古周易订诂卷十一

译八卦形成以后，又各自把八个卦推荡在一个贞卦之上，于是一个卦分为八卦，八卦合为六十四卦。朱熹说：“摩，是两个事物相互摩擦。”八卦以前的情形，所谓“荡”，就是有八卦在旋转推荡，因而推出六十四卦，这样就得到了“摩荡”的解释。于是雷霆、风雨、日月、寒暑，在其中交替运作。震为雷，雷发出而电随之，所以说“用雷霆鼓动万物”。巽为风，风来而雨随之，所以说“用风雨滋润万物”。风本身不能说是滋润，因为有雨随风而来，所以称为“润”。《乐记》作“用风雨奋发万物”，更加恰当。佛典解释说：“用雷霆鼓动万物，是阳气发动；用风雨滋润万物，是阴气随从。”日月指离、坎二卦，日月运行，造成一寒一暑。太阳运行到牵牛宿时天气寒冷，运行到东井宿时天气炎热。牵牛是水宿，离人远，所以寒冷；东井是火宿，离人近，所以温暖。这是《星经》的说法。不说艮、兑，是因为艮、兑不是鼓动运行的事物，所以不提。其实山泽之气相通，云气运行而雨水施布，由此可知，提到雷、电、风、雨，也足以包括山、泽。虽然如此，具体运用虽在六子，统摄全体的根本仍在乾、坤。八卦之中，震、坎、艮、巽、离、兑六子不能与乾、坤并列，是因为六子由乾、坤所生。所谓“乾道成男”，是乾的初爻与坤相交而成为震，二爻与坤相交而成为坎，三爻与坤相交而成为艮，由此形成三个儿子。所谓“坤道成女”，是坤的初爻与乾相交而成为巽，二爻与乾相交而成为离，三爻与乾相交而成为兑，由此形成三个女儿。有人把它解释为人的男女，这是不对的。“道”是自然的意思；一定要说“成”，是因为乾依靠阴而成为男，坤依靠阳而成为女，所以说“成”。结合上文来看，从“天尊地卑”到“变化见矣”，是由乾、坤推演到变化的极致；从“刚柔相摩”到“坤道成女”，又是由变化追溯到乾、坤的根源。然而，上文所说的乾、坤，还只是从相对对待的形体而言。既然彼此对待，形体就相隔；形体相隔，又怎么能够生生不息、变化不已？这不是说明乾、坤的方式。一个元气发动，就自然产生知觉和生机的开始，这实际上由乾主宰。元气一经感应，就神妙地结合并凝聚成形，这才显现出创造形成的意义，实际上由坤主宰。因此，乾主管施予，坤主管承受。所谓“知大始”，是说一个阳爻还没有画出时，鬼神也不能知道；一画确立，万事的征兆就出现了。所以万物的伟大开端，只有乾能够知道。万物开始于坤，而坤又开始于乾，所以说“知大始”。所谓“作成物”，作就是创造。乾知道伟大的开始，只是在尚无形体时知道它；坤承担成就万物的责任，就一定要有所作为。这就是所谓“自己无所成就，却代替万物完成终结”。然而，乾凭什么能够知道，坤凭什么能够创造？追究根本，是因为乾的知体现在易，坤的能力体现在简。所以又深入说明易简的道理，并推论人的本性原本如此，与天地相合。什么是易知？大概是出于元气的自然状态，而不是思虑。若不易于知，就必然有能知和不能知，怎么能够穷尽万物并资助它们的开始呢？什么是简能？大概是顺应乾的自然状态，而不是勉强作为。若不简于作，就必然有能作和不能作，怎么能够成就万物并资助它们的生长呢？这没有别的原因，只是乾坤同属于一个阴阳，阴阳同属于一个太极，太极的根本又是无极。乾以无极为本，所以易；坤以无极为本，所以简。易简，是乾坤能够知道万物开始并成就万物的原因。但易简难道只属于乾坤吗？人的本心本性，原本也是易简。孟子所说“不学而知、不虑而能”，就是这个意思。本来容易知道，却反而变得险阻而不可知；本来简易可行，却反而变得阻塞而不能遵从，都是因为被个人私欲牵累。人的知，如果像乾的易一样，所知全是性分中本来具有的，没有一丝人欲造成的艰深，难道不是容易知道吗？人的能，如果像坤的简一样，所能全是职分中应当做的，没有一丝人欲造成的纷扰，难道不是容易遵从吗？容易知道，就不会疏远人；用它来行道，所以能有亲爱。容易遵从，就连普通夫妇也都可以共同做到，所以能建立功业。有亲爱，就有人传承他的心志，上下千百世，心相同、理相同，所以可以长久；有功业，就有人扩充他的事业。是人能够弘扬道，并不是道能够弘扬人，所以可以广大。能够长久，贤人的德行就与天一样悠久；能够广大，贤人的事业就与地一样广大。这也像乾坤共同包容六子，以养育万物一样。之所以如此，是因为我的易简与乾坤的易简同出一源。易简之理一旦确立，天下的道理就都能得到。天所以成为天，地所以成为地，人所以成为人，都可以由一个易简的道理完全说明，这就是所谓天下共同的公理。得到天下的公理，以成就长久而广大的德行事业，那么就是天有这样的易，我也有这样的易；地有这样的简，我也有这样的简，于是就能与天地并列为三才。易中以三才形成六位，说的就是这个。天地自为天地，易自为易，圣人自为圣人，难道彼此有意谋划吗？然而它们却完全相合。道只有一个，掌握了这个一，一切事情就都完成了。《中庸》提出“率性”二字，并把它推及安定名位、养育万物和参赞天地，这与本章的意义大为相互发明。贤人，就是胜过常人的人。宰我所说“贤于尧舜”，就是这个“贤”字。苏轼说：“胜过常人的贤，难道有极限吗？圣人也包括在其中。”把他称作圣人，就是尊崇他；把他称作贤人，就是与圣人相通。这是近世俗学的说法，古代没有这种论断。本章是孔子首先阐明《易》，从乾坤的道理说起。到第二章，才讲设卦观象，开始谈《易》。〔原文数字、纪年保留：一章〕

译圣人设置卦象，观察其形象，并在卦爻上系辞，以说明吉凶；刚柔相互推移而产生变化。因此，吉凶是得失的象征；悔吝是忧虑和揣度的象征；变化是进退的象征；刚柔是昼夜的象征【虞翻本作“昼夜者刚柔之象”】。六爻的变动，是三极之道的体现。因此，君子平日所处而能安定的，是《易》的次序【虞翻本作“象”】；所喜爱【“乐”读音为洛，陆德明读音为岳，说是“适”的意思，尚未详尽；虞翻本作“变”】并反复玩味的，是爻辞。因此，君子平居时就观察卦象，玩味卦辞；有所行动时就观察变化，玩味占断。所以能够得到上天的保佑，吉祥而没有不利【上章说自然造化之易，是作《易》的根本；本章说周易系辞的作用。圣人设置卦，并不是指伏羲而言，而是说文王、周公把伏羲所画的六十四卦陈列出来。下文接着说观象、系辞，可以看出“象”就是事物的形似。总说有一卦之象，分开来说又有六爻之象。观察这些象并系上文辞，用来说明一卦一爻的吉凶。又认为这样仍不足以穷尽吉凶的变化，于是用刚柔二画相互推移，使之产生变化。】“推”就像用手推移；“变化”是指变新而化旧。柔爻推去刚爻，刚就变而化为柔；刚爻推去柔爻，柔就变而化为刚。《周易》以变化作为占断，所以使用九、六而不使用七、八。在卦辞中，停止而不变的，就是所谓七、八；在爻辞中，发动而能变的，所以称为九、六。如果六爻全部变化，就观察变卦的彖辞，这也叫变化。变化一旦发生，吉凶的到来就会有许多不同情形，所以有本来应当吉却变凶、本来应当凶却变吉的情况；有由吉转向凶，也有由凶趋向吉。说“是故”，是承接上文。吉凶悔吝，是从卦辞来说；失得忧虞，是从人事来说。爻辞兼有吉凶悔吝，而彖辞只说吉凶，只有革卦彖辞说“悔亡”。卦辞说吉凶，是因为它在人的事情上与得失相类似；卦辞说悔吝，是因为它在人的事情上与内心忧患、外在揣度相类似。得到就是吉，失去就是凶，吉凶相对，而悔吝处在二者之间。悔是由凶趋向吉，吝是由吉转向凶。于宝说“悔亡”，虞翻本有“小吝”。忧虞尚未达到失得，悔吝还没有进入吉凶；事情有大小，所以辞有急缓，各自象征其中的意义。上文所说观察卦象、系上卦辞来说明吉凶，就是这个意思。变化、刚柔，是从卦画来说；进退、昼夜，是从造化来说。柔变为刚，是前进的象征；刚化为柔，是后退的象征。进，是增长而充盈；退，是消减而空虚。刚属于阳明，是白昼的象征；柔属于阴暗，是黑夜的象征。进退没有固定不变的规律，所以刚柔二画变新化旧，是因为它们与人道中阴进阳退、阳进阴退的情形相类似。昼夜有一定的规律，所以已经变化并化成的刚画、柔画，是因为它们与人道中由夜成为昼、由昼成为夜的情形相类似。苏轼说：“刚柔相互推移而产生变化，变化产生而吉凶的道理便没有固定不变的状态。不懂变化，却把它归结为一个‘无定’，或分成两个方面，这两种看法都过分。天下的道理从来没有不是一体的，但这个一体又不可执着；知道它始终是一体，却不执着于某一个固定说法，就接近道了。”所以圣人既说明吉凶悔吝的象，又说明刚柔变化本来出于一体，相互摩擦、推荡，达到无形迹可执的道理，于是说：“变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象。”所谓“象”，就是由此来观察它。事物由一体而达到无穷，人看它，就以为有无穷的差异；圣人观察它，却认为不过是在进退、昼夜之间。看见现在正在前进，就能说它不是从前的后退而来吗？看见现在光明，就能说它不是从前的昏暗而来吗？圣人以进退观察变化，以昼夜观察刚柔，确立这两种观察方式，就没有一处不是一体的。所谓“六爻之动”，以下两句是在推论变化的原因。“动”是从变化来说，道有变动，所以称为爻。“三”指上天、下地和中间的人。六爻中，初、二为地，三、四为人，五、上为天。从上下卦两个卦体来说，初、四为地，二、五为人，三、上为天。“极”就是至极。“道”是流行的道理。立天之道叫阴与阳，所以天必须阴阳交错、相互济助，才能成为天；立地之道叫柔与刚，所以地必须刚柔交错、相互济助，才能成为地；立人之道叫仁与义，所以人必须仁义交错、相互济助，才能成为人。三极既然是三才相参，难道独独没有所谓“一”吗？太极就是这个“一”。从主宰而言，叫太极；从流行而言，叫三极；其实是一回事。这不是六爻的变动就不足以象征的。上文所说刚柔相互推移而产生变化，就是这个意思。从“是故君子”到篇末，是在教人学习《易》并运用《易》。居，是处在其中；安，是安定而不迁移。张载说：“每次阅读都有收获，所以可以反复玩味。”君子所处而安定的，是文王六十四卦的次序，大概指卦下的彖辞。按照次序观察，每读一卦就得到一卦的义理，并不是说义理只在卦序之中。卦体是静的，所以使人不越出思考范围。有人把太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦看作《易》的次序，也说得通。君子所喜爱并玩味的，是周公所作三百八十四爻的爻辞。六爻中如果有一爻变化，整个卦体就都发生变化。爻的作用在于动，所以使人不断寻绎而不厌倦。因此，君子平居无事时，就观察卦象并玩味爻辞。辞因象而系，在卦彖中是大象的辞，在爻象中是小象的辞。这几句总括上文“居安、乐玩”四句，其中两个“居”字含义不同。有事情而进行筮问时，就观察阴阳的变化，并玩味所遇彖辞、爻辞中的吉凶占断。变化了就占爻，不变化就占彖。这里的“动”字与“六爻之动”不同，观察其变，就是观察其发动。单说“变”，其中已经包含了“化”。《易》不能草率粗疏地得到，所以告诫人要反复玩味。观察卦象、玩味卦辞，已经能够考察天道；观察变化、玩味占断，又能够敬畏上天的启示。动静无不是《易》，也无不是天。所谓“上天保佑，吉祥而无不利”，大概是因为人的行为与天相契合。人在大化之中，吉凶悔吝一刻不停；然而吉只有一项，凶、悔、吝却占三项。君子却独自得到吉祥，所以学习《易》不能停止。就是这样。

译彖辞是说明卦象的，爻辞是说明变化的；吉凶是说明得失的；悔吝是说明小的过失的；无咎是说明善于补救过错的。因此，排列贵贱，取决于爻位；齐等大小，取决于卦体；辨别吉凶，取决于卦辞；忧虑悔吝，取决于细微的关节；震动而达到无咎，取决于悔改。因此，卦有大小，辞有险易【“易”切音为以豉切】；所谓辞，就是各自指示人应当前往的方向【本章说明圣人作彖、象来教人的用意。彖辞是文王所作的卦下之辞，根据全卦之象立言，例如“元亨利贞”，是说一卦纯阳之象。爻辞是周公所作的爻下之辞，根据揲蓍所得的变化立言，例如“潜龙勿用”，是说初爻处在下位的变化。爻之所以说明变化，是因为六爻如果没有变化，占者就没有确定的主爻。揲蓍的方法是：三变得到九，刚变为柔；三变得到六，柔变为刚，然后根据发生变化的爻来求占。朱熹说：彖辞最值得玩味，能把卦中的情状说出来。爻是两个交叉，看来只是交互变化的意思，也就是刚柔相互推移而产生。可是彖、象具备爻的道理，爻变又穷尽彖辞的详细内容，其实是一回事。吉凶悔吝无咎，都是彖辞、爻辞所载的内容。】凡是在行动和言语之间做到完全善良，叫作得；没有做到完全善良，叫作失；小的不善，叫作疵。察觉自己有小的不善，本来想改，却当时没有改，于是就有悔；察觉自己有小的不善，明知还来得及改却不能改，或者不肯改，于是就有吝。不明白善而误入不善，叫作过。吉凶说明人的失得，与“吉凶是失得的象”相同。悔还没有达到吉，却已经有小的过失；吝还没有达到凶，却已经出现小的过失，所以悔吝说明的是小的过失。善，就是嘉美；之所以称嘉美，是因为能够补过，这与上文“言乎”的例子相同。本来有过错而能够设法回转、改正、恢复，叫作补过；“无咎”本来说明已有咎，只是因为善于补过，所以最终无咎。以上是系辞中解释卦爻的一般规则。从“是故，列贵贱者”以下，则是在教人阅读系辞的方法。排列阳贵阴贱，取决于六画的位置。爻辞的规则多取当位、不当位，即所谓“卑高以陈，贵贱位矣”。然而如果按照承、乘、比、应的规则来取，有时阴爻得位反而尊贵，阳爻失位反而卑贱，所以贵贱并无固定不变的规定，取决于它排列所在的位置。它与“爻辞说明变化”相应。“齐”是相等；使阴小阳大得到齐等，取决于一卦的主爻。彖辞的规则专门取主爻为义，有时主爻属阴而为小，有时属阳而为大；虽然本来有大小之别，但既然成为一卦的主爻，就不再有大小的分别。苏轼说：“阴阳各自有所统摄，所以叫作齐。卦难道可以把各爻分开来观察吗？大小既然有所齐等，能够把握它所齐等的地方，六爻的意义就没有不能贯通的。”我解释六十四卦，都是先寻找它们能够齐等的端绪；得到这个端绪，其余的脉络和义理就没有不顺畅的，因为从来没有强行凿通。按：苏轼解释“齐小大”，是有道理的。观察苏氏《易传》，他对六爻都按照自己的意思节分剖析，大概也是一时探索所得的说法，但很多地方并不符合圣人形成卦象的本意，我不敢承认他已经真正做到“齐小大”。总之，舍弃卦画，就没有彖辞；观察卦画，就可以知道彖辞。舍弃彖辞，就没有爻辞；观察彖辞，也可以知道爻辞。“彖者言乎象”与吉凶悔吝无咎相应，都是卦爻的辞。唯独把辨别吉凶称为“辞”，是因为悔吝可以在细微处防止而免除，无咎可以通过悔改而取得；如果没有忧虑和揣度之心，就不能谨慎对待细微之处。至于吉凶得失的大事，读卦辞就可以辨别。如果连这个也不能领悟，圣人也无可奈何。所以说：“辨别吉凶，取决于辞。” “吉凶说明得失”，与“介纤”相应，也就是小的过失。悔是由凶趋向吉，吝是由吉趋向凶。在善恶刚刚分开时，如果能够敏锐地觉察到，并因此忧虑警戒，就会趋向吉而不趋向凶，悔吝又从哪里产生呢？所以说：“忧虑悔吝，取决于细微的关节。”这与“悔吝说明小的过失”相应。所谓“介”，就是尚未悔而必将悔，尚未吝而必将吝；到了这个时候，还来得及挽救。超过这个时候，悔的已经悔了，吝的已经吝了。吝固然不足取，悔又怎么可以缺少？只有知道悔，才能震动起补过的心，从而达到不至于吝，所以说：“震动而达到无咎，取决于悔。”这与“无咎是善于补过”相应。南轩张氏说：“《易》三百八十四爻中，忧虑悔吝而把握细微关节的很多。只有豫卦六二说‘介于石，不终日，贞吉’，是在豫卦之时能够守持节介的吗？说到震动而无咎、取决于悔的也很多，只有复卦初九说‘不远复，无祗悔，元吉’，是在复卦初爻能够悔改过错的吗？”前章谈卦爻中吉凶悔吝的辞，没有涉及“无吝”的辞，本章才谈到它。大体说来，不是以没有过错为可贵，而是以能够改正过错为可贵；圣人希望人自我更新的用意，实在非常深切。因此，卦下的彖辞，有时以小为主，有时以大为主，这就是上文所说“齐小大取决于卦”。而本卦爻下的辞，有的险阻艰深，有的平易明白。有句话说，杨诚斋认为读谦卦、复卦的辞，就像行走在平坦道路上，像遇到春日阳光，像面对尧、舜、周公、孔子；读遯卦、剥卦的辞，就像渡过风涛，像踩在雪霜上，像面对桀、纣、盗跖。这话是对的。彖辞简略而爻辞详细，所以不能只用“辞”来概括。辞各自指示人应当前往的方向，是圣人的用心。“之”就是趋向，指示人所应趋向的地方，使人上等可以趋向吉祥，次等也可以借悔改而取得无咎，不至于陷入凶和吝。这就是系辞对天下万世的功用。《易》以乾卦为首，而上九马上以“有悔”来说明，圣人重视悔改的用意，在这里可以看出。

