古周易订诂卷十二

译象也不过是象似这种正一而建立。如果不仿效、象似这种正一，圣人的《易》就与天地不相似。爻象刚在蓍策中发生变化，吉凶就已经在辞命之间显现。所以说，书中的爻象属于内，事情中的吉凶属于外。道理相同，触发它就自然回应；趋吉避凶恰当，功业立即显现。圣人之所以反复为它命名，大概是希望人们加以比拟、思考，从而成就功业，也就是所谓通过变化而使之通达，以完全发挥其利益。虽然如此，圣人仁德，是担心人不能与吉祥相会；圣人义理，更担心人不能与正道相合。至于教人不专论吉凶，必以守正取胜并归于一，这才是《系辞》启发百姓的本旨。所以说：“圣人的情意在辞中显现。”否则只在细枝末节上谈吉凶，那只是盲人、史官之类的术数罢了。由此重叠而成六十四卦图：乾、乾为太阳。夬、大有。大壮、小畜。需、大畜。泰卦、履卦、兑。兑、睽。归妹、中孚。节、损。临卦；阳、同人、离、少。革、离。丰、家人。既济、贲。明夷卦、无妄、震。随、噬嗑。震、益。屯、颐。复卦；阴仪、太极。姤、巽、少阴、大过。鼎、恒。巽、井。蛊、升卦。讼、坎、困。未济、解。涣、坎。蒙、师卦、阳。遯、艮、太、咸。旅、小过。渐、蹇。艮、谦卦。否、坤、萃。晋、豫。观。剥、坤卦、阴仪。天地最大的德性叫作生长，圣人最宝贵的东西叫作君位。怎样守住君位？靠仁。怎样聚集民众？靠财。治理财货、端正言辞、禁止百姓作奸为非，叫作义。古代包牺氏统治天下时，抬头观察天上的象，低头观察地上的法则，观察鸟兽的纹理以及大地适宜的情况；近处取法自身，远处取法万物，于是开始创作八卦，用来通达神明的德性，类比万物的情状。他又结绳制作网罟，用来打猎、捕鱼，大概取法于离卦。包牺氏去世，神农氏兴起，砍削木头制作耜，揉曲木头制作耒；耒耨的便利，用来教导天下，大概取法于益卦。正午设置市场，招来天下百姓，聚集天下货物，彼此交易后离开，各自得到所需，大概取法于噬嗑卦。神农氏去世，黄帝、尧、舜氏兴起，顺应变化，使百姓不感到疲倦；以神妙的教化使百姓得到适宜。《易》的道理是：穷尽就会变化，变化就会通达，通达就能长久，所以得到上天保祐，吉祥而没有不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而使天下得到治理，大概取法于乾坤卦。剖削木头制作船，削尖木头制作桨；船桨的便利，用来渡过交通不通之处，到达远方而使天下获得便利，大概取法于涣卦。驯服牛、驾乘马，牵引重物、到达远方而使天下获得便利，大概取法于随卦。设置重重门户，敲击梆子来防备暴客，大概取法于豫卦。砍削木头制作杵，挖地制作臼；臼、杵的便利，使万民得到帮助，大概取法于小过卦。弯曲木头制作弓，削尖木头制作箭；弓箭的便利，用来威服天下，大概取法于睽卦。上古的人住在洞穴、露天野外，后世圣人改为建造宫室，上面架栋、下面覆宇，用来抵御风雨，大概取法于大壮卦。古代埋葬死者，只用柴薪厚厚包裹，埋在荒野，不起坟、不植树，丧期没有定数；后世圣人改为使用棺椁，大概取法于大过卦。上古结绳治理事务，后世圣人改用文字契券，百官因此得到治理，万民因此得到明察，大概取法于夬卦。天地最大的德性，就在于生养万物：天主宰万物的开始，地主宰万物的成就。董仲舒说：“君王想有所作为，应当从天那里寻求根本。天道的根本在阴阳，阳代表德，阴代表刑。刑主杀，德主生。因此，阳气常居于盛夏，以生育、成长、养护万物为职事；阴气常居于隆冬，积聚在空虚而不发挥作用的地方。由此可见，上天任用德而不任用刑。天使阳气出而布施于上，主管一年的功业；又使阴气潜伏于下，按时出来辅助阳气。阳气若没有阴气的帮助，也不能独自成就一年；阳气以成就一年为名，这就是天意。君王承受天意而顺应事理，所以应当任用德教，而不任用刑罚。刑罚不可用来专任治理天下，就像阴气不可用来专任成就一年一样。”董仲舒这番议论，完全说明了“最大的德性在于生”的含义。有人说：“万物过于旺盛而应当杀伐，若不杀伐，天地怎么容纳得下？刍狗的说法，大概也有几分道理。说最大的德性在于生，只是为了设置教化罢了。”我说：“不必担心天地不能容纳万物。从鸿荒时代直到今天，万物并没有积聚到无可容纳的地步。大概盈虚消长的气各占一半；人虽然求生，但求生极难，再加上必然消减的气，所以存在与灭亡正好相等。” 如果再加以杀伐，消减的部分就会更多。《易》书把阴阳分为各半。圣人不听任它们自行分化，而总是扶助阳气、抑制阴气，因为生长极难，而杀伐极易。朱子说：“天地以生养万物为心。”天地之间，各种事物、各种形态，各自都有所承担；只有天确实在上，地安然在下，本身无所作为，只把生养万物作为职事。天地生养万物，生养人，又生养德性相合的圣人，使他们处于君主和老师的位置，成为人和万物的主人；这样，天地所生的万物才能各自实现自己的生存。圣人最可贵、最值得重视的，是君主和老师的位置。假如有圣人的德性，却没有相应的位置，也就不能辅助天地，使人物各遂其生。因此，地位是圣人的大宝。所谓“崇高没有比富贵更大的”。韩康伯说：“没有作用，就没有什么值得珍视的；有作用，就有值得珍视的。没有作用却永远充足的，没有比道更奇妙的；有了作用而弘扬道的，没有比地位更大的。”所以说：“圣人的大宝是地位。”守住地位的方法，在于仁爱，这就是所谓“最大的德性在于生养”。财物，是天地所生的东西，用来养活天地所生的人；以财物来发展自身，是实行仁的道路。陆绩说：“人没有财物就不能聚集，所以圣人观察卦象而制造器物，备办物资、充分利用物力，使万民各有产业，从而把他们聚集起来。”

译这大概就是取得聚集人民根本的方法。治理财物，就是备办物资、使物资发挥用途；建立成形的器物，为天下谋利；以乾坤为根本，以阴阳为端绪，以四时为次序，以日星为纲纪，以月为度量，而五行中的水、火、木、金、土都可以取得并作为财物。财物治理好以后，又要建立名目、确定名分，使言辞端正；还要明确刑罚、整饬法令，禁止人们做不合义的事，这些都是实行仁的办法。下文所说制作网罟、教人使用耒耜、在日中设市、剖木造舟、削木制楫、驯服牛马、制造杵臼、建造宫室、改变棺椁，都是治理财物的事；垂衣裳、使用文字和契约，都是端正言辞的事；设置重门、击打柝、张弦制弧、削木制箭，都是禁止百姓做非义之事。圣人取得富贵的地位，以仁为根本来爱护人民，以义来建立政治，然后才能保全百姓的生存，与天地的广大相配。因此以包牺、神农、黄帝、尧、舜来具体说明，他们都是拥有圣人之富贵的人。先说包牺观察万物而制作卦，接着说圣人观察卦而制作器物，都是崇尚卦象的事情。究竟是先有这些器物，后有卦，还是先有卦，后有这些器物？有智慧的人可以再加以贯通。又有一种说法认为，史书称包牺氏取得牲畜来充实厨房，所以号称包牺氏。后世读音讹误，因此有人称他为伏牺，有人称他为虙牺。郑玄又说：“包”是聚集，鸟兽完整具备就叫“牺”。虞翻又说：炮烤、食用牺牲，所以号称庖牺氏。他的名称和含义大概已经无法考证，就是太昊。仰头观察天象，低头取法大地，是说观察并取法阴阳刚柔的道理。气有文理的叫作象，形有道理的叫作法。《汉书·艺文志》把相地称为形法家。天上有雷、风、日、月，雷风属于气，日月属于象；这里说“象”，可以兼指气。地上有水、火、山、泽，水火属于质，山泽属于形；这里说“形”，可以兼指质。观察鸟兽的纹理和土地所适宜生长的植物。根源在天的事物亲近上方，各种动物的头都向上，所以归属于天；根源在地的事物亲近下方，各种植物的根都向下，所以归属于地。《抱朴子》说：八卦产生于鹰隼所披的纹理，六甲出现在灵龟所负的图纹，大概是说鹰隼羽毛上的纹理也有八卦的象。朱子也说：龟背上的纹理，中间一簇分成五段，两边各插入四段，共成八段；在这八段之外，两边周围共有二十四段。中间五段是五行，两边插入的八段是八卦，周围二十四段是二十四节气。各个龟背都如此。这样看来，包牺观察图书而制作《易》，大概不过如此，也只是观察万物中的一件事罢了。近处取法自身，例如乾为首、坤为腹之类；远处取法万物，这里不兼指动物和植物，只是说乾为金玉、坤为布釡之类。朱子说：仰观、俯察以及远近所取并不相同，但不过是用来验证阴阳消长的两端罢了。于是开始制作八卦，精微之处用来贯通神明的德性，这是从观察天、考察地而来；粗略之处用来比类万物的情状，这是从观察鸟兽以下的事物而来。神明的德性幽深而难以测度，所以说“贯通”；万物纷杂而难以辨别，所以说“比类”。八卦制作以后，又重叠成为六十四卦，天地、人物的道理在这里就完备了，历代圣人的创制和立法也不能超出这个范围。因此说“《易》包容天下的道理”。下文所说取法离、取法益等事，也只是因为那些事的意义、形象与卦象相合罢了。如果一定说是崇尚《易》的卦象而制作器物，就不对了。教百姓吃肉，从包牺氏开始。大概上古还没有耕种，所以鲜食是最先出现的食物。南轩张氏说：“古代禽兽很多而人民很少，所以伏羲氏为他们制作网罟，用来打猎和捕鱼；这不只是使百姓都知道鲜食的好处，也还消除了禽兽的危害，使他们安居。”把散开的丝、麻交错收紧而合在一起，叫作结；结起来用作绳子。用罔捕取野兽叫作佃，用罟捕取鱼叫作渔。有人说“罔和罟可以通用”。上古时代已经有结绳了；制作结绳并进一步制作网罟的，是羲皇。也有人说“用结绳治理天下”也是从羲皇开始。结绳和网罟是两件事：结绳用来防止欺诈，后来又依据结绳制作网罟，用来打猎捕鱼。这两种说法还不详尽，究竟哪一种正确？取法于离卦，从卦象说，离卦中爻为巽，是绳子的象；离为眼睛，旁边为实、中间为空，互卦离有两只眼睛，正像网罟中相互承接的两个网眼。从卦义说，离是一阴附丽于二阳之中，德性是附丽，鱼兽附着在网罟之中，也与此相似。“大概”是表示仿佛相似的语气。包牺氏去世后，经过十五代，神农氏兴起。