于福、极分应五事，遂强为之说，故其失浸广而有五焉。今其《传》以极之恶、福之攸好德归诸貌；极之夏、福之康宁归诸言；极之疾、福之寿归诸视；极之贫、福之富归诸听；极之凶短折、福之考终命归诸思。所谓福止此而已，所谓极则未尽其弱焉。遂曲引皇极以足之。皇极非五事匹，其不建之咎，止一极之弱哉？其失一也。且逆而极、顺而福，《传》之例也。至皇之不极，则其极既弱矣，吾不识皇之极，则天将以何福应之哉？若曰：五福皆应，则皇之不极，恶、忧、疾、贫、凶短折，曷不偕应哉？此乃自废其例。其失二也。箕子谓咎曰狂、僭、豫、急、蒙而已，罚曰雨、▯、燠、寒、风而已，今《传》又增咎以▯毛，增罚以阴，此其揠圣人之言以就固谬。况▯毛与蒙无异，而阴可兼之，而别名之，得乎？其失三也。《经》之首五行而次五事者，徒以五行天而五事人，人不可以先天耳。然五行之逆顺，必视五事之得失，使吾为《传》，必以五事先五行。借如《传》貌之不恭，是谓不肃，厥咎狂，则木不曲直，厥罚常雨。其余亦如之。察刘之心非不欲尔。盖五行尽于思，无以周皇极，苟如庶验增之，则虽蠢亦怪骇矣。故离五行、五事而为解，以蔽其衅。其失四也。《传》之于木，其说以为貌矣，及火、土、金、水，则思、言、视、听殊不及焉，自相驳乱。其失五也。夫九畴之于五行可以条而入者惟二，箕子陈之，盖有深旨矣。五事一也，庶验二也。验之肃、▯、哲、谋、圣，一出于五事；事之貌、言、视、听、思，一出于五行，此理之自然，可不条而入之乎？其他八政、五纪、三德、稽疑、福极，其大归虽无越于五行、五事，非可条而入之者也。条而入之，非理之自然，故其《传》必钩牵扳援，文致而强附之，然后可以仅知此福此极之所以应此事者。立言如此，其亦劳矣。且传于福、极既尔，则于八政、五纪、三德、稽疑亦当尔。而今又不尔，何也？《经》曰：“五皇极。皇建建其有极。敛时五福，用敷锡厥庶民。”此言皇极建而五福备。使《经》云皇极之不建，则必以六极易五福矣，焉在其条而入之乎？且皇极，九畴之尤贵者，故圣人位之于中，以贯上下。譬若庶验：然“曰雨、曰▯、曰燠、曰寒、曰风、曰时”，时于雨、▯、燠、寒、风，各冠其上耳，又可列之以为一验乎？若是则刘之《传》惑且强明矣。
噫！《传》之法，二刘唱之，班固志之。后之史志五行者，孰不师而效之？世之读者久，孰不从而然之？是以胶为一论，莫有考正，吾得无言哉！
○一图指传之谬
○一图形今之意
【洪范论下】
译回答说：你认为箕子对《洪范》的理解和刘歆、刘向相比，谁更高明？你一定会说箕子的理解更高明，那么我就遵从箕子。刘歆、刘向违背了箕子的意思，我还取他们什么呢？虽然如此，他们难道不知道寻求遵从箕子吗？只是探求得过分深奥，反而更加迷惑了。刘歆、刘向的迷惑，始于把福、极分别配应五事，于是勉强作出解释，所以错误逐渐扩大，共有五处。如今他们的《传》把六极中的恶、五福中的好德归到容貌；把六极中的忧、五福中的康宁归到言语；把六极中的疾病、五福中的长寿归到目光；把六极中的贫穷、五福中的富裕归到听闻；把六极中的凶、短折、五福中的善终归到思虑。所谓五福到这里就完了，所谓六极却没有把它的所有内容解释完，于是牵强地引用皇极来补足。皇极并不是与五事并列的项目，皇极不建立的过错，难道只是六极中的一种弱吗？这是第一处错误。况且逆则为极、顺则为福，是《传》的惯例。到了皇极不正常时，六极已经衰弱了；我不知道皇极若不能正常，天又将用什么福来应验它？如果说五福都会应验，那么皇极不正常时，恶、忧、疾病、贫穷、凶与短折为什么不一同应验？这就自行破坏了它的惯例。这是第二处错误。箕子所说的过错只有狂、僭、豫、急、蒙，所说的惩罚只有雨、旸、燠、寒、风；如今《传》又增加了过错中的‘▯毛’，增加了惩罚中的阴，这就是割裂圣人的言语来迁就本来错误的说法。何况‘▯毛’与‘蒙’没有区别，而阴可以包含在其中，却另立名称，这能说得通吗？这是第三处错误。《经》开头列五行、其次列五事，只是因为五行属于天，五事属于人，人不能排在天之前罢了。