鹤山集卷一百六

译钦定四库全书。《鹤山集》卷一百七，宋魏了翁撰《周礼折衷》。盐人掌管盐的政令，用来供应各种事务所需的盐。祭祀时，供应苦盐、散盐。郑玄说，政令是指接受盐品并教导其处置方法，以及求取者应当得到的数量。杜子春把苦读作盬，认为是从盐中直接取出、不经煎炼处理的盐。郑司农说，散盐是经过煎炼处理的盐。郑玄认为，把水煮成盐叫散盐。贾公彦说，政令是指接受盐品并教导如何处置，因为四方来的盐有多种，处置方法不同，所以说接受盐品并教导其处置。杜子春把苦读作盬，是因为盐并不苦，所以把苦改读为盬。如今海边产盐的地方称为盬，是不经煎炼处理的盐，对应下文所说经过煎炼的防盐。郑司农说散盐是经过煎炼的盐；下文自有防盐表示煎炼，所以后郑不采用他的说法。盬是盐池中产出的盐，就是今天的颗盐；散盐是煮水制成的盐，产自东海。苦盐与下文相对；饴盐不改作盬，也可以这样解释。贾公彦说，池盐结成颗粒而味苦，这就是解释盬一类的盐，未经过煎炼；由于南风吹起，把水洒在草上，便结成颗粒状盐，但并不苦。贾公彦任职于长安，这种说法无法理解。宾客礼仪供应形盐、散盐；王的膳食、珍味供应饴盐；王后和世子也如此。凡调和滋味之事，都准备盬盐，以等待戒令。郑玄说，形盐是形状像虎的盐；饴盐是味道甘美的盐，现在戎盐中还有这种盐。调和之事，是调和五味；防盬是煎炼处理的盬盐。贾公彦说，左氏所说的虎形盐，就是戎盐，也就是右盐。所谓调和之事，是调制食物和酱料，例如春天用酸味、夏天用苦味一类。如今煎炼盬盐，等待有戒令时使用，用来调和滋味。幂人掌管供应祭祀所用的巾幂，用疏布巾覆盖八个酒尊。郑玄认为，共巾可以用来覆盖物品；使用疏布，是因为天地之神尚朴。贾公彦依据经文说，巾和幂都有覆盖作用；郑玄只说共巾可以覆盖物品，没有说幂，是因为幂只用于覆盖物品，共巾还兼可擦拭物品，所以特意解释“巾可以覆物”。下文所说“画布幂六彝”是宗庙祭祀；“疏布幂八尊”没有祼祭，可知天地祭祀使用疏布。《礼器》说：“大路用白木制作，铺疏布席，覆盖疏布幂。”那里都是根据祭天而言，因此可知疏布用于祭祀天地。举天地为例，那么四望、山川、社稷、林泽也都使用疏布，都是崇尚质朴的意思。用彩绘的布巾覆盖六彝，凡是王所用的巾都绘有黼纹。郑玄认为，宗庙中可以使用有文饰的器物；所谓绘画，是绘云气，而四饮、三酒所用的巾也都绘黼纹。周朝崇尚武功，若使用文德，就可以用黻纹。这里举六彝来对应上文的八尊；没有提到郁鬯，是因为说宗庙时已有郁鬯，实际上天地祭祀也有盛郁鬯的彝。使用疏布，并不表示宗庙没有八尊；宗庙也有八尊，也使用彩绘布巾，只是互相举例来说明意义。说宗庙可以有文饰，是因为以彩绘布巾对比上文用疏布表示质朴。至于所说绘云气，这是三礼中通常的解释；凡说绘画，都解释为绘云气，即五色云，但没有正文依据，所以这里用“与”字表示疑问。黼纹是郑玄根据《酒正》的文字所说；实际上，酒饮以外所用的巾也都绘黼。黼是用白色和黑色组成斧形纹，取斧头砍断、割裂的意义。所谓周朝崇尚武功，是说周凭武功取得天下，所以说崇尚武功，因而使用黼纹。所谓使用文德便用黻纹，是说夏朝以揖让取得天下，以文德安定天下，就应使用黑色和青色组成的黻纹，二者纹形相背。凡是说绘画，郑康成全都臆断为云雷纹，实际上没有义理根据。至于说周崇尚武功而用黼、夏崇尚揖让而用黻，恐怕也未必如此。宫人掌管王的六寝的修治。郑玄说，六寝是路寝一所、小寝五所。《玉藻》说：“早朝辨明天色才入宫，君主在日出时临朝听政；退朝后到路寝听政，并派人察看大夫。大夫退下后，才到小寝脱去朝服。”所以路寝用来处理政事，小寝用来按时宴饮休息。《春秋》记载鲁庄公死于路寝，这就说明君主不止一处寝宫。贾公彦考察说：守祧掌管宗庙，便由有关人员修治清扫；祧庙则由守祧涂黑涂白。郑玄注说：“这里虽然没有注释‘修’，也同样是清扫。”路寝的形制像明堂，用来听政；“路”就是大的意思。君主居住的地方都称为路。君主在日出时刚从路门出来临朝听政，退朝后到路寝听政，派人察看大夫；大夫退下后，才到小寝脱去玄端服。又引用《左氏传》说，鲁庄公三十二年死于路寝，是得其正；鲁僖公三十三年死于小寝，是讥讽他贪图安逸。说这些，是因为当时有人不相信周礼，所以引用各文来加以证明。所引诸侯仿照天子的六寝制度，那么诸侯应有三寝，即路寝一所、燕寝一所、侧室一所；《内则》所说就是这种制度。为了修治井和匽，清除其中不洁之物，去掉恶臭。郑玄说，井是漏井，用来承受雨水；蠲与洁同义。《诗》说：“洁净地准备祭食。”郑司农说：“匽，是路厕。”郑玄说：“匽，是猪；指屋檐下的水池，用来承受积水并把水排走。”贾公彦说：“宫中设置漏井来承受污水，又设置匽猪，使四面的水流入其中。”井和匽，都是用来清除不洁之物、去掉恶臭的。《秋官·蜡氏》说：“举行大祭祀时，命令州里清除不洁之物。”注说：“蠲读作‘吉圭为饎’的圭，意为洁净。”这里写“蠲”，那里注作“圭”，字形不同，大概是因为依据三家诗，所以与这里不同。司农说“匽是路厕”，后郑不采纳，是因为“匽”字与“规”“匽猪”相通，所以不采用司农的解释。供给王沐浴所需；凡寝宫中的事务，如扫除、掌灯、供应炉炭以及各种劳作事务，也都负责；王到四方住宿时的事务，也同样办理。郑玄说，“劳事”是劳作和防守之事，即随王到四方出行以及驻防时所住之处的事务。贾公彦说，宫人掌管清洁之事，沐浴时使用潘水，洗浴时使用热水，这也是自我清洁之事；“亦如之”也是同样掌管上述劳作和驻防之事。掌舍掌管王出行驻防、会同时的住所，设置两重梐枑。郑玄说，旧本“枑”作“柜”。司农说，梐是屋椽上的梐，柜是承接屋檐流水、冲洗囊袋的东西。杜子春读作“梐枑”，认为梐枑就是行马。郑玄说，行马设置两重，是因为周卫有外、内两列。贾公彦说，掌舍掌管防守警戒，并不掌管清洁；而且行军驻止之处，未必立即有虫可供冲洗。先郑便根据旧本“柜”字解释为承接流水、冲洗囊袋之物；但柜未必就是承接屋檐水的器物，所以后郑采用杜子春的解释，认为是行马。虎贲氏驻舍时守护王的警戒线，注说警戒线就是梐枑。这里的梐枑就是防卫用具。梐枑作为行马，自周代以来就已有了。魏晋之间，只有得到皇帝赏赐的方门才设置行马，其他宫府中只有丞相府或许设置，类似皇帝赐给官员卤簿之类的制度。唐代李义山见令狐楚的儿子令狐绹有诗说：“郎君官贵施行马。” 设置车宫和辕门。

译郑玄说，王出行停留住宿，在险要难行的地方，为防备意外，把车排列起来作为藩篱，再把车仰起，以车辕作为门的标志。贾公彦说，郑玄知道是在险要之处，是因为下文说筑坛堆土作为宫；平地有土可以挖掘、堆筑，便作壝宫，这就说明此处没有土可筑壝，所以知道车宫是在山间险阻之处。把两辆车的车辕相对，就作为门的标志，因此称为辕门。筑坛堆壝土作宫，以荆棘为门。郑玄说，王出行停留住宿于平地时，筑坛并堆起壝土，形成高埒作为宫。郑司农说：“用荆棘作门以防守。”杜子春说：“棘门也可能是材门。”贾公彦知道这里是王在平地停留住宿，是因为下文两项不是停宿之事，只有这里的壝宫和上文的车宫是停宿之所；二者只是分别适用于险阻和平地，所以知道此处是平地。所谓堆壝土形成高埒，是因为停宿期间不能修筑墙壁，只能挖地作宫，挖出的土在坑边堆高，就成为埒。郑司农以防守解释作门，知道“棘”就是荆棘，是因为《左氏》隐公十一年记载子都与颍考叔争车，子都拔棘追赶他，所以知道棘就是荆棘。杜子春说棘门也可能是材门；闵公二年卫文公居住在楚丘，齐桓公与他共同建造门材，因此材门就是用木材作门。设置帷幕宫，以旌旗作为门的标志。郑玄说，王白天出行停留，有时为了讲习操练，或进食休息，张开帷幕作为宫，就竖立旌旗作为门的标志。贾公彦说，既然有讲习操练，也有进食休息的时候，就张帷作宫，竖立旌旗作为门的标志。考察《司常》所说“防同宾客，设置旌门”，可知辕门等都是其他官署设置的。掌舍只是主管住所，应当取这里“旌门”的说法，即《司常》所说“析羽为旌”的旌旗。没有宫，就供应人门；凡是住宿之事，都由他掌管。郑玄说，王出行遇到某种会面或停留游观之事，陈列周卫，就树立身材高大的人作为门的标志。贾公彦说，之所以知道是这样，一是根据上面三种情况：夜间住宿、白天停留，到这里又说“没有宫而供应人门”，可见是非常之事；二是说没有宫而设人门，说明只是暂时停留，不是长久驻扎，所以知道是王有所会遇。如果停留游观而陈列周卫，就不像上面三种情况那样设置宫。古代天子停留住宿的处所就称为宫；用车作宫，把车仰起，以车辕作为门的标志，称为辕门。如今各地统帅把治所称作辕门，已经失去了原来的含义。三代的王者常常巡行四方以观察民风，询问年长者，命令太师采集诗歌，察看耕作和收获，从未稍稍在宫中贪图安逸。后世却正好相反。幕人掌管帷、幕、幄、帟以及绶带等事务。郑玄说，王出宫时，身边就有这些事务。帷在上方叫幕；幕有时铺在地上，在上面陈列物品。帷、幕都用布制成。四面合围、形状像宫室的叫幄，是王居住的帐幕。郑司农说，帟是平帐；绶是组带，用来系帷。郑玄说，帟主要设置在幕或幄内，位于座位上方，承接尘土。幄和帟都用缯帛制作。以上四种物品，都用绶带连接系结。贾公彦说，幕有时铺在地上、在上面陈列物品，《聘礼》说，管人铺设幕，官员在幕上陈列礼币，史官在幕上展开礼币；宾客入境到馆，也都要铺设幕。这就是幕铺在地上、在上面陈列物品。又说帷、幕都用布制作，《既夕礼》说明衣和衣裳使用幕布。四面合围、形状像宫室的叫幄，见《颜延之纂要》。郑司农把帟解释为平帐，后郑不采用；根据下文王出行时设置三重帟等，可知都是承尘。幄已经是帐，再说帟，正说明帟不是帐。先郑又说组绶是用来系幄的，这话不够完备，后郑补充说明了它的意义。郑玄说，帟主要设置在幕或幄内、座位上方，作为承尘；《掌次》说朝日、祀五帝时，张设大次、小次和重帟次，可知幄中座位上方有承尘。说幄、帟都用缯帛，是因为它们在帷幕内部，应当使用细密的材料。又考察《防大纪》有“素锦褚”，褚就是幄；那里用锦，便可知这里用缯。三礼所说的帷，如今相当于壁衣；幕，如今相当于拂庐一类的帐篷。帷在堂上，幕在堂下；幄相当于如今的帐座；帟相当于如今的承尘。绶就是组带，用来系结这四种物品。凡朝觐、防、同、军旅、田猎、祭祀，都供应帷、幕、幄、帟和绶。大丧时，供应帷、幕、帟和绶。三公及卿大夫有丧时，供应帟。郑玄说，这是为宾客设置装饰。帷用来围堂，也可以与幕一起张设在庭院中；帟张在灵柩上。贾公彦说，朝觐、防同都由掌次负责张设，所以这里说的朝觐、防同，就是掌次所掌管的诸侯朝觐、防同；这里说的军旅、田役，就是掌次所说的师田；这里说的祭祀，就是掌次所说的大旅、朝日、祀五帝。这几种事情都供应帷、幕、幄、帟、绶，与掌次相应，所以郑玄说“供应这些，是为了由掌次负责张设”。说是为宾客设置装饰，如《顾命》中成王临终时，召公、毕公率诸侯及二王之后进入，他们都是宾客，所以要为他们设置这些装饰。大丧是士的丧礼：人刚死时用帷围堂，小敛时撤去；入殡后灵柩停在堂中，也要用帷围住。荆公、郑氏认为，王出宫时就有这些事务；考察掌次可知，王出宫时有掌次掌管有关制度，以等待张设之事。幕人供应张设所需的物品，这就是所谓“凡朝觐、防同、军旅、田役、祭祀，供应帷、幕、幄、帟、绶”。既然称为掌事，就不只是掌管器物。大丧时供应帷、幕、帟、绶而不供应幄，是因为王正在居丧，没有使用幄的需要，只需用帷、幕、帟、绶张设在灵柩周围。掌次掌管王停次的制度，以等待张设之事。王举行大旅祭祀上帝时，就张设毡案，设置皇邸。郑玄说，这里说的是大小次的丈尺制度。大旅祭祀上帝，是在圆丘祭天；国家发生重大事故而祭祀上帝，也称为旅，这里以旅来概括祭祀。张设毡案，就是在幄中用毡作床。郑司农说，皇邸是用羽毛覆盖上面、设置在后面的屏板。郑玄说，后板就是屏风，用染色的羽毛仿照凤凰羽毛的颜色制成。贾公彦说，大旅祭祀上帝就是在圆丘祭天；《大宗伯》说国家有重大事故，就举行大旅祭祀上帝及四望，所以国家有大事故而举行的祭祀称为旅。张设毡案，案就是床，床上铺毡，所以称为毡案。设置皇邸，邸就是用木板作屏风，再用凤凰羽毛装饰，这是王坐处所设置的东西。说后板，是指在座位后面制作大方板，绘成斧形纹；说屏风，是借汉代制度来比喻，并无正文依据，所以用“与”字表示疑问；用染色羽毛仿照凤凰羽毛的颜色来制作。

译舜在床上弹琴，乐正子春坐在床上。床是用来睡卧休息的，案也是床。自古就有床案，只是皇邸也称案。二郑认为床后有屏板，用仿照凤凰羽毛颜色的染羽制成。荆公说：“邸是住宿的次舍，如同汉代诸侯王等待进见天子时所住的邸。也有人说皇就是君，称皇邸，就像《离骚经》所说的皇舆。把皇解释为君，是朱文公首先提出的。”例如《尚书》说“皇帝清问下民”“皇建其有极”；《诗》说“皇尸旅”，都是说国家有重大事故便举行旅祭上帝，有旅祭，也有大旅祭。春分朝拜太阳、祭祀五帝时，就张设大次、小次，设置重帟、重案；会合诸侯时，也同样设置。郑玄说，朝日是在春分于东门外拜日，祭祀五帝是在四郊举行。次就是幄。大幄是刚到时停留的地方，小幄是完成交接祭祀后退下等候的地方。《祭义》说：“周人祭日，从早晨直到天黑，即使力气强健，谁能支撑得住？所以退下等候，与群臣轮流办理事务。”在坛上会合诸侯时，王也按时休息。重帟就是重叠的帟，重案就是重床、重席。郑司农说，五帝是五色之帝。贾公彦说，五色之帝是东方青帝灵威仰、南方赤帝赤熛怒、中央黄帝含枢纽、西方白帝白招拒、北方黑帝汁光纪，都是依照《文耀钩》的说法。出师和田猎时，就张设幕，设置重帟、重案。郑玄不说张设幄，是因为这时要面对众人举行誓师。王有时会回头察看。贾公彦说，所谓师田，就是出师征伐、进行田猎；因此张设幕。为王设置座位，虽然没有说帷，也可以由此知道。重帟、重案，和上文所说相同。诸侯朝觐、防同，就张设大次、小次；出师和田猎，就张设幕并设置案。郑玄说，大次也是刚到时停留之处，小次就是在宫中等待事务的地方。郑司农说，这是指诸侯相互出师和田猎。郑玄说，这里的张设，是为跟随王出师和田猎的诸侯设置。贾公彦说，难道这里是为诸侯相互出师和田猎设置的吗？如果是四时在国内的常朝，本来不必说朝觐；现在说朝觐、防同，是指诸侯为防同而来，所以在国外，和《大宰》所说的大朝觐、防同相同。张设大次、小次，也如上文所说有一定尺寸，只是规格减小。后郑认为，天子的掌次不应为国内诸侯张设幕，所以明确这里不是诸侯彼此出师和田猎。孤、卿有国家事务时，就张设幕并设置案。郑玄说，“邦事”是因事随从王，或奉王命出使。孤是王的三位孤卿，辅佐三公论说治道；这里不称公，是因为三公依照诸侯的礼制，随王祭祀、会合诸侯时，张设大次、小次；出师和田猎时，也张设幕、设置案。贾公彦说，邦事是指上文王大旅祭祀上帝、朝日祭祀五帝、会合诸侯以及师田等几种事情，王亲自前往时，孤卿随王同行。所谓奉王命出使，是指祭祀时王有事不能接见群臣，便由臣下代行；又如诸侯派使臣聘问、殷覜，王不亲自前往，而在国外由群臣接待，这就是奉王命出使。三礼辨说，古代天子以接待大宾的礼节对待诸侯，所以制度如此。荆公说：“所谓掌管各邦的张设事务，是指在王宫中的张设事务，由幕人掌管；掌次所掌管的，只是凡在邦外的事务。” 凡有丧事，王设置三重帟，诸侯设置两重，孤、卿、大夫不设置重帟。郑玄说，帟张在灵柩上，作为承尘。贾公彦说，所谓“凡”，是因为从王以下直到孤、卿、大夫，以及王后和三夫人以下，都包括在内：王后与王同为三重；世子、三夫人与诸侯为两重；九嫔二十七人、世妇以及孤、卿、大夫同样不设重帟，只设置一重；八十一御妻与士相同，不设帟，只有得到赏赐才可以设置帟。这里的诸侯，指三公、王子、母弟，或畿外诸侯；掌次不为他们张设。凡祭祀，都张设供众人使用的幕，并张设尸所居的次舍。郑玄说，旅就是众人。公卿以下在祭祀地点的门外列位，等待事务；为他们张设大幕，尸则有幄。司农说，尸次是祭祀时尸居住并更衣的帐幕。贾公彦说，宗庙祭祀是在庙门外，郊外祭祀外神时，也有壝宫的门；门外都有列位。这里说张设大幕，是因为用了“旅”字，所以知道是大幕。司农说更衣帐，是因为祭祀前穿常服，到祭祀地点才脱去常服、换上祭服。三礼辨说，古代祭祀设尸，分别给尸穿死者生前的上等服装，所以尸需要有次舍用来更衣并等待祭事。举行射礼时，张设供射手成对休息的次舍；掌管凡属国家的张设事务。郑玄说，耦是两人一起登堂射箭，次舍在洗的东边。《大射礼》说，随后命令三耦到次舍取弓箭。贾公彦考察《大射礼》《乡射礼》说，耦都是两两相互揖让，从西阶上堂，面向两楹之间，踏着射物，面向南方射箭。射完后，又两两揖让，从西阶下堂。次舍在洗的东边；《大射礼》没有记载天子的次舍，虽然天子有六耦、设置不同，但次舍应与诸侯相同。大府掌管九贡、九赋、九功的副本，负责接收货物财贿的收入，把货物分发给负责收藏的府，把财贿分发给负责使用的府。郑玄说，大府是替王管理府藏的长官，如同后世的司农。九功就是九职。受藏之府，如同内府；受用之府，如同职内。各种货物财贿都收藏起来，用以供给使用。好的货物供王使用，所以有时说受藏，有时说受用；又交错说货和贿，都是互文。贾公彦说，大府是下属各府的长官，所以由大夫担任。说“如同后世的司农”，是因为汉代司农主管府藏，所以《史记·平准书》说：“司农、少府，是国家的深渊。”考察《尚书》，第一说食，第二说货；前面已经说完饮食，接着说货贿，所以大府列在这里。之所以有贾公彦的解释，是因为府官需要买卖物品，也必须知道货物的好坏。经文说两项，是因为大宰掌管正数，这个官掌管副贰；货物收入大府，因此如此分说。所谓接收货贿的收入，九贡是诸侯的九贡，其中金玉称货，布帛称贿；九赋是畿内的九种赋税，按人口征收钱币；九职如三农、园囿等，也有不出货贿的，虽然主要以钱和谷物为主，百姓愿意用货贿缴纳时，也收取货贿抵充邦赋的数额。所谓分发货物，是说大府虽然自有府藏，但仍把物品分置于各府：把好的货物分给受藏之府，把较次的财贿分给受用之府。好的货物用来供王使用，这是重复解释收入内府的意思；其余用来供国家使用，这是重复解释收入职内的意思，只是二者的好坏不同。货是金玉，收入受藏之府，用来供王使用；贿是布帛，收入受用之府，用来交换流通，以供国家使用。贾公彦解释为互文，恐怕不对。凡官府、都鄙的官吏以及办理事务的人，都从这里领取财物和用度。