百姓厌倦了吃鲜食而开始吃草木的果实，于是神农帝才教百姓播种和收获，因此号称神农。沙随程氏说：“飞禽走兽之类实际上会危害禾稼；只有网罟、打猎、捕鱼的制度建立起来以后，耒耨的好处才能显现于天下。”耜，是耒的前端，砍削木头使它尖锐，用来插入土中，俗称犁壁；现在又加上铁铧，称为犁头。耒，是耜的柄，把木头揉曲，用来运转耜，俗称犁冲。总称就是犁。耨，就是锄草除草。取法于益卦，从卦象说，巽表示进入，震表示震动；中爻互卦为坤，土木进入土中而震动，就是耒耜的象。互卦艮为手在下，震为足在上，巽为股；震足进退而动，艮手拿着耒，在田中进退耕作，这就是耒耜的象。并且震、巽二木都在春季运行。从卦义说，使下方受益的道路，没有比耕作更大的。郑康成、淳于俊认为神农重卦，大概是因为这里把包牺取离说成八卦之名，把神农取益、取噬嗑说成重卦之名。神农又教百姓设市。开封耿氏说：“有菽粟的人，有时缺少禽鱼；有禽鱼的人，有时缺少菽粟。空无所有的人没有东西可取，积聚有余的人没有地方可散，那么利益就不能流通，供养也不能均匀。”日中，是万物彼此相见的时候。考察《周官》，其中有三种市，这里只说日中；也许设市之初只在日中交易，后来君王才增加早市和晚市，并规定每五十里设一市，使各地百姓都来交易，这样天下的百姓没有不能到达的地方，天下的货物也没有不能聚集的地方。人们彼此交易后离去，各自得到适合自己的东西。设市之事取法于噬嗑，是因为其卦象为上有离日，表示日中；下有震动，表示交易；震为足，又为大路。

译互卦艮为小路，表示百姓来到市场。中爻为坎水、艮山，表示货物的产地；聚集货物则取日影西斜之象，日影西斜后货物就分散，离、震的卦象也就不再显现。从卦义说，噬嗑就是吃食。市井交易和饮食的道理，以及天下人的职业不同、天下货物的用途不同，都是把原本不同的东西在市场上合起来，用自己所有的交换自己没有的，各自得到适宜的东西；这也像有间隙的东西经过咬合而合在一起，正是噬嗑的意义。古人因为读音相同，便把噬嗑说成“市合”，这是牵强附会、违背常理的说法。合沙郑氏说：“十三卦开始是离，其次是益，再次是噬嗑，所取的不过是食物和财货。食物和财货，是生养人民的根本。”神农氏和百姓一同耕作而食，一同做饭而治理天下，穿草制的衣服而没有区别，百姓不知道贵贱的等级。到神农去世后第八代，黄帝氏兴起；直到尧、舜，才开始制定典章、礼仪和文物制度。孔颖达说：“既然说到黄帝，接着又说尧舜，是略举五帝的始终；少皞、颛顼、帝喾就在其中。”风气逐渐开化，不能再像质朴简略的时代那样生活，几位圣人使穷困而应当改变的事得以流通，使百姓乐于从事事务而不懈怠；百姓遵循这些事，却不知道它们所以然的，叫作神；逐渐在不言说之中彼此习惯、彼此忘却的，叫作化。神妙而变化它们，使百姓适应这些制度。这些全都是《易》的道理。《易》的道，是事情走到穷尽就发生变化，发生变化就能流通；不断变化、不断流通，然后才能长久而没有弊病，所以“上天保佑他，吉祥，没有不利”。天，不过就是道理。因此，《系辞上传》说的是君子的运用，《易》本身这样说；《系辞下传》说的是圣人通达变化，也是这样说的。大概从黄帝到舜，制作才完备，所以孔子说：“后世即使有制作的人，也不能赶上虞舜。”当时开始制作衣裳，上衣下裳，天下便得到治理，大概是恭敬地端正自身、面向南方而立的仪态。又因为上衣在上、下裳在下，就像天尊贵而在上、地卑下而在下，用来彰明人的身份，向人显示上下的礼制，在邪僻尚未萌发时就加以制止。礼制通行，名分确定，所以天下得到治理。取法于乾坤，从卦象说，乾为衣，坤为裳；从卦义说，阳尊贵而在上，阴卑下而在下。因此《周易》以乾为首，接着是坤。焦竑说：“十三卦中只有乾坤合在一起而不分开。上古衣裳相连，乾坤相依，君臣是一体；后世衣裳分离为二，尊君卑臣，上下判然隔绝，距离古意太远了。” 如今獠川的苗寨多穿上下相连的统裙，仍然是古代的制度，正所谓礼制失传后还可以到民间去寻找。刳，就是剖开并使内部空虚；“刳剔孕妇”的“刳”就是这个意思。剡，就是砍削。把木头剖空，制成在水上行驶的船；把木头削尖，制成划船的桨。不能通行的地方，横渡水面叫作济，与“济人溱洧”的“济”字相同。溪涧江河，有的使东西方向阻隔，有的使南北方向阻隔，都是不能通行。能够到达远方，是说有的逆水而上，有的顺流而下，都可以到达远方。近处可以渡过不能通行的水面，远处可以到达远方，总的说来都是为天下谋利。取法于涣卦，从卦象说，巽木在坎水之上，所以《彖传》说“利于涉越大川”，《彖传》又说“乘木有功”。上面五画中间空虚，有船的象；初爻的偶画有两桨的象。从卦义说，阻隔遥远的地方，如果没有舟楫来沟通往来，天下就会涣散。舟楫的便利兴起以后，凡日月照耀之处、霜露降落之地，没有不擦亮眼睛观察教化的；天下就像一家，中国就像一人。牛以顺从为性，所以驯服它，用来牵引重物，凭借的是它的力量；马以行走为职事，所以骑乘、驾驭它，用来到达远方，凭借的是它的敏捷。天下的人都受到它们的好处。程子说：“驯服牛、骑乘马，都是顺着它们的本性来做的；为什么不骑牛而驯马呢？因为那是不合道理的。”取法于随卦，从卦象说，下卦震为动，上卦兑为悦。震本来是坤所变，坤为牛；后面的一阳画，阳实而大，是牵引重物的象。兑本来是乾所变，乾为马；前面的一阴画，表示大道开张，是到达远方的象。中爻互卦巽为绳，互卦艮为鼻，又为手；震为足，表示驯服和骑乘。从卦义说，行动、安静、行走、停止都随人的意愿，不劳苦就能得到所希望的东西，所以动而喜悦，这就是随的意义。道路和河流已经畅通，强暴的客人就会到来，因此不能没有防御他们的方法；于是设置重门来防备，击打柝来警戒，以防备行暴的人。取法于豫卦，从卦象说，坤为关闭的门，互卦艮为门阙，是重门的象；震为木，又善于发声，是柝的象；艮为手，是击打的象；中爻坎为盗贼、暴客的象。也有人说，上面两个偶画像重门，中间一阳画像在门内击柝，坤众安居在里面。从卦义说，豫有安逸、预备的意思；谦是轻，豫是懈怠安逸。正因为担心安逸放纵，所以要预先防备。在此以前，百姓只知道吃谷粒，却不知道脱去谷壳；于是截取木头做舂粟的杵，挖地做容纳谷物的臼。杵臼的便利，使百姓吃精细的粮食而舍弃粗粝的粮食，都能满足自己的愿望。取法于小过卦，从卦象说，上卦震为木，表示木杵；下卦艮为土，表示土地；上方震动，表示杵；下方止住，表示臼。中爻兑为毁折，表示破坏、挖掘；艮为手，是大象；坎为陷，又有臼和舂捣的象。从卦义说，既然已经吃谷粒，又用杵臼加工它，使食物精细，这在小事上未免过于详尽；然而万民因此得到满足，也就是所谓小事可以如此办理。外面有击柝来防备暴客，里面有杵臼来加工谷物；若没有威慑不守规矩的人，即使有危险也不能守卫，即使有粟米也不能食用。于是把弦张在木上制成弓，把木头的一端削尖制成箭；设置弓箭，是为了显示已有警备，使天下人知道畏惧，这就是它的好处。取法于睽卦，从卦象说，互卦坎为丝弦；坎又为木，表示坚木；兑为毁折，表示削削；互卦坎为弧，弧的中部弧腹坚强，上下两端较弱，所以取坎象；离为箭，箭头和箭尾坚实，中间箭杆空虚，所以取离象。从卦义说，发生乖离以后，就用威势使人服从；这是弥合睽离的器具，所以有张弧、说弧的占辞。

译有人说，黄帝以前没有宫室，冬天住在洞穴里，夏天住在树上搭的巢中；后世圣人认为黄帝、尧、舜才开始改变这种状况，建造外有四面墙的宫，内部有门窗的室；有直承向上的栋，有两边向下垂的宇，用来防备震风和暴雨。栋，是屋脊上的檩木；宇，是屋檐。《考工记》说，栋高而宇低，就能使水迅速流出，雨水远远地滴下，这就是把下垂的部分称作宇。取法于大壮卦，从卦象说，上面是震动，下面是乾健；风雨属于会动的东西，栋宇属于坚固的东西。风雨在上面活动，栋宇在下面坚固，这是大壮的象。也有人说，栋取四个刚画之象，宇取两个柔画之象；从卦义说，就是坚壮牢固的意思。古代埋葬尸体，把柴薪铺在下面、覆盖在上面，像给尸体穿衣一样，埋在郊野的土中，不靠近山川；不堆土筑坟，也不植树作标志；居丧期限没有规定日月多少。后世圣人认为用衣和柴薪来收藏尸体不够，于是开始改变为内棺外椁。按照礼制，有虞氏用瓦棺，夏后氏用圣，周、殷人使用棺椁；瓦棺开始不再用衣和柴薪，圣、周开始有外椁的象。不过这些都是陶冶制成的器物。陶冶出于土，时间久了终究还要归于土，不能避免土与尸体肌肤相接，所以殷人改用木头。如今把它归于黄帝、尧、舜所制作的制度，详细情况已经无法考知。取法于大过卦，从卦象说，下卦巽、上卦兑，大象为坎；坎有隐藏、伏藏、埋葬的象。虞翻说：巽为木，又为进入的地方；兑为口，乾为人。木而有口，乾所代表的人进入其中，就是棺材收殓尸体的象。郑玄说：初六处在巽体之中，巽为木；上六所处的位置属于己，己当巽位，巽又为木。外面有两块木，夹住中间四个阳爻；四个阳爻的互体为两个乾，乾为君、为父。两块木夹住君父，就是棺椁的象。从卦义说，大过就是过于厚重。杵臼养生还不足以担当大事，所以取小过的意义；棺椁送葬，足以担当大事，所以取大过的意义。黄帝以前，百姓质朴，事务简单，事情无论大小，只用大小不同的绳结来作记号，也足以治理。到了后世，欺诈逐渐产生，就不能不制作书契了。圣人用刀笔取代结绳，在木简上刻画文字作为书册。有言语不能记住的，就书写记录；把木头刻成一、二、三、四等画，并从中间分开。给予的一方拿左半，接受的一方拿右半，用它作为相合的凭证。事情有不能凭口取信的，就用契约来验证。百官用它来治理自己的职务，万民用它来考察事务。取法于夬卦，从卦象说，乾、兑都属金；乾为言语，兑为决断。用金属刻写言语，是决断事务的象。五个阳画的书契都从一画开始，积累到五画而发生变化；上面的偶画，又像契约上端分开的地方。