重刊荆川先生文集卷之十

译《中庸辑略》共两卷。当初，宋代新昌人石敦子重重新采集二程先生以及他们的高足弟子游、杨、谢、侯诸家解说《中庸》的话，编成集解，共有若干卷。朱子于是删削它，编成《辑略》。后来，朱子又亲自把二程先生的话采入《集注》，至于其他诸家的说法，则又写成《或问》加以辨析。《集注》《或问》流行以后，《辑略》《集解》两部书因此不再显著于世。我的朋友御史、新昌人吕信卿，早已有志于古人的学问，又认为子重是他的同乡，于是搜购寻求这两部书，我便把所收藏的宋刻《辑略》本交给他。不久吕先生巡按江南，于是嘱托武进县令李君刻板；但《集解》却再也看不到了。序中说：古代扰乱我道统的人，常常在六经、孔氏之外；后世扰乱我道统的人，常常在六经、孔氏之中。从前世道教化衰败，各种方术竞相出现，阴阳、老、墨、名、法诸家曾经同儒家并立，成为六家、九流。他们的道理彼此不相谋合，却随着时代互有盛衰。佛教出现得最晚，它的学说却最为盛行，甚至同儒家并立，成为儒、佛两家。然而它们彼此不相谋合而互有盛衰，也同六家、九流一样。那些人各自驾驭自己的学说，学说盛行时甚至同儒家抗衡，于是由六家变成九流、由九流变成二家，这也就悖乱了。不过，既然彼此不相谋合，也就不应当互相扰乱。唉！六经、孔氏的教化之所以区别于六家、九流和佛教，哪里知道后来竟发生了变化？六家、九流和佛教的学说潜入六经、孔氏之中，却没有人加以辨别。解说《易经》的人用阴阳来解释，或者用老子、庄子的学说来解释，于是六经、孔氏之中有了阴阳家和老家。解说《春秋》的人用法律来解释，解说《礼》的人用刑名、数度来解释，于是六经、孔氏之中有了名家和法家。解说《论语》的人采用墨家的尚同、兼爱、尚贤、明鬼，于是六经、孔氏之中有了墨家。认为性不能用善恶来言说，认为作用就是性；认为心不能用生死来言说，认为真心永远存在，这就是六经、孔氏之中有了佛家。六家、九流和佛教同我们的六经、孔氏并立，是门外的兵戈；六家、九流和佛教的学说潜入六经、孔氏之中却没有人辨别，是室内的兵戈。不过，六家、九流潜入我们的六经、孔氏之中，它们的言说粗疏，道术浅小，还容易辨认。佛教潜入我们的六经、孔氏之中，它的道术宏大而广博，言说也更加精密细致。儒者说：体和用同出一源。佛者也说：体和用同出一源。儒者说：显和微之间没有间隔。佛者也说：显和微之间没有间隔。那又从哪里去辨别它们呢？唉！六经、孔氏的旨意，以及伊洛诸先生讲解六经、孔氏旨意的道理，本来都具备在那里。假如有人真正领会了其中的旨意，超然地相信儒家所说的体用一源、显微无间，那么佛家所说的体用一源、显微无间就可以辨认了。儒者对于喜怒哀乐的发动，从来都希望使它顺畅地发出并得到通达；使它顺畅通达，直到天地万物都融贯在我们的喜怒哀乐之中，这样之后，才能认识所谓一源无间。佛者对于喜怒哀乐的发动，从来都希望反转它、消除它；使它反转消除，直到天地万物寂然无声，没有任何喜怒哀乐相互交感，这样之后，才能认识所谓一源无间。他们的机要总是以逆为主，所以所谓反转听觉、回转视觉，以及不滞留于声色香触，都是在听见、看见声色香触之外；儒家的机要总是以顺为主，所以所谓不睹不闻，以及无声无臭，正是在所看所听、声所发、气味所显之中。因此，虽然佛教向内求取的方面穷极深奥微妙，几乎同我们的圣人没有不同，但它天机运行的顺与逆，必定有不能强行说成相同的地方。程子说：圣人以天为本，释氏以心为本。又说：善于学习的人，应当在心念已经发动的时候观察它。这就是《中庸》的旨意，是百家所不能超越的道理，也是群儒的说法不能扰乱其真实性的地方。游、杨、谢、侯诸家的学说，难道没有瑕疵吗？我不敢断定。然而其中醇正的部分很重大，他们难道没有受到老子和佛教的浸润吗？我也不敢断定。不过，师门流传下来的绪论大概很多了，学者只需精心选择它们。那么这部书难道终于可以废弃吗？这正是仰卿刻印此书以等待学者的用意。《明道语略序》

译道理归根到底只有一个罢了，求学的人为什么会有这么多歧途呢？圣人赞述《易经》，摹写人心的奥妙，使它同乾坤合为一体，并用两句话概括它：一是忠信，一是敬。忠信没有别的意思，只是我们的心没有欺骗罢了；敬也没有别的意思，只是我们的心没有放纵罢了。这颗没有欺骗的心，就是这颗没有放纵的心；这颗没有放纵的心，就是这颗没有欺骗的心；这颗既没有欺骗、又没有放纵的心，就是浑然一体的乾坤之心，并不是两种心。乾坤之心不可直接看见，却在复卦中显现。复卦之所以显现，就是乾坤之心显现的原因。学习的人默默体察它的发动而保存它，就可以了。因此圣人对乾说：它发动时刚直；对坤说：以敬使内心正直。乾坤共同归于正直。发动本来就是正直，内在本来就是正直，并不是先使它正直然后才正直。它酝酿流行，没有间断，也没有续接，这就是我们心中天机自然运行的奥妙，不是人力所能造作的。所谓默默体察并保存它，也只是顺从天机自然运行的奥妙，不容许丝毫人为的力量参与其中。因此，它澄湛而恒常寂静，却不是刻意求静；它充盈而恒常感应，却不是人为发动；它退藏于幽密之处，却不是局限于内；它曲折成就万物，却不是处在外；它不睡不食，却不是强行助长；它不看不听，却不是遗忘；它惩治愤怒、抑制欲望，却从未有所损减；它改正过错、趋向善行，却从未有所增加。这就是乾之所以为易、坤之所以为简。这样才是“以敬使内心正直”，不这样就是“用敬来使内心正直”；这样才是“集义”，不这样就是“义袭”；这样才是“由仁义而行”，不这样就是“实行仁义”。所以说：道理归根到底只有一个。求学的人为什么会有这么多歧途呢？那些所谓从事于心的人，大概从来没有真正认识过天机自然流行的奥妙，往往想凭借私心和机巧来求取它，所以有人想停止思虑，以求得这颗心的宁静；却不知道不加妄为的思虑本身就是心。有人想断绝外物的诱惑，专门从内心寻求；却不知道离开外物就没有心。有人忧虑这颗心无所依着，便常常保存一个“中”字来使它有所依着；却不知道心本来无所依着，“中”本来没有固定实体。像这样的人，也自以为在心上求索得很详细了，却不知道自己其实走入了歧途。至于另用一颗心来操持这一颗心，颗颗心互相扭结，所以越想求得宁静，反而越显得纷乱。圣人论说心的精微，没有比《易经》的乾坤更高明的；善于阐发《易经》蕴义的，没有比程先生的书更好。程先生的书是从心中体会出来再说出的，所以他说：鸢鸟高飞、鱼儿跃动，同“必有事焉而勿正”的意思相会，心境才能得到活泼泼的状态；若不能领会，就只是在玩弄精神魂魄。又说：“不曾施加丝毫力量，这就是保存它的方法。”又说：“用敬来使内心正直，就已经不是正直了。”那么，他所谓在心上下功夫，究竟是以敬使内心正直呢，还是用敬来使内心正直呢？是不用力来保存它呢，还是用力来保存它呢？是使它活泼泼地呈现呢，还是在精神上刻意做作呢？武进县令、抚州人徐子弼，年轻时就有志于心学，大概是读了先生的书而有所领会。但他担心学者求之于心会产生偏差，于是取《二程全书》，选录其中的要略，在县中刻印，因为其中多出于程明道，便题名为《明道语略》。唉！学者所忧患的是不知道从内心求取；知道从内心求取以后，岔路又有这么多，所以选择实在不能不精审。《季彭山春秋私考》序