译贾公彦说，官府是指王朝三百六十官署，凡有事务需要使用官物的；都鄙之吏，是指三等采地的官吏，即群臣等有事需要领取官物的；执事者，是指掌管官府事务、需要营造而使用官物的人。这些人都到大府领取财物和用度。凡分发财物，都按照法令规定授予。关市之赋用来供给王的膳食和服饰，邦中之赋用来供给宾客，四郊之赋用来供给稍秣，家削之赋用来供给匪颁，邦甸之赋用来供给工事，邦县之赋用来供给币帛，邦都之赋用来供给祭祀，山泽之赋用来供给丧事和荒年，币余之赋用来供给赏赐。郑玄说，“待”就是供给。这里是用九赋的财物供给九式；膳服就是羞服，稍秣就是刍秣，是逐渐使用的物品，所以称稍；丧纪就是丧事和荒年，赐予就是供给好用之物。郑司农说，币余是使者带出后有剩余、带回来的财物。郑玄说，币余是占卖国家多余货币所得之物。贾公彦说，从关市之赋以下，都与九式的事项相同，只是文字交错。考察九赋，次序本是邦中、四郊、邦甸、家削、邦县、邦都、关市、山泽、币余；这里先说关市，在邦中之前，又把家削放在邦甸之前，所以次序不同，是为了说明事情的安排并无固定。郑司农说币余是使者带回的剩余物。考察《大宰》司农注说币余是百工的余物，与这里的解释不同，大概是司农互相举例以互相补充；后郑不采用，是因为聘使所用物品数量有礼制限制，怎么会有剩余带回呢？况且如果是有剩余带回，怎么能称为赋？郑玄说，币余是占卖国家多余的货币；百官使用官物后没有用尽的，归入职币。职币得到后不收入原来的府藏，恐怕长久收藏会腐朽虫蛀，于是有人负责占卖，依照国家规定收取利息；所谓斥币，是指把它指给他人，所以称为斥币。古代关卡只稽查而不征税，山泽水梁也没有禁令，那么这里为什么说关市有赋？关市之赋又为什么专门供给王的膳服？此外，先郑、后郑关于币余的解释彼此不同，有的说是使者带回的剩余，有的说是百工的余物，有的说是占卖国家多余货币、依国家规定取息。这部书因此令人怀疑，而郑康成又专门拿王莽的国服取息等货币制度来证明三代，给后世造成了很多错误。凡诸侯邦国的贡物，用来供给吊恤之用；凡万民的贡物，用来充实府库；凡式贡的剩余财物，用来供给玩好之物。郑玄说，这是说九贡的财物供给什么吗？供给吊用，是供给凶礼中的五项事务；用九职的财物充足九式。贡是九贡，以及万民的贡物；有了剩余财物，才供给玩好器物。也就是说，先供给九式和吊用，充足府库后仍有剩余，才可以供给玩好，说明玩好不是治理国家所需的物品。经文说式、说贡，是互文。贾公彦说，凶礼的五项事务，《大宗伯》说：“凶礼是哀恤邦国的事务，有丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼，都需要用财货来表示哀恤。”考察《大宰》九职是任用万民，上文又称九功，所以这里的贡就是九职之功所征的税，因此知道这是九职的财物。《旅獒》以玩弄人会损害德行、玩弄物会损害志向作为警戒，又说：“无论远近，全部献上当地的土产。”只是服饰、饮食、器物和日用之物，周公制定礼制，必不会专门设立一条来供王玩好之用。因此这部书令人怀疑是刘歆伪造的传注。凡国家的赋税，都用来取得所需的物品。年终时，就根据货贿的收入和支出加以会计核算。郑玄说，“赋用”就是赋税的使用。贾公彦说，上文有九贡、九赋、九功，这里特意只说赋，说明兼有九贡、九功，也都用来取得所需物品。收入，是指九赋、九贡、九功收入大府；支出，是指分置到各府以及供给九式的用度；到年终总计核算。玉府掌管王的金玉、玩好、兵器以及各种优良货贿的收藏。郑玄说，“良”就是优良。这些物品都是由式贡的剩余财物制作的；不优良的，也有接收并收藏的。贾公彦说，玉府掌管王的金玉、玩好和兵器。说玉府以玉为主，也兼掌玉以外的各种珍美物品。三礼辨说，如《顾命》中陈列的物品就是这种情况。供给王所穿戴的玉佩、玉珠等玉饰。郑玄说，佩玉是王所佩带的玉器。《玉藻》说：“君子以玉比拟德行。”天子佩白玉，用黑色组绶相连。《诗传》说：“佩玉上面有葱衡，下面有双璜，冲牙和蠙珠穿纳在其中。”郑司农说：“服玉是冠冕上装饰的十二块玉。”贾公彦根据《玉藻》说，天子所佩的是白玉；衡、璜、琚、瑀用黑色组绦穿连，使衡、璜等彼此相承。依据《韩诗》，“佩玉上有葱衡”：衡就是横，指用葱色玉作横梁；“下有双璜冲牙”，是说用组带悬挂在衡的两端，两条组带末端各有半璧形玉，称为璜，所以说双璜；又用一条组带悬挂在衡的中央，末端系冲牙，使它前后撞击璜，所以说衡牙。考察《诗传》，衡、璜之外另有琚、瑀，琚、瑀应当设置在悬挂冲牙的组带中央；又用两条组带穿过琚、瑀内部，斜着系在衡的两端，组带末端系在璜上，蠙珠穿纳在其中。共有五条组绳，珠子都穿在绳间。先郑说“服玉是冠饰的十二块玉”，《弁师》掌管五种冕旒，每种都有十二块玉。王斋戒时，供给食用的玉。郑玄说，玉是阳气精华中最纯粹的东西，食用它可以抵御水气。郑司农说，王斋戒时应当食用玉屑。贾公彦说，玉是纯阳之精，因为玉声清越，属于阳。又考察《楚语》，王孙圉与赵简子谈话说，玉足以庇护嘉谷，使其没有水旱灾害，就应当珍视；珠足以抵御火，也应当珍视。服氏说，珠是水之精，足以禁火。这样看来，玉是火之精。所谓食用它来抵御水气，是因为斋戒时居住在路寝，恐怕活动少、湿气积聚，所以需要用玉抵御水气。先郑说食用玉屑，是把玉研碎后才能食用。荆公又举北齐李预得到食玉方法的事，更是错误。大丧时，供给含玉、复衣、衣裳、角枕和角柶。

译郑玄说，角枕是给尸体使用的枕头。郑司农说，复是招魂；衣裳是生前穿的衣服。到太庙招魂复魄，再到四郊。角柶就是角制的匕匙，用来楔开牙齿；士的丧礼中，楔齿使用角柶。楔齿，是为了使尸体能够接受饭含。郑玄说，在四郊复魂，是用绥旗招魂。贾公彦说，先郑说复是招魂，是因为人死后魂气上归于天，形魄仍在，所以想把魂招回来，使它重新回到魄中；《离骚》中就有《招魂》篇。王有七庙及寝，都应当复魂，只说太庙，虽说得不够完备，意思还可以。又说到四郊，后郑不采纳。角柶就是角匕。《既夕礼》说，楔形状像轭，两端上翘，形状像枇杷，中部弯曲，用来楔齿。郑玄说在四郊复魂是用绥旗，是因为《夏采》说：“在太庙用冕服复魂，在四郊乘车建绥复魂。”这是纠正先郑把四郊复魂也说成使用衣服。掌管王的燕居衣服、寝衣、衽席、床笫以及各种丧器。郑玄说，燕衣服包括巾絮、寝衣、袍襗之类，都是用优良货贿制作的。笫就是箦。司农说，衽席是单层席。丧器是清器、虎子之类。贾公彦把“燕”字作为统称。从衣服以下直到丧器，都是燕居所用的器物。下葬时，拿着丧器跟随遣车；那里的丧器是振饰、颒沐之器，与这里的注释不同，因为那是随葬给死者使用的。如果会合诸侯，就供给珠槃、玉敦。郑玄说，敦是类似槃的器物，用珠玉作装饰。古代用槃盛血，用敦盛食物。会合诸侯时，一定要割牛耳，取血涂在牛耳上盟誓。珠槃用来盛牛耳，由主持盟誓的人拿着。旧本“珠”作“夷”，司农说夷槃也可能作珠槃，玉敦用来盛血。贾公彦说，敦、槃是类似的器物，用珠玉装饰；本体应当用木制作，再以珠玉装饰。《特牲》《少牢》中，敦盛黍稷；郊祭时用血告知杀牲，应当用槃盛血。会合诸侯时，必须割牛耳取血，把血涂在牛耳上盟誓。珠槃用来盛牛耳；祭祀时有黍稷，所以敦中盛黍稷。现在盟誓没有黍稷，敦中应当盛血，牛耳应当放在槃中。荆公说，盟誓必割牛耳取血，彼此涂抹；牛耳表示顺从听命，血是告知幽冥之物，表示诚信发自内心。珠槃、玉敦大概是盛血的器物。珠是阴精所化，玉是阳精所生。用阴阳精华所成的物品作器物，又由掌管王生前佩服、死后含殓之物的玉府供给，就是向诸侯表示诚信达到了极点。凡王所献出的金玉、兵器、文织以及优良货贿等物，都接收并收藏。郑玄说，这是百工为王制作、王可以献给诸侯的物品。古代把物品送给别人，尊重对方就称为献，通常说是馈。《春秋》说：“齐侯来献戎捷”，是尊重鲁国。贾公彦说，王所献的金玉等，都是准备送给诸侯的，所以说接收并收藏。古代把物品送给别人，尊重对方就称献。按通常法则，上级给下级称赐，下级给上级称献；若尊敬前人，即使是上级给下级也可以称献。因此天子对诸侯说献，便可知金玉等是准备献给诸侯的；何况诸侯中还有二王后，是王所尊敬的人，自然称献。若按王肃的意思，依据《孔子家语》说：“我听说，君主从臣下取得叫取，给臣下叫赐；臣下从君主取得叫假，给君主叫献。”以此来质疑郑玄。郑玄的弟子马昭等反驳王肃说，《礼记》说“尸饮五，君洗玉爵献卿”，何况诸侯中还有二王后，怎么能不称献？“齐侯来献戎捷”中齐国大于鲁国，却说来献，正说明尊敬对方就称献，并不一定要下级对上级才可称献。君主有馈赠给臣下的东西，也称为“献”；君主赐予臣下时，就说“寡君献之”。这个意义上下通用，可以说是“富”。郑公出使北方时，甚至以死相争。“献纳”二字，可惜没有举出这两句话来反驳，若举出，折服对方会更加有力。凡王用来优厚赏赐的物品，都供应其所需的货物财贿。贾公彦说，这是指王对群臣施加恩惠，喜欢用宴饮和财贿来赏赐他们。内府掌管接收九贡、九赋、九功中的货物财贿以及优良兵器、优良器物，以等待国家的大用。郑玄说，“大用”是朝觐时的班赐。贾公彦说，内府接收九贡等物，是大府分发给内府，让它收藏的。优良兵器、优良器物是冬官百工制作的，也由大府送来。优良兵器是弓、矢、殳、矛、戈、戟五种兵器中的优良者；优良器物是车乘以及礼器、乐器中的精良者，用来等待诸侯朝觐时供给和赏赐。平常供给九式和吊用，是大府所供；玩好之用，由王府所供；这里又说等待国家大用，明确可知是用于朝觐时的分发赏赐。凡四方诸侯所献的金玉、齿革、兵器以及各种优良货贿，都收入这里。郑玄说，这是诸侯朝聘时所献的国宝。贾公彦说，所谓四方之币，是四方诸侯前来朝觐，或派卿大夫来聘问，携带币帛和三享，贡献珍异之物，其中有金玉、齿革等。《觐礼》所说“一匹马为上，九匹马相随；龟、金、竹箭分作三享”就是这种情况；《聘礼》所说“束帛加璧，庭实乘皮”也是这种情况。这些物品因朝聘而进贡，先收入掌管货贿收入之处，经过大府核验后，才转交内府。凡出使四方的使者，都供应他们所接受的物品并为他们准备好。凡王和冢宰用来优厚赏赐的财物，也都由这里供应。郑玄说，这是王用来赠送诸侯的物品；冢宰负责接待四方宾客的小型治理事务，若有特别优厚之处，也可以赏赐他们。贾公彦说，这就是上文王所献的金玉、兵器等物。上文说收藏，这里说使用。冢宰辅佐王处理政事，若有优厚之处，也可以赏赐。所谓“所善”，是解释经文中的“好”。三礼辨说，古代君臣一体，荣辱共同承担，所以列国宾客到来，大夫有饩、饔、食；冢宰有优厚赏赐，也是合宜的。好赐予，犹如《春秋传》所说“好货”，事见昭公六年。

译外府掌管国家布帛、货币的收入和支出，用来供应各种物品并等待国家使用。凡有法令规定的，郑玄说，布就是钱币。“布”读作宣布之布；钱币收藏时称泉，流通时称布，名称取自泉水，因为钱币流通如水，无所不至。收入和支出，是说收进后再支出。供应各种物品，是有的自行制作，有的购买。待就是供给。有法令规定的，是百官的公用。泉起初大概只有一种，周景王铸造大泉后有两种，后来多次变更，已经不能完全知道原来的制度。到汉代只有五铢钱，长期流通。王莽改变货币制度，另行铸造，泉、布多到十种。如今民间还保存的，较多有货布、大泉、货泉。货布长二寸五分，宽一寸；首部长八分有余，宽八分；圆孔直径二分半；足枝长八分。右边文字是“货”，左边文字是“布”，重二十五铢，价值相当于货泉二十五枚。大泉直径一寸二分，重十二铢，文字是“大泉”，价值十五。货泉直径一寸，重五铢，右边文字是“货”，左边文字是“泉”，价值一。贾公彦说，周景王以来的情况，依据汉代《食货志》的文字。周景王时忧虑钱币轻薄，想改铸大泉；单穆公说不可，王不听，铸造大泉，文字是“宝货”。汉朝兴起后，认为秦钱分量重而难以使用，便下令百姓铸造榆荚钱。到汉孝文帝时，有关官员说榆荚钱只有三铢，轻薄而容易作伪，请求铸造五铢钱。到王莽摄政时，改变汉制，另造大泉，直径一寸二分，重十二铢，文字为“大泉直五十”；又造契刀，形状像刀，价值五百；又造错刀，用黄金嵌错文字“一刀”，价值五千，与五铢钱共四种并行。到王莽正式即位，废止五铢钱，另造泉布，多达十种。布有大布、次布、弟布、壮布、中布、差布、厚布、幼布、么布、小布，这就是货币十品。泉有十品：王莽摄政时铸大泉、错刀、契刀；正式即位后铸小钱、么钱、幼钱、中钱、壮钱。元凤年间又铸货布，与货泉合为十品。王莽因刘氏有“金刀”之谶，废止契刀、错刀。郑玄说后来多次变更，已不能知道原来的制度，是根据秦汉到王莽以前的情况而言。从汉孝文帝铸五铢钱直到王莽时期，流通时间已经很长，所以说“久行”。当时民间还存有货布、大泉等，是因为郑玄时代还能见到从王莽到汉末流通的这三种钱。考察有关文字，货布只说长二寸五分、宽一寸、首长八分、圆孔直径二分、宽八分半、足枝长八分等十一字；这里都是郑玄亲眼所见，又根据义理增加的说明。王莽的大泉与周景王的大泉也不相同。供给王、王后和世子的衣服所需；凡祭祀、宾客、丧事、防同、军旅，都供应他们所需的财物、用度、币帛和资财，以及赏赐所需的财物。“赍”是出行所需的财物。“聘礼”说：“问行装财物在几个月时置办。”郑司农说：“赍，有的本子作资。”现在礼家把赍确定作资。郑玄说，赍、资二字相同，只是字形以“赍”字下部的“贝”为声符，后来变易了。古字的写法也很多，有时指商贾出行所需的资财。古代君臣秘密谋划，草创之时还不知道事情将往何处、路途远近，只是询问出行所需财物大概有多少罢了。凡是国家的小额用度，都由他收取。年终便加以考核，只有王和后的服饰用度不考核。郑玄认为，这些财物都是来收取商贾之税的；但外府所收纳、积存的货币本来就少，有小额用度时便供给它；若是大额用度，就取用其他府的财物。说王和后的服饰不考核，是因为衣服不同于膳食以及所加用的禽兽；因此，世子的用度也可以考核。司会掌管国家六典、八法、八则的副本，用来考核诸侯国、都鄙和官府的治理。郑玄说，“逆”是接受以后加以钩考。贾公彦按《大宰》所说，六典用于治理诸侯国，八法用于治理官府，八则用于治理都鄙。司会是钩考之官，仍然用这三项来钩考，以了解治理的得失。按照九贡的法则，使诸侯国输纳财物；按照九赋的法则，征收田野的财物；按照九功的法则，征收百姓职业所产生的财物；按照九式的法则，均衡节制国家的财物。掌管国家官府、郊野、县、都各处的百物和财用。凡记载在书契、户籍和土地图上的副本，都用来考核群吏的治理，并听取他们的会计。郑玄说，郊是四郊，距国都一百里；野包括甸、稍。甸距国都二百里，稍三百里，县四百里，都五百里。书是簿书、书契，概括地说就是各种账簿。版是户籍，图是土地的形状，记载田地的广狭和财物多少。这一段的“九式”承接九赋，所以依照《大宰》九赋的次序解释。九赋中，第一叫邦中之赋，对应这里的官府；这里的郊对应九赋中的四郊之赋，因为说的是远郊，所以说距国都一百里。郊外叫野，这是总称，因此这里的野对应九赋中的第三邦甸，距国都二百里，也对应第四家稍。所以郑玄说甸二百里、稍三百里。这里的县对应九赋中的第五邦县之赋，所以说县四百里；这里的都对应第六邦都之赋，所以说都五百里。说“书”是簿书，是因为汉代用簿书记事，后来凡记载其他事物也称簿书，这里只是举汉代的制度而言。书契，就是《小宰》所说以书契登记取予一类的文书；“最凡”是把事务总数多少记下来作为契要。版是户籍，因为汉代户籍都写在版上。土地图有土地的形状，百姓田地的广狭、多少也都画在图上。把各方面的账目相互参验，按日完成的事务形成月度总计，再以月度总计考核年度会计，考核年度的完成情况。郑玄说，参互，就是把司书的月度总计副本，与职内的收入、职岁的支出相互参验。杜子春把“参互”读作参验、互考。贾公彦按《司书》说，凡征税，掌事者从司书接受法令；事情完成后，便把总计副本送入。职内掌管国家赋税的收入，职岁掌管国家赋税的支出。把这三方面相互钩考，便能清楚地知道这两个官的收入和支出事务。以便周遍了解四方诸侯国的治理，并把情况报告给王和冢宰，作为废置官吏的依据。郑玄说，“周”就是遍。意思是说，既然考核诸侯国的治理，也同样加以钩考并报告给王。四国，是四方诸侯国。遍知诸侯国的治理，再依据本官掌管的文书报告给王和冢宰。之所以连冢宰也报告，是因为冢宰辅佐王处理政事。荆公认为，三次考核叫“参”，两次考核叫“互”。考核诸侯国、都鄙和群吏的治理，又考核年、月、日的完成情况，那么四方诸侯国的治理便都可以知道了。然后把所了解的情况报告给王和冢宰，作为废置官吏的依据。司书掌管国家的六典、八法、八则、九职、九正、九事，掌管邦中的户籍和土地的图籍，以便周遍了解各种物资的收入和支出，整理排列财物，收受货币，使它们进入职币。凡是上级使用财物，都必须由司会加以考核。