译《易》与天地相准，所以能够包摄、条理天地的道；抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明变化的缘由；推究开始而反观终结，因此知道死生的道理；精气形成万物，游魂产生变化，因此知道鬼神的情状。它与天地相似，所以没有违背；智慧周遍万物，道足以济助天下，所以没有过失；旁通运行而不流荡失正，乐天知命，所以没有忧虑；安处于土地，敦厚地实行仁爱，所以能够爱护万物；范围天地的变化而不过分，委曲地成就万物而不遗漏；通晓昼夜的道理而有智慧，所以神妙没有固定方所，《易》也没有固定形体【陆德明本作“弥”；陆德明本作“下”；古本一作“观”；郑玄、虞翻本作“及”；此章深入赞叹《易》道。伏羲画卦时有卦画而没有文字，有文字是从羑里系辞开始的；孔子作《系辞传》，赞述文王的《易》。准，如《太玄》取法《易》的“准”。《易》的创作原本是以天地为准拟，所以《易》完成后能够包摄天地之道。弥有联合而无缝隙之意，纶有条理清晰之意。所谓道，就是流行的道理，天地之道不过是阴阳。弥之，则万物合为一体而浑然无缺；纶之，则一理分成万事而灿然有序，犹如《中庸》所说“大德敦化，大德川流”。吴幼清说，弥像弓越张越满，纶像绳越合越大，都是充广的意思，也说得通。仰观俯察，是从卦象来说，也就是所谓“在天成象，在地成形”。天高而容易看见，所以说观；地远而难以穷尽，所以说察，并非有浅深之分。天悬挂形象而形成文采，所以称文；地上的山川、原隰、南北、高深各有条理，所以称理。天文地理，是清楚可见的形而下者；至于文理所以如此的根由，则幽深而非耳目所能达到，是形而上者。众人有的拘执器物而昧于道，有的只见道而遗弃器物；圣人则由器物见道，又以道来制作器物，幽明的道理在《易》书中都得到了说明，这就是它能够知道幽明之故的原因。原始反终，是从卦体来说，也就是所谓“原始要终以为质”。】卦一定要举出始终，之后才能形成卦体。“原”是向前推究，“反”是向后寻究，意思是先推究它的开端，然后回转来观察它的终结。初爻的辞是对开端的拟议，上爻的辞是对终结的完成；一卦之中，消长往来和造化都具备其中。因此能够通晓死生的道理，是因为气聚则生，气尽则死。天下万物，都是实理所造成的；所得到的道理既然穷尽，这个事物也就穷尽而不存在了。卦的始终，道理也如此，所以能够知道死生之说。精气、游魂，是从卦的变化来说。精属阴，气属阳。精气在卦中，就是阴阳所形成的物，九、六就是这样。所以孔子说：“乾是阳物，坤是阴物。”又说：“六爻相互杂错，只是由于时位而形成的物。”又说：“爻有等级，所以称为物。”这些说的都是这种物。所谓游魂，就是卦之魂。京房《易》中有游魂卦、归魂卦，都是以魂来说明。子产说：“人生初始形成时叫魄；魄形成以后，阳气产生，叫魂。承载魂的是魄，使魄活动的是魂。”卦的精气虽分为阴阳，但附着而形成物，也会滞留在魄中。魄不变化而魂发生变化，到了变卦之时，魂离开魄而游动，因而使这个物发生变化，于是就有一爻、二爻、三爻、四爻、五爻、六爻的变化。又有古代《五子书》把卦分配到日辰，后魏《正光历》推演四正卦之术，焦延寿采用卦气直日，京房采用飞伏、应世、游魂、归魂的变化，这些都属于游移不定而能够产生变化的象。魂不能自行变化，必然由物而生；物也不能永远停留在物的状态，必然游移而发生变化。鬼神造化的道理，全都包含在这里。《礼记》中孔子对宰我说：“气，是神的盛大表现；魄，是鬼的盛大表现。”众生必然有死，死后必然归于土地，这就叫鬼。骨肉在地下腐朽，阴气成为野外的土；它的气在上面升腾，成为昭明、焄蒿、凄怆之气，这是百物的精华，是神的显著表现。张载说：“精气，是由无而有；游魂，是由有而无。由无而有，是神的情状；由有而无，是鬼的情状。由无而有，所以显现为物，是神的形状；由有而无，所以隐没为变化，是鬼的形状。”这就是能够知道鬼神情状的原因。各家解释这三条，大都泛泛以幽明、人鬼立义，因而很失去赞述《易》的本意。只有郑玄说：“精气是指七、八，游魂是指九、六。七、八是木、火之数，九、六是金、水之数。木、火当令而万物出生，所以说“精气为物”；金、水当令而万物变化，所以说“游魂为变”。精气称为神，游魂称为鬼。”这种说法的道理未必稳妥，姑且保存以备参考。从“与天地相似”以下，是说《易》的作用。《易》这部书与天地相似，所以即使天地也不能违背它的道理。智慧周遍万物，像天；道济助天下，像地。程颐说：“义所包容的内容，就是知。”两篇的策数共有一万一千五百二十，正与万物之数相当；无论远近幽深，都能由此推知将来的事物，所以智慧足以周遍万物。用它来通达天下人的志向，安定天下的事业，判断天地间的疑难，所以道足以广大而济助天下。既然如此，天下万物的幽深繁杂以及天下的广大，都不能超出它。这与《中庸》所说“语言广大，天下没有什么能够承载它”的意思相近。“旁行而不流”，流是流荡而失去正道；《易》随时变化，虽然权宜变通，却不失经常之道。乐天知命，以道理驾驭数，所以造化仿佛在掌握之中，因而没有忧虑。这又是从智慧周遍万物推论出来的。“安土”像土地一样安定，与“旁行而不流”相对。仁是从爱来说；《易》说明吉凶，与百姓共同忧患。

译六爻安处而不动，却都寄托着慈悯之心；它教人避凶趋吉，敦厚而没有止境，所以能够爱护万物。这又是从道济天下推论出来的。以上都是《易》作为教化的内容。《易》本身并没有忧爱之情，是圣人把自己的知与仁寄寓在《易》中。《易》不忧，就是圣人不忧的寄托；《易》能爱，就是圣人能爱的寄托。这与后章所说《易》无思无为的意思相同。“范围”以下，是总结上文。从“易与天地准”到“故知鬼神之情状”，说的是范围天地的变化而不过分；从“与天地相似”到“故能爱”，说的是委曲成就万物而不遗漏。范，像铸金时所用的模具；范围，就是周围包容。天地之化，就是上文所说的幽明、死生、鬼神。把它们纳入《易》书之中，都能够包容，所以说“不过”，与上文“不过”相同；只是上文从天地来说，这里从天地的变化来说。“曲成”，是委曲周遍地成就万物，不局限于某一方面，所以没有遗漏。之所以能够如此，只是因为通晓昼夜的道理而有智慧。道，是变化所由出的根源；昼夜就是阴阳，前章所谓“刚柔，是昼夜的象”。从气的方面说，称为阴阳；从形质的方面说，称为刚柔。昼夜相反而又相通，凡是在天地之间流行的事物，没有不随着昼夜而转移的。细微处有消长，显著处有盈虚，这些都是昼夜。人被包容在其中却自己没有察觉，所以有时停止、有时行动，只是受到昼夜的驱使。通晓昼夜之道而有智慧的人，就不同于此：虽然同它一同来，却有所谓并没有来；虽然同它一同往，却有所谓并没有往。因此，它的本体叫神，它的作用叫易。张载说：说它推行流动，所以称为道；说它不可测，所以称为神；说它生生不息，所以称为易。其实是一回事，只是因所指的事情不同而名称不同。神，主要说天地；易，主要说《易》书；说到方位、形体，都是系属于有形的器物。无方无体，正好显出它与天地相准、相似的地方，大概是前后相承的话。叶少蕴说：“凡《易》显现在有所作为之处，都说它的用；那么用的本体是什么？《易》不把体与用对举，所以另作说明说：‘易无体’。” 一阴一阳的运行，叫作道；继承它而生生不息的，叫作善；成就它而成为具体存在的，叫作性。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人能够明白【郑玄本作“尠”】。显现于仁，隐藏于作用；鼓动万物，却不与圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的事业，达到极点了啊！富有万物叫作大，事业每天更新叫作盛德，生生不息叫作易。形成卦象叫作乾，仿效法则叫作坤；穷极数理而知道未来叫作占；通达变化叫作事；阴阳变化不可测叫作神【上章说《易》能够包摄天地之道，但道为什么成为道，还没有明说。接着说“通晓昼夜之道而有智慧”，已经指明了所谓道。然而昼夜只是迹象，如果执着于昼夜去求道，就不能见道，所以又把它寄托在阴阳上。道不在阴阳之外，圣人摹拟阴阳而作《易》，正是庄子所谓“《易》以道阴阳”。道果真就是阴阳吗？圣人知道道难以言说，所以借阴阳来说明，说“一阴一阳叫作道”。如果只说“阴阳叫作道”，就会把阴阳本身当作道；现在说“一阴一阳”，说明有使阴阳一阴一阳运行的根本存在。一阴一阳包含不改变、不穷尽、不紊乱、不可测等意义。孤阳不能成事，孤阴不能生长，二者不能分开，所以说“一阴一阳叫作道”。】子思说，天道可以用一句话概括，它作为事物的根本并不分成两个，这就是这个意思。庄子说：“究竟是谁在主张这些？是谁在维系这些？是谁无所作为却推动这些运行？难道其中有一个机关，使它不得不如此吗？”程颐说：“使阴阳成为阴阳的，就是道；既然说是气，就已经有二了。老子说虚无产生气，这是不对的。”又说：“阴阳本来也是形而下者，但说它是道，只有这句话把形而上、形而下截分得最清楚。原来归根到底只是道，要在人默默体会中认识它。”朱熹说：“阴阳为什么称为道？应当从分合来看。先说阴而后说阳，是因为道具备于阴而运行于阳，所以立言的次序如此。”天道与人道相接的地方叫作继承，人与生俱来的禀赋叫作成就。道，生天生地，生人生物，下文所说的生生就是这个意思。生机流行，没有丝毫间断；只有善而没有恶，所以称为道。程颐说：“善中便有元始的意思。元是善的开始，万物都有春天般的生意，这就是继承道而成为善；把它赋予人，就成为性。性这个字，是完整地承受生机的意思。有这样的生机，就有这样的事物；有这样的事物，就成就这样的生机。所以性出于天，没有不善。” 人在睡眠时，仿佛什么也没有；等到受到感应，万种善意忽然产生。为什么呢？因为人以生为美，性以成物为美。不是美善，就不能成为人，也不能成为性；这就是人道由此形成的地方。”又说：“说善就是性，孟子的说法确实源于这里。但性中有善，孟子便直接以善指性，似乎不如圣人的话浑然完整，所以后来产生纷纷不同的学说，也是适宜的。”到了后来，他才改变说法：“至于人的情感，那就可以成为善，这才是所谓善。”只是设想它是“所谓善”，而没有实在地标举“性善”，那么孟子大概也已经有所觉察了。苏轼说：“善，是道的继承；但把善直接指作道，却不可以。”现在不认识一个人，却认识他的儿子，因儿子而见到这个人，可以说是见到了他，却不能说儿子就是这个人。所以说：“继之者善也。”学习道而只从它的继承部分开始，道就不完整。从前孟子把善当作性，以为已经达到极致；读《易》以后才知道这并不完全。孟子对于性，大概只看到了它的继承部分。善，是性的作用表现。孟子没有见到性本身，只见到性的作用，于是把所见的作用当作性。性对于善，就像火能够把东西煮熟一样。

译我从来没有见过火，却可以把天下煮熟的东西指作火吗？煮熟东西只是火的作用。朱熹说：“孔子说得细密，孟子说得疏略，大概是没有追溯源头，没有说明上面那一层。”性，是自然的称谓；道，是无名的称谓。得到道，就是从无所作为中得到它。所以说：“成之者性。”然而有人把注意力放在无形之处，只看见它所存的意义；一旦加入自己的意见，就会破碎而产生许多方面。有人的禀赋偏于阳，心意集中在仁上，就说：道对于万物是广大深厚的，所以使万物生育并安定它们，仁就是道。有人的禀赋偏于阴，心意集中在智上，就说：道虽然生育并安定万物，但栽培和倾覆，难道不有所选择吗？秋天收获、冬天收藏，难道不也意味着杀伐吗？只有智慧才能知道其中原因。把智说成道的一个方面，这些说法既对又不对，问题在于有所执着。至于百姓，谁不是在生死之中生活，而天机默默应和，自己不能说出，又昏昧而不能在心中辨明？天下的不善，没有不是从执着和昏昧产生的。所以如果不能理解一阴一阳的道理，君子之道由性来成就，就会很少有人明白。“君子之道”，就是上文所说由道继承于人性，并在君子自身得到完整体现，所以用君子来说。“显诸仁，藏诸用”两句，是对开头一句的解释。上文因为道难以认识而感叹真正知道道的人很少，一阴一阳为什么成为道，还没有明说，所以这里再次加以阐释。道的运动变化没有终始，阴阳也没有固定的起点。以为它显现，其中却有隐藏；以为它隐藏，其中又有显现。仁，是造化的心；用，是造化的功。仁本来在内，通达而显现在外，就是使所隐藏的仁显现出来，这是万物从内向外发生的机制。作用本来在外，收敛而归于内，就是把已经显现的作用隐藏起来，这是万物由外向内收摄的机制。朱熹说：“显诸仁，似乎隐微却广大；藏诸用，似乎广大却隐微。”一显一藏，循环无端；一出一入，变化不可测。这就是所谓“鼓”，鼓是鼓铸的鼓，正如老子所说的橐籥，取其气息出入的意思。鼓动万物而不与圣人共同忧虑，是为了说明它没有谁去鼓动却自然鼓动。侯果说：“圣人成就事务，不能没有心，所以有忧虑；神妙之道鼓动物象，寂静而无情，所以没有忧虑。”程颐说：“天地无心而成就变化，圣人有心而无所作为。”道既然不与圣人共同忧虑，那么万物在道中受到鼓动，就自然达到其极致，而不知道自己从何处受到推动。圣人尚且不足以与天地相比，何况仁人智者呢？所谓以美善和利益使天下受益，却不说自己从中得到什么利益，所以称为盛德大业的极致，并加以称述。把德藏于作用之中，是充盛的德；把德显现在仁爱之中，是广大的业。所谓富有，是没有什么不具备，丝毫也不亏欠；所谓日新，是无时不如此，一息之间也不断绝。盛德是大业的根本，藏用是显仁的根基，这些都是阴阳自然的妙理，所以称作道，并说“一阴一阳”。然而，道本身虽无忧患，圣人却能以自身的忧患体察道的无忧，于是《易》由此产生。所谓生生，就是不断产生。阴阳循环变换，后生的接续于前生；如一阳爻上面生出一阴一阳，一阴爻上面也生出一阴一阳，这就是生生。又因为阴阳相互变易，辗转相生。苏子瞻说：“相因而有，叫作生生。”如果不发生生，就没有得到和丧失，也没有吉和凶；在这个时候，《易》存在其中，而人们看不见，所以称为道而不称为《易》。一旦有了生，就有了万物；万物相互产生，吉凶得失的变化也就齐备了。在这个时候，道运行于其中而人们不知道，所以称为《易》而不称为道。圣人创作《易》，如果不有所设定，就无法与事物的领域相交接，也无法穷尽得失吉凶的变化。因此，依据天下最刚健的事物设立乾，依据天下最柔顺的事物设立坤。乾坤相交，得失吉凶的变化纷纷开始出现。所谓“成象之谓干”，我考察认为：道生一，一生二，二生三。程子说：“有一便有二，刚有一、二便有三；一、二之间便是三，推展开去便没有穷尽。”老子也说“三生万物”。道理自然如此，所以用三画表示三才。三才具备，才形成乾的卦象。所谓“效法之谓坤”，是效法乾的三画之法，把三画各变为偶画，成为坤的卦象，也就是“两地”的说法。旧解不准确。有了乾和坤，就有六子不断相生；八卦于是判定吉凶，吉凶产生大业，天下勤勉努力的事业也由此成就。所以有象就有数，就是七、八、九、六的数。推究到极致，就能彰明过去、察知未来，并占断吉凶。既然有吉凶，就有趋吉避凶的事情；依据卦的变化通晓事的变化，就能穷尽趋避的方法。所以说“通变之谓事”。阴阳循环，并不是可以用固定的期限和数目来说明的。有时由阴变阳，有时由阳变阴，有时阴仍为阴，有时阳仍为阳，几乎不能用一个方面穷尽，途径也不能用一条道路寻求。想它、做它，求也求不到；不想、不做，求也求不到；想与不想、做与不做，都求不到。它随着人事而与征验相合，顺应天机而默默回应，即使圣人也不知道它为什么如此，这就是神。实在是最妙最妙，道这个名称也不足以穷尽它。大概“一阴一阳”可以称为道，“生生”可以称为《易》，似乎还能够有所指；至于阴阳变化不可测，就无所不在而又无处可指，必须称为神才算说尽。张子说：“一，所以神妙。”又说：“神无不在，所以不可测。”韩康伯注说：“神，是变化达到极致的妙理；以万物来说，它不能用形体来追问。”所以说阴阳不可测。我曾试着论述说：考察两仪的运行、万物的运动，哪里有谁使它们如此呢？无不独自在太虚中变化，突然间自行造化。造化并不是我所主宰，而是道理自然玄妙地感应；变化并无主宰，而是数理自然运行，所以不知道它为何如此，只能称之为神。因此，说明两仪，以太极为开始；谈变化而称其极致为神。只有认识上天所为的人，穷究道理、体察变化，坐忘一切而遗弃外在观照，达到至虚并善于感应，才以道为名称。