译《春秋》难以明白，那么应当从哪里去寻求呢？回答说：从圣人的心中寻求。圣人的心，又应当从哪里去寻求呢？回答说：从愚夫愚妇的心中寻求。《春秋》是儒者历代都不能把它的意义说尽的书，却说要从愚夫愚妇的心中寻求，不是很迂曲吗？孔子曾亲自说过：“我对于人，毁谤谁呢？赞誉谁呢？这正是三代百姓能够按直道行事的原因。”《春秋》是圣人有是非判断却不加毁誉的书。直道认为是的，《春秋》也认为是；直道认为非的，《春秋》也认为非。《春秋》是用来寄托人人直道之心的。人人都有这种心，怎么能说《春秋》的文辞有不是人人所能理解的呢？儒者却认为圣经不应当如此浅显，往往说其中有微言隐辞，因此解释得过于详尽，反而使它的意义更加隐蔽。况且《春秋》之所以作《春秋，不过是为了诛讨乱臣贼子罢了。儿子应当尊敬父亲，臣子应当敬奉君主，难道人人会不知道这是对的吗？弑君篡父，难道人人会不知道这是错的吗？人人明知是非，却有时陷入弑逆之中，这就是古人所说的凭个人意念行事。即使他因任意妄为而陷入弑逆，他那按直道行事的心本来仍然隐约存在。圣人早已替他辨明这一点，唤醒他内心隐约存在的直道之心，使他敢于突然发动邪行的念头消解，所以乱臣贼子因此感到畏惧而能够自行回头。他使人畏惧，并不是在那股突然发动、不可忍受的邪念上迎头阻挡，而是在内心隐约存在、不能停息的直道之心上加以引导，所以能够使人畏惧。并不是说把他的弑逆行为写下来来使他害怕。他所害怕的，只是忽然觉察到自己内心隐约存在的直道之心显露出来，却没有觉察到那股突然发动的邪念已经暗中消退，所以感到畏惧；并不是害怕《春秋》记载自己，因而不敢作恶。所以说：“孔子因为担心乱臣贼子作乱而作《春秋》，《春秋》完成以后，乱臣贼子便感到畏惧。”孔子的畏惧之心，就是人人按直道行事的心；人人按直道行事的心，也就是乱臣贼子所感到的畏惧之心。人人都有这种心，怎么能说《春秋》的文辞有不是人人所能理解的呢？善于解释《春秋》的人却不这样说，而是说：“没有正义的战争，人人都能知道它是不义之战，何必还要追问它有没有钟鼓之声呢？说某人是三王的罪人，某人是五霸的罪人，人人都能知道他的罪责所在，何必还要追问他的功劳和过失呢？说乱臣贼子感到畏惧，人人都知道这是讨伐乱臣贼子，何必还要追问他的君主是否有理由讨伐他呢？” 这样解释《春秋》，难道不是简明而容易理解吗？这可以说是从愚夫愚妇的心来求取《春秋》，而不被圣经遮蔽。有人说：既然如此，那么子游、子夏为什么不能赞助孔子完成《春秋》呢？回答说：高柴、赤，世代相传认为是子游、子夏的门徒，他们的老师之说自然应当有所依据。〔他们〕难道还没有免于解释过于详尽的弊病吗？各家的纷纷议论，也就可想而知了。这可以说是被圣经所遮蔽，而不是从愚夫愚妇的心来求《春秋》。我形成这种说法已经很久了，儒者都被旧闻牵制，认为它迂曲，没有人相信我。偶然把这些话告诉彭山季君，季君欣然赞同。于是他拿出所著《春秋私考》给我看：相对于我的观点，他把《公羊传》《谷梁传》的义例、《左传》的事实以及各家的纷纷议论一概击破，独自置身于当时的处境之中，通过推求当时的事情来判定是非。虽然千年以前的情况不可能完全推知，但用人人按直道行事的心来衡量，总不会相差太远。因此我更加相信自己的说法与季君相合。季君曾师从阳明王先生，听闻致知之说，能够相信人人按直道行事的心与圣人不加毁誉的心相同；他关于《春秋》的大旨，也多依据老师的学说，所以见解如此直截。至于古今地理沿革、姓名氏族的源流、星历的数度，以及禘、郊、尝、社等礼乐、兵赋的细节，凡是古今聚讼纷纭的问题，都一一辨析到毫厘，务求详尽而符合事实。古人所称的经学老师，没有谁能超过他。因为这些不直接关系到大义，所以没有在序文中摘录。大概我曾听李愿中说：罗仲素讲解《春秋》，起初并不十分明白；但等到住在罗浮以后，他后来的说法就不知道怎样了。罗浮同《春秋》有什么关系呢？难道不是因为心胸空明而无所滞着，然后才能与众人有相同的好恶吗？好恶与众人相同，然后才能解释《春秋》吗？季君已经老了，正要隐居在云门幽深之处，厌弃文字的支离琐碎，凝然洗涤内心，在无所执着之境中遨游；那么他所说的《春秋》，应当又有超过这些的地方，我还希望能够见到。《巽峰林侯口义》序

译有追逐末节的学问，后来才有返回根本的议论。大概有人执着于器物却没有所得，议论者便说：“为什么不返回去求取根本呢？”道理虽然如此，却不如就着器物来体会道更为高明。有人考察古代却没有所得，议论者便说：“为什么不返回去求取根本呢？”今日虽然如此，却不如就着古代来体会今日更为高明。有人拘泥于经书却没有所得，议论者便说：“为什么不返回去求取根本呢？”心虽然如此，却不如就着经书来体会心更为高明。孔子不是说过吗？“诗歌使人兴发，礼使人立身。”诗的咏唱、礼的仪节，难道不是所谓器吗？而诗、礼作为经书，难道不是所谓古代吗？试试看：内心不能离开经书，就像经书不能离开内心一样。从我内心无所凭借而忽然兴发时，诗的咏唱，以及《关雎》《猗那》这些篇章，已经随着我的心而鲜明地呈现出来了。可见这种兴发本来就不能离开诗。然而从阅读诗篇而有所收获时，又未尝不恍惚间神游于《关雎》《猗那》之间，与虞廷、周庙中的人相互唱和，而不知自己的肌肤、纹理、血脉融融地流动起来。可见学习诗的时候本来就已经兴发了，并不是学完诗以后才回头去寻求兴发的原因。从我内心无所凭借而忽然确立时，礼的仪节以及《玉藻》《曲礼》这些篇章，也已经随着我的心而鲜明地呈现出来了。这种确立本来就不能离开礼。然而从阅读礼书而有所收获时，又未尝不恍惚间神游于《玉藻》《曲礼》之间，与虞廷、周庙中的人相互揖让，而不知自己的肌肤、纹理、血脉庄肃地收敛起来。可见学习礼的时候本来就已经立身了，并不是学完礼以后才回头寻求立身的原因。怎么能认为寄寓在篇章中的才是经，而随着我的心鲜明呈现的就不是经呢？所以，贴近内心就是经。怎么能认为无所凭借的是我的心，而有凭借却融融流动和有凭借却庄肃收敛的就不是我的心呢？所以，贴近经书就是心。既然如此，哪一种末节不是根本，又有什么可追逐的呢？哪一种根本不是末节，又有什么可返回的呢？虽然如此，善于学习的人把它们看作一体，不善于学习的人把它们看成两个方面。不只今天如此，在孔子、孟子的门下，有时也不免把它们看成两个方面。子夏传授《诗》和《礼》，后世训诂家奉他为宗师。子夏并不是专事训诂的人，但训诂已经从他那里开始了。圣人担心他拘滞于此而没有所得，便说：“你要做君子儒；所谓君子，就是致力于根本的人。”子贡想在文章之外求得性与天道，圣人担心他离开文章而没有所得，便说：“用一个根本原则贯通一切。” 这就是说，文章就是性与天道。如今从事形声文字、训诂之学的人都是这样。君子担心他们拘滞于此而没有所得，于是替他们解释说：“为什么不返回去求取根本呢？根本就是心。”这就是所谓先有追逐末节的学问，后来才有返回根本的议论。可是学者因此便认为，必须完全抛弃形声文字和训诂，到幽深昏冥之处去求取，然后才可以达到至道。这样一来，根本和末节就必然被分开了。然而这两方面难道都是圣人所不赞同的吗？林侯的《口义》，是他同几位门生讲论六经和孔孟之书的成果。林侯节操坚苦，却不以此向世人夸耀；品行峻严，却不以此向世俗自矜。他的志向在于反求自身，以求穷尽精微；对于古人形声文字之间的意义，却探求得如此细密，剖析得如此详尽。啊！我知道他不会拘滞于文字，大概是已经看见道与器、古与今并不是两回事了吧？虽然如此，我仍然担心几位门生把它们看成两个方面。你们几位试着以诚意去求取，在群居诵习之中默默体认我们灵知灵觉的本体：是否融融流动？是否庄肃收敛？这种融融而庄肃的状态，究竟在心中，还是在经中？如果在心中，那么为什么还要凭借经书呢？如果在经中，那么内心为何会受到感发呢？难道这是心与经合而为一吗？你们几位从这里就可以直接体会而自得了，又何必再到幽深昏冥之处寻求呢？有人说：如今从事形声文字、训诂之学的人都是如此，你却专门担心几位门生离开并抛弃这种学问，为什么呢？回答说：根本和末节必然有分别。把二者分开看，二者都会产生弊病。拘滞于经书的弊病浅显而明显，离开经书的弊病深刻而隐微。拘滞经书的弊病，只有孤陋的人会沉溺其中；离开经书的弊病，即使通达的人也有时不能避免沉溺。我指出的是那种深刻而隐微的弊病，你们几位却可能反而不明白那种浅显而明显的弊病。我想让你们不要沉溺于通达之士所沉溺的地方，你们却可能反而沉溺于孤陋之士所沉溺的地方；那就不是我所敢预料的，也不是林侯所能预料的。于是《口义》刻印完成，丹徒李县令来请我作序，我便作了这篇序。《笔畴》序