从卦义说，夬是君子决去小人的卦。有了书契，考核便精密详尽，查验也清楚明白，因此可以决去小人的虚伪，使小人不能欺骗，这也是夬的意义。十三卦以夬为终，大概是因为器物使用便利以后，巧诈虚伪就会产生，忧患也会发生；圣人为此忧虑，所以最后以书契作结。书契建立后，可以讨伐官府中的邪曲，搜查百姓中的奸恶；即使因此有“天雨粟、鬼夜哭”之类的传说，流传到后世，也难免产生深文、舞文、便文、具文等弊病，但所得的好处终究很多；这不是一时的利益，实在是万世的大利。十三卦的制作，从画卦开始，到书契结束，大概说明万世文字的祖源起于画卦，而由书契完备。至于这十三卦，有人说是先有这些卦象和数目，圣人拘拘然依照它们来制作器物；绝不是这样。然而这也足以证明《易》理的广大。孔子说：“我考察殷代的制度，所以到宋国去，却没有足够的凭证；我得到的是坤、乾。”用坤、乾的《易》就能穷尽殷代的道理，这也如同取十三卦的意义一样。至于网罟等器物的制作，一个有智慧的人就可以创制，何必一定要圣人呢？即使蚩羿、鲧、桀这样的暴君，也有他们制作的东西；只是能够制作而且具有仁德的，才一定是圣人，所以人民怀念他们的利益。并且也不是只由一位圣人完成，而是经过五位圣人，才逐渐完备。大概圣人既能制作，又能不急于制作，等待时机自行成熟吧？时机没有到，圣人不会抢先，所以后来的圣人未必能增加前代圣人的成就，而前代圣人能够留下制度，等待后代圣人继续完成。人生生养的道路竟然如此艰难，圣人用来生养这些人的劳苦也竟然如此巨大。所以说：“如果古代没有圣人，人类早就灭亡了。”邓元锡说：乾坤是造化万物的，圣人是制作器物的。造化万物的规律相同，是为了使用它们而使万物完备；制作器物的人，则是因循器物的用途而加以制作。天时有生长之机，地理有适宜之处，人的职官有各自的才能，万物的曲折形态各有益处。圣人通达变化、使百姓适宜，不过是用神妙变化成就各自的才能罢了。庄子只知道天而不知道人，把驯服牛、骑乘马、陶治黏土、砍削木头看作失去事物的真性，却不知道驯服、骑乘、陶治、砍削，都是顺着事物的本性而制作它们。假如让马不许骑，牛不许驯服，只听任它们踏霜雪、吃草、饮水、翘起脚在陆地上行走，那就只是如此罢了。为什么只废弃伯乐呢？连马也要一并废弃了。他说：百姓有固定的本性，纺织而穿衣，耕种而吃饭，这叫作同一的德性，专一而不结党。但纺织必然要撕裂麻和枲，耕种必然要破开黏土土块，吃饭必然要收割稻、黍、粱、稷并把它们煮熟。什么叫本性呢？黏土、麻、稻、黍等物的本性，难道愿意人去撕裂、破开、平整、收割并煮它们吗？所以牛马有四只脚，是天性；给马套上络头，牵牛鼻来驯服和骑乘，是人的行为，但同样也是顺应天理。假如把络头套在牛鼻上，却去穿透马头、牵牛鼻；用车来渡水，却驱使船只在陆地上行驶，那一定行不通。为什么呢？因为违失了它们的本性。只有懂得制作器物、使器物发挥作用也是顺应本性的，才是崇尚《易》；崇尚《易》，就是崇尚卦象；崇尚卦象，不过是崇尚八卦自然的象罢了。

译所以说，《易》就是象；所谓象，就是相像【孟本、京本、虞本、董本、姚本仍作“象”】。彖，就是一卦所具的材质；爻，就是仿效天下万物的运动。因此，吉与防产生，悔与吝显现【本章专门讲卦象的取法。“是故”二字承接上章论述制作器物崇尚卦象的话。没有文字的《易》出现以前，只是用卦画的象来向人显示事理。所谓“象”，就是相像，以彼方比此方叫作相像。神明的德性，仿佛万物的情状；在六画之中，凡是所肖似的形象，没有不隐约可见的，这就是伏羲的《易》。彖，是列举一卦所具备的材质，并系以辞来说明全卦的象。爻，是广泛摹写天下各种运动，并系以辞来说明其中一节的象。材质可以使用，但还没有脱离质朴；天下的运动则雕琢很多，真情和伪态无所不有。因此，卦象一定要得到卦辞才能显明，这就是文王、周公的《易》。经过三位圣人，易理才大为完备。所以吉与防产生，悔与吝显现，使人知道什么可以趋近、什么应当避开。苏轼说：象就是相像，相像就是说相似；其中有些实际内容不容用语言说明，所以只把相似的形象告诉人。通达的人由相似的形象认识真实，不通达的人却又执着于相似的相似，因而日益远离真实。彖，杨用修说：“茅犀”这个名称，就是豨神。】犀牛形状像独角兽，能够预知细微征兆、知道吉祥之事；所以彖是取法于“几”的。木材挺直就叫材，材就是树干。爻，苏轼说：“爻”就是折俎；古人把折俎叫作爻，这个字的形体大概像折俎。后世因为《易》有六爻，所以加上肉旁作“肴”，用来区别。爻为什么取法于折俎呢？因为爻仿效天下的运动，分开卦的材质，剖裂卦的整体，去适应险易变化。效，是呈现、献出；生，是从这里产生出来；著，是由潜在而显现。吉与防本来在事情上已经显明，所以说“生”；悔与吝在心中还只是潜在，所以说“著”。悔有改过的意思，到了吉，就是悔的显著结果；吝有掩饰过错的意思，到了防，就是吝的显著结果。追究起初来说，吉与防产生于悔与吝；从最终结果来说，则是悔与吝显著而成为吉与防。按蔡攸说：从前圣人制作《易》，开始画八卦，象就在其中；象与卦同时产生，用来寄托天下深奥的事理，所以说《易》就是象。仰观俯察、远取近取，可以通达神明的德性，可以了解鬼神的情状，难道还不能推知人事和万物吗？后来因而重叠八卦，在刚柔变化中产生爻，于是模拟事物的形貌，变化不止一种，卦象也随之更加繁多。所以城邑房屋、宫室庭院、舟船车辆、器具机械、衣服腰带、簪子鞋履，下至鸟兽虫鱼、金石草木之类，全都在模拟之内；细到极点、详尽到极点，没有什么不包括，这就是所谓道理极其广大、万物没有一件被废弃。上古时代，尚且根据这些卦象来制作器物；中古时代，观察这些卦象来系辞。可是后世谈论《易》的人，却说：“得到意旨就在于忘掉象，得到象就在于忘掉言语。”把一切都指作捕鱼的鱼、捕兔的兔、捕鱼的筌和捕兔的蹄，恐怕不是圣人制作《易》、预先为百姓的使用而教导天下的本意。我认为这种说法值得拿来告诫学者。凡是我研究《易》而有不通的地方，一定从卦象寻求，之后才能得到解释。象，是卦画意义的疏解。道理相合而卦象不合，不敢接受；卦象相合而道理不合，也不敢接受；象与理相合，真正的卦象和道理才会显现。有时取自本卦正体，有时取自互体，有时兼取正体、互体的变化体；甚至有正体、互体和变化体都无法依例说明，却偶然在一时之间自然巧合的情况。总之没有一种不是出于自然。自从王辅嗣只解释义理而不解释卦象，并以孔子《系辞传》系辞而不言象作为口实，却不知道文王、周公的言辞中对卦象已经说得完备。孔子改变方法而专门讲义理，这就是前后两位圣人各自成书、彼此相承的原因。然而《小过》的《彖传》说“有飞鸟的象”，可见孔子并不是从来不说卦象，只是略略说过罢了。隔着墙观望，不能辨认那个人的真实面目，只能姑且从他的衣冠、皮肤、头发、声音、笑貌来推求，也常常能猜中十之八九。因此，如果意旨已经得到，我自己就能建立卦象，又为什么要忘掉卦象呢？如果意旨尚未得到，卦象怎么可以忘掉呢？因为他们所说的“意”，未必就是四位圣人所说的“意”。我解释《易》，是从卦象进入的，这是由浅入深、从下学开始的学问。即使大雅之士讥笑我，我也没有遗憾。阳卦多阴爻，阴卦多阳爻，为什么会这样？阳卦用奇数，阴卦用偶数；那么它们的德行【下字读孟反】又是什么呢？阳卦是一位君主、两个百姓，是君子的道；阴卦是两个君主、一个百姓，是小人的道【这一段解释六子的卦。震、坎、艮是阳卦，各有一阳二阴，所以是阴爻多；巽、离、兑是阴卦，各有一阴二阳，所以是阳爻多。既然阴爻多，为什么卦称阳？既然阳爻多，为什么卦称阴？这是设问。大概少数是多数所共同尊奉的，众多的又归属于其中的一方。震、坎、艮虽然阴爻多，但以奇数阳爻为主，所以称为阳卦；巽、离、兑虽然阳爻多，但以偶数阴爻为主，所以称为阴卦。《宋史·奸臣传》说：“君子虽多，小人掌权，卦象就是阴；小人虽多，君子掌权，卦象就是阳。”正是这个意思。朱义依据四、五爻的画来解释，是不对的。至于它们的德行，究竟是什么？上面问的是它们所以然的外在迹象；这里问的是它们德行的精微道理。阴阳虽然相互胜负，却没有两个同样强大的主宰；阳是君主之道，阴是百姓之道，不可改变。】人都属于百姓，君主只有一个；君主必须归于专一，百姓不能有两个君王。阳卦是一君二民，以一君为主，名分就端正确定，这是君子的道，是常道；阴卦是二君一民，两个君主共同作主，政令就会从多个方面发出，这是小人的道，不是常道。这就是阳卦贵、阴卦贱的原因。不说“一民二君”，而说“二君一民”，大概是不想让百姓凌驾于君主之上，也是尊重阳的意思。不过，在各卦中，称为阳卦的未必都是君子之道，称为阴卦的也未必都是小人之道；这里只是从阴阳的大分别来讲罢了。