译郑玄说，九正就是九赋、九贡，即各种正税。九事就是九式，只是换一种说法，以强调司书的职掌，表明这是根本性的掌管事务，并不只是司会副职的副本。叙，就是编次，指考核财物和货币发放了多少、还剩多少，并为此制作簿书。旧本“受”作“授”。郑司农说，应当作“受”，意思是接受财货的簿书。郑玄说，也要登记、收录剩余的货币，制作簿书，使它们进入职币。货币和物品应当及时使用，长期储藏便会腐朽虫蛀。经文以九赋、九贡说“九正”，把九式改说成“九事”，是强调其职掌，表明司书掌管的是根本事务，并不只是司会的副职。所谓副本，就是司会所掌八法、八则的副本。所谓记录发放之数和现存余物，是说司书周遍了解百物的出入，整理财物；所发给各官的财物，尚有未用尽的，便把现存余物编成簿书，准备与司会相互钩考。荆公说，整理财物，是整理掌事官所掌的财物，以知道其余数；收受其货币，是收受官府、都鄙凡使用国家财物者的货币；使其进入职币，就是把余物和货币都送入职币。所谓上级使用财物，只是查知数量并加以核定，并不是考核王的私人用度。每隔三年便大规模考核群吏的治理，以了解百姓财物和器械的数量，了解田野、夫家、六畜的数量，了解山林川泽的数量，并据此考核群吏征收赋税、发布政令的情况。郑玄说，“械”就是兵器；“逆”是接受后加以钩考。山林川泽如果荒芜枯竭，便不征税。贾公彦说，之所以说三年，是因为三年一闰，天道小成；考核群吏，必须据此决定黜陟，所以说三年便大计群吏的治理。群吏就是百官。百姓的财用，是指货币、帛的多少；器，是礼乐器物；械，是兵器，如弓、矢、戈、殳、戟、矛之类，这些器械的数量都要知道。又说“以逆群吏之征令”，逆就是钩考。司书既然知道百姓财物、器械以及山林川泽的数量，是担心群吏滥征百姓，所以掌握这些原有数目来钩考他们的征令。征税只征收实际拥有的东西：山林不茂盛而枯竭，便没有林木；川泽没有水而枯竭，便没有鱼鳖、蒲苇，也不征税。荆公说，凡是百姓所有的东西，都知道它的数量，然后才能知道群吏的征令是否恰当；知道是否恰当，然后才可以治理、纠正。凡是征收赋税，掌事者都从司书接受法令；事情完成后，便把总计副本送入。凡是国家的治理事务，也都由司书考核。郑玄说，法就是数目，即应当征税者的数目；成就是完毕。所谓考，是把法令和数目拿到司书处考核。贾公彦说，应征税者的数目，就是上文所说田野、夫家等项的数目。国家治理有善有恶，都来司书处接受考核，是因为司书大计群吏的治理，能够知道他们的功过。荆公说，要，是财物数目的总计；贰，是总计文书的副本。职内掌管国家赋税的收入，辨别财用的种类，并掌握总账，以副本登记官府、都鄙财物收入的数目，考核诸侯国赋税的使用情况。郑玄说，辨别财用的种类，就是安排使同类相从；总，是簿书中分类的总账。官府凡有财物收入，例如关市等，商贾之赋、入赋都是总名。掌握总账，就是掌握税收多少的总计簿书。赋税的收入首先由职内掌管，后来送至大府；大府再分别送给各府。官府、都鄙有财物收入，如关市之类，司关、司市都属于地官。市场都要征收出税；说“属”，还包括城的十二门，也有税收。凡是接受财物的人，都要接受它的副本令书，并把它登记下来。郑玄说，接受财物，是从职内接受财物以供公用；“副本令书”，就像今天御史所抄写下发的“本奏”，是王批准过的文书。比如说某月某日某甲诏书发出某物若干，供给某官办理某事；贾公彦说，凡官府确实需要官物而接受财物的，都要另抄一份敕令文书交给职内，职内依数发给，所以说接受副本令书。把令书副本登记下来，就像今天御史所抄写的“本奏”。按《御史》的职掌，御史掌管“赞书”，注说“王有命令，便用文书传达”；赞就是措辞，如今尚书撰写诏文就是这种作用。使用官府财物的人先向王奏明，王准许后，御史替王措辞，下达给职内，这就是副本令书。职内将其登记为档案，然后发给财物。这样看来，职内主管收入，职岁主管支出；职内把财物分置于各府，也有府中财货贿赂留存，所以能够发放财物。到了会计考核时，便据此考核职岁的支出和官府财用的支出，并整理财物，以等待国家调拨使用。郑玄说，也要相互参验、钩考；还要把如今库藏中剩余的现存财物编成簿书。所谓移用，就是转运财物供给其他官府。贾公彦按《司会》考核郑玄的说法：参互，是司书的总计副本、职内的收入、职岁的支出，三官相互钩考。本句说职内考核职岁，兼及司书的总计副本，所以说参互。这里说整理财物，是按司书所说整理财物；注说“叙”就是编次，也就是把职内库藏中现存的余物编成簿书，以便国家调拨给其他官府。职岁掌管国家赋税的支出，以副本登记官府、都鄙财物支出和赏赐的数目，等待司会核算并加以考核。郑玄说，所谓副本，也和职内一样，把副本令书登记并编存。贾公彦引职内说：“凡接受财物的人，都要接受它的副本令书并登记。”本官主管支出，所支出的财物也都依据上级命令；前后虽有不同，也都登记令书副本，编存为档案，以等待司会核算考核。凡是官府、都鄙群吏支出财物，都要从职岁接受用度的法式。郑玄说，百官公用所需法式的多少，职岁掌管支出，过去的用度事例都保存在那里。贾公彦说，凡支出财物都是为了办理事务；事务有旧法，使用有常规，每年支出的财物都有旧定的法式，保存在职岁处，所以必须从职岁接受法式。凡是上级的赏赐，都按等级与职币一起发给；到了会计考核时，再依据法式协助司会考核。郑玄说，“叙”是按接受赏赐者的尊卑排列。王和冢宰所掌的小额赏赐，都按等级与职币一起发给；年终会计考核时，再依据法式协助司会考核会计事务，所以说“依据法式协助考核”。职内以副本登记官府、都鄙财物收入的数目，职岁以副本登记官府、都鄙财物支出和赏赐的数目；二官一管收入、一管支出，都登记副本，互相钩考。职币掌管用度法式，收取官府、都鄙以及凡使用国家财物者的货币。郑玄说，货币是供公用后剩下的财物。凡使用国家财物者，包括军旅等事务。职币主管余币，供给各官使用，也依照法式发给，所以说“掌管法式，收取官府以下各处的货币”。这里的货币就是余币，因为本官主管收取余币，所以知道货币指供公用后剩下的财物。特别说“使用国家财物”，是指国家大事，其中只有军旅。收取掌事者剩余的财物，全部辨别其种类并确定登记簿籍，用文字牌标明，以供上级的小额用度和赏赐。

译郑玄说，振就是抍、检。掌事者是奉王命办理事务的人。经文先说收取货币，后说收取财物，二者互相发明。奠是确定；旧本“录”作“禄”，杜子春说应当作“录”。确定登记簿籍。郑司农说，楬就像现在制作标签，标明货物的名称、价格。所谓振，就是抍取、检查：把财物给人叫抍，知道财物足够有余叫检。职币检查掌事者的财物，有剩余便收取，所以说振。掌事者的余财，是指奉王命办理事务者的余财；上文所说官府以下，是国家的日常事务，这里另说掌事者，是指王命所办的事务。经文先说收取货币，后说收取财物，是互相发明；凡使用国家财物，都是先发放后收取。上文只说收取而不说振取财物，有余便收取这一点可以知道。收取到的货币，都应辨别其种类，知道颜色类别以及好坏，并确定登记簿书；把同色同类收入一府。所谓用文字牌标明，是各府分别制作牌子，写明好坏、价格、数量，称为楬。小额赏赐，是指日常的赏赐；玉府掌管王特别喜爱的赏赐，内府掌管王和冢宰特别喜爱的赏赐，这两种都不是通常的赏赐。外府、典丝、典枲三官都说到赏赐，这与职币所说相同，都是国家日常的赏赐。年终便考核它的支出。凡是国家的会计事务，都用法式协助办理。贾公彦说，职币主管支出，所以年终与司会一起会计，并从旁协助司会，也协助司会办理会计事务。三礼中的“振”就是举，也属于余币。巾车说凡车毁坏折损，便把其余财物送入职币，这也是余财一类。确定登记簿籍并用楬标明，只是掌管账簿而不私取财物罢了。古代上下彼此信任，官吏的奸邪不能实行。正当开始大规模兴办事务时，发放财物本来可以稍微宽松；有剩余便归还公家，是合理的。《鹤山集》卷一百七。钦定《四库全书》。《鹤山集》卷一百八，宋魏了翁撰，《师友雅言》上。鹤山说：“商汤以前还没有谈到‘仁’和‘信’这两个字，孔子以前还没有谈到‘恕’字。”鹤山说：“我最喜欢项平甫《孚斋诗》中的诗句：‘乳壳中包藏着浑沌的天地，浮竹破开之处显出玉石般的光泽。’” 鹤山说：“应宪懋曾问：土木偶人的神像与鬼神相比如何？我回答说：‘风雨霜露，没有不是教化的。’这是天之神；大地承载万物，气化为风雷，万物显形并生长，这是地之神；只有山岳降下神灵，才生出甫、申，这是山川之神；清明之德存于自身，志气如神，这是人之神。把它推到极致，就是文王、武王的德行。” 鹤山说：“因讲解《易》中‘与天地准’这句话，谈到‘准’字。准字本来像‘淮’字，但末尾是长水旁，取声的说法自后魏有赵准反切时才出现。有人说要知道这个字的名称，淮水不够，于是只写两点水，又在下面添了‘十’字，直到今天仍然写错。” 鹤山说：“典、则、制度这些字都有意义。典，是把竹简编成册，而□承托它。制，就像制币的制，含有尺寸、裁制的意思。” 鹤山说：“以天所产生的东西建立阴德，以地所产生的东西建立阳德。”古注解释错了，人们也都讲错了；这只是祭祀中的一个义理。天产，如玄酒、明水之类；地产，如圭、玉之类。鹤山说：“《周易》具备三《易》的义理。关闭门户叫作坤，就是《归藏》的终结；万物开始生长，万物没有比艮更盛，就是《连山》。” 鹤山说：古代帝王开创国家、承继家业，一定先整顿《易》这一部书。凡有大事、大祭祀、大宾客等事情，都要先用卜筮来决定。晦翁说《易》是为卜筮而作的，所以题名为《本义》。《祭义》说：“从前圣人建立阴阳天地的情状，立此为《易》。”《易》抱着龟，面向南；天子戴着冕，面向北。即使有明察的智慧，也一定要进退决断其志意，表示不敢专断，以尊重上天。汉代儒者还知

译道先代圣人如此重视卜筮。鹤山说：《尚书》说“像倒下的树木长出根蘖”。“由”字，左氏说“再次萌芽叫由”，所以说“楚国还会重新萌芽”【昭公八年又有：“如今处在析木之津，仍将重新萌芽。”】鹤山说：“太阳从东方升起，月亮从西方升起；太阳生于离卦，东方的月亮生于坎卦，西方的月亮……”曾作《十六夜月诗》说：“乾卦缺处如一钩金月。”又有两首绝句说：“东西的日月自来往，哪里顾得人间还有喘息的牛。” 鹤山说：“颜氏的儿子，大概已经接近圣道了吧？”古注认为颜子接近于知晓事物的先兆，并把上文“知几其神”连起来作为一章讲。朱汉上说，这一段列举九卦十爻，除豫卦不说外，这里的“知几”贯通两爻。鹤山说：“后山诗说‘仰头看一只鸟飞过，白白辜负了一生’，这句话的意味很深。”鹤山说：“乾、坤之后是屯卦，伏藏着剥卦，剥卦中又伏藏复卦，所以说杂取万物而撰述其德。”〔原文数字、纪年保留：百年〕 鹤山说：“乾、坤之后的六卦都以坎为体，意思是刚柔开始交接而困难产生。”鹤山说：“物字从牛，天地的数开始于牵牛星。《说文》却说‘物’字像旗，所以《周礼》中旗叫作物；射箭时所立的标志也叫物。” 鹤山说：“‘诗’字有奉持的意义。《礼记》中有一个‘诗’字：世子卜士，背负吉兆；穿朝服站在寝门外，诗负之。正义说：‘诗就是持。用手维持，就有承奉的意思，指用手承托下面并抱负它。’《仪礼》中也有一个‘诗’字：特牲礼中，执事亲自接受祝福，主人再拜稽首，回到原位，诗怀之，放入左袖。注说：‘诗，同承，就是奉纳并藏在怀中。’” 鹤山说：“古代‘亥’字就是‘豕’字。所谓二首六身，是后世的说法，也正是《左传》并非左丘明所作的证据。” 鹤山说：“《左传》中‘范氏出于尧’一段，文字前后不相连接，贾逵认为是汉人增添进去的。刘氏希望《左传》流行于世，却不惜与虞氏断绝关系。这也是秦代的文字，是《左传》中可疑的地方。” 鹤山说：“赵文子内心谦退，身体瘦弱得像不能胜任衣服；‘中身’就是身材中等。” 鹤山说：“长子主持祭器，这是震卦的意义。伊川也说，将来从震卦出发，主持祭祀。” 鹤山说：“伊川、羿、莽的事情，还可以说；吕、武的事情，却不能说。”这也有毛病。鹤山说：“三代嫁嫡女时，娣、侄作为媵妾，异姓女子也作为媵妾，没有把未出嫁的少女另嫁的制度，都称作妾。比如戴妫生子成为桓公，也只说把她作为送嫁的妾归还。有人疑惑，买妾而不知道她的姓氏，便要通过卜问来确定。这是后世秦汉以来的说法。《左传》称女子为妾，也与此相同。” 鹤山说：“《诗》和《骚》中，‘予’字只读作‘与’，没有读作‘如’的。鹤山又说：《周礼》记女巫、男巫的职掌，巫者须如□。楚昭王问观射父时，观射父说：百姓的精气神爽齐整肃敬而正直，他们的智慧能通达上下、合乎义理，他们的圣明能光大深远、宣扬明朗，他们的明察能光照四方，他们的聪敏能听彻万物。这样，明神便降临在他身上；男子叫觋，女子叫巫。又说：让先圣之后代中有光明功烈、忠信恭敬的人做祝；让名门之后心中遵循旧典的人做宗巫。这些也都是怀抱道义、具有德行的人。所以孔子说：‘人如果没有恒心，就不能做巫医。’ 李肩吾说：“孔子说：‘我从卫国返回鲁国以后，音乐才得到整理，雅、颂各自归于适当的位置。’雅、颂就是音乐。古代的音乐已经不存在了，只能在雅、颂中看到。” 鹤山说：“《易》说‘贞观’，含有正直、明澈、通达的意思。” 鹤山说：“洪舜俞最近来信说：‘从前中原的祸乱，根源在于熙宁年间得到君主的信任；后来东南的祸乱，孕育于嘉定年间的专断。’这话的意味极其深远。” 鹤山说：“子思作

译《中庸》，开始称仲尼的字来称呼自己的祖先。《中庸》说，君子的道路有四项，孔丘一项也没有做到；但他也不避讳称说祖先的名。” 鹤山说：“人活着尚未下葬，只称为奠；下葬以后，才称为祭。刚死时，使用重来作为尸体的象征；重的制作，是用两块木头，形状像交卦的字。上面取含饭的余物，放在鬲中，悬挂在上面，置于西南方庭院中，使它承受天地霜露之气。用苇席包裹它，孝子在旁边搭庐居住。下葬后举行虞祭，神主先用桑木和练木，后来才用栗木制作神主。” 鹤山说：“古代祭祀都用尸。孟子时还有弟弟做尸的说法，孟子以后便没有人这样说了。神主始于制作僖公的神主。所谓‘主’，恐怕本来就是神主，是战国以后形成的制度。六经没有说天子用神主。” 鹤山说：“《周礼》和《左氏》都是秦汉之间附会增饰的书。《周礼》中也有圣贤遗留下来的制度，但附会增饰的地方极多。”

译鹤山说：“用苍龙来纪年的，是岁阳，如甲午之类；用岁阴来纪年的，叫龙集。《书》中记太岁，也是岁阳。” 记作岁次，就是岁阴。鹤山说：“《周礼》和《左氏》两部书，字字谨严，前后一致，没有疏漏之处。我怀疑是秦汉初年的人依据圣贤遗言编成的。” 鹤山说：“‘祧’字是以宗庙神主的兆域为义，并不是说把亲尽之庙迁去。郑康成把‘祧’训为‘超然’，后世沿袭这一错误，却不知道先君的祧处在成公之庙的上首，只相隔四代，难道是把庙主迁走吗？这是康成的错误。” 鹤山说：“衣裳的制度，最初从韠、韐开始，也称作绂，大概是遮盖前后的衣物，用皮革制成。” 鹤山说：“凡是‘参’字，都应当读作‘生’。天上的参星也只是三颗；‘毋往参焉’，也只是三个人；‘勿贰以二，勿参以三’，也只是把参读作生。礼部韵书不应当另列参韵。现在人们在门状中说参字，宾主只有两个人，怎么能叫参？” 鹤山说：“古人没有饮一杯酒、吃一道食物的说法，只有事情涉及饮酒和进献脯醢罢了。若按食礼以乐宴请宾客，只是在进食结束后用酒漱口，称为酳。”颜师古注说：“酳，就是用酒荡口。” 鹤山说：“古说鸡属于巽卦，天上的太阳经过巽宫时鸡鸣。我认为鸡属木，是因为太阳运行到寅时鸡便鸣叫。《易》中巽属金，巽又属鸡；按五行，鸡属酉。郭璞《洞林》以巽为大鸡、酉为小鸡。汉上说：巽卦九三爻，就是酉。” 鹤山说：“‘有酒湑我，无酒沽我’的‘沽’读作古音。存放一夜的酒叫沽。郑玄说是买酒。并不是三代没有沽酒的人。‘沽酒市脯’，也是说存放一夜的酒。” 鹤山说：“略字从田、从各，指王略、封略，意思是界限分明。郑氏说‘深知其略，实行它’是错误的；既然已经深知，就应当分条分段，使各部分都清楚。” 《周礼》中说役使世妇，以及《左氏》中说因没有忧虑客人而派人修饰馆舍宫室等语句，都是古人文章的精妙之处。李肩吾说：“复卦到了八月便有凶。由复卦到坤、姤、遯，所以有凶。所谓七日来复，是说复卦和姤卦之间隔着一个坤卦，从硕果不食数到复卦，共有七爻，正好返回复卦。” 李肩吾说：“孙炎以后有沈约【孙炎是后魏人】。” 李肩吾说：“按岁首为夏历，十一月修成徒杠，十二月修成舆梁，百姓还没有因涉水而困苦。”关键在“未”字上说，即使是十一月、十二月，也仍然是尚未因涉水而困苦。这里是按夏正来说的。鹤山说：“三代以后，称呼仍然严格；只有宋代以‘客’相称。公之称，是因为周公与二王之后并列，从未有人妄自以公相称。伯有那一段，已经渐渐有称公的意思。至于叶公，则是夷狄礼制僭越的人。” 李肩吾说：“贾逵只有注音。自元魏时番僧神珙进入中国，才有四声反切。” 鹤山说：“日字在木字中是东，木字在臼字中是陈，束字加八是柬。现在人把这三个字写成同一种格式，都是错误。” 鹤山说：“日、月、星、辰、山、龙、华虫作为绘饰，是衣；藻、火、粉米、黼、黻、絺、绣作为纹饰，是裳。尧、舜的衣裳有十二章。周代把日、月、星、辰画在太常旗上，称为三辰旗。把龙画在山上，把火升在宗彝上，共成九章，以尊崇其神明。一为龙，二为山，三为华虫，四为火，五为宗彝，织成絺；六为藻，七为粉米，八为斧，九为亚，织成绣。” 鹤山说：“有人问，舜制作五弦琴，现在却有七弦，为什么？”我回答说：“周文王、周武王增加两根弦，用来象征君臣。”《国语》记载：“武王伐纣，凡数目都崇尚七。” 鹤山说：“权、度、量、衡，自魏太武帝时改变一次以后，便不再像先代那样统一。古代天下统一，度量没有不同；有差异便处死，因为这是擅自改变王制。如今咸平钱十文有一两，其他钱则轻重、数量各不相同。” 鹤山说：“陆农师《陶山集》开头辨析大裘。郑康成说‘黑羔裘不是大裘’。他说王有六种冕，而大裘只有一件，恐怕大裘不能通用于四时服用。” 鹤山说：“熊侯、虎侯、豹侯，并不是说给诸侯穿的服饰，只是祭祀侯神。‘侯’字的末笔，不是从人旁，而是从二矢；其义正是从身体、躬身而起。” 鹤山说：“西汉代替皇帝起草诏令的职务，正文中说得不清楚，只有前后参照才能看出。比如文帝一代，诏书的体制极好，却不知道由什么人起草。到东汉《百官表》，才明确说尚书郎三十六人，主管文书撰写和起草。” 鹤山说：“黄昏有二刻半，黎明前的昧爽也有二刻半，并且都算在白昼之内。这是白昼经常侵入黑夜：夜间四十刻，只有三十七刻半；白昼六十刻，却有六十二刻半。阳气总是逼迫阴气，阴气不能遮蔽阳气，所以日落后很久仍然天明，三商之后才入睡。夕阳舂【薛能诗】高舂、下舂【《淮南子》】；三商、三客半，一刻为一商，这些只是举出大概。” 鹤山说：“四方游动升降，地形也随之升降，所以遮蔽了南斗，使人看不见。鹤山又说：反过来如辛卯，是金克木之类。”出自《王充论衡》。鹤山说：“土气旺盛，在四季的季月。大概太阳在季月返回黄道中央运行【纬书说】。” 鹤山说：“古代的天干地支只用来记日，不用来纪年。每天十二时辰可以验证并使用，写作甲子也可以验证，所以后来才用岁星来纪年。” 鹤山说：“卢肇的《海潮赋》极好。卢肇是袁州人【邵康节说，海潮是大地的呼吸，与月亮相应，因为月属阴类】。” 鹤山说：“‘壤’字，《汉书》说封在肥沃的壤山。汉书中，凭财产取得资格的人多称山郎。” 鹤山说：“衡、盱二字，是指眉棱骨；心的前面也称为衡。” 李肩吾说：“从九经中考察，古代没有四声韵，只有九韵：大东、小东、杼轴、其空。吴才老认为，阳字韵不必如此；东字的两韵与阳字韵相叶，各自相叶，其他也都这样。”