译只要能够诱导世人、劝勉风俗，君子就不废弃它。平民一怒，拔刀相向，两人便争斗起来。这时如果用《诗》《书》《礼》《乐》的庄严道理去规劝，只会增加他的怒气，使他更加急于争斗；而滑稽之士在旁边用隐约的话冷嘲暗击，嬉笑调谑，他便释然一笑而散去。小民妇女在暗中任性暴戾、凶狠恶毒，有人如果用士师、理官的法律吓唬他们，他们也只会傲然不屑；巫儿、佛婆替他们张扬神鬼之事，指说征兆吉凶，他们便会瞪眼缩舌，惊骇出汗。只要能够解除紧急争斗，嬉笑调谑有时就比《诗》《书》《礼》《乐》更迅速；只要能够使人畏惧暗中的凶祸，神鬼、禨祥之说有时就比士师、理官的法律更有震慑力。滑稽、禨祥之说并不是君子的学说；但若论它们能够解斗、使人畏惧凶祸，这正是君子借以劝勉世人的地方。由此说来，只要能够劝勉世人，即使它像滑稽之说那样戏谑，像禨祥之说那样荒诞，也暂且不应废弃。何况它的言论还依据古代先王，并不违背准则呢？《笔畴》这部书，从修养自身、驾驭事物，一直到家庭琐事，全都具备；从经史百家，到小说和街巷传闻，也采录了许多。它的内容不全都雅正醇厚，但大旨在于使人畏惧谨慎、柔和宽厚，选择步子再行走，以此避开祸患。其中关于知足少欲、忍辱谦下、摒弃虚名而去除浮华的内容，大多称引老庄。然而古代先贤关于厚施薄责、惩戒和抑制忿怒欲望的言论，也往往保存在其中。古人说，老庄处在危险的时代，触动惊人的祸机，想要委曲求全，所以常常推崇柔弱、贬抑刚强，甚至把自己置于有才与无才之间，像“迷阳郄曲”那样隐晦处世，以免遭祸。写这部书的人，他的用意或许就是出于此吧？虽然如此，明智通达的人读它，自然可以观察其中深意，剔除其中驳杂之处，节取正确的内容。乡里平民读它，也将悚然心有所动，因畏惧祸患而希望保全自己，去掉偏狭、忿怒、争斗以及任性凶毒的习气，或许可以接近谦柔敦厚、宽和自处之道；这难道不是有志于劝化风俗者的一种助力吗？这部书原来已有木刻本，我邑吴前川翁于是将它刻印出来，张挂在墓旁的屋子里，给乡人看，但刻到一半还没有完成。翁的儿子吴鸣玉得到全书后，于是把它一并刻完，使之流传于世，以完成父亲的志愿。王君《注握奇经》序 我年轻时很喜欢下棋，却没有办法得到国手的棋谱，只能独自凭心意下棋，日夜悬想。时间久了，在战守攻围之间，似乎常常能够算得出棋路，因此凭此胜过别人。那些不能取胜而失败的局面，我只归咎于思考得还不够。棋艺稍稍熟练以后，我终于得到国手棋谱，才发现我取胜的方法，大多是古人已经试验过的技法；我失败的地方，古人也早已替我安排好了救援和布置。我于是自己笑话自己思考得不够彻底，不能承受、继承古人的成就；同时又惋惜没有早些得到国谱来帮助自己的思考。由此可知，古人的精神寄托在棋谱中，下棋的人探索自己的精神和探索古人的精神，如果有所获得，达到的境界是一样的。为什么一定要说棋谱正确而心思错误？为什么又一定要说心思正确而棋谱错误呢？既然如此，谈兵法的人又为什么不同于此呢？自伏羲画八卦象，坎卦为内卦、乾卦为外卦而组成师卦，已经寓含了居中握奇的意义。《握奇经》世代相传认为是黄帝的书，大概战法就是从黄帝开始的。但它的文字简约深奥，世上很少有人能理解。王君利用研治经书以外的余力，推究其中的意义，为它作注释；各家兵书中凡有涉及握奇之法的，都取来附在书中，连营阵计算和占候也一并缀录进去，把它作为兵家的全书。王君把书给我看，我私下感叹它很像我所说的棋谱。史书称卫青、霍去病没有学习古代兵法，却每战必胜；然而看他们环车结营、纵放轻锐部队迎击匈奴，实际上正得到了经中所载两座营垒和游兵的意义。至于诸葛氏仿照《握奇经》创制八阵，钩连相接，处处合于古法，应该可以必胜了；但最终却不能成就统一天下的功业，难道是因为他所面对的敌人有坚有脆、强弱不同吗？为什么暗合古法和纯粹使用古法，效果竟如此相反呢？然而王君颇以自己的学说为奇，认为得到我的书并加以运用，对内平定盗贼，对外荡平丑虏，不过是容易的事。大概我下棋时，虽然知道思考和棋谱没有两样，但把棋谱落实到悬想之中，便会差之毫厘；把悬想落实到临局之时，也会差之毫厘。因此圣人自称能够统率三军，却又说自己没有学习过军旅之事，说明用兵不能拿来试验。王君年纪刚刚衰老，但志气仍然壮盛。如今边塞多有变故，怎么知道不会有人了解王君而举荐他，使他穿着儒服站在军门，在亲自击鼓鸣鼙之间，同老将较量长短，并使他知道自己的胜算果然不能超出我的书呢？这样王君才可以真正相信自己。《江阴县新志》序

译有家的人，按照自己家中所有的东西登记记录下来，这是常理。田地、租谷、钱贯、丝缕、豆豉、酱罐以及奴仆数量，这些是勤劳精细、经营生计的人所详细记录的，而游荡闲适、追求华饰的人所略记的。池馆、花树、狗马、图画、古物、珍器的数量，这些是游荡闲适、追求华饰的人所详细记录的，而勤劳精细、经营生计的人所略记的。两种人便互相讥笑。但一个家之所以成为家，本来就在这些事情上，而不在那些事情上。郡国州县有志书，自古以来也是如此，也是按照各郡国州县所拥有的东西登记记录下来，这就是常理。《禹贡》《周职方》，难道不是记载国邑之志的发端吗？然而从后世看，就会发现其中有琐碎鄙俗的内容。田赋等级的高下不同，坟垆、黎赤等土地的土壤不同，九镇、九泽名称不同，五戎、八蛮服饰不同，把这些列出记载是可以的。至于筱簜、箘簵、淮蠙、江龟以及海产杂物的细小类别，就类似草木虫鱼之书；记载多男少女、多女少男，则近于乡里村俗的谈论。古人为什么如此琐碎呢？大概只要有益于器用、使民生富足，有助于辨别阴阳、使繁殖生长兴旺，就本来不能因为它混杂琐细而略去。何况那些更大、更重要的事情呢？既然他所记载并详加说明的本来如此，那么他没有记载的内容也就可以知道了。后世所谓地志，却不是这样。它叙述山川，既无关乎险阻平夷、蓄水泄水的实际用途；记载风俗，也无关乎观察民情、巡视地方的实际事务。至于土地，却连赋额、民数一概不记；而仙佛寺庐、台榭废址、达官贵人的坟墓、词人流连景物的作品，却满纸都是。唉！这同一个家庭的账簿只专门记载图画、狗马、玩物来作装饰，却把租谷、钱贯这些维持衣食急需的东西随意弃置、不足考察，有什么不同呢？对于治理家庭的账簿应当明白，它本来是为了经营生计，不是为了观赏美好；国邑有志书，本来是为了治理天下，不是为了广泛搜罗事物，这样就可以了。我私下听说，本朝召集儒臣修撰《一统志》时，两个人互相讥诮：一个人想记载科举名额，有人说：“这不是进士录。”