译《易》说：“心意纷纷地往来，朋友顺从你的思虑。”孔子说：“天下有什么可思、有什么可忧虑的？天下事归宿相同而道路不同，达到同一结果而思虑各异。天下有什么可思、有什么可忧虑的？太阳西去，月亮东来；月亮西去，太阳东来，日月相互推移，光明就产生了。寒气退去，暑气到来；暑气退去，寒气到来，寒暑相互推移，一年就形成了。过去的是屈，来的就是信【韦昭说：‘信’是古代的‘伸’字】。屈伸相互感应，利益就产生了。尺蠖屈曲身体，是为了求得伸展；龙蛇蛰伏，是为了保存自身。精研义理而进入神妙境界，是为了施行实际作用；使实际作用有利而安顿自身，是为了崇高德性。超过这个范围以后，便不是谁所能知道的了。穷尽神妙而知晓变化，是德性的盛大。”《易》说：“困在石头上，倚靠在蒺藜上，进入自己的宫室，却见不到妻子，防。”孔子说：“不是应该受困的地方却在那里受困，名声一定会受辱；不是应该依靠的地方却在那里依靠，自身一定危险。既受辱又危险，死亡的期限将要到来，妻子哪里还能够见到呢？”《易》说：“公在高墙上射隼，捕获它，没有不利。”孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器物，射隼的人是人。” 君子把器物和本领藏在自身，等待时机而行动，有什么不利呢？行动而不被阻碍，因此出手就有收获；这说的是具备器物和本领以后再行动。孔子说：“小人不以不仁为可耻，不畏惧不义；看不见利益就不奋发，没有威势就不受惩戒。小小惩罚可以造成大的警戒，这就是小人的福气。”《易》说：“脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有灾咎。”说的就是这个道理。善行不积累，就不足以成就名声；恶行不积累，也不足以毁灭自身。小人认为小善没有益处，因而不去做；认为小恶没有伤害，因而不去除，所以恶行积累到无法遮掩，罪过大到无法解脱。《易》说：“何以刑具遮没耳朵？”防子说：“危险，是因为把危险当作安稳；灭亡，是因为只保守已有的生存；混乱，是因为自以为已经有了治理。因此君子处于安稳时不忘危险，保存时不忘灭亡，治理时不忘混乱；这样自身才能安定，国家也才能保全。”《易》说：“快要灭亡了，快要灭亡了，像系在丛生的桑树上一样。”孔子说：“德性浅薄而地位尊贵，见识短小而谋划宏大，力量微薄而承担重大责任，很少有不遭祸患的。”《易》说：“鼎折断了足，倾覆了公侯的食物，鼎身沾满污垢。”防，是说不能胜任所承担的责任。孔子说：“知道事物的先兆，这大概神妙吧！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，他大概知道先兆了吧？先兆，是事物刚开始发动的征兆，是吉祥最先显现的迹象。君子看见先兆就行动，不等到一天终了。”《易》说：“坚定如石，不等到一天结束，守正而吉。”既然坚定如石，哪里还需要等到一天结束？先兆已经可以识别了。君子知道微小，也知道显著；知道柔弱，也知道刚强，是众人所仰望的人。孔子说：“颜氏的儿子，大概接近于先兆之道吧？有不善之处，没有不知道的；知道以后，没有再去做的。”《易》说：“不远就返回正道，没有大的悔恨，大吉。”天地之气氤氲交合，万物由此化育而醇厚；男女交合精气，万物由此化生。《易》说：“三个人同行，就会损去一个人；一个人独行，就能得到他的朋友。”这是说要归于专一。孔子说：“君子先安顿自身，然后才行动；先安定【‘易’字读以豉反】自己的心，然后才说话；先确定交往关系，然后才有所求。君子修养这三点，所以能够保全自身。若在危险中行动，百姓就不会辅助；若在恐惧中说话，百姓就不会响应；没有交往基础便有所求，百姓就不会帮助。不愿帮助你的人多了，伤害你的人就会到来。” 《易》说：“没有人来增加他的利益，反而有人攻击他；立定的心志不要恒久不变。”防【这一章错误地举出十个爻辞，都是教人安顿自身的道理；这些道理其实完备地包含在《咸》卦九四一爻中，并不是泛泛解释。这一章以下经以《咸》卦为首，下传也以《咸》卦为首。《咸》，就是感。人以自身涉历世间，不能没有感应，但祸害常常由感应而起。断绝感应不对，妄自感应也不对；只有退藏于隐密之处，敬慎细微、谨慎防范，以有所感而又无所执著之心来感应，才能在感应中达到神妙。这是本章的大纲。焦竑把《系辞》分为上下两篇，认为阴阳各有定数：上系七个爻辞从《中孚》“鸣鹤在阴”开始，下系十一个爻辞从《咸》开始。关于“憧憧往来”，按卦气图，从复到咸有八十八个阳、九十二个阴，从姤到中孚有八十八个阴、九十二个阳；从咸到姤共六日七分，从中孚到复也共六日七分，这是阴阳自然的数。这个说法未必正确，大概只是偶然相合。咸九四讲的是心学，谈的是无心之心。它说“心意纷纷往来，所用皆随你的思虑”，是以贞吉、悔亡为义。咸卦象征人的身体，九四处在三个阳爻的中间，正当心的位置；上下两个阳爻各有所比，不能专一地应合。】九四距离二和上都远，因此处于无心、无为而自然得到正应的位置；所以守正就吉，悔恨也可以消失。如果心意纷纷往来，就是防思，所思考的作用将随九四的思虑而到来，好比空中出现的花，并没有真实实体。这是在告诫人。因此圣人特意在这一爻阐明心学的要旨。心的职能就是思考，思虑不超出心的思考，只是思考得深罢了。天下有什么可思、有什么可忧虑？所谓“有什么可思”，不是不思考，而是说思考都不是有意强求，却自然如此思考；所谓“有什么可忧虑”，不是不忧虑，而是说忧虑都不是有意强求，却自然如此忧虑。为什么会这样？天下的变化纷纭复杂，但各自的道理都有确定之处；道理存在于人的心中是相同的，只因事情不同，所行的道路各异；心中的道理相同，只因事情不一，所以所发出的思虑有百般道路。思虑虽然不同、虽然有百种，但应对事务的道理却相同而归于一。因此，安定内心以应对事务，行动而又不执著于行动，那么又有什么可思、可忧虑的呢？况且人的心本来就有不断往来之理。寂与感、动与静，就是人心的往来。如同日月、寒暑的往来，都出于自然，从来不把往来本身当作弊病。只有心意纷纷，才失去了往来自然的本体。所以日月相互推移、彼此更替，光明由此产生；寒暑相互推移，四时和一年由此形成。

译往者屈矣，来者也正因此时而伸展。往就是来之前的屈，来就是往之后的伸。屈伸彼此感应，于是光明产生、年岁成就，利益也随之发生；这就是天道往来、自然感应的情形，不凭借思虑，也不需要安排。若像心神不宁、往来奔逐那样感应，就会造成祸害。张载说：“屈伸相互感应，利益便产生，这是因为感应出于真诚；真情和虚伪相互感应，利害便产生，这是因为夹杂了虚伪。”既然说屈伸相感会产生利益，恐怕人们只知道伸展的利益，却不知道屈曲为什么也能产生利益，所以用尺蠖和龙蛇来说明。蠖是屈曲的虫，郭璞说：“就是蝍▯。”《汉书·艺文志》说：“蠖的含义，大概取自尺蚓的意义。”大概是说，它从一尺之处引伸而出，伸展于引长之中。现在人们张开手指来量尺，一缩一伸，就像尺蠖行走，这大概就是所谓尺蠖吧？龙蛇到了冬天必定蛰伏，用来在山林中潜藏气息。冬天温暖而蛇出来，往往多会死亡，这是因为没有办法保存自身。尺蠖不屈曲，就不能伸展前行；已经伸展再行进，就又会屈曲。龙蛇不蛰伏，来年的身体就不能奋发；已经在来年奋发，又会再次蛰伏。这些生物只是自然地发动自身的天机，它们哪里知道其中的原因？只有人有知识，有了知识反而会凿开、扰乱天机，所以用往来相互感应，不能胜任地夹杂着自己的计较揣度。这样一来，自然之性就会因此流失，这是运用知识过度的缘故。圣人不思考却能获得，所以说：“还有什么可思考、可忧虑的呢？”学习者必须通过思考来学习圣人不思考的境界；专门取屈曲、蛰伏来说，也有以静为主的意思。不是以静为主，就不能穷究义理；不能穷究义理，就无法研察事物的几微。大体说来，圣人的学问并不是排斥知识而不用，只是取其与自然相合罢了。因此并非没有思虑，而最终没有一念思虑。君子知道无往无来的道理在于义，并在无心中穷究它；又知道有往有来的道理也在于义，并在无心之心中穷究它。义不能用无心来裁断，也不能用有心来裁断，这是天则。这就叫精义。在屈伸往来之中，妙在无方无定，真是神妙啊！穷究义理达到极精而进入神妙境界，手所接触、眼所察见，都不会有丝毫差错。它发挥作用时，都是不期然而自然如此，没有一样不能发挥作用；身体无不安宁泰然，宇宙常常安定，天光自然显发，这就是德性得以崇高的原因，也是君子由贤入圣的功夫。苏轼说：“精义就是穷究事理；入神就是穷尽人的本性而达到天命。穷究事理、穷尽本性以至于天命，难道只是徒然的吗？这是要用来施行于实际的。比如水，知道它为什么能浮、为什么能沉，穷尽水的各种变化而都能有所应对，这就是精义。” 知道它为什么浮沉，并且与水合为一体，甚至不知道自己面对的是水，这就是入神。与水合为一体而不知道那是水，就没有不善于防范水势的人，何况还要驾船呢？”这就是所谓致用。因此善于游水的人驾船时，心神闲适，身体舒展，这是什么缘故？因为运用得利，所以自身安稳。事情发展到自身安稳的程度，外物就没有什么能测度我了，而德性也崇高了。然而这种境界还可以知晓。超过这一境界以后，就由勉强用功而达到安适，不思考便能获得，寂然不动而一有感应便通达无碍，就像日月、寒暑的往来一样，屈伸相互感应而利益产生。这就是所谓穷尽神妙、知晓变化，德性达到盛大的境界。它高超绝特，不可以用知识去认识。入神，仍然是把万事万物作为二者来穷究；穷神则连上天也不能对它加以制约了。浅近地说叫作义，深远地说叫作化。化是上天的事情。穷神就能知道变化的道理。神妙不可测，哪里容得下我去穷究？然而既然说穷神，正是穷究那无处可以穷究的地方。变化无法凭人为造作，哪里容得下我去知晓？然而既然说知化，正是知晓那无处可以知晓的地方。穷究无可穷究之处，知晓无可知晓之处，这才是德性盛大的境界。德性盛大而崇高，就不必再说了，只是无心之尽达到无心之不尽罢了。只要稍微存有一点私心，就好比有一粒尘埃；即使只是尘埃，也会使太虚受到遮蔽，我没有见过这样还能通达天下而不受阻隔的。稍微不能尽心，又厌弃尘世、企图离开尘世，我也没有见过这样还能通达天下而不受阻隔的，因为这还没有合于自然。经文说“贞”，这里说“义”，义与贞是一回事。下面九个爻都是用来阐明这一爻的意义的。《困》六三、《解》上六、《噬嗑》初九和上九、《否》九五、《鼎》九四，共六爻说安身；《豫》六二、《复》初九两爻说精义；《损》六三、《益》上九两爻说往来。选择适宜的地方而行走，是为了安身。《困》的六三，所处的不是适宜之地，想上升到九四而九四不接纳它，所以说是被困在九四的石头上。六三又乘在六二之上，六二是刚阳，并非它所应乘之爻，所以又说是下据于九二的蒺藜之上。