译不经思虑而玄妙地观察，就以神为名称。这是凭借道而周流于道，由神而达到神的境界。《易》虽然由圣人创作，却发端于自然；所谓圣人的忧虑，也只是忧虑自己不能与自然相合。虽说是有心而无所作为，实际上却是无心而无所作为。因此，圣而不可知叫作神；神既不可知，圣人也不能自知。上章说神无方位而《易》无形体，仍把神和《易》相对来说；到这里则《易》就是神了。结语说阴阳，也是前后相承的意思。】【《易》广大而宏大。说它远，它没有边际；说它近，它静正而端正；说到天地之间，一切都完备了。乾卦静时专一，动时直行，所以产生广大之大生。坤卦静时收敛，动时开放，所以产生广博之广生。广大配合天地，变通配合四时，阴阳的意义配合日月。易简的善配合最高的德。这里承接上章“生生之谓易”“成象之谓干”“效法之谓坤”三句话加以阐明。《易》所以成为《易》，只是由于乾坤。一奇为乾，二偶为坤；乾坤是众卦的父母，乾坤具备，诸卦便都包含其中。“广大”只是虚名，真正使之广大的是生。充满天地的，都是善机的流行和生理的充溢，所以在乾称为大生，在坤称为广生，正是所谓“生生之谓易”。《易》这部书，体和用都完备了，真是广大宏大。说远，是从作用而言；“不御”就是下文所说的“直”和“辟”。说近，是从本体而言；“静而正”就是下文所说的“专”和“翕”。静而正，动时便无不正；广生、大生都由此产生，所以说到天下之间，事物的道理都完备了。试观《易》中所载，难道不是有乾坤吗？由乾坤就可以看见《易》。现在说乾，乾属阳，静时专一，所以动时直行；不能专一，就不能直达。坤属阴，静时收敛，所以动时开放；不能收敛聚合，就不能发散。朱子说：“乾画为奇，便可以看出它静时专一、动时直行；坤画为偶，便可以看出它静时收敛、动时开放。”专直只是一个事物径直前进；翕辟则是两个方面。翕就是合，辟就是开，这是奇偶的形态。吴澄说：“阳本来充实，阴本来空虚；阳是气，阴是精；阳成象，阴成形；阳主用，阴主体，于是阳反而像虚，阴反而像实。” 这种说法不对。天所积聚的气虽然好像虚无，然而它的气势急劲，如鼓皮一般，万物之大没有什么能够抵御，所以称为健、称为刚、称为静专、称为动直；这样看来，实没有比天地所成之形更实的。地的形体虽然好像充实，然而它疏通如同肺中的气，升降出入都在其中，所以称为顺、称为柔、称为静翕、称为动辟；这样看来，虚没有比地更虚的。因此阳实阴虚，是正说；阳虚阴实，是偏说。韩康伯说：“乾统摄上天，是万物变化的根元，通达于形体之外；坤则顺承阳，功效止于自身，作用止于形体。”所以乾用专直说明它的材质，坤用翕辟说明它的形体。乾说大生，坤说广生，本义说：“乾为一而实，所以从性质上说称大；坤为二而虚，所以从容量上说称广。”大概天的形体虽包在地之外，但它的气常运行在地之中。《易》之所以广大，原因就在这里。专而直便包含易的意义，翕而辟便包含简的意义。但静专是动直的根基，静翕是动辟的根基，所以都把静放在前面。总的说就是“静而正”。配天地、配四时、配日月，是以《易》配天。配最高的德，是以《易》配人。“广大”承接乾坤来说，却说“配天地”，那么乾坤就不只是专指天地，这一点可以推求。乾坤本是纯阴纯阳的卦名；“变通”是说《易》中阴阳相互变化；“阴阳之义”是说《易》中奇偶相对，也就是所谓“生生之谓易”。这里的“义”是名义。卦爻中刚的称阳，柔的称阴，所以说“义”。《易》配天地，可以说广大了。但它的根本在易简；求《易》的人不知道从易简入手而只向广大处求，就是不知道要领。上章虽然说，道不外乎阴阳，却没有立即把阴阳当作道，所以这里又归根到易简，大概也是首章的意思。总的说，易属于乾，简属于坤，都是相对待的名称。想求到它的极致，大概只有太极吧？道实在难以形容，圣人大概也是逐步推求之后才得到它。“善”就是继承它的东西，即善之又善。所谓至德，是人的本性中本来具备易简之德，不学习就能做到，不思虑就能知道，还有什么比这更易简呢？《大学》所谓至善，上章所说“成之者性”就是这个意思。具备易简，天下的道理便能获得，并且在其中成就自己的位置。这样说来，《易》本来不只在乾坤，也自在于我们的心中。这也承接下章的话。苏子瞻解释“配”的意义说：“天地得到它的广大，四时得到它的变通，日月得到它的阴阳之义，至德得到它易简的善。”这种解释也说得通。孔子说：“《易》大概达到极致了吧！”《易》是圣人用来崇高德行、扩大事业的。智慧崇高，礼法卑下；崇高效法天，卑下效法地。天地设定位置，《易》就在其中运行。成就本性而不断保存它，这就是道义的门径。上章既说易简之善配至德，那么人与乾坤同样具有易简，只是人不能自行保存本性，所以与乾坤还有间隔；能保存本性的只有圣人。“达到极致了吧”，是把广大归结起来而求其极致的话。日新叫作盛德，富有叫作大业。《易》之所以达到极致，就是这个道理。《易》有六十四卦、三百八十四爻，哪一处不是道理所在？总的说，以乾坤为纲领。圣人德行崇高、事业广大，占尽一时的盛美，实际上都是从《易》中得到的。怎么知道是这样呢？德行由于智慧而崇高；圣人的智慧每天都在高明之境中游历，不断进步，所以智慧崇高，德也随之崇高。事业由于礼而广大；圣人的礼每天都落实于平易之处，步步踏实，所以礼法卑下，事业也因此更加广大。智慧容易流于空泛而奇特，如果不以礼端正，就会荒唐；礼落实于具体事迹而难以逾越，如果没有智慧来扩充，就会拘束偏曲。所以二者缺一不可。

译圣人的智慧崇高，效法天，与乾卦以易知为知相同。所谓“洋洋乎发育万物，峻极于天”，都是他的智慧崇高。圣人的礼法卑下，效法地，与坤卦以简能为能相同。所谓“优优大哉，礼仪三百，威仪三千”，都是他的礼法卑下。智慧以虚明为作用，所以属于阳、属于天；礼以形气为本质，所以属于阴、属于地。圣人如此善于体察《易》。天地设定位置，变化的《易》便在其中运行；正如人具备智慧、礼法而保存本性，道义的门径也由此打开。圣人以智慧为天，以礼为地，虚实互相运用，经权同时施行。所以本来成就的本性不断保存，并且能够兴起天下从未有过的事业，承担天下不敢承担的责任。它广大深厚如渊泉，道义由此流出。一阴一阳，使本性与道相合，也如同各卦交错变化的《易》，流行在乾崇高、坤卑下之间。德是日新的盛德，业是富有的大业。道是理所当然，义是事情合宜。道义就是《易》：在造化中叫《易》，在人事中叫道义，并不是两回事。从“《易》与天地相准”到这里，意义首尾相接，文章的枢纽与首章相同。“成性存存”正与“成之者性”相应。圣人完整具备易简，真实本性纯粹坚定，不必刻意保存也无处不存。天地有崇高和卑下，圣人也有崇高和卑下，并不是用规矩揣度去刻意效法。这就是创作《易》而能与天地相似的原因。哪里是仁者智者片面的见解、偏向阴或偏向阳的人所能稍微比拟的呢？圣人能够看见天下幽深繁杂的事物，把它们比拟为形状和容貌，取象于万物所宜，所以称为象。圣人能够看见天下的运动，观察它们的往来通塞，以此施行常礼，并系上文辞来断定吉凶，所以称为爻。说明天下最幽深繁杂的事，却不可以厌恶；说明天下最剧烈的运动，却不可以紊乱。先比拟其象而后发言，先议论其爻而后行动，通过比拟和议论来成就变化。鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣。我有美好的爵位，愿与你共同享有。孔子说：君子居住在室内，发出善言，千里之外都会响应，何况近处呢？居住在室内，发出不善之言，千里之外都会违背，何况近处呢？言语从自身发出，影响百姓；行为先在近处发生，显现于远方。言语和行为，是君子的枢纽机关；枢纽机关一发动，就决定荣辱。言语和行为，是君子用来感动天地的，怎么能不谨慎呢？《同人》说：先号哭，后来欢笑。孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，它的锋利足以断金；同心之言，气味如同兰花。初六说：用白茅垫着来承托，没有灾祸。孔子说：即使直接放在地上也可以，却还用茅草垫着，哪里会有灾祸呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西很微薄，但使用它的意义却很重大。谨慎地遵循这种方法前行，就不会有什么过失。劳谦君子，有终吉。孔子说：劳苦而不夸耀，有功而不以为德，这是厚重到了极点。这里说的是有功劳却把自己置于他人之下的人。用德来说是盛，用礼来说是恭；所谓谦，是以恭敬来保存自己的地位。亢龙有悔。孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，地位高高在上却没有百姓，贤人在下位却没有人辅助，因此一行动就会有悔恨。不出门户庭院，没有灾祸。孔子说：祸乱产生时，言语就是它的阶梯。君主不严密就会失去臣子，臣子不严密就会失去自身；机密的事情不严密，就会损害成就。因此君子谨慎严密，不把话说出去。孔子说：创作《易》的人，大概知道盗贼是怎样来的吧？《易》说：背负东西的人又乘坐车子，会招来盗寇。背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就想着夺取它。上面傲慢，下面暴虐，盗贼就想着攻伐它。轻慢地收藏财物，是教盗贼来偷盗；女子把容貌打扮得妖冶，是教淫者来侵犯。《易》说：“背负东西又乘车，会招来盗寇，这是自己招致盗贼。”这也是承接上章来说的：上章讲不断保存本性的功夫，本章讲在言语行为上比拟、议论的功夫。不断保存本性，所作的比拟议论自然明白；有了比拟议论，不断保存本性也更加纯熟，二者互相配合。又考察首章，易简是学习《易》的要领，必须成就本性并不断保存它，之后才能与乾坤同德。第二、三章讲观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断；如果不落实到言语行为上的比拟议论，所谓观察玩味也只是空话，道理正是相互发明的。圣人说文王、周公深入探求幽深之处；有人说古代没有“颐”字。《左传》有“啧有烦言”，“啧”就是“赜”，都是从口和责构成的字。但根据下章“探赜”来推求，这里应当是深隐的意义，事物道理的隐奥无穷无尽。圣人造诣深邃，能看见天下幽深繁杂的事物，把它们比拟为卦的形状和容貌，摹仿卦德所适宜的情状，如元亨利贞之类，使人观察卦象而得到它的意义，所以称为象。称量万物叫作画；这里的物，就是阳物、阴物之物。射礼中画地来安放脚的位置，也称为物；“宜”就是立即施行。这里的象，是前章“彖者言乎象”的象，并不是《说卦传》所列举的象。动，是人事的运动；“防”如同省察的防，从彼方而来的，四面都可以到达；“通”如同通都的通，从此处前往，四面都可以通达，并非偏于一方一隅而有所拘碍。事情和机变的运动不可胜数，圣人见理明白而判断果决，能够看见天下的运动，观察彼方来临而可以在此处预防的，此处前往而可以通达彼方的，以此施行常行的礼典。礼就是天理的节文，人每天所做的事没有超出它的。圣人论道极其精妙，但落实到实践不过是一个礼；上面说礼卑，下文说礼恭，以及博学于文、约之以礼，克制自己、恢复礼制，都是同一个道理。于是把文辞系附在本爻之下，断定这样做就是吉、那样做就是凶，使人知道避凶趋吉，从而不废常行的法度，所以称为爻。就卦来说，到了六十四卦，一卦一个意义，可以说幽深到了极点；然而最幽深之中有确定的道理，所以即使穷尽天下最隐深的事物，也不会令人厌恶。

译从爻来说，到了三百八十四爻，一爻一种变化，可以说运动到了极点；然而最剧烈的运动中有恒常的守则，所以即使穷尽天下的纷扰，也不会紊乱。圣人观察卦象、系下文辞，精密详尽到这种程度，学习《易》的人应当怎样做呢？比拟卦所建立的象而后发言，言语就一定简约而合宜；议论爻所对应的道理而后行动，行动就一定有益而得到吉祥。所谓成就变化，是说《易》；比拟象而发言，议论爻而行动，那么说与默、动与静都一定合乎道。于是《易》的变化不在《易》本身，而是在我们自身得到成就。这就是圣人作《易》教人的本意。所以举出《鹤鸣》以下七爻，都是关于比拟、发言、议论、行动的事，用来表示读《易》的方法。先引用《中孚》九二和《同人》九五，二者都是能够比拟、发言、议论、行动的人。居室，解释“在阴”；发言，解释《鹤鸣》中近处的应和；“子和”解释感动天地，也解释《中孚》九二与九五相应，即所谓共同享有美爵。枢是门户的转轴，机是弩的扳机；门户转轴转动，有时明有时暗，弩机发射，有时命中有时不中，正如言语行为的发动，有荣也有辱。两个人，就是《同人》的九五和六二；先号哭后欢笑，就是先被阻隔而后相遇。九五和六二，内心同样中正，起初暂时被三、四所阻隔而号哭，后来终于相遇而欢笑。他们内心相同，并不是三、四能够阻塞隔绝的。出处遵循同一道，禹显达而颜回隐晦；情感和言语沉默相同，同一道则史鱼正直、蘧伯玉收敛；心意相同。所谓断金，是锋利的刀刃切断东西，即使坚硬的金属也能断开，没有什么东西能够离间他们。所谓如兰，是气味相投，言语彼此相合；譬如幽谷中生长的兰花，自有远播的香气，没有什么东西能够阻隔。接着引用《大过》初六、《谦》九二，都是取其卑下之意，是议论行动中最紧要的地方。至于乾上九的亢，是这两爻的反面；《大过》初六讲错置。处于《大过》之时，四个阳爻过于强盛，初六以卑弱的阴爻处在下面，承受并依托四阳，它的谨慎恭敬也过了头。譬如祭祀用品，直接放在地上也可以，却一定用茅草垫着，是恭敬谨慎到了极点。天下事情，过度往往会有失误，只有过于谨慎才没有过失。因此《大过》初六无咎。劳是功业尚未完成，功是劳苦已经显著。伐就是自我夸耀；有功而不以为德，就是不因自己有功而自夸。这里说的德，是施及他人的德，也就是功劳。从他的德来说是盛，解释“劳”字；从他自处的礼来说是恭，解释“谦”字；保存自己的地位，解释“有终吉”。诚斋杨氏说：人的谦逊或傲慢，取决于德的厚薄。德厚的人没有自满的神色，德薄的人没有卑下的言辞。就像钟磬一样，越厚重声音越舒缓，薄的反而相反。所以有劳、有功而不夸耀、不自居有德，只有最厚重的人才能做到；他的德越盛，礼就越恭敬。《易学》说：德厚到了极点的人，对自己要求宽简，对待他人却厚重周全。事情来到时不吝惜力量，提起衣裳走在人前；事情完成后也不吝惜退让，退步站在人后。他的才智既然都用在心上，便小心谨慎，只怕别人没有受到他的恩惠，而自己独自私藏所有功劳，所以常常勇于建立功业，却怯于接受赏赐。大的谦让好像怠慢，小的谦让好像虚伪；大处表现得像威严，小处表现得像惭愧。他难以进取而容易退让，恭谨谦卑好像无能，不能用通常的尺度来衡量。天地担负生成万物的职责，却不向天下显示自己的恩德；王者担负繁殖养育的职责，却不向四海要求报答。德厚到了极点的人，开始办成这项功业时，不过是日常起居饮食呼吸，从未耗费丝毫力气；功业既成，也像鹳雀、蚊虫从眼前飞过，哪里值得挂在嘴边、露出得意之色？有终吉不是很合宜吗？盛德没有死地，本来是常理；如果这样仍不能免除祸患，那就是命运了。只是想到自己已有功劳，就把它忘掉；而别人有功劳，却不能忘记。虽然不自我夸多，却担心别人因所得少而惭愧，所以减少自己的多余，增加别人的不足。不等别人争夺就主动谦让，不等别人索取就主动给予。对于德，只怕它不够盛；对于礼，只怕它不够恭；对于名声，只怕它归于自己；对于恩泽，只怕不能遍及他人。像慈母喂养孩子，忘记自己的饥饿；像明师教导弟子，不担心弟子胜过自己。所以世间即使嫉妒贤能，这个人也闭口不谈功劳；世间即使忌讳盈满、怀疑奢侈，这个人也约束自身听候命令。无法推辞酬报，就接受；没有酬报，也不希求。不能容身，就隐藏；急需时又被起用，也不逃避。别人让他生存，他把这当作恩惠；别人杀死他，他也不怨恨。即使有非常不肖的人，享受了他的恩赐，又不担心他的妨碍，也可以把他看作粗制的车轮和朴陋的车子，准备驰驱而放置在偏僻角落。有终吉不是很合宜吗？旧解认为乾上九是重复引用，不对。上九是亢阳，就地位而言不能像《大过》初六那样；就德而言也不能像《谦》九三那样。所以圣人再次引用它来表示警戒。为什么还要引用《节》初九呢？爻辞的意义主要讲出处的节制，而孔子兼及言语的节制，是因为《节》下卦为兑，兑代表口舌，口舌是人身的门户。一句话不谨慎，灾祸立即到来，所以在谨慎严密、不把话说出去这一点上反复叮咛，希望人们先比拟、思量后再说话。几是事情的开始，成是事情的终结。唐高宗告诉武后，说上官仪教我废掉你，这是君主不严密而失去臣子。陈蕃请求把臣下的奏章宣示给宦官，这是臣子不严密而失去自身。事情的机密一旦泄露，就一定没有成功的道理。如寇准想除掉丁谓，因醉酒而泄露言语，这就是机密不严密而损害成功。圣人虽然极其易简，却也极其谨密，只是与阴谋、秘计不同罢了，最后又引用《解》六三。这里还说明比拟议论的道理：应当衡量自身而行动，不能以小处居大位，也不能以卑贱贪求尊贵。所谓知盗，是知道盗贼由什么招来。六三在九四之下，对上位没有顺承负载的恭敬，所以说“上慢”；在九二之上，对下位有凌驾僭越，所以说“下暴”。轻慢地收藏财货，是教盗贼来取；女子把容貌打扮得妖冶，是教淫者来侵犯。这两句是招盗的比喻。“冶”是销熔，遇热就流，遇冷就凝，与冰同类，所以“冶”字从冰。