译鹤山说：“三代的官制，自春秋、战国以来，凡是接近君主、掌握权力的人，都执掌权柄。三代时，三公论说治道，六卿统率属官，地位非常尊严。内史、外史、御史、五史，只掌管诏命，是王身边亲近的臣子。到春秋时期，如赵盾弑君，君主畏惧专权者；南史氏到战国时，淳于髡虽是受君主戏弄的臣子，却说‘御史在前，执法官在后，便一斗酒也能醉’，可见御史执掌法令，君臣都畏惧他。到秦代，御史成为执政官；汉初，御史大夫成为三公，丞相多半只拥有虚名。正因为三公六卿尊贵严肃，常常为后世君主所忌惮，所以春秋、战国、秦、汉时期，权力归于御史；御史既执掌法令，又令人严肃畏惧。武帝以后，权力归中常侍，大司马归尚书。光武以后，政事归于尚书台。御史大夫又尊贵而被疏远。到魏晋，政事归秘书省，掌管枢机、执掌国柄。唐末五代，由宦官掌管枢要，称为枢密；如桑维翰等人，虽然由士人担任，也都是从内朝窃取权命。到了本朝，才由中书、尚书、枢密共同组成二府。大体说来，秦汉以后，三代所谓最接近君主的臣子，往往最掌握重权；三公六卿的官位多成为虚位，这是世道变化造成的。” 周代天下的诸侯没有史官，后来周室衰微，齐、晋各自有了史官，所以太史公说《史记》只有周王室收藏。明堂没有屋顶，只是以方明作为祭坛罢了。《离骚》创作以后，文章辞藻才兴盛起来。圣贤的诗书，记载的都是确有其事的事情；即使使用比喻、起兴，也没有不真实的。自从庄周创作寓言，屈原才开始假托渔父、卜者等写成虚构的言辞。司马相如又假托亡是公等人作赋。从此以后，许多虚妄的言语流传于世。蔡仲能够恭敬地实行美德，周公便以他为己卿士。这个“己”字可以看出周公是大圣人。蔡叔有罪，周公便放逐他；蔡叔有儿子蔡仲，能够恭敬守德，周公就任用他为己卿士，真是与天地同样广大。这个“己”字极值得玩味。东莱说【今本正经没有“己”字，东莱阐发这个意思，认为蔡叔死后，周公才奉王命任命蔡仲】。《左传》中有一个“己”字。“郑伯克段于鄢”，人们都认为是郑伯杀了共叔段，却不知道七八年以后，郑庄公自己说：“我有弟弟，却使他到四方谋生。”这只说明共叔段出奔以后，郑庄公没有继续穷究治罪。三代时，国子由大司乐教导，起初没有“大学”的名称，也没有专门的大学所在地。汉初寄寓在曲台，仍然是大司徒的意思。到景帝时，文翁任蜀郡太守，首先在成都建立学校，在市场中创设博士弟子员，并派张叔等人到京师学习授业。孝武帝又下诏令郡县都建立学校，但汉代大学始终没有明确的文献可考。其实大学教育开始于文翁建立学官，武帝只是推广它并命令郡县建立学校罢了。梅福说：“仲尼的庙直到汉代结束都没有走出阙里。”又说：“断绝别人的祭祀，却想使自己的世代长久，这是没有道理的。”说得很好。汉魏之间，以周公为先圣，以孔子为先师，周公、孔子同庙祭祀。后来贬黜周公，只专门祭祀孔子。刘道原说，经书中没有五帝、三皇的文字。我认为其中也没有五伯、三王的说法。有一部《左传》说，家臣从来没有轻率地称自己的主君为公，只有伯有那一段出现了一个“公”字。唐代交州进贡荔枝，长安到那里只有七个驿站，大约八百里；于是从南平取道涪州、达州，进入子午谷，由此可知峡州一带与交趾相近。马援平定交趾，也是从关中进入涪州，再经过南平、黔中一带前往。赵中川希光曾问我，封赠制度从哪里开始。我回答说：“往往是从追封先王的制度发展来的。”希光认为很对。但当时姑且这样回答，后来寻访三十多年，这件事终究没有弄清楚，于是感叹说：“中川读书很多，也不能自己作出判断；这类事情实在难以弄明白。” 鹤山因阅读《泸州学记》而谈到，学规把诽谤讥刺朝政列为第一条。这项规定是蔡京创立的，专门用来禁止太学诸公议论政事，应当毁掉。后来查阅法令册，才知道这是大观年间颁行的条令，于是拿宰相任免年表与它对照，正是蔡京罢相、在京充任太一宫使的那一年；次年又发生了宰相任职的事情。《处州孔子庙碑》说：韩愈虽然是大儒，但他所举的例子都与经书的训释相反。勾龙与弃配享社稷，都只设坛而不建屋，不如孔夫子巍然面南而坐，弟子配享，以此为尊。碑文以有屋为尊贵，却不知道古代亡国之社才建屋，建屋并不是尊贵的原因。圣人郊祭、封土祭天，都是用坛墠；专门祭天时，难道坛还不比屋重要吗？这些都是韩愈的错误，后世却没有人指出它们不对。陈君举奉使回来后说：楚、汉在鸿沟分界以后，项羽的势力已经屈服，而汉已有强盛的形势，所以辕公一番游说便使项羽归降。太公、吕后认为：“派使者本来应以两国势力的强弱为主，最后却说太祖已经拥有天下，派一个不识字的人出使江南；即使没有口才，也可以使对方屈服，这样就完了，不再归结到原来的意思。”永嘉人立论，大多不把话说尽。吴季元说，孔子眼中究竟见过多少这样的人？孔子常说：“我没有见过刚强的人，没有见过力量不足的人，没有见过像喜欢美色那样喜欢德行的人，我没有见过喜爱仁德的人。”天下这样的人难道果真如此难得吗？鹤山回答说：“孔子又说：‘本来是有这种人的，只是我没有见到。’这样说，言辞委婉而又恳切。” 周、汉、唐三代的中兴，都在开始时有所振兴，却不能坚持到最后。吊丧临视之事，同姓在宗庙举行，同宗在祖庙举行，同族在祢庙举行。《礼运》一篇，专门以月来作衡量。一句话说，这是天道运行，所以说把五行播布在四时之中，气息调和以后，月才生成。因此月亮经过三个五日便盈满，又经过三个五日便亏缺。天道的度数只有通过月亮的盈亏，才可以测量。

译天道的度数必定最终要从月令中考察。“潜龙勿用”，是说处在下位；“见龙在田”，是说时机暂且停留。把它作为经文来读，其中“下”字没有与“马”押韵。凡是“下”字都读作“虎”，像这里的“时舍”，“舍”字也读作“庶”。杨季穆王子正曾在潼川郡斋说：“不只是乾卦有‘时舍’，下经升卦、井卦也有这种情况。”鹤山回答说：“‘井泥不食’，是处在下位【‘下’也读作‘虎’】；‘旧井无禽’，是时机暂且停留【‘舍’也读作‘庶’】。” 《诗经》和《易经》的叶韵，自从吴材老断然这样说以后，便成为定论。汉高帝把未央宫让给太上皇，自己住在长乐宫，所以死在长乐宫的只有高帝一人。高帝死后，吕后原先住长乐宫，惠帝住未央宫，因此后来长乐宫便成为皇太后的宫名。汉代未央宫是正衙所在，汉成帝以后，皇帝在未央宫朝见，长乐宫在东面，所以称为东朝。比如上官皇后立宣帝为帝，一个月后太后回到长乐宫，才设置屯卫，就是这种情况。汉代只有北阙、东阙，出入都从北阙；南阙、西阙并不存在，所以直到今天还只说天子的北阙。《檀弓》一定是子游的门人所记，因为其中专门赞美子游，而对于曾子以及有子一辈的人，则稍有贬低。阳气在内部，阴气不能进入，就喷涌激荡而成为雨；阴气在内部，阳气不能进入，就发散而成为风。张横渠这句话，对事理的阐发最为深透。震、离本来分别属于雷和火，但《噬嗑》《丰》却把日和火改说成电。这是因为离卦的阴爻包在震卦的阳爻之外，所以取电的意义。凡是震、离所组成的八卦，都谈到刑狱，这是取刚柔分判而光明显著之义。“噬肤灭鼻”中的“肤”，古注说是柔脆之物；《仪礼》所说“肤鼎”的意义，也是如此。“灭”就是没入。李肩吾说：“《毛诗》‘报之以琼玖’，叶韵时‘玖’读作‘几’。”孔子以前，“九”都读作“几”；到孔子传《易》时，有了“纠”的读音，才说“不可久也”。“叶天德”一句，“德”不可以放在句首。至于《杂卦》说：“咸，就是感；恒，就是久；涣，就是离；节，就是止。”其中“久”字又与“止”叶韵，因而怀疑《杂卦》是孔子以前的书。舜生于诸冯，迁居负夏，死于鸣条。孟子说得很清楚；所谓南巡死于苍梧、二妃跟随他投江，都是荒诞之说。自从太史公喜好奇闻以后，便失实了。把坎、离说成心、肾，是出于《素问》附会防拟的说法，不可信。《易经》中的坎卦，反而说“心亨”。《易经》中“华”字多与“莩”叶韵，和《诗经》的韵相同。《中庸》说：“君子的道，根本在自身，从庶民那里验证，才可以说建立在天地之间，质问鬼神，等待百世以后的圣人。”这是因为道在当世得不到信任，就没有凭据可以使后世相信。北方的神是偶数，所以卦辞取“习坎”二字。汉代以前，《五行传》把土置于中央而归属于心，大概是因为水、火并列而居于中央。汉代以后，《岐黄》《素问》才把坎、离说成心、肾。我曾怀疑《素问》是东汉以后的人所撰写的【唐节说《素问》《阴符》是战国七国时的书】。郑忽这一段，郑忽所谓“自己求取更多福分，全在自己”，以及如今奉君命急赴齐国，娶妻后才回来，都是以此为婚姻之道。这不是曾经从事学问的人不能说出的话。那些解说《诗经》的人所谓“终究没有大国的援助”，以及祭仲所说“君主有许多内宠，您没有强大的外援”，都是从利害和成败方面说的，与郑忽所见相差悬殊。那么郑忽大概具有超出常人的见识和挽救乱局的才能。只是对于“狂童”“狡童”的讽刺，始终难以解释。有人认为诗人所指的是祭仲，前代确实有这种说法，但大体上与程氏、范氏等儒者相反，觉得颇为牵强。如果说是讽刺郑忽不应受狂妄狡猾之人控制，也未尝不可。诗人的意思往往借祭仲来讽刺郑忽。诗中说：“他的君主只是听任狡童行事，却不与他商量。”这也可以算一种解释。只是，在《春秋》所载二十年前，祭仲在都城的进谏，大概是劝庄公谋划对付叔段。自周幽王二十八年起，直到公子争位发展到子仪即位，前后五十年间，祭仲掌握国政，反易天常，使人们妻离子散、不能相互保全聚居。这样看来，郑国人难道会舍弃祭仲而不怨恨，却只怨恨君主吗？《诗经》大概是对郑忽怀有深切之意，只是“狂”“狡”二字妨害了诗义。如果只把它解释为祭仲，也未尝不可。比如《硕鼠》的诗，旧说因为《晋卦》九四，也有人怀疑这首诗只是指掌权的大臣，未必完全是在讥刺君主。但古人劝告君主，感情真挚而言辞恳切，就像祖伊对纣王、卫武公对厉王，直截了当地说：“殷的灭亡就在眼前，你的功劳恐怕不能免于使国家遭受杀戮”；“唉，我这个小子还不知道什么是善、什么是恶”；“不是亲手牵着你，而是把事情指给你看；不是当面命令你，而是提着你的耳朵劝告你。”大概秦汉以前，君臣之间就像家人父子相互劝诫，没有许多忌讳。若说郑忽是狡童，本来也可以；若还要曲折解释，以保全对君主敬爱之心，更不失为宽厚。“山泽通气”，就像天承受阳气而悬挂日月星辰，地承受阴气而在山川中开窍，这就是它的意义。《咸卦》一章，伊川、龟山说得不很明白，只有吕与叔所说“山的形体内部是空虚的，泽中的气与之相通”，才是正确的。八卦如天地否、地天泰、山泽损、泽山咸，各自确实有固定的形体，但它们发挥作用时却彼此交感。“咸其腓”中的“腓”，应按《易经》艮卦的意思训为“随”。至于“卉木萋萋”，其中的“腓”也都是说跟随草木而茂盛。“小贞吉，大贞凶”。《周礼》有“大贞”，指迁移国都、确立君主这类事情，大事就要占卜。不应把它训为“正”【伊川说，“贞”是虚中，《易传》中是无我的意思】。六经中没有“茶马”二字，“茶”的韵字都写作“荼”。“母虎”没有“来”字的韵，只按“黎”的读音。端平二年二月，我奉召前往，路过合江县，便相携登上安乐山，一同观看李邯郸所作的《延真观记》。那是皇祐年间杨南仲书写碑额、刻丹的；“腾”字从“舟”，“朝”字也从“舟”，和今天通行的写法不同。鹤山说：李淑和杨南仲都是博学多闻的人，杨南仲当时任天平军节度掌书记。欧阳公《集古录》记载，他曾与刘原父争论钟鼎文字；胡承公也说有《三馆太常古器图》。鹤山于是题写屈大夫祠，辨析“椒兰”并不是指香草，而是指大夫椒和公子兰；但这种解释也是错误的。怀王客死于秦，所以《离骚》开头说椒兰的美好，结尾却说它们变成萧艾，其意思是可以看出的。《离骚》中反复对椒兰寄托深意。又有人说，椒兰一定不会变成萧艾，君子贤人也绝不会变成小人；这里指的是大夫椒和公子兰。但朱文公认为不是这样。

译题在师厚卿《挂冠诗》后面说：“敬畏上天的震怒，不敢嬉戏安逸；你急于求取官位，却缓慢舍弃它，违背内心所安，这就是嬉戏安逸。心之外，难道还有另一个天吗？” 梦中得到一联诗：“百姓劳苦之后终于可以稍得安康，大概没有什么比预先防备更严密的了。消除祸患确实是大庆，更应当谨慎谋划后续之事。”不久颁布赏赐的诏书下来，于是便把这两句作为贺表的结句。又梦见“没有做这件事却做了，不应占据的位置却占据了”，忽然从秘监权右史任上久久之后得到正式任命，于是写辞免表说：“历来考察朝廷中的盛大典章，没有比柱下史清贵的班列更好的。没有做这件事却做了，已经惭愧于长期假任；不应占据的位置却占据了，又冒受正式任命。圣明之时何至于缺乏人才？皇上的任命也不嫌反复收回【下略】。” 汉代的制度完全败坏于汉武帝，唐代的制度完全败坏于唐明皇。“肤寸”的“肤”，《投壶》中有一个字的注释：侧着伸出手指就是一肤，握拳便有四寸。古人以声音制定律，以身体作为度量。在靖州有农民买牛，说从牛顶到肩有十九肤的就是良牛。这个地方接近古代，世上还保存着古字。《尚书》说：“赞助、赞助、辅佐啊。”其中“襄”训为帮助，如“怀山襄陵”的“襄”训为平治；“襄我二人”训为使我们二人相合；“襄”又可训为除去，如“除玁狁于襄”；可训为攘除，如“终日七襄”；可训为反复，《周礼》注有“襄尺”；可训为让，《左传》说“雨不克襄”；又可训为成就。经传中的“襄”字，都是随文意而发挥辅助意义。经书中只说曾祖以上都称“曾”，孙也称“曾孙”；曾祖以下都只称“曾”，没有高祖、玄孙的说法。“无妄，不耕获，不菑畬。”古注说：最好的解释是，不耕种却得到收获，不开荒却已有熟田，这是承接前人的成就而成事，并不是自己创始。郑康成和王辅嗣都为六经作过注解。考察《汉书》中内朝、外朝以及加官的事情，要以刘辅传和百官表为依据，参照魏相传来考察；东汉长乐宫的情况，则参照《昭帝纪》《宣帝纪》来考察。皇上刚即位时，三位从官轮流每日上殿。曹简父、陈正父、乔寿朋都说：“天子的学习和士大夫不同。”三人不约而同，都这样说。张思恕行父的答对札子却说：“天子的学习正与士大夫相同。《大学》说：‘从天子直到平民，一概都把修身作为根本。’因为致知、格物、诚意、正心是修身的根本，齐家、治国、平天下是修身的作用。天子直到平民都是一样的，只是最终还各自有家学渊源。” 我曾想写一部《礼记》，专门批驳汉儒穿凿附会、误导后人的弊病。比如说献上田地宅舍的人要拿着右契。古代乡里授田有固定制度，怎么会有献田宅的道理？又如经书只说从曾祖到曾孙，也没有从高祖到玄孙的说法。记载中所谓显祖、皇祖，解释也不一致。若真有高祖以下的称呼，汉惠帝就不应把自己的父亲称为高祖了。由此可知，《礼记》全是汉儒的曲解。《三先生祠堂记》说：“夏桀断绝并毁灭纲常，商汤取得天下，首先说建立中正，开始修整人的伦理；纣王毁灭纲常，周武王取得天下，首先建立大中至正的准则，整理人伦。” 如今御史台中有“端公”“副端”的称呼，大概起于唐代。当时以御史大夫加授来镇压藩镇叛乱，甚至有升至司空的，所以后世称军中官员多叫“端”，又叫“司空”。李肩吾说：“古代圣贤没有四声韵，自郑康成以来也没有反切；只有王辅嗣的《周易》注中有两个反切。” 有人问“厕”字，李肩吾说没有见过它的出处。只有汉武帝蹲在厕边见卫青的记载，音义训释说床边叫作“厕”。《汲黯传》《项羽本纪》中都有这个字。注释写作“行清”，而“行清”二字，《仪礼》丧服传中有。霸陵帝临厕【指两岸夹峙的地方】