《周礼》说，对有过恶的罢民，让他们坐在嘉石上；石头并非适宜之处，困而又困，虽然还没有触犯法律，名声已经受辱了。罪行更重而被置于丛棘中的人，要送入圜土收容教导；不能改过而离开圜土的，就处死。蒺藜也不是适宜之处，偏偏据而又据，死期将近，身体还有什么比这更危险的呢？卦以刚阳被遮蔽为困，爻则以柔爻遮蔽刚爻为危。小人固然不值得怜惜，但这也可以作为不选择适宜处所者的警戒。观察时机而行动，是为了安身。《解》上六，上爻处于天位，六又象飞鸟，飞翔而触犯上天，象征小人凶暴为害，凭借权力、依仗势力，到这个时候恶行已经成熟。九四居上公之位，用来解除悖乱；坎象弓、离象箭，在高墙之上射中上六的隼，随手便将它捕获。这是因为既有相应的器具，又善于观察时机。君子不担心没有收获，只担心没有时机；不担心没有时机，只担心没有器具。谋划道理必须周密，藏身必须牢固。没有时机就不倡先行动，明白屈伸的道理，懂得伸展与屈曲的相互感应，谨慎思虑而守静，把器具准备好并隐藏起来，难道还会是不预先准备吗？隐藏之后再发动，依照时机发动，行动就合乎中道了。“括”是结滞、阻碍的意思；行动没有结滞，所以一出手就有收获。这里是说器具已经完成，然后才行动。不懂得顺应变化的人，不能用只张开一眼的罗网去捕鸟，也不能靠它捕捉乌鸦。器具尚未完成就急于自行使用，至于幸运，又哪里能勉强求取呢？所谓尺蠖的屈曲、龙蛇的蛰伏，九四正具备这种道理；行动而不受阻滞，这才有利于安身。过失和罪戾的积累，通常都是从极细小处开始的。不要说这有什么伤害，它的祸患将会扩大。小人把小恶看成没有伤害，因而不肯除去；仁义没有小事，但他们不肯去做。

译一见利益就立即行动，即使因此被加上恶名也不以为耻；用清议和祸福来警告他，他也不害怕，所以恶行积累到无法掩盖，罪过大到无法解除。追究其最初，不过是没有责任心罢了。这就是《噬嗑》初九从灭趾开始，终于灭耳的原因。身体将要毁灭，又怎么能够安稳？没有什么可说的。因此君子勤勉修养自己，实在太重要了！人绝不可以有所凭恃。安于自己的地位，势必会转为危险；想保住已有的存在，势必会走向灭亡；自以为拥有治理，势必会发生混乱。所谓保有，是自负而守住它，心中仿佛认为存在可以长久保全。因此君子居于上位，即使正处于全盛时期，也不敢忘记祸福相倚的警戒。国家稳固如磐石，牢靠如倒置的盂，安身的道理也就可以知道了。《否》九五之所以有像包桑一样牢固，是因为它常常存有国家将亡的忧患意识。所以君子要去掉凭恃。古代君主任用人，一定先考察他的德行，衡量他的知识和力量，然后授予官职；作为臣子的，也一定先估量自己的德行、知识和力量，然后才担任职务。即使百工、胥吏，也尚且不能苟且，何况三公呢？屠羊说之所以受到称许，正是这个缘故。君子将要在天下有所作为，并不是坚决拒绝重大责任的到来，但一定要有能力承担它，不能只是贪图爵禄。贪图爵禄而不回头，就像扑向火焰的飞蛾，很少有不遭殃的。《鼎》九四以阳爻居阴位，又乘在两个阳刚之上，不能胜任自己的职责，所以有鼎中食物倾覆的警戒。公侯的食物已经倾覆，自身也将不能免祸，因此君子应当审察自己是否胜任。六爻中，属于君子的有两个，属于小人的有四个。君子没有不自我保全的，小人没有不自取灾祸的。安危的道理，从这里就可以看出。安守本分而行动，行动不要超越自己的思虑范围。就像农田各有田界一样，心神往来不定又有什么益处？老子说：“我最大的忧患，是因为我有这个身体。假如我没有身体，我还有什么忧患呢？”圣人所说的“身”，是指“为天地建立本心，为生民确立命运”的身体。因此谈论道必然要涉及自身。那高尚博大、既明智又有哲理的人，圣人正是取法于此。安身以精义为根本，精义又要建立在察知几微之上。像《豫》六二能够知几、《复》初九接近于知几，可以说是能够精义的人，也就是明白屈曲与蛰伏的人。周敦颐说：“行动尚未显形，处在有与无之间的状态，就是几。”这个“几”，境遇和心意都有。豫六二所知的几，是存在于境遇中的几。万事万物的变化，其几必定有先行发动的地方。至人处在各种事情交会之际，事情突然来到，又突然过去；即使意象纷杂、使人眼花缭乱，轻重缓急以及等级进退，仍然暗中运行而不受阻塞，冥冥中彼此会合而不紊乱。这就像平素已经用尺度、权衡反复比较，并经过极其审慎的判断；又像神意一接触便觉察，觉察之后便自然应对，仿佛手自己拿取、脚自己行走，从掌股之间取物而毫不费力。又像饮食起居，忘记这些原本是重大、艰难、并非常有的事情，只需一顾盼便立即起身去做，毫不迟疑，这就是因为知道几微。因为知识达到几微，就进入神妙境界。然而人的心本来极其神明，没有什么不能照察，只是心有所系恋，天赋的明智才被遮蔽。原本在面对几微时不知晓，假如心中完全没有系恋，像六二那样对上交往不谄媚、对下交往不轻慢，那么这颗心就会空明如水、如镜映照，光明有什么不足，又怎么会不能知几呢？《豫》的九四以不中不正成为《豫》的主爻，六三亲比它，初六、六三又都与九四结为党与。六二守持中正，处在初六与六三之间，不但不阿附九四的权势，即使是九四的党与，也不与之深交。这是在几微尚未显露时，杜绝依附之事。所谓“上交”，是指与上卦的九四交往；所谓“下交”，是指与下卦的初六、六三交往。“凟”是轻慢、狎近的意思。几开始发动时，只是隐约显现而尚未显著，所以说“防”。顺应这个几，就没有不吉利的，因此说吉利已经先行显现，而不说有防患。朱熹注释引用《汉书》说“吉之之间有防字”，是多余的。试看《豫》初六说“防”，六三说“悔”，唯独六二以“贞吉”称说，那么吉利先行显现的意思就可以知道了。〔原文数字、纪年保留：三两〕 已经看见几微就立即行动，不等到一整天结束，说的是应对几微的迅速。“介”是判决、分开的意思。人应对几微不迅速，大概也是因为所见之事若隐若现、犹豫不决，不能察知防患。所以假如像石头锯裂那样截然分成两半，哪里还需要等待一整天？因此说：“防患是可以识别的。”临川吴氏说：“穆生能够免除申培、白生之祸，是因为能见几而行动；刘禹锡、柳宗元最终陷入伾文之党，是因为不能见几而行动。”君子知道防患，下面又反复咏叹它。知道防患，也知道显著；在防患尚微时就能使它显明，就像介然如石。知道柔弱，也知道刚强；处于柔弱时便能转为刚强，所以不等一整天。他之所以受到众人瞻仰，大概正因为如此，所以说：“是万夫所仰望的。”《复》初九的几，是存在于心意中的几。“殆”是将要，“庶”是接近。意思是说，颜氏的弟子，大概将要接近知几的境界了吗？知几而达到神妙，就是穷神之神。圣人之所以能穷神，只是因为知几罢了。颜回的不远复，大概接近圣人的神妙了吧？圣人的心无所谓动、也无所谓静，止的本体自然如此。颜子或许不是完全没有在意念中刚开始发动时的防患，但一发动便察觉，察觉便止住，所以能够做到不远复。所谓在细微处辨别事物，借复而自知。韩愈说：“颜子的过错，不是指发作于行动、显露于言语的过错。” 过错一旦产生于心中，就已经是过错了。颜子在它刚开始萌生时便加以制止，在尚未显形时便将其断绝，所以说他接近于知几。程子说：“颜子没有形迹显露的过错。”孔子说他“庶几”，是因为他还不能完全做到不勉强用力便合于中道，也还没有达到心中所欲不逾越规矩，因此仍然有过错。把这些合起来考察，就可以知道“不远复”与“不贰过”的意义。有人说：在几微之处通达透彻，就能定、静、安、虑而得到应当止息的位置。几是两者之间，止是中正的极点。只有颜子大概接近这种境界，所以能在善与不善之间选择一个善，也可以体会“复”字的意义：阳气返回而复来。初九阳爻返回，处在卦的最初，是复返得最早的，所以不至于有悔，而有大吉；颜子正是如此。能够知几，就能穷究义理的精微而进入神妙，然后才可以让自身试行于往来之途，出而与人相互感应。有人看见世间道路多艰难，便想要幽深地感应而拒绝回应，这是不对的。天地相互感应，万物因此化育生成；圣人感通人心，天下因此和平。观察感应的情形，天地万物的情状就可以看见。没有感应、没有回应，又凭什么成就世界呢？所以又举出《损》《益》二爻，最后用来阐明交互感应的意义。《损》是下卦乾、上卦坤，由六三一爻变动而成，是上下相交的卦。

译“絪”是麻枲，“緼”是绵絮，借用这些字来说明天地之气缠绵交结的意思。“醇”是凝聚厚重的意思，本来指醇酒，这里也是借字。就卦象来说，地处在中爻，上下都是天，有天地之气缠绵交结的象，所以说：“天地絪緼。”就两个卦来说，少男在上，少女在下，男止而女悦，有男女交合精气的象。絪緼，是气的交合。因此，万物由气化生时，气醲厚而能醇。交合精气，是形体的交合。因此，万物由形体化生时，精气凝聚而能产生生命。“致一”只是交合精气，男女双方的精气都到达，凝结为一，所以能够化生；一方到达而另一方不到达，就不能说是交合，也不能说是致一。两者相合便能相互配合，增加到三个就会混乱。详见本爻之下。《艮》三次求取而得到少男，这是乾道形成的原因；《兑》三次求取而得到少女，这是坤道形成的原因。假使《损》的六三、上九不变，艮、兑的卦象就不会显现。所以所谓损下益上，专门就在六三一爻。就卦义来说，君民相处相交的道理也是如此。《咸》《损》都有山泽之象。考察《损》六三不系属于初九、九二两个阳爻而得到自己的正应，那么《咸》九四“贞吉”的意义，其道理也可以类推。上下不相交就是《否》，初爻与四爻互换就是《益》。上九处在卦的极处，顽固地不动，就像上下不相交一样。它不肯益助下民，所以下面反过来攻击它，这是没有交往所导致的。君子治理民众，是用财富来发展自身，而不是用自身来谋取财富，所以能够安定自身。自身安定了，才可以行动。若把自己处在危险之地，却突然想发动民众，民众就不会与他合作。仰不愧于天，俯不怍于人，所以能够改变人心；改变了人心，才可以向人讲话。我确实没有德行，却只凭空洞的文辞发号施令，难免使人心中产生疑惑，民众就不会响应。