另一个人想记载户口田赋数目，有人说：“这不是黄白册。”科举另有名录，不记载它是应该的；户口田亩却关系到天下的根本命脉，是治理国家的人必定要考察的。如果按照那个人的说法，那么《禹贡》《周职方》难道也只是黄白册吗？他本来把这些看作琐碎鄙俗的内容，所以不予记载。江阴在常州是属县，地处江边要冲，是苏州、常州诸郡的北门，因此比其他县格外重要。旧时虽有志书，但该记的不记，不该记的却记了，大体正如我所说的那些志书的弊病，没有足以考察的内容。直到今天，余姚赵君才重新修撰此志。赵君为政清廉自守、爱护百姓，才思敏捷而考虑周全。志中所载田赋、徭役、户口、食货、谣俗、水利、防江、治盗的来龙去脉、前因后果，条理错综如丝缕纷陈，大都是赵君曾经日夜尽心办理的事情。至于浮华文饰和额外耗费，则全都屏除，不去经营；就像辛苦起家的人，排斥耳目所贪玩的东西，把全部力量用在家庭生计上。一钱一粟的增减，一个奴仆的奸良，以及门锁、钥匙和里门门户的守卫，即使其中细微隐秘，他的聪明、智慧和谋算也无不察知。于是把一切在他的精神思虑所及之处的事情，都登记在志书中。至于编纂成书，则交给学士张先生办理。张先生凭借修撰国史所余的才力，推广运用这些方法，完成了一县之史。因此，志书中记载的繁简、删存，都能体现赵君的用心，并把它写下来，作为后来治理江阴者所依据的准则。又如计然、任公之类的人精于经营生计，太史公把他们汇集起来写成传记；凡是他们仰取俯拾、囤积货物、弃置或售出的办法，以及卮、茜、萩、漆等细节，无不具备记载。能够得到这些人的用心，并写下来，作为经营生计的人必定要借鉴的依据。大概治理县邑和经营生计，意向或许不同；家中的账簿和县邑的志书，体例也有差异。但它们确实适合实际使用而不依靠徒具形式的文字，这一点是相同的。前人把自己的用心写在账簿、志记中，后人根据这些记载而了解前人的用心，并遵守它，所以家业能够常常兴盛而不衰落。我想让后来治理江阴的人，依据赵君所编的志书，了解他的用心并加以遵守。因此写下这篇序言。《郑君元化正典》序 会稽所产的金、锡、竹、箭竹甲于天下，它所孕育的人文，大多峻拔清慧，能够凭文章和功勋在当世显耀。至于方外之士，也往往能够卓异奇怪，显露出自己的奇特，大概这就是所谓地气所造成的吧。会稽郑君年轻时喜欢谈论兵法，阅读韬略、兵法诸书，尤其精通风角、鸟占。他曾向北到达宣大，向东历经辽、蓟，捋着胡须拜见各位边帅，在幕府中谈笑；每当敌人的箭矢突然飞来，他说一句话便能预测胜败，屡屡奇验，因此震动权贵宦官和老将，拿出袋中的钱财，穿短衣纵马奔驰，眼中尽是百万貔虎般的气势。那时的他，真是一个机智、勇敢、善于辩论的人。成年以后，他辞别边帅旧日的战袍，南归后便专心研究黄老内养之学，往来于吴会之间，同众多骚人墨客相互追逐唱和，寄身药铺之中，默默守持柔弱、谦下、廉静，白天躺卧，旁人不知道他还具有雄健的气概。郑君始终如此，也真是奇异啊！郑君自称得到青峰、碧崖等异人的传授，曾经写过内养之书，名为《元化正典》。大体上依据中黄之说，又说邵子所说的十二万九千六百之数，其中暗藏火候，认为邵子最能得到伯阳的深微旨意。我听说内养家多说火候之数只是虚设，只求阴阳没有偏胜而已；郑君却认为确实有这样的数目，好像一步一步走到百步那样。我不能完全理解他的说法。郑君还想前往燕、齐海上的牢岛、不夜之间，希望再次遇到异人。燕、齐海上的异人，如黄石、海蟾一流，大概曾经在军旅中决断机宜，后来又得道成仙。郑君如果能够见到他们吗？希望他回来后把情况告诉我。《右编》序

译古今宇宙，就是一盘大棋局。天时有顺有逆，地理有险有易，人情有爱有恶，机事有利有害，这些都包含在棋局之中。古代圣人治理天地，划分田野、创设州域，设置官职、分配职事，使外在位置和内在秩序端正，使幽明、人鬼互不侵扰，使奸邪、善良、淑善、邪恶，鸟兽、戎夷各安其位，这就是在划定棋局。至于棋术的变化，纵横翻覆，纷繁而不一致，虽然纷繁不一，但到了千百亿种棋局，其变化也几乎穷尽，棋法也大略完备了。从三代末年到元代，上下二千多年，所谓世事的治乱、爱恶利害、真情伪情、凶吉和成败的变化，虽然不能穷尽，却也几乎全都出现了。治理国家的人穷尽精力、竭尽智慧，因势制宜、曲折谋划，虽然不能把它们规定成固定典则，却也未尝没有一定的准则。俗话说：“人情世事，古代和今天一样。”难道不是这样吗？奏议就是棋谱。只凭自己的心意而废弃棋谱，拘泥于固定方法而死守棋谱，错误是相同的。有人看到“背立”的说法，便用来指责背水之军；有人看到“死地”的说法，便用来布置背水之军。然而这两种说法都出自《十三篇》，怎么可以拘泥呢？又怎么可以废弃它呢？我编纂《右编》，只是认为棋谱不能废弃罢了，还没有涉及不可拘泥棋谱的道理。《右编》的名称，是因为古代右史掌记言语。《左编附》序 《左编》是为治理方法而编纂的。凡是不关系治理的，不予收录；凡关系治理的，妃后、外戚、储君、宗室、宦官宠幸、奸臣篡位、方镇、夷狄、草莽之乱，以及总领全局的将领、宰相和君主，也就都齐备了。然而《周官》的治典所掌管的，有师、有儒；师儒同治典有什么关系呢？君主、宰相和将领负责实行，师儒负责讲明，所以说：“师道确立，善人就多，朝廷也就端正。”这说明师儒同治理的关系很重大，因此编录前史《儒林传》《道学传》等传记，成为《诸儒传》。经生训诂、文章辞采、书札写作，是儒者的不同类别，所以排列在后面。诸儒之后，是隐士。他们不侍奉王侯，但志行足以取法；深居山岩，却能以声光显于朝廷，英明的君主也往往尊敬礼遇他们，以此教化世人，这就是所谓以无用为用，所以编纂《隐逸传》。至于前史有《方技传》，是因为巫、史、宗、祝可以辅佐君主，而星历、医药、百工都是拥有国家者不可缺少的。只以汉代一时来说，东方朔的诙谐滑稽，归根到底是在引导君主走向正道；丘子明的占卜、毛延寿的绘画以及巫蛊之祸，则其中奸邪之处不可穷尽追究，这些人的关系大致如此，所以编纂《方技传》。三代以后，儒术同佛、道二氏随时代而盛衰，也是世道变化的一种表现。司马迁为老子作传，范晔的史书开始记载西域和沙门；佛、道二氏的书各有五千多卷，它们的学说如此庞大，那么这些人物也不可以没有记载，并且可以借此观察儒术的盛衰。因此编纂佛、道二氏的传记，总称为《左编附》。《文编》序 欧阳子叙述扬子云的话说：“砍断木头做棋，弯曲皮革做球，没有一样没有方法，何况是写书呢？然而水，[原文疑误]，何况是文章呢？如果认为只要使我的心神明而止步，那么三画的符号也多余了。然而画并不多余，它是心神明之作用所不得不有的。画并不多余，那么所谓一加上言成为二，二加上一成为三，从此以后，巧妙的历算也不能穷尽，文章更是不可胜数。文章多到不可胜数，难道也是有不得不如此的原因吗？既然不能没有文章，而文章又不能没有方法，那么这些编纂的文字就是文章的工匠，也是方法的极致。圣人凭借心神明通达于文章，文人精研文章，以窥见心神明的奥秘。他们所窥见的，有偏有全，有小有大，有驳杂有醇正，但都各有所得，而心神明从未不在其中。所谓方法，就是心神明的变化。《易》说：‘刚柔交错，是天文；文理彰明而有所止，是人文。’学习者观察这些，就可以知道所谓方法了。” 《易》不是说过吗？它谈论天下最幽深的道理，却不可因此厌恶它。曾子谈论道所珍贵的有三件事，最后把笾豆归于主管礼仪的人，以此返回根本。