译○《石奋传》○又见《张释之传》。苗傅作乱时，有一座阁楼可以进入，位于学士院前的厕所旁。古代“殿”字不只是天子居住的地方，《汉书·卫青传》中也有“一殿”的说法，古代上下都可以通称。到秦汉以后，“殿”才成为天子居住的地方。古代韵书中“下”字都读作“虎”。《周易》说“潜龙勿用，下也”【“下”读作“虎”】，“见龙在田，时舍也”【“舍”读作“戍”】。到了井卦，“井泥不食，下也”【也读作“虎”】，“旧井无禽，时舍也”【也读作“戍”】。这些和九二“井谷射鲋”一起，与另外三句同音相转。鹤山和我同坐时，因为看见旧蜡烛光线昏暗，偶然举出乡里的谚语说：“油蜡烛用久了，就叫作‘防’【读作‘职’】。”又说：“我记得这个字，郑康成在《弓人》注中写过，意思是物品腐败，就会有发黏的胶状物，也叫‘发防’，所以这个字从肉、从直。” 古字中有许多意义相反的字，如“乱”表示治理，“扰”表示驯服，“污”表示洁净，“粪”表示清除，类似的很多。六经中从来没有用甲子来记年、记月的，只用来记日。《左传》专门以岁星纪年；有岁阴就称岁次，有岁阳就称太岁。到了晋末，陶渊明以甲子起年，是为了避开宋朝篡夺晋室之事，并不是正规的纪年法。古代“班”与“斑”相通。令尹子文因为老虎有斑纹，所以字子文，名叫斗斑，后来便有了斑氏。“青”字，郑注训为“菁”，因为绿竹青青，不应解释为绿色而又说成青色。有一位省中的蒋岘郎中，在监察机构任职时说：“《硕人》一诗本来有‘素以为绚兮’一句，《棠棣》本来有‘偏其反而’一句，是孔子删去了它们；由这两首诗可以看出孔子删《诗》的方法。”我回答说：“先不问诗有精粗，只大略举例，便知道孔子一定没有删去这两句。”蒋岘和众宾客都惊讶，我于是说明：“《硕人》四章，每章七句。若在‘美目盻兮’下面再添一句，就成为八句，和其他各章不相同。至于《棠棣》，《毛诗》写作‘常’字，《论语》写作‘唐棣’，本来就是两种花。孔氏说：‘郭璞说，如今关西有棣子，像樱桃一样可以食用。’这和‘棠棣’不是同一种树，那么‘棠棣’应是郁李花，与‘唐棣’如同‘棣棠’一样，是两首诗；也可能另有一首诗散佚了，后人把它们合在一起，误把‘棠’写成‘唐’。”众人都信服【按：《毛诗》本篇与《左传》都作“棠”字，《论语》作“棣”，而《何彼秾矣》也作“唐棣”，明显是两种树】。庄子所说的卞随、务光、许由等人，都是寓言中的人物，古代并没有这些人。太史公在《伯夷列传》中信以为真，认为他们确实存在；这几个人以及孔子与盗跖问答的故事很相似。孔子在世时，距离柳下惠已经很远，不应有盗跖与孔子同时代的事。李仲衍、国博一同到成都杨嗣勋侍郎家赴宴。钱文子作陪同坐。李仲衍问杨嗣勋：“《离骚》在孔子时代，究竟应当取用还是不取用？”杨嗣勋没有回答。李仲衍再三追问：“鹤山怎么看？”于是回答说：“这首诗和《柏舟》的意义相同。”又问：“为什么说像《柏舟》？”回答说：“这首诗是感伤宗国不容自己离去的意思。”钱文子大为赞叹，认为说得好。又说：“我平时也有这个意思，只是《诗序》中看不出有宗国之事，您为什么这样说呢？”回答说：“诗中说‘虽有兄弟，不可以据’，又说‘静言思之，不能奋飞’，由此可以推知说的是宗国。”钱文子、李仲衍都心服。古代本来没有这些字，后世造字的人增造了很多。比如“钱”字，字书中没有古字，只说“泉”；我怀疑“钱”字是战国以来才伪造出来的。又如“纸”字从“系”，以“氐”为声，也都是后世造的字，类似的很多。四经中没有“将”字；从《三礼》《三传》开始，才有“军将”“将军”的称呼。郑康成还没有反切，只说读音如某字。王辅嗣注《易》，才开始说某字读作某音。到了唐代，胡人的语音大量传入中原，有了音注和反切，这些都属于胡语【王辅嗣注《易》遯卦，把“否”读作“臧否”的“否”；井卦把“上”读作“举上”的“上”】。《杜预传》【僖公七年“泥”读音如“甯”，成公二年“殷”读音接近“烟”】我在嘉定府学讲《尚书》，说到“博爱叫作仁”以及后面的四句话。游宪问韩某：“这几句话解释得怎么样？”我回答：“还没有说尽。”他又问旧说“爱不足以完全说明仁”，是不是这样。我回答：“韩某所说的这四句话非常好。”游宪奇怪，为什么前面说没有说尽，后面又说非常好。我回答：“第一句说‘博爱叫作仁’，似乎还不够完全；下一句说‘言行而宜之’，即言语行为都合乎适宜，这就说明博爱之中并不是毫无差等。由此而行，这就叫道，是由博爱之仁而达到道。自身已经充足，不须求助于外，这就叫德，也就是仁在自身充足而不待外求。先说‘博爱叫作仁’，其实已经兼含后面四句话，只是把名称和名位确定下来的话，学者容易产生疑惑，却没有贯通理解它。” 于是谈到《素问》把心说成火；如果从《坎维》“心亨”来观察，那么《易经》中只有坎卦出现“心”字，所以心应当属于土。《汉五行传》专门把心归属于土。我认为《素问》这部书大概是东汉以后才出现的，只是假托黄帝之名罢了。它的说法和《五行传》都不相合。再进一步说，所谓土在四季各旺十八日，这种说法似乎没有根据，实际上却有根据。太阳从冬天运行到北陆以后，每到各季的月份，太阳便回到黄道运行；由此可见四季中土旺十八日并非没有道理。《魏书》说太阳春天运行在东陆，这是完全错的。太阳向东运行，正中大约在未、申之间，也可以由此看出心属于土。何况心宿从牵牛星开始，而牛也属于土【这些见于《左传》和《后汉书·律历志》】。近来经过庐山灵汤院，看见温泉沸腾得像火在煎煮，四面却全是冷水，这个道理很难说清。《渔樵问对》说，水有形体，火没有形体；水凭借形体运行，火凭借作用运行。水只能顺着势而不能迎着势，火只能迎着势而不能顺着势，所以天地间有温泉，却没有寒火。这个道理极其深奥，可以意会，却不能用语言传授。于是谈到八卦彼此相类，如天地否、地天泰、山泽损、泽山咸、火水未济、水火既济，都说的是交感，但各自又有作用。只有雷风恒、风雷益，不知应当怎样解释。当时在座的人没有能回答的。鹤山便说：“张横渠说：‘阳气在内部，阴气不能进入，所以回旋而成为风；阴气在内部，阳气不能进入，所以喷涌而成为雷和雨。’由此就可以明白。”又有人问：“风雷益卦说，君子见到善就迁移，有了过错就改正，这是什么意思？”回答说：“人能够像风雷一样改过迁善，就成为君子了。”

译于是谈到祭祀有祈求，也有报答。春夏祈年、祈谷等，秋冬举行烝祭，都是报答。又谈到吴叔永执行明堂礼的约束条文，其中引用“祭有祈焉，有报焉”，用来对举“礼不丰也不杀也”。他还在一份札子中进言说：如今的明堂祭祀不只是报答，也应当有祈求，这与古义不合。《左传》一书中，杜预特意提出一种说法，认为古代没有一般性的祈祭，大多是报祭；祈祭只有祈谷而已。如今明堂祭祀在九月，应当只报答而不祈求。汉代以前的人都知道这一点，如汉文帝敕令所说“接受福祐的命令，从今以后不要把福报归给我本人”，也体现了这个意思。鹤山说：“经卦的区分，有时指形体，有时指作用。如天的运行、地的形势，都是形体。因此上经的卦多指形体，如雷相重、山相连、风相随等；这是作用，所以下经的卦多指作用。” 胡文定说：“从前祖宗把都城建在汴京，形势本来应当由内地控制外部。因此设置京西路，而襄州在汉水以南，便可以控制湖北；设置湖北路，而岳州、鄂州在荆水以南，便可以控制湖南和江西。如今在江东南建都，尚未能恢复中原，就应当从南方控制北方。在江西设置治所，治理南昌，并分兵屯驻鄂州；在湖南设置治所，治理长沙，并分兵屯驻岳州；在湖北设置治所，治理荆南，并分兵屯驻襄州。这样东南的形势就完整了，恢复中原的基础也建立起来了。”这话说得非常好。读到“惠而不费”时，我说，很多人把“费”解释成费用的“费”，似乎没有说尽。孟子说：“把财物分给别人，叫作惠；教导别人向善，叫作忠。”把天下交给别人容易，为天下寻得人才困难。尧、舜难道没有用心吗？只是不用心于耕作罢了。尧为天下寻得舜，舜为天下寻得禹，这就是“惠而不费”的功劳。难道一定要把财物分给别人，才叫作惠吗？于是谈到“肤寸”二字。在靖州有人买牛，说牛顶宽四肤的就是良牛，于是便问什么叫作肤。回答说，伸开四根手指就是一肤。后来读《投壶》注：“室中五扶，堂上七扶，庭中九扶。”注说：“伸开四指叫作扶。”一指按一寸计算。《春秋传》说：“肤寸而合。”由此可知，“扶”和“肤”同音。曾子更换卧席这一件事，我始终怀疑没有发生过。《檀弓》中有很多贬低曾子、赞美子游的地方，我怀疑这部书一定是秦汉间人所撰写的，否则就是子游门人流传下来的说法。我恐怕曾子一定不会同季孙交往，更不会接受他的东西。假如孔子知道曾子同季孙交往并接受他的东西，也一定不会高兴。《檀弓》在《礼记》中，看起来又像是孔门流传下来的遗言；然而正因为如此，更值得怀疑。近来因为查考《论语》《孟子》的疏，本朝如孙奭等人，比起贾公彦、孔颖达一类人，实在远不够广博周详。只在一天所查的内容中，得到夏后、殷人的两种解释，却很好。夏后氏因以禅让取得天下，所以称“后”；殷人因顺应天意人心取得天下，所以称“人”。又谈到李季章说屈原未曾投水而死，大概是要追随彭咸的遗迹等话。李季章确实有这个意思，但事实并非如此；这种说法虽然新奇，也有一定道理。如今的华表，就是古代的桓楹，设置在墓前和庙前。起初为了避时讳“桓”，改作“华楹”；后来又为了避讳“盈”【如惠帝之类】，改作“华表”，于是至今便得名。如今官府前也设置华表，其实没有什么意义，想来只是因为丁令威的故事罢了。不过丁令威的故事也说坟墓累累，可见华表本来就是墓前之物。火没有固定形体，要依托事物以后才能显现作用，所以离卦叫作丽。凡是南方的事物，大多依附于别的东西，才能显现其作用。比如朱砂本性寒，用桑柴煮就变暖，这是火附丽于桑木。其他事物也都如此。字书中从“才”的字，只有“在”“存”“木”等。某字从“才”，其余大多从“手”。周公、孔子、国氏、服氏所说的制度，郑康成竟然直接用王莽二分息的制度来解释。这是郑康成传注时穿凿附会、错误引用，因而祸害天下。后来使王安石坚持认为那就是成周的制度。平时诸位老先生虽然攻击王安石，却没有人敢从郑康成那里把问题说破。追究罪责，实在从郑康成开始；他以政事和学术误导天下后世，这一点不可不引以为鉴【后来因分韵作《蒋山诗》，又阐发了其中的意义】。《易》的数理发展到邵康节，都是从“四”出发。日月星辰、元会运世，《易》《诗》《书》《春秋》，以及皇帝、王、霸，都用“四”来说明。因为天下万物都有四数，如东、西、南、北，其中北方处于空缺而不用；春、夏、秋、冬，其中冬天也有收敛而不用【邵康节原话说：天数为五，其中一数是体，其余四数是用】。先朝三省分掌政务时，尚书省有尚书令，多数不任命；尚书左右仆射为宰相，尚书左右丞为执政，二十四司为属官。中书省有中书令，多数不任命；中书侍郎为执政，中书舍人为属官。门下省有侍中，多数不任命；门下侍郎为执政，给事中为属官。我曾梦见和人谈论天下各国的都城，都面向北而朝南，只有卫国面向西而朝东。醒来后思考，大概是因为《诗经·竹竿》说“泉源在左，淇水在右”，梦中并没有失去对偶关系。后来查检注疏，果然如此，难道是精神专一才会这样吗？如今按《读书记》在《毖》诗下面吕氏的说法，泉水就是今天卫州共城的百泉；淇水出自相州林虑县，向东流，泉水从西北流来汇入，所以说“也流入淇水”。《竹竿》说“泉源在左，淇水在右”，是以山为主体而言。相、卫一带的山面向东方，所以以北为左、以南为右。我曾经喜爱班固引用《论语》“斯民也，三代之所以直道而行也”这句话，认为今天的百姓也同三代的百姓一样。为什么古代民心如此，而今天民心却那样？这与义疏家的说法不同。后来见晦翁说：“岐、丰一带的土地，文王利用它来兴起，二南的教化那样忠厚；秦人利用这片土地，不久便改变了当地风俗，从《诗经》中看，大体上崇尚气概，重视勇力，已经有了招致八州、使六国诸侯朝见的强悍气势。”大概雍州土地厚、水源深，那里的百姓敦厚稳重、质朴正直；用善道引导他们，便容易使他们兴起；用严猛手段驱使他们，那么他们坚强果敢的本性，也足以用来强兵务农，成就富强事业。由此可见，今天的百姓和三代的百姓本性都相同，而在上位者引导百姓时，不能不谨慎。

译古代重视宗法制度，只有宗子可以祭祀，支子都不许各自祭祀，这一点很好地表现了对大宗嫡子的重视。但有的人分居各地，有的人在外地做官，难道支子就废止祭祀了吗？后来见晦翁答复潘立之说：“宗子之家设立神主来祭祀，支子则只用牌子，形状像木主，却不分前后。木牌做成中间凹陷并开两个孔，不做匣子，以表示身份等级递减的区别。”这个说法最合乎人情，可以通行。晦翁说，解释文字时，不能让注脚写成文章，否则注和经就各成一件事。只是担心人们看注而忘经。汉儒中毛氏、孔氏一流，大略解释训诂、名物以及文义理致，尤其难以明白；而那些容易明白的地方反而不说，这才最得体。后来见王辅嗣注《易》，不只是说玄虚之理，还间或发挥自己的意思，使一段《易》反而晦涩难明。所以世人说郭象注《庄子》，反而像是《庄子》在注郭象。张横渠说地在气中，这句话最为合乎事理。我又曾见黄帝的书说：“地在太虚之中，由大气托举。”又说：“天在地外，水在天外，表里都是水。天地两仪运转，乘着气而浮动，载着水而运行。”又说：“地乘着气，承载着水。气没有边际，水也没有边际。水也是气。”二程因为邵康节谈到六合之外，感叹说：“我一生只见周茂叔谈论到这里，恐怕他说的就是这个。” 朱汉上说：“古代衣和裳相连，乾坤相互依存，君臣上下同为一体。到了秦代，才把衣裳分开。古人说礼制失传了就到民间去寻找；如今泸、叙一带的獠人风俗，多穿上下相连的衣裙，仍然保留着古代的制度。到了靖州，当地祭祀都使用尸，遇到重丧就戴一片白布，并且斋戒两年不吃荤腥。这是古代三苗旧国的遗俗。” 晦翁在讲筵札子贴黄中说：《中庸》有言：“别人用一分力量就能做到，我用一百分；别人用十分力量就能做到，我用一千分。”如果真能按照这个道理去做，即使愚笨也一定会变得明智，即使柔弱也一定会变得刚强。大概有善而没有恶，是人的本性，是人人相同的；昏暗还是明达、强健还是柔弱的禀赋不同，是人的才质，是人人有别的。努力实践诚，就能恢复共同的本性并改变各自不同的才质。以并不美好的资质求得改变而变得美好，如果不把功夫增加百倍，就不足以达到目的。如今以马虎草率、支离破碎的学习，时作时辍，想改变自己不美的资质；等到不能改变，便说“天生资质不美，不是学习能够改变的”，这是果断地自暴自弃，其不仁到了极点。我因晦翁这句话而珍惜光阴、爱惜日子，对义理越探究越感到无穷；岁月越往前推移，越使人感慨而警惧。胡五峰答曾吉甫说：心、性这两个字，是道义的根源，应当明白辨析，不能有丝毫差错，然后才有所遵循。未发时只能说是性，已发以后才可以说是心。因此伊川说，“中”是用来描述性的体段，而不说是描述心的体段。至于心的体段，便难以言说；“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，就是心的体段。未发之时，圣人与众人同有一个性；已发以后，“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，是圣人独有的境界。像杨时、尹焞二位先生把未发说成寂然不动，那么圣人感受万物时也会动，这与普通人有什么不同？尹先生又把未发说成真心，那么圣人建立天下大业、成就超绝世俗的至德，难道都不是真心吗？所以我曾说，喜怒哀乐没有发出时，广大空寂、无所显现，这是共同的大本；在这一点上，平庸之人与圣人没有不同。但“无思无为，寂然不动”是指《易》而言，《易》已经是发了，所以“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”才是圣人独有的境界。“喜怒哀乐未发”一句下面，能不能接“感而遂通”一句？如果不能接，就知道立意本来不同。伊川分别指性、指心，是有深意的。鹤山说，胡氏这些话确实达到了广大而又穷尽精微。我也曾说：“人生而静，是上天赋予的本性。”这句话很好；接着说“受到外物感动而发生变化，是本性的欲望”，这句话就有偏差，因为汉儒大多这样说。古人调节成就万物，辅助天地，赞助天地化育，在藏冰、改火这两件事上最为紧要。藏冰的制度，《七月》诗说得明白，《左传》也记载得很详尽。改火则是孔门流传下来的议论，周代末年这种制度还存在。比如本朝藏冰、改火两件事，只不过具备故事形式而已。至于火政，应当在暮春大火星出现时，由君主率领百官修治火神祭祀，同时命令全国扫除熄灭旧火，再钻取榆木、柳木取得新火，依次分发。这样或许可以使旧火不至于过于旺盛而失去本性，自然不会发生大的火灾。薛符溪说：“《悲回风》中说，‘借取光景来往行进啊，施展黄棘的曲折阻隔。’大概秦王、楚王曾在黄棘结盟，后来楚怀王再次经过武关，于是被秦国拘执，最终死在秦国。黄棘之盟是楚国灾祸的开端；朱晦翁注《楚辞》时，偶然没有举出这个典故，却把它解释成黄尘、荆棘一类的拦阻，实在令人难以理解。” 井田制开始在周宣王时因清查民户而发生变化，第二次变化在齐桓公时实行内政，到了秦代采用商鞅彻底破坏阡陌，弊病达到极点而完全败坏。周代末年的人曾把厉王、宣王、幽王、平王并称，大概是有原因的吧？我曾说，《易》上经似乎指形体，下经似乎指作用。蒋成父说：“经分为上下，本来是说造化彼此交替、终始相接。乾坤二卦中形体和作用都具备，不能分别来说。比如上经以坤卦终于复卦，下经以乾卦终于姤卦。上经以坤卦结束，又有两个卦；下经以乾卦结束，也有两个卦。坤卦终结乾坤之道，终结于升卦；乾坤发展到升卦才结束，接着就是困卦。因此上下经不能分别说成体和用，这是明白的。”如今考察上经三十卦，乾、坤、坎、离居于首尾；下经三十四卦，震、艮、巽、兑四子既不居首，也不居尾，可见下经并不以四子为主。下经不以四子为主，那么四子就不能配乾、坤、坎、离而作为它们的作用。这样说来，四子是以乾坤为祖，以坎离为父母吗？鹤山说，成父在渠阳得到的见解很多。“诗”就是歌，是古代的乐章。把乐章撮取大意，写成乱辞，用来调节舞蹈的节拍，就像今天的三节舞。乐曲结束后再换章进入乱节，所以称为“乱”。如《关雎》的乱辞、《辑那》的乱辞。按《国语》记载，正考父把商代著名的颂诗十二篇在周太师那里校订，以《那》为第一篇，其乱辞说：“从古以来，在那往昔，先民有所作为，早晚温恭，办理事务恭敬谨慎。”这是传述先圣先王的诗，连“恭”字都不敢专门归于自己。所谓“自古”，“古”就是说在往昔；所谓“昔”，“昔”就是说先民。正考父是孔子的上祖【宣王时人】。《礼记》所载鼎铭，无不以恭敬为实质。师乙说商代有五帝遗留下来的乐声。从正考父到孔子，又散失了七篇，只剩下五篇。这正是郑仲师深深叹息的原因。