下民亲近上位者，就像子弟亲近父兄，这叫确定彼此的交往；确定了交往，才可以有所求。平素对民众没有恩德，临到有缓急之事却希望民众来救助自己，民众就不会相助。上位者喜好仁德，下位者就没有不好义的；否则，伤害上位者的人就会到来。这些都是上九不能恒守其德、孤立无援的象征。难道只是在说独处的君主与民众的关系吗？人不能逃避空虚而任意妄为。若故意使交往往来纷乱而加以阻隔，断绝彼此往来，怎么可以呢？这样不但没有办法治理天下，恐怕也没有办法安定自身。精义之所以可贵，是因为它能够权衡天下之事。即使心胸有所偏狭，也不埋怨权衡，所以既可以安定自己，也可以安定别人。进一步知晓几微，就进入神妙境界；运用更加便利，自身长久安稳，没有忧患，人们也更加前来归附。这是以无往无来而使往来无穷的道理。守住这个道理而不废弃，就可以成为感应的主宰，何况还有穷神知化、超越这一境界的道理呢？所以这一篇是意义重大的文字。爻辞所指还比较狭窄，而圣人的意旨所存却很广大。宋儒误以为这是随着一时所想说的内容而写，有人甚至想把上下《系辞》中十八爻的辞句，和《乾》《坤》《文言》并列，这真是浅之又浅了。】孔子说：乾、坤大概是《易》的门户吧？乾是阳类的事物，坤是阴类的事物。阴阳合其德性，而刚柔形成形体。用它来体现天地的构成，用它来贯通神明的德性。它所称说的名称虽然纷杂，却不超越阴阳的类别；考察它所取的类别，这难道是衰世的用意吗？《易》彰明已经过去的事情而审察将来的事情，使隐微的显露、幽深的彰明；开启说明而切合事理，列举名称、辨别事物、端正言辞，防范之辞也就完备了。它所称说的名称虽小，而所取的类别却大；它的防范意义深远，辞语文饰；它的言语曲折而合乎中道，它所陈述的事情铺展开来却含有隐意。它根据人心的二心来帮助民众的行动，以说明得失所对应的报应。——本章专门论述乾坤是《易》的门户，是六十四卦由此产生的根源，并赞叹彖、象、《系辞》的精妙。乾指奇数，坤指偶数。门户，是万物由此出入、产生的地方。《易》的变化由乾坤开始，就像人的兴动要从门中出来，所以说“乾坤其易之门”。这里说门户，不是从关门、开门来解释。有形体和质地的叫作物；射礼中画在地上用来放脚的标志，也叫作物。一奇象征阳，一偶象征阴，于是便有了形体和质地。阴阳合德，是说阴阳二物相互交错往来；刚柔有体，是说形成各卦各爻的形体。阴阳的德性从来没有不相合的，但其形体质地的刚柔却不改变。用它来体现天地的构成，用它来贯通神明的德性：正是在合而分、分而合之中得到天地构成的数理。九是天数，六是地数，三百八十四爻，都承受天地之数。有形体可以比拟，所以说“体”。隐藏不显叫作神，显著可见叫作明；阴阳相通，才叫作德。有道理可以推求，所以说“通”。“体天地之撰”承接“刚柔有体”而言，两个“体”字相应；“通神明之德”承接“阴阳合德”而言，两个“德”字相应。以上都指卦画而言。所谓称名，是指所称的名称：一卦有一卦的名称，一爻有一爻的名称，有时说物象，有时说事变，就是这个意思。虽然所称的名称庞杂，却没有超出阴阳的类别。“于”是叹声，感叹它考核审察得很周密。《易》在上古还没有辞，到了文王、周公才开始作辞，是因为看见中古以来人心日益浇薄，迷惑错误越来越严重，不得不详细告诫他们。若处在盛世，有卦画就足够了，哪里用得着这些辞？这就像人有病以后才求药，没有病就不求药。圣人的内心因此深感忧痛。侯果说：说得邪曲，是为了表示疑问，不想直截了当地指明。所谓《易》书所载，是彰明已经确定的道理，昭察将要发生的事情；它彰察的精妙之处，是可以说明的。人事属于显明之事，《易》却用天道来防范、阐明人事的隐微，因为人事本来根源于天道；天道属于幽深之事，《易》却用人事来阐发天道的幽深，因为天道要落实于人事。开启说明而切合事理，使人明白而无所疑惑，确实而不可改变，这就是“开而当”。“名辨物正”承接“杂而不越”。“名”就是“称名”的名，名称因事物而得以辨明；“物”就是阴阳之物，事物获得名称便得以端正。“防辞则备”承接“彰往察来、开而当”。“防辞”是指防范吉凶的辞语；“备”是道理穷尽、意旨穷尽，再没有余缺。这句话与“以言乎天地之间，则备矣”的语气完全相同。考察“言天下之赜”“言天下之动”，也都是以“言”字起头，旧注的读法是不对的。

译“它所称说的名称很小”，是承接上文而进一步赞叹。牝马、遗音的象，是卦所称说的名称小；茅、棘、豕、雉的象，是爻所称说的名称小。但它所取的类别，都根本出于乾的阳、坤的阴，并不是说它所取的类别小。类别的意义是大的，正是上文“考察它所取的类别”的类别；它彰明过去、察知未来，防范显明、阐发幽隐。它所显示的防范意义，是多么深远啊！而它连缀成辞，往往很少直说，一定借助所称的名称来文饰，这不就是辞语文饰吗？凡是文辞委曲的，不一定都合乎道理；《易》的辞语虽然文饰，但防范意义深远，言语曲折而合乎中道，是要引导人们遵循它。 “肆”是陈列、铺陈的意思。凡是铺陈其事，似乎没有隐而不彰的地方。《易》所取的类别虽然广大，但所称的名称却细小；它把事情铺陈出来，却含有隐意，是要启发人们思考。这究竟是为什么呢？上古时代民心出于一，没有分别计较，既无所得也无所失，又有什么报应可言？衰世民心有了二心，真情与虚伪、爱与恶相互感应、相互攻伐，吉凶也混杂出现。圣人因人心的二心而说明得失的报应，用来警戒他们，仿佛说：这样或许可以使人有所警惕吧？“报”就是回应，得失之报就是吉凶的回应。借此衡量危险而安置于安稳之地，救济民众陷溺的关键，正在这里。竟然到了用“报”来说明的地步，可见圣人的内心更加忧戚了。所以说：“这是衰世的用意。” 《易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概有忧患意识吧？所以，《履》是德性的根基；《谦》是德性的把柄；《复》是德性的根本；《恒》是德性的坚固；《损》是德性的修治；《益》是德性的充裕；《困》是德性的辨别；《井》是德性的处所；《巽》是德性的制宜。《履》以和为贵而达到中正，《谦》以自尊自抑而显得光明，《复》虽微小却能在万物中辨明自己，《恒》处于纷杂之中却不厌倦，《损》开始艰难而后来容易，《益》使德性增长充裕而不靠人为造作，《困》处境穷困而道理通达，《井》安居其所却能施及外物，《巽》称量事物而含藏不露。《履》用来调和行为，《谦》用来制约礼仪，《复》用来反省自知，《恒》用来专一地守持德性，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来辨明义理，《巽》用来施行权变。——本章论述圣人用九卦修养德性，上经三卦，下经六卦，依照经文次序列举。虽然是从处于忧患来说，实际上圣人的学问没有比这里更完备的。中古是指文王时代。《易》本来是伏羲所作，但没有卦辞爻辞；文王以前，不过是占卜之书罢了。到了文王才有彖辞，教人反身修德的道理，所以《易》一书显明并兴起，是从文王开始的。文王被拘禁在羑里而作《易》，所以对于处置忧患的道理，曲折而周详。文王的《易》出现后，伏羲无穷的精义才开始显著；其中的辞都是以前没有的，所以不说“述”而说“作”。程子说：“仁者不忧。”又说：“作《易》的人大概有忧患。”必须知道这两句话的适用处境各不相同。天下只有一个“忧”字、一个“患”字；既然有这两个字，圣人怎么能没有呢？第二节说九卦是修德的工具，第三节从卦的体来讲，第四节从人运用卦来讲。德，就是实行道而自身有所获得。入道首先要从复归于礼开始；礼是圣人成就的法则，其位置卑下如地。人的欲望无穷，如果不用礼来规范，万般过错就会由此聚集。所以《履》是德性的根基；根基是积累的开始，就像筑土先打地基。然而内心若不能自处于卑下，即使勉强依礼行事，也不能坚持到底，所以其次说《谦》。自满会招致损失，谦逊能得到益处，所以《谦》是德性的把柄；把柄就是凭此自我持守，好比说以谦逊作为把柄。人没有不经过《履》和《谦》而能脱离忧患的；但还要复归于根本，所以其次说《复》。《复》就是返回。朱熹说：“就像孟子所说的自我反省，使心不向外驰散而保存善端。” 陆九渊又说：“复归要先从履和谦开始。”大概是因为《履》上天下泽，而人处在其中，先辨明自身举止行动所应遵循的原则；再用谦逊自我持守，使精神收聚于内，这颗心才可以复归，也就是如此。到了复归之后再学习，才开始有根基，重新得到自己的本心。又担心选择了善却不能坚守，所以其次说《恒》。《恒》就是守持不变，恒久长远。达到恒的境界，根基才坚固，心才开始不动。德性既已坚固，为什么还要说《损》呢？有时被欲望牵引，有时被见解混杂，这些都会侵蚀我的德性。如果不加以减损，那么所执守的所谓德性最终就不是真德性。把本来没有的私欲一天天减损，德性才开始得到修治，所以说《损》是德性的修治。德性既已修治，如果以纯洁自足而不努力深入造诣，岂不是仍有遗漏？迁善改过，原有的道心一天天增长，所以说《益》是德性的充裕。处于平常顺遂之中而怀有德性，是容易的；若不经过困境，就像金属没有经过锻炼，不能铸成镆鎁；木材没有经过椎凿，不能建成宫室。一定要经过困境，德性才开始辨明。遭遇意料之外的变故，所造就的德性因此一天比一天精纯、透彻，所以说“辨”，这不是从别人观察自己而言的。这一句是三次陈说九卦的根本意义。到了这个地步，德性就可以用来济助天下了。一定要亲自去做，时间也还不够用，所以安居于极静之中以等待天下的动变，就像井存在于地中，往来汲取不息；自己安静而不劳，施予而不穷，是可以做到的。因此说《井》是德性的处所。天下的事情无穷无尽，典籍有不完备之处，父师也有未传授之处；面对时机审察适宜与否，间隙不能容纳一根头发。不是天下最善于制宜的人，谁能确定？而不是内心最精微、能顺从事理的人，谁能制宜？所以最后以《巽》作为德性的制宜。有人说这九卦没有次序，但考察《履》从德性的根基说起，最后终于《巽》，达到可以行权的境界，那么朱熹所说“有次序有道理”，或许是对的。《履》这一卦，上天下泽，六三一阴安处在三阳之下，各自履行自己的位置而得到和谐。这种和谐似乎只是平易，却不是达到极致的意义；然而各得其所而不混乱，天理的极致还有什么能超过它呢？这就是《履》的德性。《谦》这一卦，地中有山，九三一阳退处在三阴之下。形迹处于自卑，就显得不尊贵；心意在于自我隐藏，就显得不光明。然而自处卑下而别人反而尊敬他，自己隐藏而道反而更加光明，这就是《谦》的德性。《复》这一卦，一阳生在五阴之下，可以说是很微小了。