译女子的艳丽媚态，也会使精神消融、心志流荡，所以美色称为冶。《易学》说：伊尹、太公曾耕于莘野、钓于渭水，成为万世人臣的老师。孟子所称述的傅说以下的人，都是从卑微处起身。汉朝兴起时，许多功臣出身于刀笔小吏、吹箫者、屠夫、贩缯者、屠狗者、仆役、乞丐以及穷老贫贱之人；他们依附权势，像鸿雁渐进一样取得功名。此后往往都是这样，有什么背负的东西不能乘车呢？孔子在这里称作招盗，是说这种人是小人，不可使其长久得志。一旦进入士大夫行列，必然窃取威权和福禄，难道能说居于大位是小事吗？大抵滥授官职、冗设爵位，是亡国的根本，何必一定要等元凶巨恶才会造成祸害？所以明主谨慎地把名位器物授予他人，是为了防止祸乱的源头。诚斋杨氏说：司马氏怎么能盗取魏国？是曹操教会他的。萧衍怎么能盗取齐国？是萧道成教会他的。盗贼本来不能盗取小人的所有物，是小人自己教盗贼来盗取自己的所有物。所谓知盗，不是知道夺取攻伐的盗贼，而是知道那些教人夺取攻伐的人所招来的盗贼。所以最后又说“诲盗”，说“盗之所以被招来，就是因为这个”。合看这七爻，总不超出随处谨慎自己的言语和行为；三百八十四爻的旨意也可以类推。】【大衍之数为五十，它实际使用四十九。把它分成两部分，以象征两仪。挂起一根，以象征三才；按四根一组来数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年有两次闰，所以要两次归扐，然后再挂。京房本作“卦”，说“再扐而后布卦”。古本在“再扐而后挂”下立即接“天数五”。从“天一”到“地十”共二十字，位于后章“子曰夫易何为者也”开头，文义并不相连。根据班固《律历志》和卫元嵩《元包运蓍篇》的引用，都在“天数五”之前。程子、朱子遵从这种排列，但程子又按自己的意思把“天一”至“行鬼神也”移到“大衍之数”之前，在“再扐而后挂”下面直接接“乾之策”。朱子也认为如此。我考察，班固、卫元嵩引用必有所根据，或许古文原来就是这样；但若因此连“天数五”及其后四十四字也一起移动，未免混乱经文，我不敢这样做。而且文脉本来也可以贯通，所以姑且采用班固、卫元嵩的说法，把“天一”二十字订在“天数五”之前，其余仍依旧文。天一、地二；天三、地四；天五、地六；天七、地八；天九、地十。天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，各自有所配合。天数共二十五，地数共三十，天地之数总共五十五。这就是用来成就变化、运行鬼神的。乾的策数二百一十六，坤的策数一百四十四，总共三百六十，正好相当于一年的日数。上下两篇的策数共有一万一千五百二十，正好相当于万物的数目。因此经过四次经营而成一卦，经过十八次变化而成一卦，八卦形成小成。由此推引伸展，触类旁通而增长，天下所有能够做的事情就都完备了。彰明道，神妙德行，所以可以与人酬酢往来，可以辅助神明。孔子说：知道变化之道的人，大概知道神所作为的事情吧？】【本章教人用揲蓍求卦的方法，数名叫大衍，起源于河图；筮法和河图之数流传已久，能够考察依据的只有这部书。“衍”与“演”相同，有演广、宽展之义，意义相通，都是说推演扩大天地之数。取数为五十，是因为筮法使用五十根蓍草。把五十根蓍草推演成一万一千五百二十个策数，所以叫大衍。为什么使用五十，见下文解释。“实际使用四十九”以下，是揲蓍的方法。开始筮卦时，用右手取出一根蓍草放回筒中，实际使用四十九根。崔憬说：四十九，是取长阳七七之数。六十四卦取长阴八八之数，所以四十九根蓍草取长阳七七之数。蓍草圆而神，象征天；卦方而智，象征地，这是阴阳的区别。有人说，这是八卦产生爻的实际数目：阳仪的画数为七，仪为一，象为二，卦为四；阴仪的画数也为七，仪为一，象为二，卦为四；因而以七相乘，就是七七四十九，也说得通。分成两部分，是把四十九根蓍草随手分开，置于左右两边，以象征两仪。“挂”就是悬挂。挂一，是把所分右边的一根蓍草】【从蓍草中取出一根悬在前面，与左右两边的蓍草合起来，折立为三部分。象征三才。吴澄说：三就是阴、阳和太一冲气。两仪既已分开，一便不可见，所以悬挂这根蓍草，使它与左、右两边合为三，以象征阴阳冲气三者。为什么要挂一根呢？因为有所等待，用来等待两手四次揲数之后的余数】【把余数合并为一。旧法把它挂在小指之间，那就与归扐相同了。既有中指两次归扐，再加上小指，就是三次归扐。这样五年之中，不只是两次闰，竟会有三次闰，这难道合理吗？“揲”是连续拨数。《说文》说：揲，是检阅、持取。按切肉连续切割叫“防”，音同义近，所以用“揲”。以四，是先取左边蓍草，用右手四根四根地数，放在左边；再取右边蓍草，用左手四根四根地数，放在右边。象征四时，就是象征一年中的春夏秋冬。归，是合并为一；奇，是零余。把左右蓍草四根四根数过后，得到整策之数，四根一组之后必然有余数；没有余数时，最后的一组四根也算奇。所以余数可能是一、二、三、四。扐就是勒。闰是月份多出的日数。一年有十二个月，每月有三十日，三百六十是一年的通常日数；然而太阳运行与天相会合，每年多出五日有余，这是气盈；月亮运行与日相会合，每年少于五日有余，这是朔虚。

译一年实际有三百五十四日，共余十二日；三年就余三十六日。于是以三十日作为一个月，又以六日作为下一次闰月的积余。第四、第五年又各余十二日，以这二十四日凑合前面的六日，又成一个闰月。日月运行的度数还有零余，这只是大略如此。所谓三年一闰、五年再闰。把余数归于扐以象征闰月，是先把左手揲数所得的余数勒在第四指与第三指之间，以象征三年一闰；五年再闰，所以再扐，接着把右手揲数所得的余数勒在第三指与第二指之间，以象征五年再闰。上文说四揲以象征四时，所以用揲出的余数象征闰月，这叫第一变。之所以说五年，是因为一变之中本有五个环节：挂一为第一节，揲左为第二节，把左边余数归扐为第三节，揲右为第四节，把右边余数归扐为第五节。一节象征一年，所以三节的归扐象征三年，五节的再扐象征五年。一变完成后，把前面挂起和归扐的蓍草放在一处，再把揲后剩下的整策合在一起，这是第二变。按照最初的方法再次分、再次挂、再次揲、再次归扐。不说分和揲而单说挂，是为了说明第二变、第三变直到十八变，每一变都应当挂一根。有人依据程子、张子的说法认为：第一变既然挂一，便放置不用；第二变、第三变承接上文，不再另行挂一。考察原文，“挂一”在分二之后；如果三变的揲法都相同，为什么唯独挂一的方法不同？这一点可以断定没有疑问。第一变的余策数，左边余一则右边必余三，左边余二则右边也余二，左边余三则右边必余一，左边余四则右边也余四。加上挂一根蓍草，合计不是五就是九。第二变、第三变的余策数，左边余一则右边必余二，左边余二则右边必余一，左边余三则右边必余四，左边余四则右边必余三。加上挂一根，合计不是四就是八。五、四是少数，九、八是多数。五、四是一次揲数，即一个四，属于阳奇，所以称少；九、八是两次揲数，即两个四，属于阴偶，所以称多。按朱子的说法，奇的阳体为圆，方法是径一围三，取其全，所以少数为三；偶的阴体为方，方法是径一围四，取其一半，所以多数为二。三变都为奇，三乘三得九，叫作老阳；三变都为偶，三乘二得六，叫作老阴；三变中有两个奇、一个偶，得到二、三、一、二之数，为八，叫作少阴；三变中有两个偶、一个奇，得到二、二、一、三之数，为七，叫作少阳。这就是四象产生的由来。考察三变挂扐的数，属于老阳的有十二，属于老阴的有四，属于少阳的有二十，属于少阴的有二十八，总共六十四，与卦数相合，也是造化自然的妙处。总的说，第一变挂扐之数，奇有三个，偶有一个；第二变、第三变，奇偶各有两个。至于三变之中，三奇、三偶各有一种，象征乾、坤；两个奇一个偶，三种排列中，奇奇偶象征巽，奇偶奇象征离，偶奇奇象征兑；两个偶一个奇，三种排列中，偶偶奇象征震，偶奇偶象征坎，奇偶偶象征艮。详见图中。林至《易禆传》说：蓍数的变化中，九、六各有一种，是乾坤的象；七、八各有三种，是六子的象。因为六十四种变化分为八类，老阳得八，老阴得八，三种少阳各得八，共二十四；三种少阴各得八，也共二十四，这些是体数。如果按所用的数来计算，其中就不能没有增减：就体数而言，阴阳各占一半；就用数而言，阴数侵入阳数，阳数侵入阴数，所以少数时便是阳少而阴多。少阳、少阴都各有二十四，而少阳的四数增加到少阴一方，因此少阳为二十，少阴为二十八。老数时阳进阴退，老阴的四数归入老阳，因此老阳为十二，老阴为四。由此可以证明，第二变、第三变也都应当挂一，这是很清楚的。以上只是教人揲蓍的方法；至于大衍之数为什么用五十，其道理还没有说明，所以又从河图的天地之数推究其根本。关子明说：“河图的文字排列，是七在前、六在后，八在左、九在右，这就是现在所传的陈希夷河图。”其数从一到十，位置是：一、六居下，二、七居上，三、八居左，四、九居右，五、十居中。孔子就根据此图分别归属它们：天属阳，数为奇，所以一、三、五、七、九属天，这就是所谓“天数五”；地属阴，数为偶，所以二、四、六、八、十属地，这就是所谓“地数五”。所谓“相得”，是天的五个奇数与地的五个偶数各自相得。旧说认为一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，分别以奇偶为类而相得，如十干甲乙属木之类，但这种说法在道理上没有根据。所谓“各有合”，是说一个奇数与一个偶数相合，如天一与地六合，地二与天七合，天三与地八合，地四与天九合，天五与地十合。天数相加，即一、三、五、七、九相加，共为二十五；地数相加，即二、四、六、八、十相加，共为三十；天地之数合计，便是五十五。所有这些内容，都发生在羲皇画卦以前：龙马从黄河中出现，马背上的旋毛具有这些图形和数目，像图中星辰的圆圈一样，所以称作“图”。一、二、三、四、五是生数，六、七、八、九、十是成数。一、三、五、七、九在天为五行，二、四、六、八、十在地为五材。天一生水，地六使水成；地二生火，天七使火成；天三生木，地八使木成；地四生金，天九使金成；天五生土，地十使土成。阴阳相加，一往一来：阳加阴便成为水、木、土，阴加阳便成为火、金。如果不相加，虽然具有阴阳的资质，却没有五行的作用，所以说：“这就是成就变化、运行鬼神的原因。”所谓变，是化的逐渐形成；

译所谓化，是变的完成。处在河图内部的是生数，是化的逐渐形成，也就是变；处在河图外部的是成数，是变的完成，也就是化。这里所说的鬼神，是就二气的屈伸、往来而言的。至于河图为什么能够与卦相通，我听宋代儒者说：把中央的五和十空去，便是太极的象；四周的奇数二十、偶数二十，便是两仪的象；内部的一、二、三、四，是四象的位置；外部的六、七、八、九，是四象的数。按位置说，老阳是一，少阴是二，少阳是三，老阴是四；按数说，老阴是六，少阳是七，少阴是八，老阳是九。在河图中，一、六同宗：一是老阳的位置，六是老阴的数；四、九为友：四是老阴的位置，九是老阳的数；二、七为朋：二是少阴的位置，七是少阳的数；三、八同道：三是少阳的位置，八是少阴的数。这就是所谓二老二少互相藏居于各自的宅位。在卦中，乾、兑为老阳：乾得到老阳之数，兑得到老阳之位，所以乾为九，兑为一；坤、艮为老阴：坤得到老阴之数，艮得到老阴之位，所以坤为六，艮为四；坎、巽为少阳：坎得到少阳之数，巽得到少阳之位，所以坎为七，巽为三。离、震为少阴：离得到少阴之数，震得到少阴之位，所以离为八，震为二。如今把六、七、八、九的合数析分为乾、坤、离、坎，置于四正之位；再依一、二、三、四的次序列为兑、震、巽、艮，补足四隅的空位，这就是所传的先天八卦。宋儒的解释是这样，而呉防清认为，羲皇平日观察天地万物，无非是阳奇、阴偶两两相对，看到河图之数后与自己的认识相契，于是画一条奇画象征阳，画一条偶画象征阴，再增加并倍之而成八卦，又增加并倍之而成六十四卦。所谓因河图而画八卦，说的就是这个。这个说法很有所得；认为一定要拘泥于河图与卦逐一配合，固然未必正确。至于欧阳永叔竟然直接怀疑图书不可信，那么二图纵横曲直、巧妙合于自然，明明是上天不吝惜大道，何必烦劳盲人妄说呢？我曾反复思考：孔子之所以在《大衍》中引用河图之数，只是因为大衍的揲蓍方法本来就由河图产生。实际上它与卦没有关系。然而河图之数是五十五，大衍之数是五十，这是为什么？因为河图、洛书都以五居中作为数，河图下方的一点象征天一；图上方的一点象征地二；左边的一点象征天三；右边的一点象征地四；中央的一点象征天五。把中央金、木、水、火、土五个数空去，只剩五十，是因为五十所宗本的数是五，所以不用五。然而五十之数不能用来占断七、八、九、六，所以又把天一空去，只用四十九。一是数的开始。天下的数无穷，而一无所作为，所以空置不用，用来象征太极。所谓“参天两地”，就是已经空去了天一之数，只用天三与地二相对。大衍的说法就是这样，各家解释纷纭，现今都不采用。只有苏子瞻注说：五行之数从一开始到五就够了；从六以后，都是相因而成的数。水、火、木、金得到土以后才完成，所以一得到五而成六，二得到五而成七，三得到五而成八，四得到五而成九。土没有固定位置，没有专门的成名，也没有独占的气。水、火、木、金四者完成，土也就完成了。所以得到水的一、火的二、木的三、金的四而成十。说十，其中已经包含一、二、三、四；说六、七、八、九，其中也已经包含五。大衍之数为五十，不只是因为五这个数存在于六、七、八、九之中。一、二、三、四在十之中，但为什么还要特别列出它们呢？水、火、木、金分别显现于四时，而土不单独显现。说四时足以包括土，说土却不足以包括四时。水称为润下，火称为炎上，木称为曲直，金称为从革，都各有名称；土则说“土爰稼穑”，只是说它用于稼穑而已。所以说土没有固定位置、没有专门名称、没有独占的气。这个说法与大衍由河图变化而来的意义略有相合，我因此有所取法。河图变化为大衍，又空去其中的一而不用，于是策数自然产生了可以说明的固定变化。所谓策，是蓍草茎的数目，《曲礼》所说“策为筮”，指的就是它。所有这些策数都产生于四象：河图四面，太阳居一而连九，少阴居二而连八，少阳居三而连七，太阴居四而连六。揲蓍的方法中，初变挂扐之数不是五就是九，第二变不是四就是八，第三变也不是四就是八。三变以后，如果得到五与四，四次合计为十三，叫作三奇，那么过揲后现存的策数就是四九三十六，这是居于一位的太阳。如果得到九与八，八次合计为二十五，叫作三偶，那么过揲后现存的策数就是四六二十四，这是居于四位的老阴。又如二奇一偶，三次揲蓍挂扐共十七策，那么过揲后现存三十二策，即四八三十二，这是居于二位的少阴。二偶一奇，三次揲蓍挂扐共二十一策，那么过揲后现存二十八策，即四七二十八，这是居于三位的少阳。这种变化往来、进退、离合的奥妙，全都出于自然，并非人力所能造作，难道不是这样吗？至于其数法，是以过揲作为正数，以挂扐作为余数。朱子使用挂扐之数而不用揲四之数，是不对的。只说乾坤二老，是因为按卦画来说，六子也都是乾坤的卦画，并没有所谓六子的独立卦画。例如震卦的初爻是乾画，也就是乾策；震卦的二、三爻是坤画，也就是坤策。震卦初爻若没有这种画，也就没有这种策。乾画必然称九，坤画必然称六。所以只有乾坤有用九、用六的道理；诸卦得到奇画的，都用乾的九，得到偶画的，都用坤的六，始终没有用七、用八的道理。因此九、六有象，七、八无象。又因为《周易》以变化为主，阳用九而不用七，阴用六而不用八。