译退朝后，我一定召集朋友讲学，并从容地启发权某说：“已故友人罗坚甫曾说：班固距离司马迁去世并不久，却已经不知道《史记》的写法。如《项羽本纪》排在高帝之前，《陈涉世家》排在孔子之后，都有深意。司马迁认为秦朝焚毁典籍，使伏羲、黄帝直到孔子的道统几乎坠地；陈涉和项羽先后倡导灭秦的谋略，可以说对这条道有很大功劳。因此叙述《陈涉世家》说：‘桀、纣失去正道，汤、武兴起；周失去正道，《春秋》兴起；秦失去政道，陈涉开始发迹，诸侯纷纷作乱，如风起云涌，最终灭亡了秦族。天下动乱的端绪，是从陈涉发难开始的。’所以作《陈涉世家》。叙述《项羽本纪》则说：‘秦失其道，豪杰纷纷扰乱，项梁开创事业，项羽承接其后；杀庆救赵，诸侯拥立他；诛杀婴、背叛怀王，天下人非难他。’所以作《项羽本纪》。大概拿锄头、木棍奋起灭秦的，起于陈涉，项羽次之，高祖又次之。因此汉初以字行世的人，只有陈涉、项羽、刘季、张子房，除此以外没有人以字行世。都是因为他们灭掉秦朝，把天下从涂炭中拯救出来。如今看罗坚甫所阐明的道理，班固称陈胜之名，把他降为列传第一；称项籍之名，把他降为列传第二。这是按成败来论人，因此失去了司马迁那种功过不能相互掩盖的笔法。” 古人称呼人的字，是最尊敬的。我曾因张行甫说记文不应称胡子仁仲、张子敬夫、朱子元晦，便告诉他说：“《仪礼》中，子孙对于祖、祢都称字；孔门弟子都称孔子为仲尼。孟子是子思的弟子，也称仲尼。汉魏以后只称仲尼，即使今天的人这样称呼，也不认为奇怪。子游、子夏的门人都用字称呼自己的老师，汉初只有子房一人以字称呼。如今有人以字称呼自己的伯叔父，有人以字称呼祖父，近世还常有后辈称韩愈为退之、儿童诵读司马光为君实等说法。” 迂叟说：“今人所谓‘文’，就是古人所谓‘辞’。古人所谓‘文’，如《易》所说柔爻来到，刚爻分居刚位而使柔爻有文饰，大概是刚柔交错而形成文采，这就是天文。文明而止于适当之处，这是人文。观察天文来考察时序变化，观察人文来教化成就天下，难道只是说辞章吗？像尧那样的文，思考文王所以成为文王的道理，这才是圣人的文。再往下，如聪敏而好学、不以向地位低的人请教为可耻，这是孔文子的文。” 曾答周子说：“我从前多在《易》和《三礼》上下功夫，本想仿照《诗记》一类著成一书。近来在山中温习旧日所读，越发觉得今天正确、昨天错误，又怎知几年以后不会再认为今天错误呢？因此多有畏惧，不敢轻易著述。又发现我从前多防守先儒的解说，不如一一从圣人经典本身考察。因为若没有到达根本道理的地方，亲自涉历一番，终究看得不真。来信说我只应祖述朱文公，朱文公的书我已经读了很久。正因为不想在卖花担上辨认桃李，必须到树上枝头才看得见它们鲜活的精神。” 曾对真西山说：“我反复阅读经书，也是为了使自己的心明白，不敢马上著述。您来信摘出《礼记》注文中关于太一、鬼神等说法，竟与我的浅见相合。《中庸疏》中已经有关于气禀的说法，也和先儒相互表里。只是我怀疑它把水错误地归于信。古来本来就有两种说法，师承各不相同。如《干凿度》和纬书都说水属信、土属知，所以《王制》《礼运》等篇的注疏都有水主信的说法。而《五行传》、许叔重、《说文》一类又有肺属火、心属土等说法，但也都各有道理。大概水土能够包容火，土与火同位，各有所依据。用天文来考察，用人的身体来验证，也有相合之处。只是把坎说成肾、离说成火，在圣贤书中没有明文，只见于岐黄家的学说罢了。” 《左传》所记载的，固然不能完全纯正无误，但其中的格言和精义，依靠它得以保存的，大约有十分之六七。比如刘子《受中》一节，明白就是圣贤相传的重要道理。我曾对学者说：“讲学必须一个字、一个义理都不放过，那么眼前岂不是有无数合乎道理的地方？比如先王的礼、乐、刑、政，开始在厉王、宣王、幽王、平王时发生变化，逐渐在春秋时受到损害，逐渐在战国时败坏，在秦时大坏，到了汉代也不能恢复，最后在刘石之乱中全部亡失。如今只能从残缺的篇册中，在孔子、孟子、王氏、郑氏、伏氏、杜氏等儒者的训注里搜求，并参照考察古今事物的名称各不相同、风俗气象也有差异。汉代距离古代还不远，诸儒已经多凭臆测、悬想而论。大的方面如郊祀、丘祀、明堂、庙祧、尸主、田制、邦域，往往只是一个人的见解、一个时代的意见，却于是定成不可改变的制度。不能忽略的，还有字音训诂、声韵、偏旁和笔画，这些往往是诸儒没有涉及的。如今突然加以整理，人们也会惊怪。不知道要做穷理格物的功夫，如果胸中没有三代以前的规模，只在汉晋诸儒的脚迹下盘旋，终究不能成事。程氏、邵氏、张氏诸位先生，都是由此充实起来的。” 自从我迁居渠阳山后，白日深长，便重新在《易》《诗》《三礼》《论语》《孟子》上下大功夫，名物制度、音韵训诂、偏旁部首，一个字一个字地考察，越发知道义理无穷，而岁月容易流逝；如果不借空闲时间用功，就会虚度此生了。如今还不敢立即著述，姑且温习旧读来发明新的知识。又给许介之写信说：“诸经的义疏，重新疏理剔抉了一遍，帝王的典训已经大略看出端绪。《仪礼》一书，幸而保存下来，用它参考各经，尤其有功效。如今咀嚼研读已久，便觉得秦汉以后文章的体格相去甚远，何况魏晋隋唐文人所作，又是另一种体格，这很难说清。” 《鹤山集》卷一百八。

译钦定《四库全书》。《鹤山集》卷一百九，宋魏了翁撰，《师友雅言》下。我从前曾对李防之说，六经、《论语》《孟子》阐发了许多义理，却从未有“体用”这两个字。到了后世才有这两个字，先儒并不因为说话的人而废弃其言，便采用它来阐明道理。可是近二百年来，一说性理，就不能缺少这两个字；还想另找一个字来替换它们，终究找不到，像这样精密的概念实在少有。在江阳书院夜坐时，我对诸位朋友说：我当初起家赴任镇戍之地时，经过叙南，拜访学官教授、合阳人赵运臣。他登上讲堂讲说《周礼》，因为当时宰相兼任少师，便详细陈述冢宰兼任三公的道理。我认为《周礼》一书只说乡老由二乡公推举一人，没有冢宰兼任三公的事。郑康成注说：师氏、保氏，即召公任保、周公任师，辅佐成王，成为左右辅弼；他以为圣贤兼任这种官职，但还看不出他们确实就是三公。《公羊传》说周公、召公分掌陕东，而一位相居内辅政，也都不是确定的说法。前辈虽然说三公的职位不一定全备，六卿中有道德的人可以兼任三公；无事时由一位相居内论道，有事时便出外统率六军征伐。若果真如此，那么六卿中兼任三公的是司马，其余五官都听命于他吗？我没有看到经文依据，始终对此怀疑。叙南守冯邦佐和各郡僚属都不能回答。诸位朋友认为这件事怎样？与权于是说：我曾私下考究此事，也见过经文，也见过传注。康成以前的文献就说过它。鹤山高兴地说：愿意听听。与权说：《常武》诗说：“赫赫明明，王命卿士，南仲太祖，太师皇父，整我六师，以修我戎。” 又说：“王对尹氏说，命令程伯休父，左右陈列军队，警戒我的军旅。”据孔氏说：“上章命令元帅，这一章命令司马。”王对他的内史大夫尹氏说：你应当起草诰命，命令这个程国之伯、字休父的人担任大司马。王氏说：“所命的卿士，说他的世系，则南仲是太祖；说他的官职，则是太师；说他的字，则是皇父。”苏氏说：“皇父以卿士兼任太师。”朱氏说：“上章已经命令皇父，下章又命令程伯休父，大概是王亲自命令太师以三公身份出兵，而又让内史命令程伯休父，以六卿身份作为副手。”这就是六卿在上而兼任三公的经文证据。至于《顾命》，则召太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公来。孔安国注说：“太保、毕、毛称公，就是三公。”这里先后六卿的次序是：冢宰第一，由召公统领；司徒第二，由芮伯担任；宗伯第三，由彤伯担任；司马第四，由毕公统领；司寇第五，由卫侯担任；司空第六，由毛公担任。我的先友罗坚甫曾把这话传给曾氏，说：“禅代之际，宰相总领百官，非召公不可；司马掌管兵事，非毕公不可；司空掌管国家的版籍和疆域图，非毛公不可。职位重要的，都由三公兼任。召公在危疑之时辅佐成王、康王，是有深意的。”鹤山再三称赞说好。后来又见黄养正说：“司马虽然是掌兵的官，至于军旅大事，五官之长都有职责。冢宰负责田猎、役使和统驭众人，大司徒摇旗召集万民并治理政令，大宗伯用军礼使诸侯国协同，大司寇在社坛主持刑戮。这就是冢宰代理大元帅出兵的制度，和《常武》相合。”可惜鹤山没有来得及知道黄氏的名字；我问他的字，养正说就是他的字。朱晦翁的《易》大体本于邵子，启发并阐明先天图而加以赞说。他的辞说：“邵明白了伏羲的《易》，程氏推演了周人的经。”这个意思可以看出。我曾亲耳听辅汉卿扩大说明，说必须懂得“辞、变、象、占”四个字。比如初九“潜龙勿用”，这是辞；有九就有六，这是变；“潜龙”就是卦义，“勿用”就是占断。有人说《本义》专门主张占筮，这是没有懂得先生的意思。我认为依此考察，《本义》确实精密。邵子没有《易》解，只有《观物》《经世》《先天图》等书，《击壤》诗中也多有阐发先天之学的地方。参照汉上的《易》，程氏、邵氏的说法就更加明白。只是汉上的书太繁复，人多厌倦阅读，却不可废弃。” 先天图整齐端正，越玩味越有意味。一定是古来曾有这种说法，只是不知道为什么汉唐一千多年间竟没有一个人说到。到了本朝康节才发明此义，而我的同乡《观物》先生张行成文饶，很得《易》数的详细道理，有《通变经世》《述衍翼玄》《通灵》等共七部书。他的大意认为：理，是太虚的实在义理；数，是太虚的确定分际。在未形成之前，因为有理而有数，因为有数而有象；形成以后，则根据象来推求数，根据数来推求理。如今不能只谈理而遗弃数，想来朱文公没有见到这些书，实在可惜。古代庙中有碑，是为了拴系牲畜；墓中有碑，是为了下棺。所以《仪礼》说，士以上的庙都有碑，人在庭中按曲折的礼节作揖，也把它作为庭中进退行走的标志。汉代以后，因为庙中有碑，便用来记载年月；墓碑起初也不过记载年月、爵位、乡里和子孙。后来记墓碑开始称颂功德；如果不借牲碑、墓石来作文，后世便立石刻文，记载兴建的始末，逐渐失去了碑的本来意义。”},{ 师氏守卫王宫的中门，住所设在王宫中，大概是负责进谏和救正的官长。参照《牧誓》《顾命》《十月之交》等文章，这是最亲近王的职位。国家子弟守卫王宫，也都在王宫中有住所。所以《周礼》说：“用八种权柄告诫王，用三种德行教育国子。居住在虎门的左边，主管王朝，掌管国中得失之事，用这些来教育国子。”弟子弟大概和国子一同住在王宫，让师氏教育他们。朱文公所说“王宫、国都以及闾巷，没有地方不设学校”，正是指此而言。不然，除了师氏之外，就看不出王宫中另有学校。郑司农在师氏注中说：“周公任师，召公任保，圣贤兼任这种官职。”我私下认为，后郑没有见到古文经书，只是凭约略推测来解释经义罢了。《周礼》这部书没有三公这一官职，与《尚书》完全不相合。郑康成在《师氏》的注中说：“认为周公、召公、曾公担任过这一官职。”考察《顾命》中“师氏虎臣”一句，可知师氏是大夫的官职；而《牧誓》中也先提到师氏，注释说：“这是大夫官中带兵守卫王宫门的人。”我认为郑康成没有见过《古文尚书》，所以凭臆测把师氏当作三公。

译我曾经答复蘷漕赵师恕说：“读书虽然不能没有注释，但也有不能全部听从注释的地方。比如郑玄注解《三礼》，已经分别根据各书来解释义理，不能完全相同。而且《礼》与《诗》不同，《诗》与《书》不同，《书》与《易》不同；同一件事却各自有两种、三种说法的情况，极其多见。他改换文字的地方，十之八九都不能听从。最妨害义理的是用纬书来证明经书，用王莽的制度来证明周公的法制。” 李悦问我，曾听说古代碑刻有诗，题记则没有。我回答说，恐怕不完全是这样：只是韩公《黄陵庙碑》没有诗，而《汴州水门记》却有诗。碑刻的起源，是建庙时用来书写祭祀牲畜之事，墓葬则用来记载下棺之事；后来人们又因而把年月刻在后面，于是刻文成为题记。再后来，才有了碑记、表碑之类。字书的编排从“一”开始到“亥”结束；它的字形排列从“东”开始到“北”结束；至于字音，许叔重原本没有反切，后来的人逐渐增补。到了徐鼎臣，才开始以孙愐《唐韵》的反切读音作为定本。自从反切注音流行后，人们认为这样便于检阅，却不知道字的根本在于偏旁。因此李巽嵓最初编作《五音言》，把许叔重的部叙置于后面。后来他在遂宁向虞仲房出示此书，虞仲房于是改用徐楚金的韵书。李巽嵓说，如果把偏旁一概放置不用，那么字只有字形而没有字音，岂不是更难检阅？虽然他听从了虞仲房的意见，但巽嵓实际上并不认为韵谱是正确的。后来徐要又另行编写《五音谱》，这是贾端修所制定的。蜀地前辈如巽岩，文字学都很深。郑玄注《周礼》提到“小祭祀”，于是说，古代圣明的君王举行祭祀时都亲自执行礼仪，从不派人代行。东汉时有不亲自举行的情况，群臣便争论此事。冬至日举行郊祭、启蛰日举行郊祭，都是君王亲自前往。后世改建明堂，君王便不再亲自出行。如今四孟月的祭祀，太庙祭祀君王也未必亲自去一两次。君主大多安居深宫；比如讲读之事，从早晨一直到晚上，却只有一个讲官单独面对君主。本来是要使君主不敢自我闲暇、放纵安逸，后世却简直把君位当作享乐之处。贾谊的文章说：“天子称相，诸侯也称相；天子称后，诸侯也称后；天子称大夫，诸侯也称大夫。”古代把天下同人民分担治理，君主只有一个；王畿千里之外，分封国土让诸侯共同守卫天下，哪里曾经只是为了使君主自我尊贵、自我安逸呢？《诗》中有“酒醑”，又说“我无酒沽”。我认为“醑”是滤酒。古代的酒没有禁止私自买卖的规定，《周礼》中只有几处写作“酒沽”；虽然这并不紧要，却可以由此推知世道的变迁。汉高祖曾向王媪赊酒，到汉武帝时才开始禁止私自卖酒；汉文帝时还禁止百姓糜费粮食。我又怀疑“沽”字只是一个不好的字，意思是粗劣、滥杂。“沽”也读作“蛊”，注释说“功沽之巧”，贾公彦解释为功效有好有坏，“沽”也是坏的意思。“沽”字，《毛诗》注音为“古”；《论语·乡党》说“不食沽酒市脯”，也是这个意思。康成径直把它解释为禁止私酤之“沽”，恐怕不对；汉代赐酺三日，允许民间饮酒三天，仍然保留着古代的意义。原文缺失，无法据此作出完整翻译。〔原文数字、纪年保留：一人〕 王介甫错误地解释了“膳夫”一职，认为君王接受天下供奉；后来王黼等人专门设置应奉司，认为君王应当接受四海九州的供奉，却不知道其他经书根本没有这个意思，只有《周礼》的膳夫一职有准备享宴的职掌。王介甫的错误之处，只是因为他认为遇到大荒、大札时不举行享宴，如今没有这种情况，便可以准备享宴。这样解释经书，关系到利害，最为严重。政和、宣和年间的错误，以至于导致亡国，都是被膳夫这一句话误导的。古人只说应当恭敬节俭，并不是说饮食方面的事情；这一官职几乎开启了后世君主纵情享受的欲望。解释经书的人难道可以不严谨吗？” 拿天子的器物时，就要使上面的横木保持水平；拿国君的器物时，就要使横木保持平衡。郑氏解释“衡”说，是指与心相平。孔氏说：“凡是说到‘衡’有两种，这里的‘衡’是指与心相平。”我认为“衡”有两种：在面前，眉毛就是衡；在身体和内心，心就是衡。君王出来登车时，车夫就并拢缰绳，递上绥带，左右两边的人退让避开。郑氏说“攘”是推却、退让；有人说“攘”是古代“让”字。后来陈晦参加宏词科考试，使用了“攘”字，因而被黜退。郑康成按照字音解释字义，后世的人不敢违背他。前面有车马经过，就装载飞鸿。古人不骑马，如今这里说“骑”，恐怕是周朝末年的情况。考察《春秋》时期，左师展曾经让昭公骑马而归，这就是骑马逐渐出现的情况。这里说“骑”，可知《礼记》出于周朝末年。汉代胡邦衡也有这种说法。以前我见真希元在部中，他曾说：“我在潭州时，听王南强、易彦章说：古代的马不能单独骑，牛也不用来耕田。到了赵过采用牛耕，才有人责问他说：‘古书所说乘马，是四匹马牵引车辆，没有听说单独骑马。’这一说法或许有道理，只是不知道骑马从什么时候开始。只是孔门弟子冉伯牛、司马牛的字都叫耕，这说明牛耕并不是从赵过才开始的。”希元非常佩服，还说：“可惜没有早些听到这些话，否则就可以拿来责问王南强和易彦章了。” “刑不上大夫”这一点，贾谊向汉文帝陈说得非常详细。正如蓝田吕氏所说：“古代制定礼制，都是从士开始的；至于庶人，只是略微要求而已。”大夫有罪，并不是不施加刑罚；如果公众舆论不予赦免，就在隐蔽的地方对他施刑。《周礼》掌囚所说：“凡是有爵位的人以及与王同族的人，都奉送到甸师氏那里，等待施刑处死。”说的就是这种情况。讲义又说：“大夫身份尊贵，应当使他砥砺自己的节操，不应当用刑罚来对待他。”然而，难道庶人就不能实行礼吗？只是不能用礼来责备他们罢了。难道大夫就不能施加刑罚吗？只是不能等到施刑之后才治理他们罢了。五十岁不让身体过度憔悴，六十岁不使身体憔悴；七十岁只要身上穿着衰麻丧服，就可以饮酒吃肉，居住在内室。圣人制定礼制，宽缓从容而合乎中道。但亲人的丧事本来应当尽自己的哀情；如果六十岁的人想尽足丧礼，也没有人禁止。郑康成说大夫、士的礼制各不相同，这是不对的。三年之丧，从天子一直通行到庶人，难道会因贵贱而有减损吗？“御食于君”。郑氏说这是劝君进食。吕氏说：“御，是侍奉进食。比如《内则》说父亲去世、母亲尚在，长子侍奉母亲进食，就是这个意思。”我认为“御”字的本义，是说行动停止都有节制；“御”读音如“诏”。“王驭群臣”的“驭”和这里的“御”相同。