译然而它与众阴并不相混乱，就像幽暗之中出现一点白色，所以说“虽小而能在万物中辨明自己”。“物”指五阴，这就是《复》的德性。男女杂居，如果不能处置得当，没有长久而不厌倦的。只有《恒》以长男正位于上、长女正位于下，才是天地的大义、人的常道。所以虽然杂处，却互不厌弃，这就是《恒》的德性。《损》上艮下兑，君子取其象来惩戒愤怒、堵塞欲望。有人说，愤怒像山，欲望像深谷，必须摧平山而填塞泽地，两种祸患都减损，这就是先难。然而削平高处而趋就低处，本来不是难事，所以说“后来容易”也讲得通，这就是《损》的德性。《益》上巽下震，用学习来说，谦逊其志是巽，时时勤敏是震。《彖传》说：“益，动而巽，日进无疆。”所以能够充实增长、宽裕有余，而不依靠人为造作，这就是《益》的德性。《困》下险上悦，处在险中而能喜悦，就有不被困住的地方。困在自身处境，虽然处境穷困而道理仍然通达，所以《彖传》说：“困而不失其所亨。”这就是《困》的德性。《井》下卦为巽，两个阳爻之水下居井中而不动；上卦为坎，一个阳爻之水被汲取上来而施及万物。大概内在充足的，不向外物求取，外物反而来求取它，所以安居其所而能够施行迁移，这就是《井》的德性。《巽》一阴在下，二阳在上，其意义是进入、潜伏而不停止，也就是卑下柔顺。凡是有所迟疑顾虑、顺应权变而进入事理的，都属于巽。因此能够称量事物是否适宜，就像风运行而不显露形迹，这就是《巽》的德性。九卦的卦体各有这样的德性，所以学习者运用九卦来修德，也各有相应的方面。从作用来说，《履》就是礼。人的心志愤怒骄傲而不可拘系，大概只有人心如此吧？用礼来约束它、制止行为，才能达到和谐，这就是《履》成为德性根基的原因。礼之所以可贵，是因为它是德性的品节。然而谦让才是礼的实质，不谦让就不算礼，所以用《谦》来制约，这就是《谦》成为德性把柄的原因。选择善，是我自身修德的开始，所以用《复》来反省自知而作出选择，这就是《复》成为德性根本的原因。坚定执守，是我自身修德的终点，所以用《恒》来专一德性而守持，这就是《恒》成为德性坚固的原因。人的欲望是我德性的祸害，所以用《损》来远离它，这就是《损》成为德性修治的原因。天理是我德性的利益，所以用《益》来兴起它，这就是《益》成为德性充裕的原因。不知道自己的命运本应安处，便免不了怨天，就没有资格成为君子，所以用《困》来减少怨尤，这就是《困》成为德性辨别的原因。施行而没有私心，是义的一方面。然而必须先安定，之后才能思虑，所以用《井》来辨明它，这就是《井》成为德性处所的原因。至于用《巽》来施行权变，之后变化才能随时出现，与《易》同一体性；不是义理精通、仁德成熟的人做不到，这就是《巽》成为德性制宜的原因。朱熹说：巽有进入细微之中的意思，放在九卦之后，是因为这八卦的事情都完成了，才可以施行权变。焦竑说：三次陈说都有“辨”。《困》的辨，是辨别自己；《复》的辨，是辨别万物；《井》则是在自己与外物之间，两方面都极尽辨别。九德虽然是从处忧患来说，但《易》道到这里已经完备了。这大概是圣人提纲挈领的精微言语，难道可以不玩味吗？苏轼说：“这九卦，是对有忧患的人说的。”他的意思大概是把它归于文王吧？孔子对于文王，见到他的礼乐，阅读他的《易》，考察他的行事，从而了解他是什么样的人；他一定有合于这九卦的地方，只是世人没有足够能力知道。冯时可说：“《易》有六十四卦，但圣人唯独举出九卦。”问：“作《易》的人大概有忧患，所以用这九卦作为处困之道吗？”答：“不是。”圣人的忧患，是忧虑天下人迷失而不能复归；至于圣人自己处困，又有什么忧患呢？所以九卦是用来解除天下忧患的。它的重点在《复》，但先说《履》和《谦》，其中的言意是有安排的。道与器不能分离，神与形迹也不能截然分开。然而以道自居的人，往往把器看成拘束；以神妙自娱的人，往往把形迹看成滞碍。《易》的道，是穷尽本性而达到天命、变化运行而不固定停留的道，所以崇尚空虚、放纵的人便依附于它。这正是圣人深深忧虑的地方。如何解决这种忧虑？只是用礼来勉励人罢了。《履》是礼得以施行的途径，《谦》是礼由此产生的根源。《履》在外部防止邪僻，《谦》在内部聚集精神，心就可以复归。复归而不能坚固，复归有时还会失去，所以不能不知道《恒》。恒守而不能通达，恒守有时会变得拘泥，所以不能不知道《损》《益》。能够知道损益，私欲就一天天消减，天理就一天天明莹；即使身处危险困境，这颗心也卓然不动，然后左右都能遇到根源，像井不加遮蔽一样，处处都能自足。到了这里便触发几微而行动，顺应天道而回应，像风无所不入而没有阻碍，所以可以施行权变。学习达到施行权变的境界，这颗心的真实本体就浑然完整地复归了。然而一定要以礼作为根基，以谦作为把柄，这样圣人的学问就可以知道了。因此，礼并不显明，《易》也并不幽暗；《易》使事物发动，礼使它有主宰。虽然不能把它规定成固定的典要，却从来不是没有典要的。虚无放荡的言论在这里就被驳斥了。然而云峰胡氏说：“本章三次陈说九德，虽然孔子只是偶然就九卦来说明，但上经从乾到履是九卦，下经从恒到损、益也是九卦；上经从履到谦是五卦，下经从益到困、井也是五卦；上经从谦到复又是九卦，下经从井到巽又是九卦；上经自复以后八卦而成为下经的恒，下经自巽到未济也是八卦，又回复为上经的乾。上下经相互对应，又似乎不是偶然的，或许”由此可以看出文王的心意。相互对应的共有十卦，但置乾而不说，因为乾是君。文王常常存有侍奉君主的小心，却不知道自己具有君民之间的大德。九卦的上下卦体都没有离，说明文王隐藏了自己的光明；但其中有互体离，实际上从来没有不明。”新安朱升又说：“孔子说国家无道时，行为要坚定，言语要谦逊。九卦的前三卦是行为坚定，后六卦是言语谦逊。上经取《履》对应乾，先天的乾在上，作为父亲统摄巽、离、兑，已经在《履》中叙明尊卑伦理。”

译取《谦》对应坤，先天的坤在下，作为母亲统摄震、坎、艮，已经在《谦》中叙明尊卑伦理。《复》卦是乾阳返回而发动于坤阴之下，复归于礼是仁德的根本，天、地、人三才之道也因此完备。《恒》是下经巽体的开头，下经有十一卦含巽体，只有《益》反过来成为《损》，《升》反过来成为《困》，名称和意义彼此对应，可以用来显明巽道的作用，所以兼取四卦来表达意思。《益》外体为巽，《井》内体为巽，最后又以重巽结束。大概到了这里，内外上下无不属于巽。我按：朱熹不取九卦合于阳数的说法，认为考察圣人的经典，实在不应这样。天下的道理都在圣人的口中，圣人一开口便是道理；偶然说明这九卦，意思本身就已经足够。再增加一卦也无妨，再不说一卦也无妨；只就这九卦来说，也自然包含完整的道理。若把《困》看作处忧患的卦，那么《屯》《蹇》难道不是处忧患吗？这种说法大概得自胡氏、朱氏的观点，但不是最完备的说法，姑且记录下来以扩大见闻。】《易》作为一部书，不能离开现实；它所体现的道不断迁移，变化发动而不停留，周遍流行于六虚之中，上下没有固定常态，刚柔相互变易，不能把它规定为固定的典要，只随着变化所适而行。它的出入按照法度，贯通外内，使人知道戒惧；又使人明白忧患及其所以然。没有师保在旁，却好像父母临前一样。开始依循它的辞来推求它的道理，既然有典常可守；如果不是合适的人，道也不会凭空自行流行。——本章因讨论卦变而论述《易》的作用：它作为作用虽然变化不定，但作为道理却有常，所以希望人们观象玩辞而得到它。《易》本来就是为民众日用而作的，它这部书哪里值得远远地寻求、深奥地探索呢？只是它所讲的道理不断变化，凡是书籍大多因一件事情而发论，所以旨趣都有确定的归宿；唯独《易》不是这样。它役使阴阳来构成道理，随时变通而不拘滞于具体事物，因此九、六之画彼此交互、不断变动，不恒久处于同一形态，而是在六个虚位之间周遍流动。这种变动是从卦变来说的，与蓍草无关。全章都是在说《易》这部书，也与人占卦无关。卦虽然有六位，但刚柔往来只是寄居其中，并非实有固定不变的实体，所以说“六虚”。鹤山魏氏说：六画、六爻、六位、六虚，这四者相近而不相同。“爻”就是变动，专指九、六，是父母之策；“画”就是卦，兼指七、八、九、六，包含阴阳男女之策。总的说，画就是爻；分别说，爻和画有所不同。画显现出来，又成为位；爻发生变动，又成为虚。所以说“变动不居，周流六虚”，是说位随着爻而成为虚位；又说“六画成卦，六位成章”，是说虚随着画而成为位。然而实际上，这一切都从奇偶之画开始。奇偶就是太极分化的结果。外面的三爻为上，里面的三爻为下；所谓上下无常，是说九、六之爻在虚位之间周流，时而在上，时而在下，并无固定。刚柔相互变易，例如乾卦的一阳与坤卦的一阴相互变易，于是震卦产生；坤卦的一阴与乾卦的一阳相互变易，于是巽卦产生。正是如此。所有这些都不能拘泥于固定的典常，也不能用一定的法则加以限制，只看变动画所到达的是哪一位罢了。朱子说：《易》不能作为固定不变的准则，《易》不是一本确定而僵硬的书。