译所以本章所说成卦的策数，阳爻以三十六为数，阴爻以二十四为数。乾卦六爻各为三十六，共得二百一十六；坤卦六爻各为二十四，共得一百四十四。二百一十六与一百四十四合计为三百六十，正当一周年的日数。这里的“当”，是说恰好相当，并不是拿某数去准拟另一数（下文同）。每年按二十四节气计算，合计为三百六十五日有余；按十二个月的朔日计算，则为三百五十四日有余；取其中间数为三百六十日。前面的挂扐之数象征月份的闰余，后面的过揲之数象征一年的周数。因为以四揲蓍，已经合于四时之象；所以过揲总数又合于四时构成一年的象。所谓“二篇”，是指《易》的上经、下经。上下经共有六十四卦，共三百八十四爻。其中阳爻一百九十二，每爻各有四九三十六策，合计六千九百一十二策；阴爻一百九十二，每爻各有四六二十四策，合计四千六百零八策。两者合计为一万一千五百二十策，说是“当万物之数”，大概是取其充足的总数来说。以上所说大概是九、六老数的理论。至于七、八少数，也是如此。少阳每爻过揲为四七二十八，六爻合为一百六十八；少阴每爻过揲为四八三十二，六爻合为一百九十二；两者合计也是三百六十。《二篇》的策数也合计为一万一千五百二十。这样，数字的计算便还有未尽之处，学习者不能不知道。因此说“四营而成《易》”。“营”是求取的意思；“《易》”是变易，也就是一次变化。一变还不能成爻，必须三变才能成一爻。所谓四营，是说使用蓍草的方法以四揲求取《易》的数，数也以四求得：老阳数九，以四求之，策数为三十六；老阴数六，以四求之，策数为二十四；少阳数七，以四求之，策数为二十八；少阴数八，以四求之，策数为三十二。这就是阴阳老少六爻的根本，所以说“四营而成易”。《本义》承袭陆绩的说法，把分二、挂一、揲四、归奇说成四营，这是错误的。若果真如此，归奇于扐就有两次，便成了五营，怎么能说是四营呢？至于乾坤之策三百六十、二篇之策一万一千五百二十，也都是用四来求得的。所以乾卦阳爻六个九，六九为五十四，以四求之就是二百一十六；坤卦阴爻六个六，六六为三十六，以四求之就是一百四十四。把乾的五十四与坤的三十六合为九十，再以四求之就是三百六十。上下二篇中，阳爻一百九十二，每爻用九数，合计一千七百二十八；阴爻一百九十二，每爻用六数，合计一千一百五十二；总计二千八百八十，再以四求之，就是一万一千五百二十。所有这些数都是以四求得的；这就是《易》之所以为《易》，归根到底不超出四营。所谓十八变成卦，是每次分挂、揲、扐作为一变，三次分挂、揲、扐成为三变，于是成一爻；九变在内形成三画之卦，再九变在外形成三画之卦，总共十八变以后才形成六画之卦。“八卦而小成，引而伸之”，这两句就是十八变成卦的意思，只是分别加以说明。八卦就是乾、震、坎、艮、坤、巽、离、兑八个三画卦；九变成三爻，在八卦中得到其中一卦于内，所以说“小成”。再把它引长并舒展开来，把九变加倍为十八变，便在外面得到一个三画卦，于是形成六十四卦中的六画卦，这就叫“大成”。所谓“触类而长之”，是从变卦来说的。八卦可以扩展为六十四卦，一卦也可以触发与它同类的六十四种变化，增益成为一卦所对应的六十四卦。卦中变一画，按六计；变二画，按十五计；变三画，按二十计；变四画，按十五计；变五画，按六计；六画全变计一，共为六十三，再加上本卦不变的一卦，共六十四。一卦变化可以成为六十四卦，六十四卦再变化可以成为四千九十六卦，这就是焦延寿《易林》的方法。用这种方法来判断天下的吉凶，所能做的事情就全包括在其中了。所谓“能事”，就是下文所说“显道神德行，酬酢祐神”所能完成的事情。所谓道，是吉凶消长、进退存亡的道理，即天下能事的理；所谓德行，是趋吉避凶见于自身实行，即天下能事的迹。道隐藏在无形之中，不能自行显现；只有通过筮卦的辞，其道理才在人前昭然显明，不再隐藏于茫昧之中。德滞留在有形之中，不能自行显示神妙；只有人向筮法求取决定，趋向它、避开它，百姓都用它来出入行止，于是没有人能够测知其中的机缄。显道，就是阐明幽微；神德行，就是使隐微的德行显现。正因为显明了道、使德行神妙，所以接受命令就像得到回应，可以应对万般变化，如同宾主互相答问，因此可以与之酬酢。鬼神不能自行向人说明吉凶，只有蓍卦之辞代替鬼神发言，帮助人弥补自身所不能及之处，所以可以与之祐助。神不仅在显明处对人有功，在幽隐处也对鬼神有功；所谓“天下之能事毕”，就是这个意思。“变化”与上文的“变化”意义相同，指大衍之数中九、六阴阳二画的变化，也就是河图之数中天地阴阳二气的变化；它们都出于自然，不是人力所能造作，所以说是“神”。孔子在篇末再次赞美此理，门人加上“子曰”，以区别于上文。

译【筮仪】选择地势洁净的地方作为蓍室，向南开门，在室中央放置筮床。筮床大约长五尺、宽三尺。蓍草五十茎，用纁帛包裹，用皂囊贮藏，放入椟中，置于床北。椟用竹筒、坚木，或用布漆制成，圆径三寸，长度与蓍草相同，一半作底，一半作盖；下面另做台座承托，使它不至于倒伏。椟南设置木格，位于床北的二分之一处。木格用横木板制成，高一尺，长度与床相等，中间分为左右两边，画出两个小刻，相距约一寸，用来放置挂一的策。小刻左右各相距约一尺六寸处，再画大刻，用来放置过揲的策。木格右边剩余处，再画三个小刻，彼此相距约四寸，用来放置三次归奇的策。下边安置横足，侧立在案上。在木格南面放香炉，香合放在炉南，每天焚香一炷以致敬。将要筮问时，洒扫、拂拭，并准备砚一方、水一注、笔墨一套、黄漆板一块，放在香炉东面。东面为上，筮者斋戒，洁净衣冠，面向北洗手，焚香致敬。如果请别人代筮，主人焚香完毕，稍稍退后面向北站立。筮者走到床前，稍偏西，面向南接受命问。主人直截了当地说明所占问的事情，筮者应诺。主人向右转身面向西站立，筮者向右转身面向北站立；两手捧起椟盖，放在木格南面、香炉北面。取出蓍草，解开囊和包裹，放在椟的东面。合拢五十策，两手拿着在香炉上熏过，并祝告说：“请凭借你的大筮，遵循不变的常道；请凭借你的大筮，遵循不变的常道。某官某姓名，今天因为某事如此如此，不知可不可以，于是把所疑惑的事情向神明询问；吉凶、得失、悔吝、忧虑和祸患，只有你具有神明之性，希望明白地告诉我。”于是先用右手取出一策，放回椟中，这就是《系辞》所谓“大衍之数五十，其用四十有九”。接着用左右手随意把四十九策分成两半，放在木格左右两个大刻处，这就是所谓“分而为二，以象两”。再用左手拿起左边大刻的策，同时用右手从右边取出一策，放在木格中间的小刻处，这就是所谓“挂一以象三”。接着用右手把左手所持的策按四根一组来揲，这就是所谓“揲之以四，以象四时”。然后把剩下的策归拢起来，余数或一、或二、或三、或四，将它夹在左手第四指与第三指之间，这就是所谓“归奇于扐，以象闰”。所谓奇，是四根一组后的余数；如果没有余数，最后的一组四也算作奇。接着用右手把过揲后的策放回左边大刻，再取右边大刻的策拿在手中，用左手按四根一组来揲，这也就是所谓“揲之以四，以象四时”。然后像前面一样把余数归拢，夹在左手第三指与第二指之间，这就是所谓“五岁再闰”，所以要再次归扐。计算一变所余的策数：左边余一，右边必余三；左边余二，右边也余二；左边余三，右边必余一；左边余四，右边也余四。加上挂一之策，总数不是五就是九。五是一个四，称为奇；九是两个四，称为偶。奇有三个，偶有一个。接着用右手把过揲后的策放回右边大刻，并把左手的一挂、二扐之策合在一起，放在木格西面第一小刻的东边，以上方为首，这就是一变。再用两手把左右大刻的蓍草合在一起，或者四十四策，或者四十策，分、挂、揲、扐都依照第一变的仪式，并把挂扐之策放在木格西面第二小刻处，这就是二变。计算二变所余的策数：左边余一，右边必余二；左边余二，右边必余一；左边余三，右边必余四；左边余四，右边必余三。加上挂一之策，总数不是四就是八。四是一个四，称为奇；八是两个四，称为偶；奇、偶各占四的二份。又取左右大刻的蓍草，或者四十策，或者三十六策，或者三十二策，也依照第二变的仪式进行，并把挂扐之策放在木格最西面的第三小刻处，这就是三变。三变的余策与二变相同。三变完成后，就查看三变所得的挂扐、过揲之策，在漆板上画出爻。老阳画作“□”，所谓重；老阴画作“防”，所谓交；少阳画作“▯”，所谓单；少阴画作“▯”，所谓拆。朱子说：六爻既已形成后，在地上画来记录，只是取象，与开始揲蓍的方法没有关系。董鼎说：“防”是偶画想要合拢，中间已经充实但还没有纯粹合为一，合为一便是单；“□”是奇画想要分开，中间已经空虚但还没有分离成二，分成二便是拆。这就是老阴、老阳成为变爻的原因。《周易》的方法，是根据变爻占其策数，把它们分别归属于二老二少的图，见后文。每三变成一爻，第一、第四、第七、第十、第十三、第十六变共六变相同；但从第三变以下不再祝告，只使用四十九根蓍草。第二、第五、第八、第十一、第十四、第十七变共六变相同。第三、第六、第九、第十二、第十五、第十八变共六变相同。九变形成三画卦，十八变形成六画卦。所以《系辞》说：“十八变而成卦。”然后考察卦的变化，来占断事情的吉凶；关于卦变的占法，见《乾》卦“用九”爻下。仪式完毕后，包好蓍草，套上囊，放入椟中，盖上盖子；收起笔、砚、墨和漆板，再焚香致敬，然后退出。如果请别人代筮，主人焚香后向筮者作揖告退。三变归奇，合挂图。第一变：右边余一。第一变：右边余二。第一变：右边余三【以上都与左边余数及挂一合为五，共三种】。不是五就是九：右边余四【与左边余数及挂一合为九，共一种】。第二变：右边余一。第二变：右边余二【以上都与左边余数及挂二合为四，共两种】。第二变：右边余三。不是四就是八：右边余四【以上都与左边余数及挂一合为八，共两种。揲法先揲右边，所以以右边余数为主，再用左边余数及挂一补足其数。其数为五、四时，相当于以四揲来象征四象、四时，第一次揲的数是天的奇数；其余数为九、八时，是第二次揲的数，是地的偶数】。

译【三变成爻，十八变成卦。原文列出三变、二变、一变等组合及其数目，说明三变皆为奇时为老阳，形成三画乾卦，共计一十二种。】【原文列出三变皆为偶的各组数目，说明三变皆偶时为老阴，形成三画坤卦，共计四种。】【原文列出三变偶、偶、奇的各组数目，说明三变偶偶奇时形成三画震卦，共计一十二种。】【原文所列数目之一。】【原文所列数目之一。】【以上说明三变为偶、奇、偶时形成三画坎卦，共四种。】【原文所列数目之一。】【原文所列数目之一。】【以上说明三变为奇、偶、偶时形成三画艮卦，共四种，合计二十种。两偶一奇为少阳。】【原文所列数目之一。】【原文所列数目之一；以上说明三变为奇、奇、偶时形成三画巽卦，共四种。】【原文列出三变为奇、偶、奇的各组数目，说明这种组合形成三画离卦，共计一十二种。】【原文列出三变为偶、奇、奇的各组数目，说明这种组合形成三画兑卦，共计一十二种，合计二十八种。两奇一偶为少阴。】【以上共六十四种，与六十四卦的数目相合。八乘八为六十四，其中乾、兑、离、震各得一十二种，巽、坎、艮、坤各得四种。这大概体现了从阴仪的四种中减去四种而增加到阳仪，表现阳多阴少的意义。把六十四四等分，每一份各得一十六：乾的一十二种与坤的四种合为一十六；长男震的一十二种与长女巽的四种合为一十六；中男坎的四种与中女离的一十二种合为一十六；少男艮的四种与少女兑的一十二种合为一十六。这些都是造化自然的巧妙安排，实在不可思议。】【挂扐除一起数解】邵子说：“蓍的用数，挂一以象三，剩下四十八，便是一卦的策数。六乘八、四乘十二，都是四十八。十二减去三而用九，四乘三是所减去的策数，四乘九是所用的策数；十二减去四而用八，四乘四是所减去的策数，四乘八是所用的策数；十二减去五而用七，四乘五是所减去的策数，四乘七是所用的策数；十二减去六而用六，四乘六是所减去的策数，四乘六也是所用的策数。九是阳的极数，六是阴的极数，阴阳反复便形成卦的变化。”又说：“归奇与挂一合计的数，有六与五、四与四；减去挂一之数，便是四乘三，为十二。九与八、八与八，减去挂一之数，便是四乘六，为二十四。五与八、八与九、九与四、八与四，减去挂一之数，便是四乘五，为二十。九与四、四与五、八与五，减去挂一之数，便是四乘四，为十六。所以减去三、四、五、六的数，便得到九、八、七、六的策数。”我按：蓍的用数为四十九，仍然除去起数的一，剩下四十八；把四十八分成四份，每份得十二。在十二中取九作为老阳，就减去三；取六作为老阴，就减去六；取七作为少阳，就减去五；取八作为少阴，就减去四。因此，可以根据所减去的策数来知道所用的策数；又可以根据所用的策数，把它分为二老二少，从而确定所减去的策数，同样归属于二老二少。邵子的说法最为明白。至于在四十九中除去一，是因为一是数的母体，所以空置不用，与大衍五十空一的意思相同。有人认为挂一只在初揲时使用，不对。程沙随说：“第二变、第三变不挂一，按文字来说就不是‘再扐而挂’的意思；按数来说，老阳的变化有二十七种，老阴一种，少阳九种，少阴二十七种，在十八变之间很难得到老阴，这是不通的。”又按《系辞》说：“揲四以象四时，归奇以象闰；四时是正数，闰是余数。”下文说：“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，共三百有六十，当期之日；二篇之策万有一千五百二十，当万物之数。”这些都以六、七、八、九起数，清楚说明应当使用正数，而不用余数。朱子却专门使用挂扐之数，不使用揲四之数，并说这是“以寡御众”。老阳之数以挂扐的十二统摄揲四的三十六，似乎还说得通；如果老阴的挂扐数和揲四数都是二十四，还能说是“以寡御众”吗？【河图解见后】

译《易》中有四种圣人之道：用言语说明时，重视卦爻辞；用来行动时，重视变化；用来制作器物时，重视卦象；用来占卜筮问时，重视占断。因此君子将有所作为、将有所行动时，向《易》询问，并依据言辞行事；《易》接受命问，就像回声一样立即回应，无论远近、幽深，都能知道将要发生的事。如果不是天下最精微的道理，谁能达到这种境界？通过参伍而使其变化，错综安排其数；通晓其变化，便形成天地的文理；穷尽其数，便确定天下万物的象。如果不是天下最善于变化的事物，谁能达到这种境界？《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；受到感应后，便通达天下万事的原因。如果不是天下最神妙的事物，谁能达到这种境界？《易》是圣人用来穷极深奥、研察几微的工具。正因为深，所以能够通达天下人的心志；正因为几微，所以能够成就天下的事务；正因为神妙，所以不疾行却能迅速，不行走却能到达。孔子说：“《易》中有四种圣人之道，说的就是这个。”【本章与第二章“观象玩辞，观变玩占”相应。】第八章说“模拟各种形状和容貌，象征万物的宜当”，已经说到了象；又说“给它系上卦辞以判断吉凶”，已经说到了辞。第九章说“十八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之”，已经说到了变；又说“大衍之数五十，其用四十有九”，已经说到了占。所以本章把四者合起来一并说明，并把根本推到神妙之处，用来表明圣人的道之所以不同于谶纬、术数而归于一途的原因。所谓“以”，就是使用，指使用《易》；所谓“尚”，就是取用。用《易》来说明吉凶的道理，就取用彖辞、象辞所系之辞；用《易》来规约行动，就取用卦爻中阴阳老少的变化。卦爻中各有可取的象，用来制作器物，便可以穷尽创制万物的智慧；卦爻的设置本来就是为了先于民众而提供使用，拿来卜筮，便可以获得预先知晓的明察。所谓“以言”，就是下文“问焉而以言”的言，不是先模拟然后发言的意思；顺应变化而行动，行动必然合于道，所以说“尚其变”。有形而下的东西叫作器，即使天地也属于器，所以天地也可以用浑仪来制造。《易》无所不备，取法于象来制作器物，又哪里会有穷尽呢？人们只知道《易》可以用来筮问，却不知道《易》也可以用来卜，所以圣人常常把卜、筮、蓍、龟并列来说。就连“卦”字也从“卜”；只是揲蓍的方法流传下来，而龟卜的方法没有流传罢了。我私下按自己的意思推测：如《洪范》所说“雨、霁、蒙、驿，克不过”，取的是五行之象。五行之中也有四象，这就是易理。为什么龟卜不能与《易》相通呢？苏子瞻说：“圣人的道，求取它，没有不能得到的；取用它，没有不能获得的。”四种人各自在《易》中有所获得，所以说“《易》有圣人之道四焉”。而昏昧的人竟指着这四者本身说就是圣人之道，那就过分了。云峰胡氏说：“辞与占是一类，变与象是一类。辞用来说明变、象的道理，占用来判断变、象的应验。所以四者的条目，以辞开始，以占结束。”下文所说“至精、至变、至神”，都是指《易》而言。有所作为，是心中筹划谋度；有所行动，是身体所要出行前往；所谓问，是询问吉凶；所谓言，是说明吉凶的道理。“受命”指蓍草接受命问，也就是接受询问：我告诉蓍草叫作“问”，蓍草接受我的询问叫作“命”。冠礼时用筮法选择日期，宰从右边赞助并传命；“命”就是将要起筮时告知蓍草的话。向，就是趋向。趋向光明而治理天下，“向”字如同彼此相向那样亲近，表示接受命令时亲切。远则涉及天下后世，近则涉及一瞬之间和门阶之内；幽，是说事情不明；深，是说事情不是浅显的。于是便能知道未来的事物，即知道未来的吉凶。程子说：“蓍草和龟甲虽然没有情感，但用来成卦，而卦有吉凶，没有不是由于其中有此理的。正因为有这个理，所以用它来询问。它的应验如同相向而应。若夹杂私心，或错解卦象来询问，便不会应验，因为其中已经没有这个理了。今日的理与前日已经确定的理，只是同一个理，所以会应验。”既然有所询问，就用言语说明接受命令，犹如相向而应。因此说，善于言说的人重视卦辞；无论远近幽深，都能知道未来的事物。所以用卜筮时重视其占断的精微。这里说的是《系辞》的精义；若不是天下最为纯洁、明净、核实的道理，谁能达到这种程度？“参伍以变，错综其数”，是说揲蓍求卦的事情。“参伍”“错综”都是古语。三人相杂叫作参，五人相杂叫作伍。《史记》引《周书》说：“必须参验而交互考察。” 注：三位卿和五位大夫想要重新商议，就是这个意思。错，是交错；综，《三苍》说是整理经线。意思是机杼的丝线相互交织，弯曲扼制经线，使它能够开合。占筮的方法有数和变：每三次揲蓍为三变，得到一爻，这就是所谓“参”；每一变之中，又有分、挂、揲、归奇、再扐五个步骤，这五个小变就是所谓“伍”。这叫“参伍以变”。三次揲蓍所得的余数分别计算，有三少、三多、一少两多、一多两少等情况，数目并不相同；这是取挂扐后的余数，所谓“错”。除去三次揲蓍所得的余数，把左右手的正策合计，便得到四九、四六、四七、四八的数，这是取过揲后的正数，所谓“综”。错，是分开并使之交错；综，是合并并加以整理。这就是“错综其数”。这两句只是论述一爻的方法；贯通六爻的变化，共有十有八变，于是形成初、二、三、四、五、上六个爻位，成为刚柔相杂的文理。穷尽六爻之数，得到七、八、九、六，于是确定重卦、单卦、交卦、拆卦，作为内外两卦的卦象。“变”是卦象尚未确定的状态；“象”是变化已经完成的状态。这两句才开始论述成卦的方法。贯通这些变化，于是形成天地的文理，所以说，行动时要重视变化。