译祭食，就是祭祀最先出现的事物。长乐刘氏说：“古人在生火做饭时祭祀先祖，开始烹炊时祭祀乐祖，将要射箭时祭祀射侯，使用火时祭祀司爟，使用龟甲占卜时祭祀先卜，养老时祭祀先代老人，使用马时祭祀马祖，在社祭、田祭时祭祀先啬、司啬。我认为养蚕时祭祀先蚕，入学时祭祀先圣、先师。每件事情都有它的先导。” 把酒洒在地上，称为“祭”。如今人称为“奠”，是不对的。“奠”是把东西放置在它应在的地方，并不是把酒洒下。然而“祭”和“飨”也不同：祭祀天神才称为飨，只取酒气上达于天；祭祀地神才说祭，祭就是把酒缩滤后洒在地上。古人祭祀先祖，用肺，因为肺主气，是祭品中最重要的；食用牲畜的肉体，以肩部最为尊贵，要最后食用；其他部位则认为是贱骨。凡是进食的礼仪，左边放带骨肉，右边放纯肉；饭放在人的左边，羹放在人的右边。古人的一饮一食，都取阴阳的意义。方氏说：饭以六谷为主，谷物出于地，能生成阳德，所以放在左边；羹以六牲为主，牲畜出于天，能生成阴德，所以放在右边。大致就是这个意思。古礼中的“体”就是如今的整猪。所谓笾、豆、大房，是羊笾、猪笾之类。至于“折俎”，就是折断骨头后放在俎上。如今人们却把折钱若干贯说成折损、减少盛礼用的俎，都是错失本义。古代飨礼、食礼、燕礼分为三个等级。飨礼大致是陈列牲体之类，整牲则是用来表示恭敬节俭；食礼次于飨礼，燕礼又次于食礼。孔氏说，煮熟而带骨、切成小块的肉叫殽，纯肉切成片叫胾。骨属阳，所以放在左边；肉属阴，所以放在右边。饭是干的，属阳，所以放在左边；羹是湿的，属阴，所以放在右边。这个解释也说得通。古人不改名字，只有三个人弑君后改了名字：楚国公子围弑君后改名熊虔，吴国公子光弑君后改名阖闾，楚国公子弃疾弑君后改名熊居。儿子出生三个月，妻子抱着孩子去见父亲，由父亲给孩子命名。所谓“字”，是在加冠时请宾客为他命字。蓝田吕氏说：“殷人以前质朴，不避讳名字；到了周人，因为用讳名来事奉神灵，名字最终也要避讳。”郑氏、孔氏以来都这样说。但我曾考察，孔子是殷人的后裔，而周人的《文王》《武王》祭祀之诗并不避讳“昌”字；《长发》诗不避讳“发”字；《大诰》说“弗弃基”，也不避后稷的讳名。孔子的父亲叫叔梁纥，《春秋》却记“臧孙纥”；襄王从郑国出居郑地，名字也没有避讳。可见孔门的制度并不避商、周以来的讳名，这在五经中有明确证据。娶妻不能娶同姓女子，所以买妾而不知道她的姓氏，就要占卜。按《仪礼》的婚礼，夫家没有告祭祖庙的礼，所以楚国公子围到庄王、共王的庙中告祭后才来，认为这是不合礼的。只有女方家接受女婿，亲迎时才在祖庙举行仪式；这和《礼记》所说斋戒以告鬼神不是一回事。春秋时诸侯娶一国女子，各国便以妹妹、侄女陪嫁，没有听说像后世那样买妾。这不仅说明古礼不能全部实行于后世，也说明《仪礼》《礼记》不免让人怀疑是秦汉以后的书。《周礼》有媒氏这一职务，所以《礼记》说：“男子若没有媒人，不能互相通报姓名。”而《仪礼》中没有媒氏。郑康成把“不达”解释为媒氏通达双方的意思，这也不知道是否正确。至于同姓通婚，相关说法很多。据长乐刘氏说：“夏商以前或许允许娶同姓女子；周公辅佐武王平定天下，把神农、黄帝、尧、舜、禹、汤的子孙分列封为公侯，并让姬姓与他们通婚，是想让前代圣王的子孙共同享受天下的俸禄。于是制定不娶同姓的礼制，所以说‘百世而婚姻不通’，这是周代的制度。” 姑母、姐姐、妹妹以及已经出嫁而归来的女儿，兄弟不能和她们同席而坐，也不能和她们使用同一器皿进食；父子也不能同席。孔氏说：“女子子，是指已经出嫁的女子；男子只称子，女子则重复说子。”郑氏注《丧服》说：“这是为了区别于男子，所以称女子子。”熊氏说：“郑氏认为男子在堂，女子在房。比如大宗收聚族人，宗子在堂上宴请族人，宗子的妻子在房中宴请族妇。”兄弟不得与女子同席、同器，未出嫁的女子也是如此。考察《左氏》疏，姑姊妹是姑母、姐姐、妹妹，和《礼记》疏的说法不同。古代男女之别最为严格，如敬姜和季康子隔着门交谈，就是敬姜在门内、康子在门外。尊贵的人尚且如此，怎么能同席同坐呢？陪侍长者坐着时，鞋不能穿到堂上；脱鞋时不敢正对台阶，要走到鞋旁跪下把鞋拿起。孔氏说：“这一节说明脱鞋、穿鞋的方法。”长乐陈氏说：“凡是在室内举行祭祀，堂上不能赤脚。因此从《特牲》《少牢》馈食礼开始，从主人直到所有执事，从迎尸直到祭祀末尾无数爵的旅酬，以及尸起身、食用祭余等环节，都不脱鞋，因为侍奉神灵，不敢宴饮懈怠。只有登堂入坐、举行燕饮时，以脱鞋为礼；陪侍长者坐着，也无不脱鞋，以尽亲近之意，不敢不赤脚。”看孔氏、陈氏所说，古人燕饮以脱鞋为礼，只有祭祀和陪尸时不这样。左氏说：“褚师声子穿着袜子登席，他的君主蹙手发怒，最终因此杀了他【哀公二十五年】。”既然脱鞋而只穿袜子，又被认为轻慢君主，这一点也实在难以理解。先生的书说：“面前有琴瑟，长者没有说话，不要插话。”先生和长者似乎有所区别：“先生”是对有道德、值得尊敬者的称呼；“长者”只是指年长的人。古代称“先王”，含有提起、指称的意思。孟子讲性善，必定称说尧、舜，这是对照着说的。席面朝南或朝北时，以西方为上；席面朝东或朝西时，以南方为上。古礼和今礼不同，这两条只有郑氏的注解能够解释通。郑氏说：“根据阴阳来铺席，并没有固定方向；上，是指席子的前端。”坐在阳位时以左为上，坐在阴位时以右为上。面南而坐属阳，左边在西；面北而坐属阴，右边也在西，所以都以西方为上。若南北方向设置席位都以南方为上，那么坐在东方、面向西方，是左边属阳，以南方为上；坐在西方、面向东方，是右边属阴，也以南方为上。这是按平常铺席而言，若是礼席则不是这样。

译铺设筵席时，席就是如今褥子一类的东西，筵则用竹制成，似乎都用竹篾编成。先铺筵，之后再把席铺在上面。但《顾命》也说竹篾席，可见也有用竹做成的席子。有人问：“明堂的几筵，就是这里所说的筵吗？”回答说：“明堂的筵，是说长度和尺寸；意思是明堂之上可以铺设几筵那么长的东西。古代铺设筵席，先铺筵后铺席。如果是地位尊贵的长者，还要设置几，让他可以凭靠。” 如今人把几筵说成停放丧位，是不对的。人死后停在棺中、殡中，早晚哭临、祭奠飨食，哪里曾设置几筵？几筵是养老、请老人献言时陈设的东西。把它用于丧事，都是后世违背礼制的做法。父母在世时，冠和衣服不能镶纯白边。“素”字从“垂”，即使说古人除大祥后的服饰是缟冠、素衣缘，素也不是丧服所用的粗布，而是绢。比如君主因灾异穿素服临朝，并不是完全穿丧服，只是穿白绢制的衣服。因为凶服、素服不能享用丰盛的饭菜，于是跟着吃蔬菜，后来便连食物也有了“素”的名称。这是因素服而有“素食”之名。《仪礼》有“素食”一词，是说除丧后恢复平常的饮食，又是另一层意思。父母在世，不允许朋友以死相报。战国游侠替人报仇，当然不可以。但像南霁云见到张巡、许远时说：“南八，男儿不过一死罢了，不能向不义屈服。”有人说：“将要有所作为。”张公既然有话，难道敢不死吗？这样看来，也有应当允许他死的情况。这是为君主而死。有时可以死，有时可以不死，圣贤自有确定的说法。孝子不在昏暗处做见不得人的事。蓝田吕氏说：“在昏暗处做事，是指钻洞越墙一类的行为，欺骗人所看不见的地方。”这话有很大问题。照这样说，就是父母在世时不能做钻洞越墙的事，父母去世后反而可以做了。做人子的，居处不能占据室内西南角的奥位。朱文公说：“古人的室在东南角，门开在东北角，东北角叫穾，西北角叫屋漏，西南角叫奥。人一进门，先看见东北角，再走到西北角，然后才到西南角；这是最深密的地方。” 所游历的地方必须有一定方向，所学习的必须有专门的事业。所谓“业”，这个字本来表示乐器的钟架。每个人都应当有自己所学习的事业。我曾怀疑《礼运》“人不独亲其亲，不独子其子”是兼爱的意思，朱文公也这样说。后来见到横渠说：“正因为不只是亲爱自己的父母、抚爱自己的子女，所以知道要亲爱所有人的父母、抚爱所有人的子女。”这和孟子所说“敬爱自己的老人，从而推广到别人的老人；爱护自己的孩子，从而推广到别人的孩子”意思相同。这种说法不用多费言辞而义理已经充足。凡是做子女的礼法，冬天使父母温暖，夏天使父母清凉；晚上安顿父母就寝，早晨向父母问安。在众人中不争，这两句的关键全在“不争”，这样才是孝子的实处。只有戴氏说：“温凉有时，定省有节，这是礼制规定的。”所谓在众人中不争，是说处在群体之中，不敢争斗，以免伤害父母的心。《诗》说：“妻子和谐相处，如同琴瑟；兄弟已经和睦，和乐而且深厚。使你的家庭适宜，使你的妻子儿女快乐。”孔子说：“父母大概会顺心吧！”妻子和谐，兄弟和乐，父母处在其中，心情愉悦而顺适。既然如此，那么在众人中争斗，父母的心当然会有所不快乐。古代公卿以上没有退休的制度，是为了优待老人、尊重贤者。像毕公、睿圣武公，到了九十五岁也没有退休。最上等的是尊崇德行，其次是致力于施恩报答。马氏说：“服丧三年的人，报服也应以三年为期；服丧一年的，报服也如此。丧服有等级，不能任意增加或减少。”我曾记得吴畏斋有一天接到弟弟生母的讣告，曾共同讨论说：“妾母为长子服齐衰三年；如果我先死，弟弟的母亲为我服丧三年。如今她先死，父亲的妾所生的孩子为她服大功五月，那么丧服似乎太轻了吧？”回答说：“这是圣人制定的礼，不能增减。它防止差别逐渐扩大，深有用意。比如《燕燕》诗中，戴妫生桓公后归国，妾的名分却显出她的情谊，这一点可以看出来。” “做人而没有礼，不就是禽兽的心吗？”圣人从来没有说过这类话。吕东莱在解释皋陶“朕言惠下”时，谈到孟子“说自反”一章以及“反躬自问而仁，反躬自问而有礼”，认为横逆由此而来，那么这种人也不过是妄人罢了。人和禽兽不同之处本来就很少，要成为禽兽又有什么难的呢？既然说要反躬自问，却又说出这三句话，孟子的话有锋芒，孔子口中却没有这样的话。所谓“坐如尸”。古代说嫡长子不能作尸，父亲在世时也不能作尸。周代有七庙，都设有尸。不知道在孙辈中由谁作尸？后世很难实行。到了孟子时还把这件事拿出来说。郑康成认为社稷祭祀都有尸。夏代郊祭以董伯作尸，那么天神也有尸。只是不知道董伯是谁。典礼已经讹误残缺。汉代以来的传注常常随口立说，多数无法考证。“尸”字取的是死者之义。元同在床上称为尸，所以后人说“善人载尸”“尸位”，都是同一个意义。礼制失传，就到民间去寻找。我从前在靖州，见祭鬼都用活人作尸，往往相传下来，原来就是古礼。蒉桴、土鼓也都有保存下来的实物。作尸就穿死者最上等的服装。比如周代七庙都有尸，那么从后稷以来，恐怕最上等的服装早已保存不下来了。所谓“骄傲不可滋长，欲望不可放纵，志意不可满足，快乐不可达到极点”，这四句话决不是孔氏的话，而是汉儒杂乱的言论，后来把它混入经文。我曾替张行甫作《拙斋记》，说每个字都有两种意义，如“欲”“情”“志”“乐”都有两种含义。所以五峰说天理和人欲同体而异用、同行而异情，这句话最为完备。只有这里所谓“骄傲难道只是不可滋长吗”，王肃本“敖”读五高反，意为游乐；把“遨游不可长”读作平声，这个解释胜过郑氏。“没有什么不敬。”其中“毋”字有告诫、命令的意思。字形从女，其中有一画，含有禁止之意。唐陆元助说：“郑氏注《易》说：‘慎重言语，是君子的关键。’如今《易》说的是言语行动，是君子的关键；郑氏本子作‘语’字，意义更长。”又说：“‘安’‘定’两个字，各家解释得都不完备。《大学》说安定之后才能思虑，思虑之后才能安稳，应当仔细讲解。至于言辞，圣贤认为它很重要。如《易》所说吉人的言辞、凶人的言辞，以及辞让、辞屈；孟子说知言是养气的根本，那么偏颇的言辞、淫荡的言辞、邪僻的言辞、逃避的言辞，都不是今天所谓辞藻文华可比的。” 《曲礼》第一。陆氏说：有的版本作《曲礼上》，这是后人加的。不知道是什么人，必定是郑康成一类的大儒。

译膳夫掌管君王的饮食、膳食和美味，用来供养君王、王后和世子。读六经，只应当用古代礼制来理解。古代没有普通的饮酒礼，除了乡饮酒礼中的献酬之外，饮酒没有次数限制；其他饮酒只在饭后漱口。古人拿着酱来进食，拿着爵饮酒漱口。酳的注解说是漱口，颜师古又说是荡涤口腔。周代宫伯掌管王宫中的士和庶子，以及所有列在名册上的人的燕饮礼仪。所谓庶子，是士的嫡子，也称为庶子。大概公卿大夫的庶子，与士的嫡子相配。古代在天子左右的，都是公卿大夫和士的子弟。士有新士和故士：新士是刚入仕的人，故士是原本就是士的人。汉代法令中有三署郎，王官称为光禄勋。有人因父亲在任而成为郎，有人凭财资成为郎，也有山郎。所谓赀，如今类似通抵、拟用之类，并不是把资财交给官府。景帝纪有“减士赀算、四方入官”的话。后来到卜式才有交纳粟米而成为郎的事。山郎见于《张苍传》。汉代宫制中，像未央宫北阙到西边，都是郎署。郎这个名称也取自“廊”的意义。公卿大夫的子弟都可以任郎。但汉代公卿的子弟进入禁中，只见三署郎这一项，看不出他们入仕的次序。大体说来，汉代任用官员子弟没有成法。弘羊任御史大夫时，曾为儿子求官；贡禹任御史，儿子也没有官职。没有封国的诸侯，父亲死后儿子成为庶人；位列侯爵的则有继嗣，侯的支庶子弟没有。武帝采用主父偃的主张，分封诸侯王的子弟，此后庶子才有官职。汉代宫殿的制度中，“宫”是总称，宫中各自有殿。汉初有未央宫、长乐宫，武帝以来又有长杨、五柞、甘泉。比如未央宫本身就有三十六殿。古代本来没有“殿”这个字，只是借用了“殿后”的“殿”字；如今人称“廊”，原本也没有这个“廊”字，上面从“广”，其实没有什么道理。《周礼》的制度和数目很多，是郑康成约略归纳的。比如周代七庙，他便说殷代六庙、夏代五庙、虞代四庙。不知道《尚书》中本来就说“七世之庙可以观德”，这已经是殷代七庙的制度。康成没有见到古文《尚书》。天子七庙，是七座庙，并不是把所有神主合在一座庙里。庙前有堂、后有室，各有制度。昭穆各是一庙：在堂上，太祖面向东方，南面为昭、北面为穆；在室中，太祖面向南方，西面为昭、东面为穆。“祧”是庙外的兆域，郑康成错误地认为是祧庙中的神主，这种说法一直沿袭到今天，实在很不合古代本意。《周礼》说，依据官刑告诫冢宰而加以诛责。“诛”与“赏”相对，是责罚的意思。孔安国注说：“防、放、窜、殛，都叫诛。圣人没有杀人的意思，诛只是责罚。”到了秦以后，才把“诛”当作杀，与“戮”字相同。孔安国注说：“《甘誓》说‘孥戮汝’，也只是说戮辱以及你的子女。”后来魏绛杀戮扬干的仆人，说到了使用钺的程度，那么从《春秋》以来，“戮”也转为杀的意思。考察四种罪刑，流放是较重的，殛反而最轻。《尚书》说：“防……” 《周礼》说，依据法掌管防禁，同时掌管祭祀、朝觐、宾客时的戒备器具。“法”字是有准则的道理，本来是好的书。舜以法作为天下的准则，后世哪里有不认为它好呢？可是后世却采用商鞅、李斯那样的法。近来我在试院，看见诸位称赞古代治理天下的人，说他们完全任用法来治理，却不知道“法”与“道”二字本来不可分离；有不可改变的道理，才叫法。法若不出于道，算什么法？道是什么？行为有法可以依循，三百六十官，以及邦国、都鄙、祭祀、宾客等事务，分明井然有条，从来没有不包含道理的。若没有法，纲纪制度就都不存在，所以有法就有道，道寓于法之中。古今治理天下，都不能没有唐虞三代的法度；《周官》有许多法，正因为它使人尽忠尽孝，使仁义礼乐流行其中。后世说出于礼就进入刑法，这是完全混淆了。把“法”字理解为刑法之法，法字没有一处不是法。《周礼》六官都有职事；既然要治理一个世界，就应当有六官，不是建立一个官职后才再建立一个官职。王介甫穿凿附会，说冬官似乎是主管刑罚的，刑罚不能胜任后才有职事，这不妥当。冬官所说的职事，我私下怀疑是营建国都、授予田地等事务，可惜此书已经失传。《周官》中关于舆司马、军司马、司禄等官职的文字多有缺失，大概是分定爵位、确定赋税、整编军队、分配田地，都是紧要的政务。孟子说诸侯厌恶它损害自己而销毁其书籍，确实有这个道理。冬官若不是偶然亡佚，必定是有人把它删去了。到了秦代又焚书，秦令规定不是博士所藏的天下书籍，不许有人收藏。到项羽焚烧咸阳时，即使博士所藏的书也灭亡了。萧何所收集的只是图籍，不包括典籍。后来惠帝解除挟书之禁，可见书籍的亡失并不全是秦朝焚烧造成的；汉初兴起时，项羽焚烧咸阳，更使它们几乎全都亡失了。有人认为吕伯恭也曾有这种说法，但我没有见到。舜南巡时，已经一百岁了。两位妃子估计也有一百岁；后世又说舜死后，二妃到了湘水，眼泪染斑竹。帝王出巡，妃嫔怎么能跟随同行？这一定不可能。舜死于鸣条，应当以《孟子》的说法为准。《周礼》说：“三年就总计群吏的政绩，分别加以诛责和奖赏。”《周礼》疏引《尚书》“三年考核政绩，三次考核后黜退昏暗者、升进贤明者”。李防把它解释成郑玄的说法，但《尚书》的“三载三考”并不是九年；《周礼》的三年就是三年，便实行诛赏。看来，九年是等待岳牧的考核，三年是考核群吏，各自不同。在明堂祭祀五帝。我曾经怀疑明堂没有屋顶；如果有屋顶，和后世建宫室来供天神居住有什么区别呢？《汉书·律历志》说：“在方明祭祀五帝。”方明，我认为大概是神主一类的东西，其中画着五方的颜色。诸侯在它下面插入牲畜。若是有屋子，为什么还要祭天？《尚书》说：“他的儿子尚且不肯修筑堂屋，何况肯建造屋顶呢？”体会“构”字的意思，堂本来就不是屋子。《王制》与《周礼》不同，《周礼》又与《左氏》不同，制度方面确实需要互相参考。正月本来没有特定读音，只应称作正月，是为了避秦始皇的讳。注释说周历十一月，又说“始和”是改造，意思都没有说尽。六经没有三正的说法，正月就是建寅之月；“始和”只是就天气而言。周历十一月称为正岁，岁首称为元。十二月初一，商朝以丑月为岁首；秦汉以来以十月为岁首，不能因此就把十一月称作春天。《春秋》两次记载无冰，也可以知道正月还看不见冰。岁首虽然不同时，元这个名称并不改变。注释不能全部相信。