然而五行的逆顺，一定要看五事的得失；如果让我作《传》，一定会把五事放在五行之前。假如《传》说容貌不恭敬，这叫作不肃；它的过错是狂；于是木失去曲直之性，惩罚是失常的雨。其余也都如此。考察刘氏的心意，并非不想这样做，只是五行的论述到了思虑便结束了，无法周遍皇极；如果像庶验那样增加条目，即使愚蠢的人也会感到惊怪。因此他把五行、五事分开解释，用来掩盖其中的缝隙。这是第四处错误。《传》解释木，把它归为容貌；到了火、土、金、水，却没有涉及思虑、言语、目光、听闻，彼此自相驳杂混乱。这是第五处错误。九畴中能够逐条归入五行的，只有两项。箕子这样陈列，大概有深意：五事是一项，庶验是第二项。庶验中的肃、乂、哲、谋、圣，都出自五事；五事中的容貌、言语、目光、听闻、思虑，都出自五行。这是自然的道理，难道不可以逐条归入吗？其余八政、五纪、三德、稽疑、福极，虽然根本意义没有超出五行、五事，却不是能够逐条归入其中的。把它们逐条归入其中，并不是自然的道理，所以《传》必定要牵强牵连、援引附会，雕饰文辞而强行配合，然后才勉强说清这种福、这种极为什么会应验在这种事情上。这样立说，也太劳苦了。况且《传》对于福、极既然如此，那么对于八政、五纪、三德、稽疑也应当如此；如今却又不是这样，为什么呢？《经》说：‘五，皇极。皇建其有极。收取这些五福，用来广泛赐给众民。’这是说皇极建立，五福就完备。假如《经》说皇极不建立，那么一定会用六极替换五福；哪里还谈得上逐条归入呢？况且皇极是九畴中最尊贵的，所以圣人把它置于中央，用来贯通上下。譬如庶验，‘说雨，说旸，说燠，说寒，说风，说时’，‘时’只是冠在雨、旸、燠、寒、风之上，难道还可以把它另列为一项庶验吗？如果这样，刘氏的《传》就既迷惑又牵强了。唉！《传》的方法，是刘向、刘歆二人倡导的，班固记载下来。后世记载五行的史志，谁不以它为师而仿效？世上的读者读久了，谁不跟随它而认为正确？因此错误胶着成一说，没有人考察订正，我难道能不说吗？一图指出《传》的谬误 一图表现今天的意见 《洪范论下》
吾既剔去《传》疵以粹《经》，犹有秘处而先儒不白其意，或解失其旨者非一，今辨正以申之。《经》曰：“鲧▯▯洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，不畀《洪范》九畴。”夫五行，一畴耳，一汩而九不畀。盖五行纲九畴，纲坏而目废也。然则五行之汩，非五事之失乎？五事之失，非皇极之不建乎？盖箕子微见其统与端矣。《经》之次第五行也以生数，至于五事也，求之五行则相克，何也？从五常，斯与相克合矣。先民之论五行也，水性智而事听，火性礼而事视，木性仁而事貌，金性义而事言，土性信而事思。及论五常也，以为德莫大于仁，仁或失于弱，故以义断之。义或失于刚，故以礼节之。礼或失于拘，故以智通之。智或失于诈，故以信正之。此五常次第所以然也。五事从之，所以亦然也。“三，八政，曰食、曰货、曰祀、曰宾、曰师”，五者不以官名之。郑康成以食为稷，以货为司货贿，以宾为大行人，是三百六十官，箕子于九畴中区区焉错举其八耳。孔颖达则曰：司货贿、大行人皆事主，非复民政。夫事虽非民，亦未害为政，孔之失滋甚焉。吾以为不然。箕子言国家之政无越是八者，周公制礼酌而用之，故建六官以主八政，食与货则天官，祀与宾则春官，师则夏官，司空则冬官，司徒则地官，司寇则秋官，此得其正矣。“七，稽疑，择建立卜筮人”，孔安国谓“知卜筮人而立之”。夫知卜筮人，天下不为鲜矣，孜孜然以择此为事，则委琐不亦甚乎？吾意，卜筮至神，人所谅而从者。导之善人，必谅而从之，蜀庄是矣。导之恶人，亦谅而从之，丘子明是也。圣人惧后人轻其职，使有如丘子明辈，故曰“择建立卜筮人”，谓择贤也。不然，司空、司徒、司寇，其择之又当甚于此云者，彼天子之卿不若卜筮之官为后世所轻，虽妇人孺子知其不可不择故也。呜呼！圣人之言，技分派别，不得其源，纷莫可晓，譬之日月、五星、十二次、二十八宿，使昧者观之，固愦愦如也，不知晷度躔次的不可紊，差之渺忽，寒暑乘逆。吾故于《洪范》明其统，举其端，削刘之惑，绳孔之失，使经意炳然如从玑衡中窥天文矣。