译穷尽蓍卦之数，于是确定天下的卦象，所以制作器物时要重视卦象。这里的“变”是指蓍卦的变化；若不是天下最为圆融运转、毫无阻滞的道理，谁能达到这种程度？不过，若从卦辞、卦象、变化和占断来谈《易》，它也只是一本占筮之书，为什么还称为圣人之道呢？凡天下彼此应酬交往的事，都有心思和作为；没有排除思虑和作为，却能进行应酬交往的。唯独《易》不是这样：它没有思虑，也没有作为。尚未占筮时，卦象存在于卦画中，卦辞存在于策数中，如同镜子空明、山谷虚静，寂然不动。然而正因为没有受到感应，等到占筮而有所感应时，就像镜子照见形体、山谷回应声音，于是充沛而通达天下万事，显明地揭示其中所以然的道理。这其中果真有什么思虑、有什么作为吗？若不是天下最为神妙而不可测的道理，谁能达到这种程度？韩康伯说：“不能忘掉卦象，就无法驾驭卦象；不能遗忘数，就无法穷尽数。最精微的状态没有筹策，却不可扰乱；最善变化的状态体守一理，却没有不周遍；最神妙的状态寂然无为，却没有不应验。这大概是功用的根本，也是卦象和数理由此建立的原因。所以说，不达到至精、至变、至神，就不能参与其中。”程子说：“老子说无为，又说无为而无不为。应当有所作为，却用无为的方式来做，这仍然是有为。” 圣人作《易》，从未说无为，只说“无思也，无为也”。这是告诫人不要任意造作。然而下文随即说“寂然不动，感而遂通天下之故”，说明动静的道理，并不是偏执于一端。杨中立说：“只有无思无为，才足以感通天下的事理；但说无思无为如同土木，可以吗？若不是穷尽神妙、通晓变化，就不足以讨论这个问题。”朱子说：“寂然，是感应的本体；感通，是寂然的作用。人心的妙处，其动静也是这样。无思无为，是越是搜求越不可得，不去搜求反而自然得到的状态，所以称为神。若专在无，或专在有，或者一会儿无、一会儿有，近于可以预先推测的，就不能称为神，因为它的枢机不能圆融运转。有人问：蓍草没有思虑和作为，所以神妙；人不能无思无为，凭什么来通达天下的事理？对于言语的接受与拒绝、事情的取舍，究竟怎么办？回答说：用有定的原则来应对无定的事物，不失去规矩、准绳、标准和尺度的常道，这是君子趋向善性的方法；用无定的状态应对无定的事物，随同世俗一起随波逐流，这是异端趋向邪僻的方法。道理本来存在，真正的学问自有宗旨。圣人不能舍弃规矩准绳而随世俗同流。所谓世俗的波流，不属于无思无为之中的事物；规矩准绳才属于无思无为之中的事物。譬如草木，即使一花一叶，也都有精巧奥妙的纹理，仿佛可以用规矩准绳来验证，而且历经万世也不会改变。它起初来自造化，不是来自思虑和作为，所以万古常然。若来自思虑和作为，怎么能够万古不变？因此，只有无思无为才能与造化相合，并且不失规矩准绳的常道。无思无为看似极其浅近，却极其奇妙，世人没有谁能做到。我们这一门学习并实行它，一天实行便有一天的神妙，终身实行便有终身的神妙。有人说：无思无为可以实行吗？回答说：为什么不可以？只是使自己的思虑和作为合于无思无为罢了。又有人说：《大易》不谈有无，谈有无是诸子的浅陋；可是前章说“神无方，易无体”，本章又说“无思无为”，难道不是谈无吗？回答说：这不是诸子所说的“无”。若这样说“无”，那么《论语》所谓“无意、无必、无固、无我，无可无不可”，也都是在说无吗？孔子曾说“三无”：无声之乐、无体之礼、无服之丧，说的就是这三种无。“夙夜基命宥密”，是无声之乐。“威仪棣棣，不可选也”，是无体之礼。“凡民有丧，匍匐救之”，是无服之丧。由此类推来看，圣门所说的“无”，并不是诸子所说的“无”。诸子说万物生于有，有生于无；“无名天地之始，有名万物之母”，“有之以为利，无之以为用”，这里的无，并不是我们圣门所说的无。《易》和《书》的创作，是圣人用来穷尽深邃的道理、研求事物细微征兆的。穷极深奥，是通过卦辞来说；研求几微，是通过蓍草的变化来说。正因为能穷极深奥，所以能够掌握天下最精微的道理；以卦辞进行占断，就可以预先知道事情，并开通天下人的心志，这与上文“有所询问，用言语说明，于是知道未来的事物”相应。正因为能研求几微，所以能够掌握天下最善变的道理；由变化得到卦象，就可以制作器物并完成天下的事务，这与上文“形成天地的文理，确定天下的卦象”相应。然而，卦辞、占断、变化、卦象之所以能够这样，都是圣人的神妙作用造成的。圣人的神妙究竟是什么？就是心的精微。它可以包容天地，却不使一个念头超越当时；可以经纬万方，却不迈出半步门槛。难道要等到疾行以后才快速、行走以后才到达吗？圣人作《易》，不借助拟议推测，而是寂然与感应相互凭借，自然而然地从中流出。《易》之所以至为神妙，就在这里。这与上文“天下之至神”相应。那么，《易》就不只是卜筮之书，而是圣人之学。辞、变、象、占四者，确实不能作浅近的看法。所以孔子以圣人之道加以申说赞叹，并反复总结。苏子瞻说：“至精、至变，是用数来发挥；极深、研几，是用道来发挥。若只停留在精与变，数有时会出错；若只停留在深与几，道有时会穷尽。使数不出错、道不穷尽的，难道不是神吗？”所以说：“穷极数理而知未来叫作占，贯通变化叫作事，阴阳变化不可测叫作神。”而这两方面也各自以神作为结尾。既然以神作结，又说“《易》有圣人之道四项”，这是说明那四项之所以能够成为圣人之道，正是由于这个道理。

译孔子说：所谓《易》，是做什么的呢？《易》能够开通万物，成就事务，涵盖天下的道理，不过如此而已。因此，圣人借此来通达天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。因此，蓍草的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智；六爻的意义能够随着变化向人呈现。圣人借此洗涤心灵，退居而藏于幽密之处，与天下人共同承担吉凶忧患。神妙可以预知未来，智慧可以蕴藏既往；谁能做到这一点呢？古代那些耳无所不闻、目无所不见、睿智无所不通、无所不知，能够以吉凶祸福威服天下而不使用刑杀的人，大概就是这样。因此，他们明白天的道理，考察民众的情状，于是兴起神物，使民众可以预先利用它。圣人借此斋戒，使自己的德性神明化。因此，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一关一开叫作变，往来不穷叫作通；显现出来叫作象，有了形体叫作器，制造出来并加以使用叫作法；利用它出入，百姓都使用它，叫作神。因此，《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦确定吉凶，吉凶产生大业。因此，取法和表现万物的，没有比天地更大的；变化通达的，没有比四时更大的；悬垂卦象而显明的，没有比日月更大的；崇高的地位，没有比富贵更大的。完备万物、使其发挥用途，创制并造成器物，以此给天下带来利益的，没有比圣人更大的。探求幽深隐微、索取隐藏之理，钩取深远之事，使远方之事得以显现，从而确定天下的吉凶、成就天下勤勉不息之事的，没有比蓍草和龟甲更大的。因此，天生神物，圣人以它为法则；天地发生变化，圣人仿效它；上天垂示卦象，显示吉凶，圣人取法它；黄河出现图，洛水出现书，圣人以它们为法则。《易》有四象，是用来显示的；系上卦辞，是用来告知的；用吉凶加以确定，是用来决断的。《易》说：“上天保佑他，吉祥而无所不利。”孔子说：祐，就是帮助。上天所帮助的是顺从的人，人所帮助的是诚信的人。履行诚信而思考顺理，又能尊崇贤人，所以说“上天保佑他，吉祥而无所不利”。《易》的作用极其广泛，卜筮只是《易》中的一件事；但它上通鬼神，下通事物，所以要使民众预先使用它，没有比这更切近的。至于观察卦象、玩味卦辞的人，又不必等到拿起蓍策、拂拭龟甲，便能看见吉凶，这也是无形的卜筮，不可小看。所谓“《易》是做什么的”，是指古《易》而言，是孔子自己设问。“不过如此而已”是回答。洪蒙初分以后，万物错杂陈列；自伏羲画卦开始，高低贵贱的等级已经分辨，各类事物分别聚集的义理也开始明白，所以说“开物”。由此，裁成天地、辅相万物的道理，以及官职和器物各自发挥作用的利益便产生了，所以说“成务”。“冒”是覆盖、涵盖的意思。文字的兴起，是从《易》和《书》开始的，五经都出现在它们之后。当时把天下的义理汇集并载入《易》书，又把《易》书的义理施用于万事万物，没有什么地方不包括，所以说“涵盖天下的道”。天下的道理虽然已经涵盖在卦画中，但系辞以弘扬后天的作用，则是文王、周公所作。下文所说的圣人，都指文王、周公。因为《易》能开通万物，所以在物理尚未明白时，圣人用它来通达天下人的心志；因为《易》能成就事务，所以事业尚未确定时，圣人用它来确定天下的事业；因为《易》涵盖天下的道理，所以万般道理都具备；天下人的心中和事情之中偶尔有尚未决断的疑惑，圣人便用它来决断天下的疑惑。不过，断决疑虑，实际上是通达心志、确定事业的关键，而它的作用在于卜筮，因此下文专门从蓍草和卦来说。这里不说龟甲而说蓍草，是省略文辞，也可能是文王特别重视蓍草，所以专门说蓍。下文两次说“神物”，都应当指蓍草。圆，是因为蓍数以七为数，七七四十九，象征阳的圆。凡物由一而统摄，以六加一为七便成圆，七的七倍为四十九，也成圆。蓍草用于卦象尚未确定之前，分合、多少和变化没有固定方位，所以它的德性圆融而神妙。卦以八为数，八八六十四，象征阴的方。凡物由二再倍增到八，不能成方；必须以八的八倍为六十四，才成方。卦在蓍草确定之后形成，卦象的体和卦辞都确切明白，所以它的德性方正而明智。张乖崖说：“公事还没有落笔定名以前，属于阳，阳主生；通变由落笔定名以后，属于阴，阴主刑。刑法重在正名，名称不能更改。”乖崖所说的阴阳，就是《易》所说的方圆。“贡”就是奉献。爻分为奇、偶，六爻的意义随着时位而变化，把吉凶陈列并呈献给人；这是因为德性是总体统摄的，而爻义分别分析。爻从义理上说，圣人从神妙的智慧上说；把一切交付给卦和蓍，圣人的心便无所作为。涤除杂念，清明深远地观察，归于没有瑕疵的境界，这就是无思无虑的境界。所以说：“洗心，退藏于密。”所谓洗心，是心不被事物蒙尘，使万物自行运行而心不参与，并不是说还有一个充满私欲的心等待洗涤。“密”就是《中庸》所说的“渊渊其渊”。程子说：“密是作用的根源。”圣人的妙处退藏于密，犹如说从未离开自己的根本。然而，卦和蓍正是圣人经世的大作用。圣人之所以设立卦和蓍，是因为他把宇宙、民众和万物看作一体；民众的忧患在于遇到吉祥却不知道趋向，遇到凶险却不知道躲避，圣人也以此为忧患，所以把预知未来的神妙寄托在蓍上，把蕴藏既往的智慧寄托在卦上。孔颖达说：“凶虽是民众的忧患，吉也同样是民众的忧患。”已经得到吉祥，又担心失去它，所以老子说：“宠辱若惊。”凡是吉凶的征兆，端绪已经发生、将要到来而尚未到来的，叫作来；吉凶的道理已经显现在当前的，

译已经确定而可以知道的，叫作往。知来，是事情尚未到来而预先知道；藏往，是已经形成的道理清楚地蕴藏在胸中。谁能做到这一点呢？古代耳聪而无所不闻、目明而无所不见、睿智而无所不通、无所不知，能够用吉凶祸福和威势使天下服从而不使用刑杀的人，大概就是羲皇。卦创始于羲皇，最初只有卦象而没有卦辞；文王、周公为它系辞，其道理才显著，这就使他们的德性与羲皇相合。所以孔子说：“是这样。”因此，天是死生祸福的府库，盈虚消长、分别吉凶，圣人已经明白了。民众则是得失忧乐的丛林，爱恶彼此攻伐，真情和虚伪相互感应，这就是吉凶产生的原因。圣人观察到这些而怜悯他们，于是兴起神物，建立占筮之法，来引导民众日常生活中的行为。神物指蓍草；考察上文专门论述蓍草德性的内容，可以看出它为什么称为神。若把它看成普通物体，它已经属于万物；若把它看成普通物体，它又是神妙之理寄托的所在，所以称为神物。天能生出它，却不能兴起它；圣人知道它具有神妙作用，将它提举出来，于是成就了决断疑惑的大用。所以说：“兴起卜筮在前，民众使用在后。”所以说“前”。这些都是圣人与民众共同忧患的心所促成的。圣人在外部有所寄托，所以内心能够退藏；斋戒以使德性神明化，就是上文“洗心退藏”的意思。两次说“以此”，仍然是说“由于这个”。斋，是致斋；戒，是散斋；二者都是隔绝人事，不让外物役使心神。神明，是变化不可测的意思；这里的“德”指圣人，也就是神知之德。旧说认为圣人临筮时斋戒，或者认为是教民斋戒，都不对，只有南轩张氏这样说。天下百姓最终能够不厌倦、乐于有所作为，勤勉不忘、勇于行动，是因为有蓍草在他们前面引导。此后圣人深居简出，利用事物来安身；以斋戒除去不专一的思虑，以戒备防止不可测的祸患，于是自然获得神明之德，有一种没人知道其所以然的境界。这个解释是对的。考察《易》和《洪范》所说明的卜筮作用，广大而详尽，难道圣人的神妙智慧竟要向败坏的龟甲、枯萎的蓍茎乞求灵验吗？古代要通达心志、确定事业、决断疑惑并使天下勤勉不息，必须把这些寄托于无心之物，然后才能神妙；所以卦蓍设立以后，圣人反而以洗心来防止私心，使民众能够预先使用它；圣人自己又以斋戒相应，这是以无心合于无心，所以能通达神明之德。若占候推度之心不能忘掉，胸中必然纷乱胶着，怎么能经过事物而不被它滞留？如果这样而仍要发挥作用，也一定不能神妙。深奥啊，深奥啊！假如不是本来就聪明圣智、通达天德的人，谁能知道这些？况且，凭借神人来兴起神物，胸中本来就有《易》，那么到哪里去不能成为《易》呢？百姓看见《易》的神明，以为它深远难知，其实不是这样。比如一扇门，关闭就是坤，打开就是乾；坤属阴，有关闭门户的卦象；乾属阳，有打开门户的卦象。既能关闭又能再次关闭，这叫变；早晨打开，晚上关闭，日复一日，往来不穷，这叫通。至于门户可以看见，就叫象；有形体，就叫器；开始制作房屋并加以使用，就叫法；用它便利百姓，世世代代出入都离不开它，就叫神。这些说的都是门户。门户从圣心的神妙中产生，所以没有一样事物不神妙。懂得门户的道理，就懂得乾坤的道理。圣人偶然触及一物，便由此阐明乾坤的妙处；能懂得这一点，就叫懂得《易》。观察天地，那么图书与从这扇门户中得到的道理没有不同。先儒程子说，看见兔子也可以作《易》；张忠定公乖崖关于审断公事、以阴阳说明的说法，意思也是这样。关闭和开启，是动静的关键。先说坤，是因为由静而动。《易》不说阳阴而说阴阳，不说神鬼而说鬼神，不说始终而说终始，也像历法家不说朔晦而说晦朔一样。商卦以坤为首，所以孔子说：“我从坤、乾那里得到道理。”变通，是化育的功效；象器，是万物生成的次序；法，是圣人修治大道所作的事情；神，则是百姓自然日用的状态。这个道理即使天地和圣人也不能穷尽，但其中的理，普通百姓和夫妇都可以知道。圣人之所以使民众预先使用它，就在这里。通达这一微妙之处以后，才可以退藏于密，才能使德性神明化。深奥啊，这个《易》难道是圣人自己凭空造作的吗？其实只是顺着造化本来生生不息的妙理，把它表现出来罢了。所谓《易》的意义，就是交易和变易；上文所说的关闭、开启、往来，就是这个意思。所以上承上文说，门户之所以能够开合往来而不穷，是因为其中有太极。极，就是至极。阴阳尚未分开，混合为一，难以命名，勉强称之为太极。“太”是无上之称；“生”是加一倍的方法。两仪，就是画一奇以象征阳，画一偶以象征阴。一，是阳仪；▯，是阴仪。“仪”，孔颖达的疏解释为容仪的仪。阴阳难以描摹，所以用▯、▯来表现。后人于是把天地当作两仪，这是错误的。有人依据《尔雅》说，仪就是匹配；两仪是说阴阳彼此相匹配，这种解释也通。两仪生四象，是阴阳再次生出阴阳。▯▯是太阳之象，阳的上面又生阳；▯▯是少阴之象，阳的上面生阴；▯▯是少阳之象，阴的上面生阳；▯▯是太阴之象，阴的上面又生阴。四象之上又各自生出一阳一阴。太阳之上成为乾、兑；少阴之上成为离、震；少阳之上成为巽、坎；太阴之上成为艮、坤。这就是八卦。八卦之上再把卦重叠，成为六十四卦。不过总的说来，八卦彼此上下重叠，并没有超出八卦本身。朱子说：“卦画之所以有奇偶，卦之所以由三画构成，都是自然而然流露出来的，并不需要安排。”这是易学的纲领，也是打开书卷首先应懂的道理。他又说：“这几句话，确实是圣人作《易》时自然形成的次序，其中没有借助丝毫智力便能完成。”画卦和揲蓍，次序都是如此。房审权说：“太极生两仪，两仪生四象，八卦，并不是今天有太极，明天才有两仪，后天才有四象和八卦。