译康成用汉代制度解释经书，把赋税解释为按人口征收；泉钱出现在三代，哪里会有按人口征收的钱赋呢？王介甫因此误导熙宁年间的政事，都是郑玄的注释启发了他。传注中的错误，最关系到利害。又如把“国服为息”的“息”解释为利息，于是凡是万物生长停息之处都可以产生利息。王介甫引用王莽时的事情，来证明《周礼》有收取二分利息的制度；古人根本不会用钱向百姓取息，土地所产之物本来就没有钱，这真是严重误国。介甫的错误，几乎全是郑康成错误注释造成的。王莽时每年取十分之一的制度，是康成引用来解释“息”字的；介甫完全误解了。由此可见，在欧阳修、苏轼以前，从来没有人批评古注，大概一直承袭它的错误，才到了这种地步。《周礼》这部书究竟是否曾经实行过？成王在丰地，只曾到洛邑举行过一次祭礼，《周礼》称为烝祭岁事，就是这个意思。即使成王没有住在洛邑而实行这部书，说周王在丰地、周公却在洛邑实行它，也不可信。再说，王畿之外的甸、稍、县、都各五百里，王畿之地纵长一千里；把丰和洛的地方合起来才有一千里，甸、稍、县、都又怎样安排呢？这也不可信。先儒只在偏僻处解释，从来没有从大体上考察。只有胡五峰断然认为，刘歆的《周礼》是在汉成帝时，向子歆校理秘书，才把这部书编列在《录略》中；冬官一篇亡佚后，用《考工记》补足。这部书起于成帝时的刘歆，完成于郑玄，其中大半是附会拼合的。《周礼》一书可疑的地方很多，但其中制度纲纪严密的地方也很多。读《周礼》必须只用三代的法度来考察其中的义理，才能精确。郑玄的注释常常引用后世的法制来解释经文，尤其不对。《周礼》说，凌人掌管冰，在正月和十二月命令砍取冰。现在人仍然读平声，何必一定要改读去声呢？例如秦地人读尚衣、尚药、尚食、尚乘，都读去声；现在“尚书”却必须读平声，有什么道理？“正岁十二月”一句很难讲通。把家注的“正”字附在上句，认为是凌人掌冰之事。考察《左氏》，火星运行到中天，寒暑便消退。十二月初一，火星在中天，寒气消退；六月黄昏，火星在中天，暑气消退。这是把两段时间分开来说。三正的说法，从郑康成开始。我私下认为，并没有什么商正、周正，实际只是把十一月、十二月作为岁首，而季节仍按夏历运行。昭公四年，申丰说：“古时太阳在北陆时收藏冰块【夏历十二月，太阳在虚、危二宿，冰很坚固】，太阳在西陆的早晨出现时就取出冰块【夏历二月，太阳在昴宿，蛰虫出动而使用冰块；春分这天，奎宿在东方相见】，祭祀寒神后收藏冰，献羔羊后启用冰，国君才开始使用它。火星出现后就全部分配冰块【火星在黄昏出现于东方】，从命夫、命妇直到老人和病人，没有不得到冰的。收藏时周密，使用时普遍，那么冬天就不会有反常的温暖，夏天不会有潜伏的寒气，春天不会有凄厉的风，秋天不会有猛烈的雨；雷出现时不会震响，也不会有灾害、霜雹和严重疾病降临，百姓不会夭折。”这就是三代明君贤臣裁成天地之道、辅佐天地之宜的事。他们赞助化育万物的功劳，收藏冰这一件事，并不是小事。龙星出现时举行雩祭，火星在黄昏正居中天时就有灾异。《左氏》记载时令，专门依据星象；虽然世代有变革，但天地的运行可以考察，因此可以据此推算历法。这种方法非常好，例如“岁星纪”之类，都是这个意思。古代有爵位的士以上都享有冰，砍冰之家不蓄养牛羊。分赐冰块本有等级，凡是有官位的人家都称为“伐冰之家”。《左氏》关于藏冰，反复分成五段文字。又说火星出现后便分配冰块，“赋”是分班的意思，所以把“赋”训释为“班”，意义就源于这里。注释引用太簇作为二月，说太簇当令；这里只使用律而不使用吕。又引用危宿一度，说是十二月，正是冰坚固的时候。“三之日纳于凌阴”，才是收藏冰块。天地之间的星辰，都预先半个月出现，节气也是这样。例如二月中旬，火星出现在昴宿以南，到了春分便看得见。注释说“夏历三月，到了季春才出火”，这是拘泥文字。当时火星已经完全出现了。古人把使天地各得其位、使万物生长看作自己的职责。比如把一年安排成三百六十五度，再除去闰分，安排二十四节气、七十二候，使天地之间各安其位，治理天地，管理万物，使各自得到适宜的位置。天地仿佛是由我来治理的，五行五气都在我的一念之间。若调节失当，人与人各自失其常，天与天各自失其序；人失去做人的职责，君主失去做君主的职责。所谓修德，只应从释放囚犯、负罪者、宽恕抚恤等方面做起；不应受刑的人却要把他留下，以此感动天地，使雨旸调顺。偏颇没有比这更严重的，甚至还去专门从事祈祷。司马子已、叔原谈论重卦，有人认为是伏羲系辞，有人认为是文王，也有人认为是夏禹。司马子长认为是文王。但舜说谋划时要征询卜筮；如果当时还没有重卦，那么筮法只有八卦，必须变化后才成为卦。卦还没有重叠，筮法就不能实行。宋国的孔父，就是孔子六世祖正考父。又，孔父的祖先孔国，《论语》说是宣王时的人。“东”字表示太阳在树木中间，这就是扶桑。太阳在树上叫“果”，在树下叫“杳”，在树中间叫“东”。有人说每夜都要拿着册子商量这十个字。襄公二十八年春天，没有冰。李肩吾说，这是因为冬天温暖，没有冰可以收藏，所以春天也没有冰可以分赐；这正是实行夏历。晦翁所说一部《周礼》严密得像盛满的水而不漏，是因为各官相互联系，再没有空隙疏漏的地方。例如倒下的树木长出根蘖，“由”就是万物开始生长的形状。例如“端”字也从“段”来，正像万物刚开始生长时，萌芽端正挺直。凡是探求“端”以及“四端”一类词的意义，都有“几微初始”的含义，字形虽通，意义也是一贯的。谥法中所说周代的道路，如尧、舜、禹、汤，我认为这些都是名而不是谥。只有“尧曰‘内有予小子履’”，把履当作汤的名字；恐怕这一节文字也有断续，文理不贯通，值得怀疑。宰我、子贡评论孔子，谈到泰山与小土丘、河海与沟渠积水、麒麟与走兽、凤凰与飞鸟等的差别。孟子断定，三人的说法足以说明他们降低了圣人的地位。至于颜子，才是真正了解孔子的人，他说：“越仰望越觉得高，越钻研越觉得坚；看着好像在面前，忽然又像在身后。老师善于循循然诱导人，用广博的文献充实我，用礼约束我，使我想停止也不能。我的才能已经竭尽，仿佛面前又有高高树立的东西；即使想要跟随，也没有办法了。”这才是真正了解孔子的人。

译我从成都佥判调往眉州任主文时，有人询问加官入阁的仪式，里面引用唐明宗一日九次开延英殿的事。那时有十来个老朋友，问主司所依据的典故，却不知道根据什么，恐怕应是“一月九次开延英殿”。诸位都脸色变了。我回答说：“诸位依据的是哪部书？”他们说：“依据《五代史》，书中说三、六、九日开延英殿。”我说：“主司只是根据欧阳公把‘一日九次开延英殿’作为疑问，去询问刘原父。现在所问的也是欧阳公，《五代史》也是欧阳公所作，二者都有依据。”众士人于是作揖告退。当时鹤山二十四岁。因谈到三礼，我说我也想下功夫整理三礼，但像《曲礼》中“不要有不敬，庄重得像在思考，安定言辞，使百姓安定”以及“骄傲不可滋长，欲望不可放纵”等话，若要加以整理，便应删掉；这绝不是圣贤说的话。有人说张大监行甫曾因曾鸿甫谈到兵端，认为吴曦一事既已发动，第一点就很可疑。但又说吴璘被召时，带着十多个姬妾骑马来到宫阙，两宫设宴慰劳，十分优厚。那些姬妾入宫，本来是想把吴璘羁留在中都。吴璘暗中示意金州一名佥判，让他把边境警报上报，于是朝廷急忙派吴璘返回。不久虞雍公宣布诏谕，揭发了这件事，于是诛杀了那名佥判。阴不与阳相对，地不与天相对。赵中川希光询问赠官制度起于何时。当时只把追王等事看作其来源；后来读《春秋》中的追命，怀疑这才是赠官的起始，但传注说追命是向先祖墓上报告。读《汉书》杂著时，谈到汉高祖任亭长，为县里押送徒役到骊山，徒役多在路上逃亡。假如秦朝没有废除井田制，那么比邻、闾里、宗族之间互相监察，哪里容得徒役逃亡呢？夜间谈话时说：“圣人经典从不轻易使用一个字，例如‘与治同道，没有不兴盛；与乱同事，没有不灭亡’这一类说法，非常多。” 我曾见弥远评论诸位贤士。弥远说：“恐怕彼此激发，形成朋党。”鹤山回答：“朋党有君子之党，也有小人之党。”弥远说：“确实如此。”鹤山说：“不知道谁愿意忍心成为小人的一党。”弥远沉吟不语，似乎很有领悟。因而谈论《康诰》，我说其中有话：“我的心、我的德，只有你知道。”由此可见，康叔认为管、蔡与自己有所不同，大概是深知周公的心意和德行，所以周公才把殷民交给他。广中运司上报说，有人破除“赋”字用“德能博施”的读法，当时认为“施”字失韵，被人申诉上报，送国子监审议。大司成、小司成以下都认为“博施济众”中的“施”没有平声读法，是明显失韵。我说这件事可以周旋，无疑是正确的，众人却认为这是犯讳。再三追问其中的原因，我对他们说：“‘博施济众’前后都没有‘德’字，只有‘仁’字和‘圣’字。现在这句话说‘德能博施’，见于《汉书》，意思是所施行的范围广大、所加及的范围广泛，正好押韵。这说明申诉的人是妄说。”众人都认为很对。九纬书的书名都是三个字，例如《乾坤凿度》和《参同契》等，都是如此，可以仔细考察。不过郑康成都有注释，看来经书、纬书他全都读过。《张衡传》记载郑康成注释《太乙九宫法》，专门论述坎、离，与《参同契》的先天图、《河图》以及今世所说的八白、九紫都相同，这些说法不能改动。我用《萧望之传》驳难张敞关于举用金布令甲的议论，再考察边军的调度，发现法令规定让天下供给军费。大概依据荀悦所记的田租，实行百分之一的税率；如水衡有某项钱，内史有某项钱，韩延寿在东郡放散钱一千多万，乐安隐匿田地四百顷之类，其余财物都藏在民间。即使武帝穷兵黩武、征收盐铁税、算舟车税，无所不用其极，有司还想加赋，武帝也不答应。到了晚年，运送钱财到台署，武帝后悔，下诏处理，但根本没有动摇，都是因为民力没有耗尽，只是搜括工商之人的财产罢了。《诗经》说：“琐小而卑微啊，确实已经衰败了。” 我曾听见宇文挺臣自己说：“我从前曾亲自登门拜访张南轩，他当面传授遗言：凡是写文章，都必须从根源说起。”近来我任中书舍人、权直学士院，奉行某项官职并兼任删定律令，制诰的开头先说：“先王以教化为要务，只把法律作为辅佐政事之用，这就是流弊。”后来又起草项平父起复的词，一句说：“反经合道，是非取决于天理的公正；把孝亲转为忠君，也是人臣的道义。”有人因此讥笑我不擅长写制诰，真可笑。前辈说太史公有两项罪过，例如把宰我误传为跟随叛乱，把子贡传成经营财货的人；我还认为太史公误解了庄子。古人的姓名都是寓言：许由，是说使自己获得自由；务光，是说致力于隐藏自己的光芒。邵康节《首尾吟》第六篇说：“尧夫并不是喜爱吟诗，诗只是尧夫默坐时的事。上天想让我清闲，必定有它的用意；人心刚一动，就已经是无知。轻烟笼罩，柳叶像眉毛悠闲地皱起；露水沉重，花枝像眼泪静静垂落。能够像水一样顺从劝谏，是件难事；尧夫并不是喜爱吟诗。”这首诗的意思很深远，是说人违背义理而轻率妄动。杜预《释例》一书说，古人只有报答而没有祈求；也有人不同意。大概如今在郊外和明堂祭祀，主要是报答，所以多在秋冬举行。汉文帝诏书说：“近古十四年，诏书说：‘从前先王施恩长远而不求报答，望祀天地而不祈求福佑。命令祠官不要有所祈求。’”后世却反过来了。我曾说：九月火星沉入戌宫，人们不探究道理，所谓火星之“墓”究竟藏在什么地方？其实是潜伏在金、木、水、土之间。凡是人的热病到了九月、十月以后，都必须从肝脾之间寻找病因。到了十一月，黄钟之宫，一阳复生，水气向上滋润，木又萌芽，心火也随之生发。所以只有穷究事理，才可以成为医生。我曾抄写杨敬仲所作的《韩贯道墓志》。有人说：“可以给先贤加字吗？”我说：“如果按照孔门弟子、子思、孟子称仲尼为字的例子，那么给先贤加字就已经过分了。”有人问：“文章中有缺字，可以吗？”我说：“魏晋以来的文书不值得作为法式，这叫‘出跳’。我们以六经、二汉为依据【‘出跳’一词，见于《左氏》‘出于夷仪之岁’的注，在襄公二十五年注中称‘出跳’于中】。台意下认为怎样？” 韩忠献的后代中有很多贤能之人，只是因为按照开禧年间权臣的成例而遭到挫折、隐退。有人说：侂胄实际上并不是韩氏的遗体。本朝用人，常常只用一半。例如景德年间任用寇莱公，大中祥符年间任用丁谓、王钦若，嘉祐、治平年间任用韩、富，熙丰年间任用三吕，元祐年间任用马、范，绍圣年间任用章、蔡。任用小人会败坏天下，后来君子必然起来承担艰难危急。小人任职往往享有禄位，等到败坏政事后反而闲居。任用君子则能抵挡祸乱。

译魂气上升于天，形体和精魄下降于地。《仪礼》《礼记》中之所以有登屋呼号，以及皋某招魂复魄的区别，就是这个道理。屈原《招魂》列举东、西、南、北来写文章，也是从礼制上引申出意义。牟存友从前屡次被魇住，必须让人登屋呼喊他的名字，他才会醒来，也正是这个道理。起初，史弥远与中宫杨后想谋划除掉侂胄。当时汝谠、汝谈以及后家的宾客王梦龙聚集在一起。自古以来，中宫谋划除去大臣的事情，有一部名叫《坤鉴》的书，便把它收入宫中；从此杨后才决意主持诛杀侂胄之事。汝谠先死，史弥远在世期间始终不让汝谈、王梦龙等人升迁，大概是害怕【缺】于是鱼浮上冰面，四阳、五阳浮在水面上。冬至时阳气还在鱼腹底部，接近春天时便上行到鱼鳍。易卦中只有剥、姤二卦有鱼的意象。天下万物，只有瓜是在阴气生发以后成熟；然而瓜和鱼这两种事物都在内部溃败。鱼上行到淮鲌，只能以此验证。“姤卦包有鱼”“剥卦贯鱼，以宫人宠”，都说的是阴。土气旺盛在四季之中，正是每季最后一个下弦日运行于黄道的时候；黄属土，所以如此。到了季夏称为正旺，正是六月下半月，运行到心星、牵牛星所起之处；牛属土，这就是其中的道理。《礼记》祭祀先祖时祭脾，注释引“许氏异义”说：“如今《尚书》的欧阳学说认为：肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。古《尚书》的学说认为：脾属木，肺属火，心属土，肝属金，肾属水。许氏又谨慎考察说：《月令》关于四时祭祀的说法，与古《尚书》相同。郑玄驳斥说：《月令》所祭祀的是四时的物类，只是依照五脏上下次序来排列罢了。” 我考察认为，把心看作土，大概汉代以前大多如此。考察《五行传》，把貌、言、视、听、思分别配五行的木、金、火、水、土，配五常的仁、义、礼、智、信。思就是心，大概也是把心思看作土。至于谈到镇星，也说它居中央，季夏属土，代表信和心思。仁、义、礼、智以信为主，貌、言、视、听以心为主，所以四星都受镇星推动。四星之中，岁星属东方春木，代表仁和貌；荧惑星属南方夏火，代表视和礼；太白星属西方秋金，代表义和言；辰星属北方水，代表智和听。把心看作土，就是填星。徐锴说：“人的心是土脏，藏在身体中央。”象形博士说它是大脏。臣徐锴说：“心星是大火，那么它应当属火。”根据这些，汉代以来本来就有两种说法。许慎是汉代人，他所引用的博士说，大概是汉代讲师所传。把水火配作心肾，也没有见到出处。《礼记》季夏注说：百姓受到惊吓，心就会动，这是损害土神之气。酒浆取用的是它的气，牺牲取用的是它的形；报答气取阳，进献取阴。《素问》被人认为是黄帝的书，但其中有“醉后进入房中”等话，绝不可能是黄帝时代的语言。现在根据六经考察，古代建筑有门、堂、阶、陈、督、垂、塾、记、廉等名称；其中堂和屋都有，堂、室各占一半，大体上堂朝北的一半是室，室的两旁是房。这是祭祀、宴享宾客的地方，不是人们燕居休息的地方。若说房是妇人居住的地方，那是后世的说法。《左氏》先写齐侯患疥，后来又写齐侯患痎。注释认为后一个“痎”是“疥”字写错，其实不是这样。人的气血，夏天表现为疥，到了秋冬就转变为痎。《周官》疾医说，春季有头部瘙痒的疾病，夏季有发痒、疥疮的疾病，秋季有疟疾、寒病，冬季有上气病。这正可以作为验证【梁孝静帝有文字辨析“瘨”字，认为冬季是“痟”】。我曾作《禹贡》九州山川论断，说：“圣人的忧虑无穷无尽，但划分各有制度。”专门斥责那些讨论昆仑山高度、日月互相回避的说法，认为它们荒诞不实。大意是说，禹顺应五行的性质治理洪水，先从北方用工，接着向东，再到南方，然后向西，最后在雍州结束。又说太史公曾向孔安国学习，因而有所传授。我曾作《墨梅诗》说：“素王本来就远离黑色的泥垢，墨者为什么要扰乱等级差别？玄色之中只知道杨子说白，洁白之中却徒然看见圣人蒙污【缺】把这朵花的谱系交付给商岩。” 坎卦中间的一画，就是心的本体，所以八卦中只有重坎卦说“有诚信”，只有它说“心可以亨通”。心处在中间而虚空，在坎卦中可以看见。然而心、肾都属于坎，水火从来没有分离；若不是深通《易》理而自有所得的人，达不到这一层【坎中有离，离中有坎，不可彼此缺少】。因而谈到今人依据《素问》的记载，便把坎、离配作心、肾。但《易》中只有坎卦说到心，离卦却不说心；我多次向人解释，最后也说不尽。《素问》所配的八卦，也与汉儒《五行传》的配法不同。从前王万里任博学时患耳痛，我劝他加青盐、鹿茸，煎服雄附子，他没有接受。后来病情加重，我才告诉他：这种药并不是治疗虚损的药，它的治疗依据如同《易》中坎卦为心；你的病是耳痛，正是经书已经说明的证候，怎么能不服这药？他终于服下此药，后来病就痊愈了。《礼》说，妻子将要生孩子，到了临产的月份就住到侧室。注释说：侧室，是夹在正室旁的房间，次于燕寝。疏说：正寝的室在前，燕寝在后，侧室又在燕寝旁边。妻子既然住在侧室，妾当然也应如此。汉文帝赐尉佗的诏书自称“侧室之子”，正是实话，并不是谦辞。评论的人误解了。我从视察军队回来，感受暑热而正气受伤，于是推辞征召和藩任；在芜湖的船中请医生诊治，却仍然勉强支撑病体，和诸位朋友讲解《礼记》中的一节。与权趁机谈到晦翁所说：“它作为气，和义与道相配。”若不是这种浩然之气，就不能把道义衬托、显现出来；正如人的夫妇相互配合，然后才能组成家庭。“配”字这样讲解，最为精确。《鹤山集》卷一百九