议论者仍然认为这有些把道和器分割开来、看成两件事。庄子说：道存在于稊稗、瓦砾和尿溺之中；这种说法传播开来。儒者反而有所取法，认为可以借此说明道与器不是两回事。谈论义理，六经已经说尽；谈论治理，六官已经说尽，没有什么可以超过它们。然而诸子百家的异说，农夫、园圃、工匠、商人、医者、卜者、堪舆、占气、星历、方技等小道，以及六艺中细小琐碎的节理脉络，都是儒者应当研究其说并加以折衷的，不可以因为它们幽深繁杂就厌恶它们。善于学习的人由此增加见闻、蓄养德性；不善于学习的人却因此沉溺内心、消灭本质，这只取决于他所趋向的方向。史家有《诸志》和《杂编》，《杂编》是扩充各志而编成的，因为谈论义理不全在六经，谈论治理不全在六官，所以命名为《杂编》。《福建乡试录》后序〔代作〕 我私下听说，教化兴盛，要从远方观察征兆；治理衰败，要从近处观察征兆。周文王长寿而善于造就人才，所以汝濆、江沱之间，直到田野中的人、武夫，都可以成为国家的干城和心腹。等到周朝衰落，从溱水、洧水的郊野开始，靠近王畿的地方，学校也毁坏了，士人轻薄放纵而缺少礼义。因此诗人探究王道的兴衰，把《兔罝》《子衿》并列在《国风》中，难道不是把远近作为征兆吗？如今闽粤距离京畿最远，却士人蔚然兴盛、文章有光彩，礼乐文明，采撷仁义精华；他们的经学正可以同邹鲁抗衡，文章有时甚至超过邹鲁。唉，这不就是从远方观察征兆吗？大概自从我高皇帝攻取闽地时，竟然没有经过流血战斗，八郡便向风归附；山珍海错、海外奇宝，车辆并行地运往中原；下至蛮溪、蜑壑，也都得以脱离战鼓军警的威胁，修习礼乐祭祀的事业，这样已经一百多年了。今天子又正在勤修德行、建立中正之道，以仁义礼乐陶铸天下，渐渐以恩泽滋润海隅，这样看来，那里的人文教化，不是古代郁积而今天兴盛了吗？有人说，周文王建国于岐、丰，江沱、汝坟正在它的南面，所以诗人歌咏那里，称为《二南》，意思是王道教化从北方推行，最终达到南方。

译如今的京师，是古代幽、蓟的旧地，处在中原的艮维；闽粤处在巽维，也正位于它的南方。从天文来看，北极执掌斗枢而旋转六合，闽粤处在东瓯星宿附近，接近太微、明堂的位置，正对北斗斗柄；又有大海从东北开始，尽头在东南，潮汐彼此响应，天地呼吸的气息相通。由此说来，天运和人事大概也有相互符合的地方吗？所以一定要把闽粤的兴盛看作天下文明的征兆，而不敢把它只归结为一地开通或闭塞。众多士人，不只相当于古代《兔罝》中那些田野之人吗？他们既同山珍海错一起输送给天子，难道不也有魁梧奇伟的才器，可以像《兔罝》中的野人一样担当国家的干城和心腹吗？那么后世歌颂天子造就人才的教化时，一定会把闽粤比作《二南》。诸位士人也将永远闻名于世了吧？《东川子诗集》序 西北的声音慷慨，东南的声音柔婉。大概正如古人所说，这是由水土风气造成的，而先王用中和的声调来调节它们。只有慷慨而不流于猛烈，柔婉而不接近悲哀，才是中和之声罢了。至于声音出自风土本性的情况，本来没有能够相互改变的。因此，陈述这些声音足以观察当地风俗，歌唱这些声音足以呈现当地习俗。后世谈诗的人，不知道声音出于风土本性，只担心修饰得不够工巧，所以东南的声音有人厌恶它柔弱，极力写成慷慨；西北的声音有人嫌它急促，强行写成柔婉，就像优伶互相喧闹，老少男女杂然交替登场，终究不是本来的面貌，君子会讥笑他们。因为这样陈述不足以观察风俗，歌唱不足以呈现习俗。我读《诗经》到《秦风》，其中言说的全是田猎、战斗之事，诗中人物昂然自得，意气激荡，具有跃马争勇的气概。后来又读《楚骚》诸篇，其中言辞郁结曲折而悲痛，于是忧愁地生出登山临水、被放逐的臣子和遭遗弃妇人的思绪。《秦风》慷慨而流于猛烈，《楚骚》柔婉而接近悲哀，然而君子并不废弃它们，难道不是因为它们虽然没有完全达到中和之声，却没有失去风土本性；它们的陈述可以观察风俗，歌唱可以呈现习俗吗？东川子家在秦中，大概就是古人所说的汧水、渭水之间，以及古人所称载歇、骄游、北园的旧处，往往都在那里。东川子一向喜欢作诗，曾寄给我一百多篇诗，全都跌宕疏放而刚健，完全摆脱脂粉般纤弱妖冶的姿态；即使它们是否一定合于中和之声还不能确定，但可以说没有失掉本地的风土。至于他写边塞的各首曲子，我尤其喜爱，如《边城鼓角春寒梦》《沙塞旌旗日暮云》《天寒细柳营嘶马》《草满长城水饮驼》《榆关千里秦云暮》《羌管一声汉月秋》。比较它们的音节，或许也有《驷铁》《无衣》遗留下来的风调吗？那么读这些诗的人，不必询问作者是谁，也必定知道它们无疑是秦地人的诗。我是南方人，却不能写出楚地声调，私下庆幸东川子能够写出秦地声调，于是为他的诗集题写在卷首。后来有编《采风谣》的人，自然应当会取用这些诗。《前后入蜀稿》序〔原文数字、纪年保留：千里〕 山泽间喜好奇异的人，往往把极其幽深遥远、诡异[缺字]的景观，以及广泛搜集山川草木鸟兽变化的情状，当作快事。然而他们的耳目有所局限，不能周遍观察，于是产生了侧身四望的想法。做官而羁旅在外的人，力量足以走尽悬车束马的道路，攀登跕鸢挂猱般艰险的地方，但他们的情志有所牵累，不能排遣，于是产生了思念故乡、忧虑离国的愁苦。情志和耳目常常彼此违背，山川同人也常常不能相遇。只有蜀地偏处西方边陲，是古人所说另成乾坤的地方。雪岭、大江的雄浑，峨眉、巫山、青城山的幽深秀丽，又是仙灵所居之处，它的胜景甲于天下。然而陆路被飞崖、断栈阻隔，水路又被险急的江流、狭窄的峡谷阻挡，雷霆般争鸣，遮蔽日月；它的险峻和遥远也甲于天下。自古喜好奇异的人仰慕它的胜景，却因为险峻遥远而不能到达，于是有梦中游历、醒来叹息的人。若不是出游任官或羁旅终身，便没有机会一到那里。到达那里的人又被险阻惊吓，只顾忘记它的胜景，于是被贬臣子和迁客的乡国之思更加深重，对轻身飞行、幽深搜寻的爱好转移了，感叹草木凋零、时运衰落的情绪产生了，而雄浑幽丽的景观也改变了。大概古人所写‘侧身西望阻岷峨’，已经足以表现山泽间喜好奇异者缱绻顾盼、想望而不能如愿的情怀；他所记载的峡州至喜堂，也足以完全表现宦游羁旅之人憔悴无聊、不能自我排遣的情状。

译山泽间喜好探寻奇异景物的人，往往把极其幽深遥远、诡□的景观，以及山川草木鸟兽变化的情状广泛搜罗作为快意。然而，他们的耳目有所局限，不能周遍看到，于是便产生了侧身四望的念头。官□羁旅之士，力量足以走尽悬车束马的道路，越过跕鸢挂猱般的险阻；然而他们的情志有所牵累，不能排遣，于是便有了思念故乡、忧虑离开国都的愁苦。情志和耳目常常彼此违背，而山川与人也常常不能相互适合。唯有蜀地偏处西部边远之地，正是古人所说另成一方乹坤的地方。雪岭大江的雄伟浑厚，峩巫、青城的幽深秀丽，都是仙灵栖居的所在；它们的优胜在天下首屈一指。然而陆路被飞崖和断栈阻隔，水路则被惊险的江流和湍急的峡谷限制，雷霆交相震荡，遮蔽日月；它的险峻和遥远，也在天下首屈一指。自古以来，喜好探寻奇异景物的人仰慕蜀地的胜景，却因为它险峻遥远而不能到达这里，于是有的人在梦中游览，醒来后叹息。若不是出游做官或羁旅在外终其一生，便没有机会一到这里。到达这里的人又被险阻惊惧，反而忘记了它的胜景；于是羁臣迁客思念故国的情怀更加深重，轻举冥搜的喜好也发生了转移，感慨万物衰败、草木凋落的情绪产生了，而对雄浑窈丽景观的观感也改变了。大概古人所赋的“侧身西望阻岷峨”，已经足以显明山泽间好奇之士缱绻顾盼、想求一见却不能自我实现的情怀；而他所记述的峡州至喜堂，也足以完全表现出宦游羁旅之人憔悴无聊、不能自我排遣的情状。