【洪范论后序】
吾论《洪范》以五福六极系皇极之建与不建，而且不与二刘之增▯毛与阴，或者犹以刘向、夏侯胜之说为惑。刘向之言：“皇极之建，总为五福；皇极之不建，不能主五事，下与五事齿而均获一极，犹平王之诗降而为《国风》。”夏侯胜之言曰：“天久阴不雨，臣下将有谋上者。”已而果然。以刘向之说，则皇极之不建，不可系以六极；以夏侯胜之说，则▯毛与阴不可废。是皆不然。夫福、极之于五事，非若庶验也。阴阳而推之，律历而求之，人事而揆之。庶验之通于五事，可指而言也，且圣人之所可知也。今指人而谓之曰：尔为某事，明日必有某福；尔为某事，明日必有某极。是巫觋卜相之事也，而圣人何由知之？故吾以为皇极之建，五事皆得，而五福皆应；不曰应某事者，必某福也。皇极不建，五事皆失，而六极皆应；不曰应某事者，必某极也。五事之间得与失参焉，则亦不曰必某福、必某极应也，亦曰福与极参焉耳。今刘以为皇极建而为五事主，故加之五福。及其不建也，不加之以六极，而以“平王之诗”为说，其意以为不建则不能为五事主，故不加之六极以为贬也。今有人有九命之爵，及有罪而曰削其爵，使至一命以贬之，曰贬可也，此犹“平王之诗降而为《国风》”，曰降可也。若夫有罪人当具五刑，而曰是人也，罪大不当加之以五刑，姑以墨辟论，以重其责。是得为重其责耶？今欲重不建之罪，不曰六极皆应，而曰独弱之极应，乃引“平王之诗”以为说。“平王之诗”固不然也。且彼圣人者，岂以天下之福与极止于五与六而已哉？盖亦举其大概耳。夫天地之间，非人力所为而可以为验者多矣，圣人取其尤大而可以有所兼者五，而使其余者可以遂见焉。今也，力分其一端以为二，而必曰阴为阴，雨为雨。且《经》之庶验有曰▯矣，而岂独遗阴哉？盖阴之极盛于雨，而圣人举其极者言也。吾观二刘之传“金不从革”与传“常雨”也，乃言雷电雨雪皆在；而独于此别雨与阴，何也？然则夏侯胜之言何以必应？曰：事固有幸而中者。公孙臣以汉为土德而黄龙当见，黄龙则见矣，而汉乃火德也。可以一黄龙而必谓汉为土德耶？必不可也。其所谓▯毛者蒙矣，胡复多言哉！
译我已经剔除《传》的瑕疵，使《经》纯粹明白，但其中仍有隐秘之处，先儒没有阐明其意，或有的解释失去了本旨，这样的地方不止一处。现在加以辨正，以申明它的意义。《经》说：‘鲧堵塞洪水，扰乱陈列的五行，上帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他。’五行只是一畴，却一旦被扰乱，九畴都不赐给他。大概五行是九畴的纲，纲坏了，目也就废了。那么，五行被扰乱，难道不是五事有失吗？五事有失，难道不是皇极没有建立吗？大概箕子已经隐约显露了纲领和端绪。《经》排列五行，按照生数；至于五事，若从五行来看却是相克的，这是为什么？因为顺从五常，这样就同相克相合了。先民论五行，说水的性质是智，对应的事情是听；火的性质是礼，对应的事情是看；木的性质是仁，对应的事情是容貌；金的性质是义，对应的事情是言语；土的性质是信，对应的事情是思虑。等到论五常，又认为德行没有比仁更大的；仁有时会失于柔弱，所以用义来决断它；义有时会失于刚硬，所以用礼来节制它；礼有时会失于拘束，所以用智来疏通它；智有时会失于欺诈，所以用信来匡正它。这就是五常排列次序的原因。五事依从五常，所以次序也如此。‘三，八政：一是食，二是货，三是祭祀，四是宾客，五是军旅’，这五项不用官职名称来称说。郑康成把‘食’解释为后稷，把‘货’解释为司货贿，把‘宾’解释为大行人；这样一来，三百六十个官职，箕子却在九畴中只零碎地举出了其中八项。孔颖达则说：司货贿、大行人都是掌管事务的官，不再属于民政。即使事务不直接涉及百姓，也并不妨碍称为政务；孔颖达的错误反而更严重。我认为不是这样。箕子说国家的政务没有超出这八项，周公制定礼制，斟酌采用它们，所以设置六官来主管八政：食和货属于天官，祭祀和宾客属于春官，军旅属于夏官，司空属于冬官，司徒属于地官，司寇属于秋官；这样才是正确的解释。