译也不是今天有两仪而太极在明天消失，明天有四象而两仪灭亡，后天有八卦而四象隐没。”太极存在于天地之前，却不能说在天地之前；存在于天地之后，也不能说在天地之后。用这个来解释生生不息的意义，是正确的。那么太极究竟是什么呢？真西山说：“大体上，自周子以前，凡是讨论太极的，都用气来说明。庄子说，道在太极之前；所谓太极，只是指天地人三者的气和形已经具备、混沌未分的状态，而道又是另一个悬空的东西，在太极之前，这样道与太极就成了两个东西。不知道道就是太极，太极就是道；从它贯通运行来说叫道，从它达到极致来说叫极，什么时候有过两个呢？至于列子所说的混沌，以及《汉书·艺文志》‘函三为一’的说法，都是承袭玄虚的思想。又说‘有生于无’，但无怎么能生有呢？这不是孔子的话。《易》有太极，明白说它是有。若想知道太极的形态，请把它所生生不息的事物合起来加以推究。既然太极分散为两仪，两仪分散为四象，四象分散为八卦，那么合八卦就是四象，合四象就是两仪，合两仪就是太极。所以，太极是未分的阴阳，阴阳是已经分开的太极。太极的形态，就是两仪合起来的形态；太极这个名称，就是两仪合起来的名称。它无处不在，无时不存。没有它，阴阳就不能调和，同一体中往来的作用也会废止。朱子说太极存在于阴阳之中，并不在阴阳之外；又说“有这样的理，就有这样的气”，这是很有所得的。只是他说“理只有一个，而气无不成对”，便是把太极归于理，把阴阳归于气。其实理和气原本不能分离；太极之理就是阴阳之理，太极之气就是阴阳之气。现在一定要说“理产生气”，我就不能理解了。只有周子说“无极而太极”，才是揭开屏障、启示奥秘的话，深深得到圣人谈太极的本意。可是那些推崇或诋毁周子的人仍拿这句话来责难他，为什么不看看他紧接着转换语气说“太极本来就是无极”呢？难道要把无极和太极看成两个东西吗？这只是摹拟性的说法，怕人误以为太极另有一个实体，于是到阴阳之外去寻找它；这正是周子的意思。“定吉凶”，就是上文所说的“通天下之志”；“生大业”，就是上文所说的“成天下之务”。这里“生”字的意义，与上面三个“生”字不同。既然有了八卦，刚柔交替运用，九六相互推移，时势有消有息，爻位有合当与不合当，于是确定吉凶。吉凶确定以后，吉祥的便趋向它，凶险的便避开它，百姓没有疑惑，就会勇于赴事立功，所以产生大业。天下一切大业，没有不是从相持相胜中产生的。苏子所说“进入吉凶的范围以后，才可以看见大业”，就是这个意思。卦既已形成，爻也已经完备；若没有蓍，就无法运用它，所以再次极力赞美蓍的功用广大，以申明上文“兴起神物，使民众预先使用”的意思，以及圣人对天下万世的功劳。法象，就是前章所说的“效法而成象”。万物的生成，有奇有偶，都可以取法、可以取象；但没有比天地更大的。太阳的昼夜、月亮的晦朔、水的潮汐，都能变化而通达；但没有比四时更大的。天文中的经星、纬星光彩显发，众星罗列，都是悬垂卦象、显明事理的东西；但没有比日月更大的。“崇高”从地位来说，力量能够齐一天下的运动，道理足以济助万物；没有比贵为天子、富有四海更大的。将要谈圣人给天下带来的利益，却先说这些，是因为如果没有相应的地位，即使有德，也不能用来使天下获利。万物生于天地，必须等待圣人制作成器，才有利于使用；所包含的范围非常广，所以说“备物致用”。蓍草和龟甲也在其中。但没有比画八卦、兴起神物的圣人更大的。自上古以来，如钻燧取火、和土铸金、创造文字、制定音律和历法、尝试百草之类，哪一件不是有利于天下的事？圣人也有不亲自做而任用别人去做的；只有创制卦象、推演卦理、通达幽微、洞察隐伏，是圣人神妙智慧独自完成的。因此古代为天下谋利的事，没有比这更大的。按荀悦《汉纪》，“探赜索隐钩深致远”，是说难以看见的事理，好像用手探取面前深奥隐秘的东西，再把其中隐藏的内容索取出来；未来的事理，好像把钩子垂入水的深处，召致那尚未到达的远事。“亹亹”，《释诂》说是“勤勉”。有疑惑便懈怠，疑惑决断便勤勉；在于确定天下的吉凶、促成天下人勤勉不息的事情上，没有比蓍龟更大的。折断竹筹、削尖竹片、烧毁瓦片、灼烧鸡骨，都可以用来占决；这里只是以此推类，说明蓍龟作用之大。苏子瞻说：“天地、四时、日月，是天的事务；天的事务所不能达到的，由富贵者制定；富贵者不能制约的，由圣人贯通；圣人不能贯通的，由蓍龟决断。”正是这样。不过这里本来是借助最为宏大的事物，来形容蓍龟功用的广大；如同《诗》的比体一样，而蓍龟的道理并不超出天地、四时、日月的道理，其制度也仍然建立于圣人。因此，蓍龟的作用如此广大，所以天生神物，圣人以它为法则，并制定筮法。“神物”专指蓍草，《说卦》所说“幽赞于神明而生蓍”就是这个意思。一丛蓍草有一百根，具备大衍之数的四十九根；圣人取法它，是取法它无心而能知吉凶。天地之所以成为天地，在于它们不断变化；圣人仿效它，是使爻分别阴阳、区别动静，以参伍来变化、以错综来计算其数。上天垂示卦象而显示吉凶，如日月星辰按照轨道运行或偏离度数之类；圣人取法它，是取法它不说话而以卦象告知。黄河水中出现龙马，背上有像星宿的旋毛图；洛水中出现神龟，背上有像文字书画的裂纹。圣人取法它，是因为蓍卦之理与河图洛书相通，并不是说仿照图书来创作《易》。按图书之说，详细情形已无法听闻；但它见于《易》，也见于《尚书》《论语》，不能说是虚妄。《春秋纬》说：“黄河以通乾，出现天苞；洛水以流坤，吐出地符。”河龙图出现，洛龟书降临。河图有九篇，洛书有六篇。孔安国说：“河图，是伏羲氏君临天下时，龙马从黄河出来，于是取法它的纹理画成八卦；洛书，是禹治理洪水时，神龟背负文字列于背上，数目达到九，禹于是依此排列，形成九类。”

译刘歆说：“伏羲氏承接天命而称王，接受河图并据此画八卦；禹治理洪水，天赐洛书，便依此陈列九畴。”河图、洛书彼此相为经纬，八卦、九章彼此互为表里。汉代儒者距离古代不远，当时大概就是这样相传的。《顾命》中又说河图陈列在东序，大概是伏羲、文王遗留下来的手泽，只是不知道在哪个时代失传了。所传的洛书之数是：“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足。”又与九畴之数恰好相合。虽然其中的方位次序和象义已经无法考察，但读《大戴礼·明堂位》篇，谈到制度时说：“二九四，七五三，六一八。”郑氏注说：“这是取法龟文。”可见九数作为洛书，古人本来就熟知，我最终不敢认为它是虚妄。自从陈希夷先生把它传给异人，认为先天古《易》只有卦画，河图洛书只有图象，于是出现河洛二图，其中纵横曲直都有明确法则。河图之数向左旋转，五行相生；洛书之数向右转动，五行相克；乃至顺数、逆推，没有一处不具有自然的妙理。当时穆修、种放游学于他的门下，穆修得到古《易》，种放得到图书，传到邵子，其洞察贯通无人能够超过。大概自关子明把五十五数作为河图、四十五数作为洛书以来，与今天的河洛二图相合，在《易》《书》《戴记》中似乎可以找到证据。种放所传给刘牧的版本，刘牧把两者互换，改为九为河图、十为洛书，于是引起后来的争论。吴草庐认为，刘牧的资质见识虽然平凡低下，但为人质朴诚实，不是有意固执地更换图书的名称；大概是他最初得到的只是两幅图，不曾分辨哪一幅是图、哪一幅是书，所以造成混淆。他的说法很可信。依我的意见推测，希夷的两图，即使圣人复生，也应当没有异议。然而，若一定说伏羲取法河图而画八卦，就不对；若说神禹取法洛书而叙述九畴，也不对；若说河图出于伏羲时代、洛书见于禹年，同样不对。为什么呢？孔子传授《易》，已经明确把图、书并列而言。伏羲是先天的圣人，禹也是中天的圣人；二人都具备搏捖阴阳的道理，满腔的名理触处显露，本来不需要借助图书，各自单独施行《易》《范》也可以。看下篇说：“古代包牺氏君临天下时，抬头便观察天上的象，低头便观察地上的法则，观察鸟兽的纹理和土地的适宜，近取于自身，远取于万物，于是开始创作八卦。” 这段话并没有说是河图。何况河图之数以十为数，洛书之数以九为数，而卦数以八为数，已经说明在九数、十数之外另辟了一个领域。伏羲的八卦还有象数可以推求；至于禹的九畴，名称叫《洪范》，只是讨论治理天下的大法，与象数有什么关系呢？《易》自是《易》，《范》自是《范》，图自是图，书自是书。若从义理来说，《易》和《范》没有不能相通的；若从象数来说，图书与《易》也自然相通。朱子关于图书的说法已经很完备。禹的九畴不载象数，请暂且搁置；只把羲皇卦的八数、洛书的九数、河图的十数，列成三幅图，放在书房左右，早晚玩味，也就可以了。图书相通的说法，后文会详细记载。至于图书与《易》相通的精微奥妙，不是我所能知道的；暂且采录、订正诸儒的说法并加以记述，以显示其大概。有人说：“参天两地而倚数”，这是圣人解释河图；“参伍以变，错综其数”，这是圣人解释洛书。“参两”和“参伍”并不是两回事。河图洛书始终的妙处，就在参、两二字。一、三、五参天，得到九，所以生成南方；九、九、七、五相合得到一，所以生成北方。一、三、九、五相加得七，所以生成西方；七、七、一、五相加得三，所以生成东方。三是老阳，少阳与它互为生成，都是“参天”。二、四两地相加得六，所以生成西北；六、六、八相加得四，所以生成东南；四、二、六相加得八，所以生成东北；八、八、四相加得二，所以生成西南。二是老阴，少阴与它互为生成，都是“两地”。这是一种说法。有人说：先天八卦中，乾、兑由老阳的四、九生成，离、震由少阴的三、八生成，巽、坎由少阳的二、七生成，艮、坤由老阴的一、六生成；这些卦的位置和数目没有不与洛书相合的。后天八卦中，坎为一、六水，离为二、七火，震、巽为三、八木，乾、兑为四、九金，坤、艮为五、十土；这些卦也没有不与河图的位置和数目相合的。这就是图与书相互经纬，而先天、后天又相互表里之妙。又是一种说法。有人说：河图与《易》相通之处在于，一、三从后面生成而向前运行，是顺，是阳中之阳；二、四从前面生成而到后面运行，是逆，是阴中之阴；六、八从后面生成而向前运行，是顺，是阴中之阳；七、九从前面生成而到后面运行，是逆，是阳中之阴。由一到三再到五，三个奇数，是乾；由二到四再到十，三个偶数，是坤；一在六与十之间，是坎；二在五与七之间，是离；由五到一再到六，是两奇一偶的巽，倒过来看就是一偶两奇的兑；由十到二再到七，是两偶一奇的艮，倒过来看就是一奇两偶的震。这就是卦象与四方、八卦相通之处。河图与《易》相通之处，在于乾坤和六子阴阳相对，各有九画，与洛书的数相合。《干凿度》中说：太一运行于九宫，九宫的数以九、一、三、七为四方，以二、四、六、八为四隅，五居中宫；经纬四隅，交错相连，任何相加都得到十五。阴阳老少都从十五中分别取数：老阳取九，余下六作为老阴；少阳取七，余下八作为少阴。因此，一加五成六，与九相合；四加五成九，与六相合；三加五成八，与七相合；二加五成七，与八相合；二、四相加成六，而九居中央；一、八相加成九，而六在旁边；二、六相加成八，而七居内；三、四相加成七，而八在下方。三个九是二十七，三个六是十八，合成四十五。这些都是自然之数，筮法用九、用六的根据就在这里；这就是数与九、六相通之处。又有一种说法：河图之数以奇数、偶数相互为内外、相互对待；洛书之数则奇数居四正，偶数居四隅。圣人依照奇偶来画卦。河图之数为五十五，洛书之数为四十五，合起来是一百；减去五，再加上五，都是五十。圣人取五十之数来使用蓍草。这又是一种说法。

译双湖胡氏则说，河图、洛书都是木数，居于东方。伏羲画卦从下往上，就像树木从根到干、从干到枝。卦画为三，是木的生数；卦有八个，是木的成数。重卦也是把三重叠起来、把八扩展为八，三八木数于是完备，六十四卦也由此大成。一、六为水，二、七为火，四、九为金，五、十为土，都包含在其中。他这种奇特的创见，是前人从未阐发过的。朱子在《图说》中说：河图、洛书的位置和数目为什么不同？回答说：河图以五个生数统领五个成数，并使它们处在同一方位，大概是把整体揭示给人，以说明常数的本体。洛书以五个奇数统领四个偶数，各自居于应有的位置，大概是以阳为主来统领阴，并开启变化之数的作用。问：为什么它们都以五居中？回答说：一切数的开始，不过是一阴一阳罢了。阳的形象是圆，圆的直径为一、周长为三；阴的形象是方，方的边长为一、周长为四。周长为三的，以一作为一，所以把一个阳数扩展为三；周长为四的，以二作为一，所以把一个阴数分为二，这就是所谓“参天两地”。三与二相合，就是五。这就是河图、洛书的数都以五为中的原因。但是，河图以生数为主，所以其中成为五的，也具备五个生数的形象；洛书以奇数为主，所以其中成为五的，也具备五个奇数的形象。它们的数和位置，三项相同，两项不同。大概阳数不可改变，而阴数可以改变；成数虽然属于阳，归根到底也是由生数这个阴数生成的。问：中央的五本来就是五这个数的形象，那么它作为数究竟怎样理解？回答说：从数来说，贯通整幅图，由内到外，本来各有可以计算的实际累积之数。不过，河图的一、二、三、四，各自居于五这个形象所代表的本方之外；六、七、八、九、十，又都因五而得到数，附在各自生数的外面。洛书的一、三、七、九，也各自居于五这个形象所代表的本方之外；二、四、六、八，又各因其数而附在奇数的旁边。中央是主，外部是客；正位是君，旁位是臣，各有条理而不紊乱。问：它们数目的多寡为什么不同？回答说：河图以完整为主，所以极数到十，奇偶的位置均等；考察它们实际累积的数目，才看出偶数有余而奇数不足。洛书以变化为主，所以极数到九，而它的位置和实际数目都是奇数有余、偶数不足。必须把中央虚空出来，然后阴阳之数才各为二十而没有偏倚。问：它们的次序为什么不同？回答说：河图若按生出次序来说，先在下方，其次在上方，再次在左方、右方，然后返回中央，接着又从下方开始；若按运行次序来说，先东方，其次南方、中央、西方、北方，向左旋转一周，又从东方开始。生数在内，阳居下方和左方，阴居上方和右方；成数在外，阴居下方和左方，阳居上方和右方。洛书的次序，阳数先北方，其次东方、中央、西方、南方；阴数先西南，其次东南、西北、东北。合起来说，就是先北方，其次西南、东方、东南、中央、西北、西方、东北，最后归于南方。它的运行，是水克火、火克金、金克木、木克土，向右旋转一周，最后土又克水。这些也各有道理。问：河图、洛书中七、八、九、六的数为什么不同？回答说：河图的六、七、八、九，已经附在生数之外，这是阴阳老少进退、丰歉的正理。九，是生数一、三、五的总和，所以从北方到东方，又从东方到西方，最后在四之外形成。六，是生数二、四的总和，所以从南方到西方，又从西方到北方，最后在一之外形成。七，是九从西方运行到南方；八，是六从北方运行到东方。这又是阴阳老少互相隐藏于各自位置中的变化。洛书纵横相加都是十五，七、八、九、六交替消长；把中央的五虚出，分为十，一含九，二含八，三含七，四含六，奇偶相错、纵横交织，无处不相合。这就是变化无穷之妙。那么圣人究竟怎样取法它们呢？回答说：取法河图，就把中央虚空；取法洛书，就总括它的实际数目。河图虚去五和十，是太极；奇数二十、偶数二十，是两仪；以一、二、三、四对应六、七、八、九，是四象；析取四方相合之数作为乾、坤、离、坎，补足四隅的空缺作为兑、震、巽、艮，是八卦。洛书虚去中央五，也就是太极；奇偶各居二十，也就是两仪；一、二、三、四包含九、八、七、六，纵横相加为十五而互相成为七、八、九、六，也就是四象。四方的正位作为乾、坤、离、坎，四隅的偏位作为兑、震、巽、艮，也就是八卦。河图的一、六为水，二、七为火，三、八为木，四、九为金，五、十为土，本来就是《洪范》的五行；五十五又是九畴各条目之数。这样看来，洛书固然可以作为《易》，河图也可以作为《洪范》。又怎么知道图不能作为书、书不能作为图呢？我按：朱子的说法分析得十分详尽，已经没有什么可以增补的了。潜室陈氏又说：河图以生数统领成数，洛书以奇数统领偶数，似乎并不相同。然而一必配六，二必配七，三必配八，四必配九，五必居中央并配十，图与书没有不相似的。节斋蔡氏也说：河图之数为偶，偶数属静；静以动为用，所以河图各数相合后都是奇数，一合六、二合七、三合八、四合九、五合十。因此《易》的吉凶产生于动，大概静必须先动才会产生变化。洛书之数为奇，奇数属动；动以静为用，所以洛书各位置相合后都是偶数，一合九、二合八、三合七、四合六。因此《洪范》的吉凶表现于静，大概动必须先静才能成就。这些说法都可以补充朱子尚未详尽之处。