有的人虽然有幸接触到耳目所能见闻的景物，却被内心情感所不喜欢的事物夺去了兴致；有的人虽然有幸遇到情志所喜爱的事物，却又受限于耳目所不能接触的景物。对于耳目不能接触的景物，既不能使景物迁就情感，于是只好苦心编造、悬想揣测；对于情志所不喜欢的事物，又不能使情感迁就景物，于是便无法抒发那和平精微的声音。因此，大夫缺少登高作赋的条件；即使骚人奇士想要探究山川的本原，极尽描写草木，也没有凭借来迅速发挥他们的精思和博辨。唉！这正是春山公前后入蜀诗稿值得讽咏的原因。公从郎官出任郡守，又从郡守升任按察副使，前后都在蜀地。他任郡守时在重庆，大概陆路要翻越栈道，水路要漂过峡谷，然后才能到达。中原人所说的险远之地，他任副使时在建昌；那里位于灵关、大渡，以及瘴雨、缭烟之外，即使蜀人向来都害怕，认为险远，公却都安然处之。政事之余，他便攀登险峻的山岩，踏着霜雪，穿过猩猩、鼯鼠、豺狼、虎豹出没的洞穴，俯临江妃水仙的宫殿，来穷尽其中的胜景，却还觉得没有满足。所以，凡是险阻之地，他无不经历；凡是胜景，他无不穷尽。他所经历和穷尽的一切，只要有令人惊愕或喜悦之处，就无不在诗中表现出来。其中大的方面，涉及政事治理和民间风俗的缘故；小的方面，也足以包罗万物以及山川、草木、鸟兽变化的情状。他描写险境，既能使人抽泣悲惨、战栗恐惧，仿佛坠落其中；描写胜景，又能使人神清气爽、飞动轻快，仿佛登临其上。若不是公凭借宦游旅居的经历，又兼有山泽奇士的爱好，使情志所喜爱与耳目所接触的恰好相遇，实在不能像这样摹写出来。公的诗已经刻成两卷，他的儿子于德请我作序。我认为，让喜爱奇景的人读公的诗，便可以不必亲自冒险，而坐在庭院居室闲暇之中穷尽它的胜景；让宦游羁旅的人读公的诗，也将因喜爱其中的胜景而忘却其中的险阻，顿时在惊江绝栈之上解脱心志。这样看来，那些不能亲自实现愿望和不能排遣忧怀的人，都将从公的诗中有所收获。我是一个喜爱山林水泽的人，大概也是仰慕蜀地却不能前往的人，也将从公的诗中有所收获。于是我不推辞，写下了这篇序。《山堂萃稿序》

译我读孔氏《论语》，看到其中所称的古代逸民。“逸”这个字，就是隐逸的意思。那几个人，有的侍奉污君而担任士师，直到三次被罢黜仍不肯离去；有的剪断头发、雕刻身体，以便在蛮夷之地成为君长，安然享有面南而王的尊贵。可以说他们已经渐渐沾染了显达荣华，可孔子却把他们比作让国而死于饥饿的人，并称他们为逸民，这是为什么呢？大概这些人能够脱离声名、利禄和华宠之外，而心中一点也没有受到污染，这一点是相同的。只是，所谓不降志、不受辱的人，内心和行迹是一致的；所谓降志受辱的人，内心和行迹却相互分离，所以难以辨识。如今我的同僚侍郎养斋徐公，难道可以列入这些人的行列吗？唉！士人的嗜好欲望驱使其内心，纷华富贵动摇其操守，刚开始做官的人急于求取，仕途得意的人固守职位，能够自行摆脱这些诱惑的人太少了。公年轻时就已经使自己达到通达显要的仕途，然而公淡泊无欲，不显露可供人喜爱的姿态；后来反过来探求理性，精心研究义与利，更加懂得尊重自己而轻视外物。因此，他虽然身居高位、享有厚禄，容貌却冲和淡泊，常常像山林中的清瘦之士；家中也很萧条，常常连十金的行囊都没有。即使请求自身养老，遇到老年人都不能决断的事，他也一定要在强健的年纪去做；砥砺操守，即使是寒士不能安居的生活，也甘愿在享受肉食之后仍然如此。自此以后，天下无论认识公还是不认识公的，只要称说清白名声、完美品行的人，无不一致归附于公。那么，公仕进而显达时，是心与行迹相互分离的人吗？公退居而隐逸时，是心与行迹相一致的人吗？我有幸与公同乡，从很早的时候就知道仰慕公。公任侍郎时，我正好在翰林；当时我旅居隆盛显赫的权门，常常见到炎炎的权势气态，便闷闷不乐地返回。每次见到公，便不知不觉被公用清风般的气度吹拂，却又舍不得离去。公回到家中，我也辞职归乡，又得以跟随公交游。每次拜访公的居所，只见山谷幽深，水流回环，几间老屋，台阶前鸟雀上下鸣叫；还没有见到公，就已经仿佛游历于首阳山一带、柳下惠的乡里，可以使人快乐而忘记返回。不久公拿出若干卷诗文，题为《山堂萃稿》，给我看。我接过来阅读，原来公平生所谓应酬文章，以及归返草堂之后的诗作和因病辞职的奏疏，都收在其中。公并不是像一般文章家那样雕琢文字来求工巧，但其中清远疏淡、耿介独立的气概，幽深地蕴藏着，如金石鸣响般铿锵；其风格意旨，正可与古代逸民的《采薇》之歌、三次被黜的言语相提并论，历经百世也不相上下。因此，也不必亲自到公的居所，或观察公的容貌声望。只要抚读一卷公的诗文，公的居所和为人本来就都可以领会了。然而古人不是说过吗：“自身已经隐逸了，还要文辞做什么？”况且所谓逸民，正要像鸟飞、蝉蜕那样离去，只怕自己的踪影还不够幽微，哪里还希望凭借言语文字流传于世呢？何况公身为大臣，又正逢天子倾心重用之时，只要稍加等待，施展功业于国家，使恩泽遍及百姓，并不困难。公的心意却似乎仍有不屑之处，那么又何必借助文章呢？可是世上有不能亲自见到公的容貌、不能到公居所拜望的人，若能得到公的文章来阅读，或许可以由此了解公的为人。这样看来，激励顽固者、振起懦弱者的作用，也将正在这里。我已经校订正误，把它归还给公，于是替它题写在卷首。《剑泉奏议集序》《剑泉吴公奏议集》共有若干卷。嘉靖初年，天子振作精神，思求治理天下，广泛选取才俊义士来充任各级官职，尤其重视台谏官员的选拔。公于是因才干被召入都察院，担任御史，凡是所陈奏的事情，大多得到采纳，《集》中所载的就是这些。唉！公的言论完备了，其中重大的没有超过弹劾权臣奸邪和请求开通惠河的各篇奏疏。起初，权臣掌管营兵，仗恃权势作奸犯科，使士大夫把他视为隐患；公慨然上疏攻击他，言辞明白尖锐而沉痛，多是别人难以说出口的话。不久以后，接连弹劾他的人越来越多，但有些言辞过于激烈，不能取得信任，权臣便更加放纵而不悔改。后来天子也亲自察觉他的奸邪，把他交付狱中，最终使他死去。这距离公上疏时已经十五六年，而公的话终于应验了。国家的运输路线从通州到京师，原来依靠河运，后来改走陆路；旧日河道废弃的闸门还在，议论此事的人屡次请求修复，但京师的大奸猾之徒依靠陆运谋取同样的利益，往往散布流言来动摇此事。公开始提出建议时，亲自挡在利害冲突的最前面，又依靠天子和宰相竭力主持此事，终于取得成效，详细情形都载在公所上《通惠河志》中。通惠河工程完成以后，户部每年节省运输费用十二万缗，这就是公的言论已经见效的地方。公又想把通州的粮食全部转运到京师，以消除尚未形成的祸患；但他的建议尚未来得及实行，许多忧虑时局的人已经认为公的话是正确的。公起初使江山间有了声名，升任御史；后来由御史出任处州知府，历任南京太仆寺少卿等官，直到退休。公为人敏锐豁达，精通世务，善于随机应变；一开口、一拍掌，锋芒便迅速显露，考核功劳、筹划成效，一点也不差，不是那些迂腐拘泥、指手画脚坐谈空论的士人可比。公曾对我说：“士大夫谈论经国济世，指天画地，贯通古今，这些都不足为奇；只有切实击中事情的关键，如同拿刀切割，刀刃随着手势落下，最终没有一刀不正中要害，这才是困难的。”这大概正是公借此表达自己的志向吧？以前公任御史时，又曾对我说：“假如能够置身边塞之间，我一定要为国家鞭打鞑靼，锁住吉囊、俺答的脖颈，把他们押送到朝廷来。”大概公自量自己的方略和气力足以办成这件事，只是因为没有做到大官，所以他的作为未能完全实现。即便如此，这部集子也足以看出公的气概了。《声承集序》