‘七，稽疑：选择并设置掌管卜筮的人。’孔安国说，是‘知道卜筮之人而设置他’。天下知道卜筮的人本来并不少，如果孜孜不倦地把选择这种人当作一项政务，岂不是太琐碎了吗？我的意思是，卜筮极其神妙，是人们相信并听从的。用善人来引导它，人们必然相信并听从，蜀庄就是这样；用恶人来引导它，人们也会相信并听从，丘子明就是这样。圣人担心后人轻视这个职务，使它出现丘子明一类的人，所以说‘选择并设置卜筮的人’，意思是选择贤能之人。否则，司空、司徒、司寇的选择，理应比这更严格；那是因为天子的卿不如卜筮之官容易被后世轻视，即使妇女儿童也知道这种官职不可不慎重选择。唉！圣人的言语，被分成不同技艺、分出不同流派，不能找到它的源头，纷杂得无法明白。譬如日月、五星、十二次、二十八宿，昧于此道的人观察它们，本来就会昏乱不明；却不知道日影的长短、运行的度数、星辰的躔次确实不能紊乱，稍有微小差错，寒暑就会错乱。我所以在《洪范》中阐明它的纲领，举出它的端绪，削除刘氏的迷惑，纠正孔氏的错误，使经文的本意明亮得仿佛从璇玑玉衡中窥见天文一样。《洪范论后序》我论说《洪范》，认为五福、六极应当系属于皇极建立或不建立，并且不同意刘向、夏侯胜增加‘▯毛’和‘阴’的说法；有人或许仍被刘向、夏侯胜的说法迷惑。刘向说：‘皇极建立，总括起来就是五福；皇极不建立，不能统领五事，就降下来与五事并列，均等地获得一极，就像平王的诗降为《国风》一样。’夏侯胜说：‘天长久阴而不下雨，臣下将有谋害君上的人。’后来果然如此。按照刘向的说法，皇极不建立，不能与六极相联系；按照夏侯胜的说法，‘▯毛’和阴又不能废弃。这些都不对。福、极对于五事，并不像庶验那样。阴阳可以推求，律历可以考察，人事可以揣度；庶验与五事相通，是可以指明来说的，也是圣人能够知道的。如今指着一个人说：你做了某件事，明天一定有某种福；你做了某件事，明天一定有某种极。这是巫师、卜者、相士的事情，圣人怎么能够知道呢？所以我认为，皇极建立，五事都得到正当状态，五福都应验；不能说做了某件事，就必定有某种福应验。皇极不建立，五事都失常，六极都应验；也不能说做了某件事，就必定有某种极应验。五事之间有得有失、相互参杂，那么也不能说必定有某种福或某种极应验，只能说福和极相互参杂而已。如今刘向认为皇极建立而成为五事的主宰，所以给它增加五福；等到皇极不建立时，却不把六极加在它上面，而拿‘平王之诗’来解释。他的意思是，皇极不建立，就不能成为五事的主宰，因此不把六极加给它，以此作为贬降。如今有人有九命之爵，后来犯罪，却说削减他的爵位，使他降到一命来贬低他，说这是贬降，可以；这就像‘平王的诗降为《国风》’，说是降等，也可以。假如一个有罪之人本应承受五刑，却说这个人罪大，不应当加以五刑，姑且只按墨刑论处，以加重对他的责罚；这样能算加重责罚吗？如今想加重皇极不建立的罪过，却不说六极都应验，而说只有一个弱极应验，还引用‘平王之诗’来解释；‘平王之诗’本来就不是这样。况且那位圣人，难道认为天下的福和极只有五种、六种吗？大概只是举出它们的大概罢了。天地之间，不是人力所造成却可以作为征验的事情很多；圣人选取其中最重大、可以兼摄其他的五项，使其余的也能够随之显现。如今却硬把其中的一端分成两项，一定说阴是阴、雨是雨。况且《经》的庶验中已经有‘旸’，难道唯独遗漏了阴吗？大概阴气最盛就会成为雨，所以圣人只举出它的极盛状态来说。我看刘氏二人的《传》解释‘金不从革’和‘常雨’时，说雷、电、雨、雪都包括在内；偏偏在这里把雨和阴分开，这是为什么？那么夏侯胜的话为什么一定应验呢？回答说：事情本来就有侥幸说中的。公孙臣认为汉朝属于土德，因而应当出现黄龙，黄龙确实出现了，但汉朝其实属于火德。难道可以因为出现了一条黄龙，就一定说汉朝属于土德吗？当然不可以。他所谓的‘▯毛’本来就已经含混不清，为什么还要多说呢？