译到了新安朱氏升，又独自提出自己的见解：把一到十的数环列成图，从平衡处取数，八宫交午相对，就是书；从交午处取数，五个位置内外相合，就是图。他把图书总括为一体，尤其巧妙。前代儒者如此用心研究象数。朱子曾对甘叔怀说：“你看过河图、洛书之数吗？没有事情时就好好看看，也能使自己的心思流转起来。”近世以来，谈论图书已经很久了，所以我详细列举这些说法，并附记它们的图，想让学习者便于阅览。《易》有四象，按照古《易》的说法，四象就是阴、阳、老、少，是八卦由此产生的根源，所以在这里反复举说。伏羲画《易》，只有卦象而没有卦辞，只是把其中的意旨显示给人。文王、周公认为人们不能自行知晓，所以为它系上辞来告诉人们，确定它是吉是凶来作出判断。说“显示”，是使人有所看见；说“告诉”，是使人有所知晓；说“判断”，是使人没有疑惑。伏羲开创开始，其中含义广大；文王、周公完成结局，对世人的教诏详尽，都深切地体现了开启万物、成就事务的意义。这里取《大有》上九爻辞来解释，以承接上文，勉励人们学习《易》。上，是天的位置；“祐”是上天保祐六五。六五有履行诚信、思守顺道、尊尚贤人的德行，所以天降福来保祐它。《易经》中“有备”二字，说明六五的顺德。“厥孚交如”，说明六五的诚信。六五以柔爻居中，群阳在下，有贤人的象征，而六五心中怀有贤人，这就是六五尊尚贤人。为什么要勉励学习《易》的人呢？天与人没有两样的道理：天所保祐的，人没有不受到保祐的。“祐”就是帮助。天所帮助的，是遵循正道、顺应事理；人所帮助的，是实际实行而值得信任。行为不超越正道，思虑不超越天理，就可以遇到吉祥了。即便如此，还应居家时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断；这就是孜孜不倦地尊尚贤人的意思，是没有止境的尽力。达到天德，所以“自天祐之”，吉祥而没有不利。它与第二章“自天祐之”的话遥相呼应，这是文章自然照应，并不是篇简错乱。《古周易订诂》卷十一。《古周易订诂》卷十一。孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。既然如此，圣人的心意难道就无法看见了吗？”孔子说：“圣人创立卦象来完全表达心意，设置卦来完全表达事物的真伪，系上卦辞来完全表达言语，通过变化而使之通达来完全发挥其有利作用，以鼓动、舞动来完全显示其神妙。”乾坤，大概就是《易》的内里吧？乾坤排列成列，《易》就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》不可见，乾坤也几乎要止息了。因此，超越具体形体的称为道，处在具体形体之下的称为器，变化并加以裁制称为变，推演并实行称为通，把这些举措安置于天下百姓之中，称为事业。所以说，卦象是圣人能够看见天下深奥隐微之处，把它比拟为形状和容貌，象征它所适宜的事物，因此称为“象”。

译圣人能够看见天下的运动变化，观察它们的通塞，以此实行典章礼制；为它系上辞来判断吉凶，所以称为“爻”。穷尽天下深奥隐微之理，保存于卦中；鼓动天下的变化，保存于辞中。变化并加以裁制，保存于变；推演并实行，保存于通。使它神妙而明白，保存于人。默默地成就它，不用言语却能取得信验，保存于德行。上一章论述圣人凭借神明创作《易》，这一章教导学习者凭借神明阅读《易》。两次说“子曰”，是孔子先自己发问，随后又自己回答。书果然不能完全表达语言，语言果然不能完全表达心意，那么圣人的心意从哪里可以看见呢？这是直截了当的发问，重点在于“看见心意”。学习者听到这话而不怀疑也就罢了；如果有所怀疑而追问其中道理，也只能靠自己领悟。不能自得，即便把话说尽也没有用；能够自得，只要观察卦象就足够了。从文字追求道，道是听不到的；从道来观察文字，文字才会显现。子贡感叹“文章性天”，说的就是这个。创立卦象、设置卦的圣人，是伏羲；系辞、使之变化通达的圣人，是文王、周公。全篇的关键，在于“创立卦象来完全表达心意”。语言所传达的浅，卦象所显示的深。圣人不是不想直接说话，而是认为有许多东西无法完全用语言说尽，所以创立卦象来表达。什么是象？就是奇、偶两画。这是《易》的纲领。又认为它不足以完全表达万种变化中的真情和伪态；人有真实情感，也必然有虚伪，就如卦中有阴阳、淑慝一样。既创立卦象，又设置八卦，进而重叠为六十四卦，以观察爱与恶相互攻击、远与近相互取舍，于是天下的真情和伪态全都显现出来。假如世上有人能够因卦象而见到心意，那么即使不创立六十四卦的名称也可以。只是天下人不能各自凭自己的心意领会上古圣人的心意，后世圣人又深切爱护天下人，不得不竭力阐发来启发蒙昧。因此文王、周公起来继承伏羲，认为羲皇画卦而没有文字，于是随着卦的大小、象的得失，把忧虑和警戒系在卦上，用来完全表达言语；考察真实的道理来应对虚空的事情，使那些观察卦象、玩味占断的人，又可以因语言而领会心意，于是前代圣人的精微义理更加得到阐明。然而仍认为还不够，因为上古的《易》用七、八占筮，只局限于六十四卦而已；到周代才改用九、六占筮，因蓍草的变化得到卦的变化，一卦可以变成六十四卦，就是行动时观察变化、玩味占断。于是依据所占的事情而实行，通达就是通变的意思，也就是事务。下文所谓变化裁制、推演实行，就是这个意思。这样一来，它的作用更加广泛，凡是对天下有利的事情没有不发挥尽的。“鼓之舞之以尽神”，是赞叹卦的变化。鼓，是鼓声；舞，是舞姿。舞有行列，以鼓声为节拍。荀爽说：“鼓，是运动；舞，是运行。”意思是三百八十四爻彼此反复运动运行，它们的卦因此完全体现了《易》的神妙。我认为，鼓是针对占卦的人说的，舞是针对所变化的爻说的。开始只有奇、偶两画，继而产生八卦，又重叠为六十四卦，再变化而使一卦也可以成为六十四卦，于是所系的辞变化流动而不固定，只看占者所遇到的情况，随问随答。譬如鼓声越急，舞姿也越急；鼓声不停，舞姿也不停，有一种不知为何如此却自然如此的状态，《易》的意趣充盈到了这种程度。然而归根结底也不超出奇、偶两画。从心意到卦象，从卦象到语言，从语言到文字，圣人教人的内容难道还有没有穷尽的吗？领会卦象，就可以忘掉语言；领会心意，就可以忘掉卦象。尚未领会心意，就由卦象来见心意；尚未领会卦象，就由文字和语言来见卦象。否则便无从下手了。“创立卦象来完全表达心意”应如何理解？凡是奇画都是乾，凡是偶画都是坤。有乾坤两种卦象，变化就由此产生。所谓完全表达真伪、言语、利益和神妙，并称为《易》，都在这里具备了。“缊”是衣服中所填的絮。《易》得到乾坤才成为《易》，就像皮袍得到絮才成为皮袍。离开乾坤就没有《易》，所以说“乾坤是《易》的内絮”。体会“缊”的含义，就知道“乾坤”二字是以九、六而言，并不是指天地排列成列。一阴一阳相互对待。乾的一阳画与坤的一阴画相对，形成奇偶的排列；奇偶彼此交互、相互变化而成为六十四卦的作用，就建立在其中。大概《易》之所以称为“易”，就是乾九、坤六的变化。假如乾坤毁坏了它们的排列，也就是有其中一个而没有另一个，就无法看见奇偶交互变化的作用。相互变化的作用既然不可见，乾就无法辨别为阳，坤也无法辨别为阴，乾坤奇偶的卦画也将从此消灭止息，不能继续产生变化。“几乎”是说接近于某种情形。这层意思虽然主要是说《易》书，但天地的大化也不过如此。因此，阴阳显现在卦画中；而在它显现于卦画以前的，叫作形而上，上天所承载的道理无声无臭，所以称为道。在它显现于卦画以后，叫作形而下，奇偶陈列有方位、有形体，所以称为器。道与器不能分离：有天地，就有太极存在其中；有人的身体，就有我的本性藏在其中。因此孔子区分形上、形下，并没有离开“形”这个字。有人问朱子：“形而上、形而下为什么都用‘形’来说？”朱子回答：“这种说法最为确当。假如用有形、无形来说，便把事物和道理割裂开了。之所以说能够截然分开，只是因为在上下之间划分出了一个清楚的界限。器也是道，道也是器；二者有区别，却并不相离。程子说：“形而上是道，形而下是器，必须这样说。器也是道，道也是器。”如果有人把清虚、广大的一体说成天道，那实际上是用器来说明，而不是道。又说：“像‘形而上者谓之道’这样的句子，不能把‘谓’字移到‘之’字后面。”这是孔子的文章。器拘泥于一体，但有道来主宰它，阴阳相互变化，它的作用就不会被拘滞。因此，用蓍草变化的方法融会贯通、分割来画卦，称为不固定的变化；用卦变的方法以刚推去柔、以柔推去刚而使之流行，称为不滞碍的通达。“推”就是刚柔相推的“推”，读作吹音并不协韵。“通”的意思是：用蓍草得到卦，又因变化而得到通达；上文所谓“通过变化而使之通达来完全发挥其有利作用”，就是这个意思。把卦画变化、通达的道理举出来，安置在天下百姓之中，教他们用来占筮，于是人们知道趋吉避凶，事业便可以成就。事务，是事业的开始；行业，是事务已经显现。以上都指卦画而言，还没有说到系辞。

译事业成就于变化通达，变化通达得自奇偶，所以圣人创立卦象来完全表达心意，也就足够了。那么为什么还要系上辞来完全表达语言呢？这是圣人思虑不止的表现。“象”和“爻”两节，文字虽然重复出现，实际上是承接上文，所以加上“夫象”二字来起头。意思是，圣人系在卦下的辞、系在爻下的辞，不过是为卦象作注脚而已，所以称为“象”。“象”字与“立象”的“象”所指不同，指的是卦下的象辞，也就是所谓“彖”。系象辞，是要说明事物的适宜；系爻辞，是要说明典章礼制。因此，能够变化、能够通达，直到完全发挥利益和神妙，都是形而上的道理。所以，穷尽天下深奥隐微之理，存在于卦下所系的辞中；鼓动天下的变化，存在于爻下所系的辞中。穷尽幽隐之理并把它显现在卦象中，所以说“极显明的道理”；振作人心，所以说“鼓”。变化裁制的妙处，存在于蓍策变化而不固定；推演实行的作用，存在于卦变通达而不滞碍。圣人脱口而出便成为言语，挥笔书写便成为文字；说“存在于卦辞、变化、通达”，也就是存在于书与言之中。书与言，是圣人的糟粕。至于使道理神妙而明察，就在于与道合为一体的人，能够领会心意而不拘泥于卦象。沉默而凝聚成就它，不借助语言文字却能与圣人相互印证，就在于这个人从内心领会得深，落实到行动中也已成熟；这是得到卦象便忘掉语言。这里的“之”指《易》的道理。说“明”而又说“神”，是说明白不在于一般见解，而在于神妙；说道理“成”而又说“默”，是说成就不在于智识通达，而在于沉潜涵养。道理在卦画形成以前就已经契合，整体都是《易》。唉，达到极致了！晋代荀粲说：“圣人创立卦象来完全表达心意，并不是还要通达卦象之外；系辞来完全表达语言，并不是还要说明系辞之外。”这样说来，卦象之外的心意、系辞之外的语言，本来就蕴含其中而没有显露出来。道与器不能分离，所以从卦象中求，就得到卦象；从语言中求，就得到语言；从书中求，就得到书。一定要另外寻找所谓卦象之外、系辞之外的东西，是不对的。只有形而上的道理不容完全用语言说明，这也就是轮扁所说“其中仿佛有某种法度，却不能传授给人”的意思，只能在乾坤两象之间默默地自己领会心意。孔子传授《系辞》上篇，最后用这段话收束，可见他对学习者的期望十分恳切。诚斋杨氏说：“《易》有三种：第一是天易，第二是竹易，第三是人易。” 天高地卑，乾坤由此确定，这是天易；书不能完全表达语言，语言不能完全表达心意，这是竹易；一切存于人，存于德行，这是人易。有圣人能够实行《易》的道理，使它神妙而明察，默默地成就它，那么《易》就不在天，也不在竹简，而在人。《古周易订诂》卷十一。《经部，易类，古周易订诂》。

译钦定《四库全书》。《古周易订诂》卷十二。明代何楷撰。《系辞下传》【这是孔子的第六篇翼传】。八卦排列成列，卦象就在其中了。由此重叠八卦，爻就在其中了。刚柔相互推移，变化就在其中了。为它系上辞并命名，运动变化就在其中了。吉、凶、悔、吝，都产生于运动变化。刚柔，是树立根本的东西；变通，是顺应时势的东西；吉凶，是以正道取胜的东西。天地的道理，永远以正道显示；日月的道理，永远以正道光明；天下的运动变化，永远归于一个正道。乾刚健坚定，向人显示平易；坤柔顺下沉，向人显示简约。爻，是仿效这些道理的；象，是象似这些道理的。爻和象在内发生运动，吉凶在外显现，功业在变化中显现，圣人的情意在辞中显现。八卦，是三画卦；“成列”是说乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八依次排列。八卦排列完成后，无穷的卦象都包含在其中，如《说卦》中列举乾为天、又为首、又为马之类。由八卦重叠而成六画卦，每一卦有六爻，一爻各有一层意义，于是三百八十四爻的道理也都完备其中。所谓重卦的卦象，从邵子的次序图来看，似乎最为亲切，但反对这种说法的人也不少。邵子的书说：一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。一分为二是两仪，二分为四是四象，四分为八是八卦，这些是本传文字已有的内容。至于十六和三十二叫什么，是邵子首先创立的，所以招来攻击。虽然如此，这并不是邵子出于主观臆造，而是自然的象数。重卦时，或许只是把一卦直接加在另一卦上面，未必像邵子所说逐爻逐渐生成，这一点无法确定；但自然的象数既然已经存在，保留它又有什么妨碍呢？近代儒者的见识实在太狭窄了。朱子说得好：“如果逐爻旋转生成，还要再经过三次变化才完成。” 六十四卦如果把完整的卦一起生成，只需一次变化便形成六十四卦；虽然生成有快慢不同，但都自然地逐步产生，各有排列次序。卦画完成以后，才可以看出它能够穷尽天下的变化。又说：邵子以前谈重卦的人，大多只是说先天八卦在内，每一卦上面再从外面画八卦，于是得到六十四卦；这属于人为安排，与这里所说的自然生成不同。这话很有义理。可以把邵子所画的图默记于心，知道六画卦有自然的位置和次序，不必拘泥于十六、三十二这些痕迹。关于重卦的人，王弼、虞翻、孔颖达、陆震、陆德明认为是伏羲；郑康成、淳于俊认为是神农；孙盛认为是夏禹；司马迁、扬雄、皇甫谧认为是文王。现在按《大禹谟》说“龟筮协从”，可见重卦由来已久。《周官》所说三《易》，其经卦都是八卦，其别卦都是六十四卦，也属于重卦。夏禹虽然叙述洪范九畴，文王虽然演绎《易》，原本并不是重卦的人；至于说是神农，更没有可靠根据。按《淮南子》说，伏羲创作六十四种变化，周室增加六爻；所谓六爻，大概指爻辞。这样看来，伏羲画八卦以后就自行重为六十四卦，《淮南子》比诸家说法更接近古代，所传应当较为符合事实。“刚柔相推”，是刚、柔两种卦画相互推移、相互替换，即刚变柔、柔变刚；蓍数九、六的变化就包含在这种相推之中。这里说“变”是从蓍草而言：蓍草尚未揲分，就还没有九、六，所以说变化已经包含其中。系辞于爻下，为此爻命名，判断此爻是吉还是凶，于是人的行动、作为以及吉凶，都载于这些辞中。这里说“动”是从人而言：人的行动虽然尚未发生，但道理已经具备，所以说运动变化包含其中。人的吉、凶、悔、吝不会自行产生，必定产生于行动，因此揲蓍求卦也必须观察有变化的爻。《易》六十四卦、三百八十四爻，说到底不过是九、六而已。《易》有九、六，这就是它的根本；没有九、六，凭什么作为根本？刚爻或柔爻各有固定的画，是树立根本。蓍变的变化不固定，卦变的通达不滞碍，都是随时而趋向应然之理，所以刚有时变为柔，柔有时变为刚，都是趋向时势。“趣”就是趋向。吉凶，是悔吝积累的结果；既然趋向时势，就必然有胜负，但一定是正者胜、不正者负。“贞”就是固守正道而不妄动。一部《易经》都以正为有利。这是因为把道义与祸福相配合。所以《易》作为圣人之书，只要正就能胜，不必专论吉凶。术数家只说祸福而不配合道义，像这样以诡诈手段获得猎物，就说是吉；守正而死，就说是凶，京房、郭璞就是如此。韩康伯说：“贞就是正，就是一。”有行动就难免有所牵累，追求吉祥也没有脱离凶险。穷尽变化而又不被吉凶牵累的，大概只有守正的人吧？老子说：“王侯得到一，便可以作为天下的正。”万种变化虽然不同，却可以执守一来驾驭。道，是天地日月的正理；观，是显示。下文说乾刚健坚定地显示给人，坤柔顺下沉地显示给人，意思是天地之所以向人显示、日月之所以照临，只有一个正道。天地日月尚且不能违背，何况人呢？天下的运动变化虽然很多，但归根到底只有正道这一条，谁会舍弃正道而另求一个吉凶标准呢？人若行动符合正道，行动就会获得吉祥。确然，是刚健的样子；隤然，是柔顺的样子。《易》中爻象虽多，总括起来不过乾坤；凡是九都属乾，凡是六都属坤，而乾坤之道又不过是平易和简约。平易简约，就是乾坤守正而归一。圣人作《易》，爻不过是仿效这种正一而作。