译渐斋子把自己平生交游往来的书信和各种赠言记录下来，题名为《声承集》，共若干卷。渐斋子起初任给事中时，正直敢言，砥砺名节，所以当时与他交游的，大多是慷慨而有奇特操守的人。后来他辞职居家，像蝉蜕一样脱离声名利禄，晚年又削去浮华枝叶，潜心探究精微之理，所以那时与他交游的，大多是山林中退隐自守之人和讲学论道的朋友。况且人在世上，本来没有能够独立存在而不与人交往的。士大夫相互同心协力，即使是山林隐士，与世事没有直接关系，也必定有自己的交往。由于志同道合而相互补益，这就是孤立地坚持一己之见的人不能在朝廷行事，而狭隘枯槁、逃避世人、躲入虚寂的人，也终究不能在山野中行事的原因。渐斋子凭借真率、苦淡的操守，使天下高士争相仰慕而希望与他交游，唯恐赶不上；又凭借谦虚、不自满的器量，使与他交游的人争相贡献自己的长处，像水流注入一样，而他没有丝毫拒绝。因此他在朝廷时，便与朋友共同秉持公道、斥责奸邪，共同忧虑天下的忧患；在野外时，便与朋友共同涵养志向、治理心性，共同享受山林泉石之间的乐趣。渐斋子从朋友那里取得的东西，大概已经没有不充分利用的了。然而他仍然认为，聚散、生死都有不可恒常的命数，人情相处久了便容易遗忘；所以即使是平生交往、曾经亲近如一臂的人，日后也可能到了连姓名都不能记得的地步。姓名尚且不能记得，那么他们相互警戒、策励的心意，也可能因此懈怠而废弃。幸好他们的书信文章和笔墨还可以查考，于是借此记下这些人的姓名以及他们相互警戒的心意；这样，即使聚散、生死不能恒常，也依然宛如始终是亲密交往的朋友，即使身处安闲独处之中，也能自然获得群居时相互警戒、相互成就的益处。这就是《声承集》所要记录的内容。过去柳子厚作《父友志》，其中人的姓名很完备，但只是把广泛结交朋友、联络豪杰当作美谈，至于相互切磋、警戒、成就的情谊，却没有得到彰显。卫武公所交往的朋友，从卿到师长、士，直到旅贲之士，都凭借他们的警戒而进步到睿圣境界，所以《抑》《淇澳》的诗歌流传至今。然而其中警戒的话还可以听到，那些卿、师、长、士、旅贲之士也确实是当时所谓的贤者，唯独他们的姓名已经湮没而不可见，使得后世以古人为友的人感到遗憾。至于子舆评论献子有五位朋友，幸而其中两个人还可以辨识姓名；他对于另外三个人姓名不可记，却慨然有所感慨。如今渐斋子修养名声、砥砺操守，不仅像柳某；他尊尚贤者、选择朋友，也像献子；他老年仍然喜爱学习，大概还继承了卫武公的遗风。假如后世的人仰慕渐斋子的风范，阅读他所写的书，读了他的书，又了解到与他交游的人，他们将会说：“某某，是慷慨而有奇节的人。某某，是退隐自守的人。某某，是讲学论道的人。”这样，渐斋子就能把自己从朋友那里得到的东西，又用来帮助后人选择古人为友。他也可以不必再有子舆为三个人的姓名不可考而产生的感慨了。而我又得以用不才的文字，把姓名附在集子中，这难道不也是一种幸运吗？《吴孺人挽诗序》【礼部郎中惺的母亲】古代既设有左史、右史来记录言语和行动，又为此作诗。诗与史同样写在典籍中，用善行来警戒后世；再加以叹息、歌咏和赞颂，意味就更加悠长，流传的风气也更加深远。诗大概是用来补助史书的不足吧？然而左史、右史所记载的，只是朝廷、邦国、王公以及功勋卓著、德行绝异的人物，不属于这些内容的便不记载；而诗中所记载的，大半是闺门内室之事，以及砍桑、采葛、梳发插笄、涂脂沐浴、家人琐事之类。因此，涂山氏、有莘氏虽然帮助辅佐王业，却没有列入夏、商的史书；而《国风》中的二姜、许穆夫人，以刚烈的节操著名，诗人便多次歌咏她们，远不止一首。即使是田野村巷中的妇人，如《草虫》《鸡鸣》《静女》所写的人，她们的姓名完全没有登上史册，所做的事也没有什么特别之处，却都能够在诗中被看见。这难道是因为史书着重记载大事而略去小事，诗则专门阐明幽微、探究深奥吗？它们所起的教化作用相同，而体制却不同吗？这样说来，诗不只是补足史书的不足，对于女史尤其重要。汉代刘更生擅长作诗，他编纂的《列女传》大多取材于诗，说诗与女史相关，难道不是确实如此吗？我的朋友吴敬夫的母亲吴孺人去世后，士大夫为她作挽歌。挽歌沿袭于虞殡，是用来称说善事、叹息歌咏的诗歌遗风。唉！孺人具有闺门之内的美德，不像男女有四方远行和建功立业之事，功德显赫，可以寄托在鼎彝铭刻、左右史记载之中，与那些事物一同不朽；她也不像《燕燕》《柏舟》《载驰》所写的人那样遭遇灾难变故，以显露奇特的节操，成为诗人惊叹赞美的对象。她可以被看见的，不过是闺门内室、纺麻织丝、调浆酿酒之间的事情，以及尊敬奉养婆母、恭敬侍奉丈夫、料理家中妇女的常事而已。即便如此，概括《草虫》《鸡鸣》所包含的意义，她的这些事情难道不应该被保存记载吗？所以诸位君子怜悯她而作诗，把她附载于彤管之中。这样做，或许是为了扩大列女的声誉，激发幽居女子的贞节吧？我是国史官，作这篇诗序正合适，所以推究诗与女史的关系，为她写下这篇序。《钤山堂诗集序》

译毛氏、郑氏解释《诗经》，有《诗谱》，用来谱列诗人所处的时代。作诗的人，难道也在诗中自谱其时代吗？例如《羔羊》中所说的从容自得，是公正廉洁的官员；《兔罝》中所说的美好配偶，是公侯大人的隐逸于公堂；《考槃》中所说的隐遁于山涧，那些人的仕进、退处、隐逸、显达，往往都能在诗中自行显现。解说《诗经》的人为他们谱列时代，于是根据这些人的仕进、退处、隐逸、显达，也可以看见时代的昌明或衰败、变化或蕃盛、闭塞或隐微。所以说：“诵读他的诗，了解他这个人，因此可以评论他所处的时代。”少师介溪严公，年轻时被称为神童，二十岁时考中进士，进入翰林，正值正德年间。同僚们都悠闲地出入玉堂，唯独公退居钤山深处，刻苦勤学，以使自己积蓄的学问更加深厚。这样过了十多年，所以他作的诗多写岩壑幽居的情趣，而公的行迹也似乎近于隐逸。到嘉靖初年，公从南院起用，历任南京吏部尚书等职。这时公担任宰相的声望已经积累很久了，但过去的同僚和后辈大多已接连执掌宰辅，而公仍然在闲散职位上盘旋。这样又过了十五六年，所以他的诗多记写留都冠盖云集的盛况。公虽然已经位居上卿，但志向尚未大为实现，于是又似乎处在隐逸与显达之间。圣明的皇帝登基将近二十年，回顾此前任用的内阁大臣，很少有人能够称合圣意，却唯独对公特别关注，于是公从南京入阁。不久便成为内阁首辅，君臣上下之间的交往深厚；所以公积蓄得久，经纶天下的事业深厚，发扬施展得也较迟。从此礼乐典章都由公协助赞襄，焕然完备。北方鞑虏、南方倭寇时常引发战争，举荐贤能、援助人才，秘密接受朝廷谋划，没有不取得成功的；公往往亲自作诗来记载这些盛事。至于当时的人才，公所奖拔并安排在各处任职的人，也都文质彬彬地在公的诗中充分显现。公的诗有《翰苑稿》《使粤稿》《留院稿》《使郢稿》《留省稿》《南铨稿》《南宫稿》《直庐稿》。公作诗作文都极其工巧，但尤其喜欢作诗。公所到之处必有诗，仿佛用来自己记录仕进、退处、隐逸、显达的行迹；而读诗的人则借此评论时代。杜少陵只是一个年老的拾遗，困顿不遇，对世事没有多少作为，却把忠义之情发为诗，多记录当时的事件，所以称为“诗史”。唐人又为少陵的诗谱列时代，用来评论他的处境。何况公诗中所记载的当代国家大事，都是亲身经历并亲自参与的。少陵的诗既称为诗史，那么公的诗称为时政记录，也未尝不可。毛氏、郑氏的《诗谱》谱列众人，所以详于时代而以人为系；少陵的诗谱谱列一人，所以详于其人而以时代为系。将来一定会有人为公的诗作谱，那么公仕进、退处、隐逸、显达的行迹会更加明白，所处的时代也更加可以评论了。公已经把全部诗作交给总督胡默林，请他刊刻，并嘱托我作序。我私下因为文章辞藻而受到公的知遇，公颇认为我可以与他谈论诗歌。我曾在苑中值班时侍奉公，公给我看近来的诗稿，说：“我年轻时作诗，致力于锤炼组织，力求合乎古调；现在则只是率随自己的心意来写罢了。”我回答说：“公在南京以前的诗，还需要反复删改；到了现在，已经不需要删改而自然合乎法度了。”公点头赞同。不久又说：“我不与后辈谈论诗歌，恐怕他们把我看作诗人，而把精力耗费在无益的言语上。”公的诗雄健深厚、古朴雅正，浑然严密而如天然生成，具有商周郊庙诗歌的遗风，知音自然能够领会。但公既然不愿意以此自我标榜，我又怎敢以这些话来仰加赞颂于公呢？只是举出公的诗与时代大事相联系，使评论时代的人有所考察罢了。于是写下这些话，作为《钤山诗集序》。公的各篇诗稿，把隐逸与显达都写全了。总括起来题名为《钤山集》，大概是因为处在尊贵显达的位置而不忘记隐微幽约，是公的志向；而读诗的人则会认为，公诗的成就，是钤山深厚积蓄的力量所造成的吧。《董中峯侍郎文集序》

译声音在喉中回转，气息在气管中回转，气息有时阻塞而又通畅，声音有时停歇而又宣发。关闭是为了帮助开启，结尾是为了引出开头。这些都出于天机自然，凡是演奏音乐的人没有不如此的。最擅长演奏音乐的人却不是这样，他的妙处常在喉与管相交之处，作用却常常潜藏在声气之外。气息在尚未阻塞时便开始回转，所以气息有时阻塞、有时通畅，千变万化却始终仿佛是一口气；声音在尚未停歇时便开始回转，所以停歇与宣发各不相同，万般变化却始终仿佛是一个声音。使喉、管、声、气融合为一体，无法窥见其间的机巧，这大概是因为其中的机关极其微妙。然而声音和气息必定有所回转，所谓开合、首尾的节奏，凡是演奏音乐的人无不如此，这一点不能有异。如果不使气息和声音回转，怎么能够成为音乐？如果气息和声音虽有回转却能够被看穿，音乐又怎么能够神妙？有些低劣的乐工看见善于演奏的人好像没有回转，便认为果真没有回转，于是把气息和声音直直地送出，发出嘎嘎作响、一往不返的声音，那是敲击腐木、湿鼓所发出的声响。谈论文辞的人为什么不同于此？汉代以前的文章并非没有法则，却从不把法则显露出来，法则蕴藏在无法之中，所以它的法则严密而不可窥见。唐代以及近代的文章不能没有法则，却能够做到丝毫不违背法则；把有法则作为法则，所以它的法则严整而不可触犯。法则严密，便好像没有所谓法则；法则严整，便好像确实有法则而可以窥见。然而文章必定有法则，而且这种法则出于自然、不可改变，这一点不能有异。况且自己不能有法则，又凭什么谈论无法呢？有些人看见汉代以前的文章似乎没有法则，便认为果真没有法则，于是任意写出文章，把支离破裂当作体制，把零碎堆砌当作辞藻，完全抛弃自古以来开合、首尾、经纬、错综的法则，另造一种臃肿、艰涩、浮荡的文章。它的气势离散而不连贯，声调离散而没有节制，意旨卑下，语言艰涩，却以为秦汉文章就是这样，难道不仍然像腐木湿鼓的声音吗？而且还惊诧地说：“我的音乐合乎神妙！”唉！如今谈论秦汉文章的人纷纷如此，谁知道他们写的果真是秦文还是汉文？不是。中峯先生的文章从不声称取法秦汉，却能充分发挥自己才力所接近的境界；他严守绳墨而不放纵，又时常在法度以内产生新意，大概是自己有所领会，却从未脱离法则。他的记和序，是文章家所谓法则极其严密的作品，也是先生尤其擅长的体裁。先生在翰林任职三十多年，曾听闻弘治以前各位前辈老儒的学问，又暗中思考并努力达到那种境界，所以他的文章能够如此。然而如今写作先生文章的人大概很少，了解并喜爱先生文章的人就更少了。先生的儿子近思将要刊刻文集以流传后世，请我作序。近思难道也是认为，世上那些谈论秦汉文章的人未必能理解先生的文章，而我这个愚陋之人却稍微懂得一些吗？晋江王道思、平凉赵景仁，他们的文章在当时文人中最讲究法度，都是先生丙戌年担任考官时录取的士子。近思不妨拿先生的文章和我的这些话相互验证，或许一定会有相合之处吧？重刊《荆川先生文集》卷之十 重刊《荆川先生文集》卷之十一 序二 序二 《石屋山志序》《赠彭石屋序》《送太平守江君序》《送彭通判致仕序》《赠竹屿吕通判还郡序》《赠蔡年兄道卿序》《赠宜兴尹林君序》《赠邑侯王春岩奖劝序》《赠宜兴令冯少虚序》《送柯佥事之楚序》《赠郡侯郭文麓升副使序》《送邑令李龙冈擢户部主事序》《赠训导丘君序》《赠李司训迁官临安序》《送陆训导序》《赠何沈两公归蜀广序》《赠张方士序》《送第上人度海谒观音大士序》《叶包庵先生寿序》《薛翁八十寿序》《罗君八十寿序》《李封君七十序》《陈封君六十寿序》《陆慎斋先生寿序》《书水西集》《书钱遇斋高尚卷》《书地理鹤冈况君卷》《书王氏传家录后》《石屋山志序》凡是内心被外物牵累的人，没有不因此在内心受到困扰、丧失自己乐趣的。有人知道轩裳圭组足以成为负累，便想逃到山巅水涯之外，以为这样就得到乐趣、不被外物牵扰了。然而他不知道，在对山水有所羡慕却还无法到达时，可能会烦劳惆怅、遥望叹息；已经得到山水之后，又可能沉溺于深幽、玩赏奇景，穷尽幽绝之处，耗费精神而不知道停止。占有并把山水据为己有时，又把一丘一壑都当作自己的领地，仿佛唯恐它被别人夺走。久而将要离开时，便犹豫徘徊、回头留恋；已经离开后，又可能怅然若有所失，像迁客思念故乡一样，牵挂在心中而不能停止。这种在山水方面患得患失，和在轩裳圭组方面患得患失，清浊虽然不同，但断绝性命本真的情性而被外物牵扰、丧失自己的乐趣，这一点是相同的。孔子不是说过吗：“智者喜爱水，仁者喜爱山。智者好动，仁者好静。”仁者所见无非是山，但并不是要等遇到山之后才产生快乐；智者所见无非是水，但也不是要等遇到水之后才产生快乐。不必等到山水出现才快乐，就不是遇到境界才产生情感；不是遇到境界才产生情感，也就不会因为离开境界而使情感消失。所以境界有来有去，而快乐从未不在。只要快乐从未不在，那么即使仁者面对水、智者面对山，也同样可以快乐。即使进入金石、踏过水火，也不足以成为阻碍；至于轩裳圭组，也不足以成为束缚，同样可以快乐。君子之所以希望获得自身的满足，不过就是这个道理。石屋，是安成山水胜景所在的地方。彭君隐居在那里，以此为乐；后来出仕于四方，遗憾不能与山水相伴，于是编成若干卷图册。凡是岩洞的高峻险峭、飞泉的喷涌奔流、草木禽鱼的幽美姿态、早晨云霭和傍晚烟霏的变化，都不必登山跋涉，不必劳神远望，便仿佛坐在这里亲自领略；不离开轩裳圭组之间，却能遥遥放纵自己，欣赏幽深、遥远、奇异、萧散的景象。即使从未到过石屋的人，也可以凭此神游其中、意想到那里。君确实可以说是能够从山水中得到快乐的人。然而我不知道，君的快乐，难道是因为厌恶轩裳圭组的负累，想要逃避到这里吗？还是心中有所惆怅而不能自我排遣吗？或者是心中本来就有可快乐的东西，只是姑且寄托在这里吗？君刻苦立志、喜爱学习，致力于仁智之道，不愿成为超越世俗、远离尘世的高士，而愿意成为合乎中道的君子，那么君必定有不被外物牵扰的地方。君也必定不必等到山水出现之后才快乐。我因此写下这些话来询问君。《赠彭石屋序》