扬雄的《太玄》却可以作为固定的准则，他把三百五十四赞排定为昼，三百五十四赞排定为夜；属于昼的吉，属于夜的有防患，吉中又分轻重，防患中也分轻重。《易》却不是这样：有阳爻居阳位而吉的，也有防患的；有阴爻居阴位而吉的，也有防患的；有因有应而吉的，也有因有应而防患的。这就是不能作为固定准则的书，因为其中有许多变化，所以会这样。“出入”是就爻说的，“外内”是就卦说的。出，是从内到外，就是所谓“往”；入，是从外到内，就是所谓“来”。这是承接上文，说卦变并不恒常；然而爻出入所处的位置，无不各有截然分明的法度。卦处在内外的位置，也都各自显示相互配合的形体，使人知道戒惧。这两句是指卦中的两个经卦以及六爻的象来说的；圣人又在出入、外内之中系下文辞，以说明哪里值得忧虑，也说明值得忧虑的原因；说明哪里可能成为患害，也说明可能成为患害的原因。虽然上面没有师长和保傅，却常常好像有父母在面前监临。这就是文王、周公教导并爱护天下人的至深用心。苏轼说：卦之所以有内外，爻之所以有出入，是因为为它们设置对立，造成忧患的端绪，使人知道戒惧。有了对立然后产生戒惧，有了戒惧然后运用法则，这是事物的常情。忧患到来时，如果不明白它的原因，人就会产生苟且求免的心思，从而懈怠于躲避灾祸。所以《易》既说明忧患，又说明导致忧患的原因。辞，是卦爻辞；“方”是辞所指向的方向。起初依据卦爻辞来推求它所指向的方向，那么它的道虽然不能作为固定准则，但这部书已经有可以遵循的法则、有可以践履的常道了。上文说卦画的变化，其道随时变化而不恒常；这里说彖辞、爻辞，其道却有常而不变。然而通论全《易》来说，以不断迁变为道的原则，终究从来没有固定不变的常道。所以说：如果不是神明默然成就、通达道理的人，《易》的道就不能白白运行。人如果不能弘扬道，道就会虚浮离散。所谓“方”是用来求道的方术，不是执着于某一个方术而把它当作道；即使这样，也还不是最值得贵重的。学习《易》本来就要把它实行出来，难道能不盼望得到这样的人吗？说“初”已经包含“终”的意思，说“既”已经包含尚未完结的意思。苏轼说：前面的话是对尚未通达的人说的。尚未通达的人治理这部书，运用其中出入的尺度，审察内外所带来的戒惧，明白忧患的原因，并践履它的无常变化，就可以减少过失。已经通达的人实行它的道，没有出也没有入，没有内也没有外，周流于六位之间，无论到哪里都合宜，即使成为圣人也是可以的。

译《易》作为一部书，是推原事物的开始、总括事物的终结，以此构成它的体质。六爻相互错杂，只是因为它们各自处在不同的时位、代表不同的事物。初爻难以知晓，上爻容易知晓，这是因为初爻是根本、上爻是末端。初爻的辞是模拟推度它，到了最后则完成其终局。如果要错杂考察事物、安排德性，辨别是非，那么不通过中间的爻就不能完备。唉！只要总括存亡、吉凶，事情所处的情形就可以知道了。智者观察卦的彖辞，思考所得就超过一半了。二爻和四爻功用相同而位置不同，它们所表现的善也不同。二爻多有赞誉，四爻多有戒惧，因为四爻接近君位。柔顺之道不利于处在远离君位的地方，它之所以最终能够无咎，是因为运用柔顺而居于下卦中位。三爻和五爻功用相同而位置不同，三爻多有防患，五爻多有功劳，这是贵贱等级的差别。柔弱则危险，刚健则胜任吗？本章总的讨论爻画，最后又归重于彖辞。解释《易》的方法，没有比这里更完备的了。《易》这部书的纲领在卦，卦必须合并全体爻画后才能成为一卦；只要有一画不相似，就成了另一种局面。圣人系定卦辞时，推原它的开始，总括它的终结，包容全卦的道理，把它们含蓄地收摄在彖辞之中，就像事物有体质一样，也就是第三章所说的“彖者，材也”。至于系定爻辞，则与此不同，是就爻所处的一个局部来分别疏解。卦好比天王，爻好比列国；有承、乘、比、应，有爱有恶而相互攻击，有远有近而相互取应，有真情有虚伪而相互感动，种种交错纷杂，无法完全记述，所以吉凶、得失的变化很多。圣人系辞，也只是观察六位所处的时势，指导其合宜之处；依据阴阳的事物，建立相应的象。然而它的大要不过是推演彖辞的意思。我曾说，《易》经过四位圣人的手，而其中的道理已经宣泄无遗。画不足以立卦，于是立彖辞；彖辞是对画的注疏。彖辞不足以尽其意，于是立象；象是对彖辞的注疏。彖和象仍然不足，于是有《传》来辅助；《传》是对彖和象的注疏。四者合起来，都是为了说明卦画。有了这四者，如果仍然不能领悟圣人的意思，那就没有办法了。把卦画存于心中，以此为根本来观察彖和象，就没有不能明白的。六画完备而卦名产生后，考察卦名的字义，那么卦义也没有不能明白的，更何况彖和象说得详细而完备呢？之所以必须以《传》为依据，是因为那些琐碎辩说的学者各自把自己的老师当作正确，导致众说混乱，只能拿圣人的话来裁决。所以《传》是学习《易》的准绳。可是历来解释义理的人，只是从文字上求解罢了，比如说某爻是乘、某爻是承、某爻是比应、某爻当位或不当位，不过是顺着这些说法来作解释而已。他们对于六画本来还不能豁然贯通，而且有时彖、象、传之间还互相矛盾，我不知道该怎样解释。假如只改变《易》中的一爻就拿来说明，恐怕郢书燕说那样的笑柄会到处都是。所以我解释《易》，专门以六画为主。如果能够得到象而忘掉言辞，那么彖、象也不必再拿来补充；如果能够得到意义而忘掉象，那么连画也不必了。只希望早晚能够遇到这种境界罢了。“初爻难知”以下，是承接“六爻”一句而分说的。初爻难知，这五句是说初、上两爻错杂考察事物、安排德性；其余三句是说中间四爻。初爻是卦的根本，根本处的性质尚未显明，事物隐藏其中，所以难以知晓；上爻是卦的末端，末端处的性质已经显露，所以容易知晓。从根本推求下去，就容易穷究。因此圣人系辞时，对初爻作模拟推议，十分不容易；到了最后，就顺着所模拟的内容完成它的结局。至于广泛地错杂考察事物、安排德性，则只有中间四爻才完备。这是兼取正体、互体来说的。内外已经有两个正卦之体，中间四爻又组成两个互体之卦，然后卦义才更加没有遗漏。不把正体、互体合起来观察，卦义仍有不完备之处。互体如屯卦，下为震、上为坎，就中间四爻观察，从二爻到四爻为坤，从三爻到五爻为艮。爻辞中也有这种情况。坤下坎上为师卦，六五爻辞说“长子帅师”，这是从正应九二来说的，大概是取九二、六三、六四组成震体。坤下艮上为谦卦，初六爻辞说“用涉大川”，大概是从二爻往上看，六二、九三、六四组成坎体。我这部书中谈互体的地方相当完备，大概是遵循孔夫子的说法。“物”就是阴阳之物相互交杂而取其爻画，也就是上面取这些爻画作为上卦，下面又取这些爻画作为下卦。“撰”也就是计算。两个卦本来各有自己的德性，把中间四爻的阴阳交杂起来互取，又形成两个卦，这是另外计算它们的德性。按互体的说法本来出于《左传》，汉代儒者都采用它。自王辅嗣舍弃而不谈以后，后来的《易》学家都以此为依据，大概是因为它简便。我却认为，中爻之象兼取互体，正是为了辨识卦画。两个经卦之中又分出两个互卦，依据所取的象仔细观察，那么各爻所处的爻位就截然分明，无法隐藏。圣人的心意和名理，触及任何地方都能洞然明白。重卦也不过是把两个事物合成为一个事物罢了。两个卦合成一个卦，上下之间的联系就可能隔断而不相连；只有把互体杂入其中，才能使一、二、三爻成为一卦，二、三、四爻又成为一卦，三、四、五爻成为一卦，四、五、上爻又成为一卦。合起来又分开，分开又合起来，没有不相连的，正如常山的蛇：攻击蛇头，蛇尾就来呼应；攻击蛇尾，蛇头就来呼应；攻击中部，蛇头和蛇尾都会来呼应。其义理类别的精微，竟然达到这种程度。至于成卦的旨趣，仍然以上下两个经卦为主；如果专门只用互体来解释《易》，是不对的；抛弃互体而完全不谈，也是不对的。就六画来说，二、三、四、五爻是初、上两爻的中间；就二、三、四、五爻来说，三、四爻又处在二、五爻的中间。因此三、四爻作为互体，各有两个互体；二、五爻作为互体，各有一个互体。总称为中爻。得到其位，就说是；不得其位，就说不是。唉！这是赞叹的语气。只要总括存亡、吉凶，事情的情形就可以知道了。这是统论六爻。存亡，是阴阳消长；吉凶，是人事的得失。通过六爻总括存亡、吉凶的归宿，情形就显然可见，可以像在手掌中观察一样知道。然而有智慧的人能够在事情尚未显形时看出它；即使不观察各爻的意义，只观察卦首的彖辞，所思考的也已经得到十分之五六了。这是因为彖辞举出纲领，爻辞说明细目。彖辞有时讨论两个经卦的体，有时讨论主爻，虽然还没有十分详尽，却已经得到大要，因此不必等到观察六爻，已经可以看出大概。

译凡是解释彖辞的人，如果不能使六画的道理明白呈现在眼前，不至于被其他卦混淆，就还不能算真正解释了彖辞。王辅嗣说：“彖是什么？是统论一卦之体，说明它所由以为主的根本。众多事物不能自行治理众多，能够治理众多的必定是最少的那个；运动不能制约运动，能够制约天下运动的，是守正而归于一的那个。所以众多事物之所以能够共同存在，是因为主宰必定专一；运动之所以能够共同运行，是因为根源必定没有两个。事物不会无缘无故地这样，必定遵循它的道理；统摄它有宗主，防范它有根元，所以虽然繁多而不混乱，众多而不迷惑。因此六爻彼此交错，可以举出一个来说明；刚柔怎样乘承，也可以立定一个主爻来确定。由统摄处寻求，事物虽然众多，却知道可以执守一端来驾驭；由根本处观察，义理虽然广博，却知道可以用一个名称来概括。因此处在璇玑的位置观察大运，天地的运动就没有什么值得惊怪；根据会要观察未来，六合汇聚也没有什么可称奇的。所以举出卦的名称和意义，就有一个主旨；观察它的彖辞，思考所得就超过一半了。少的往往受到重视，寡的往往成为众多事物所归宗的对象。一卦有五阳一阴，则阴为主；五阴一阳，则阳为主。阴所求的是阳，阳所求的是阴。” 阳如果只有一个，五个阴爻怎么会不共同归附它？阴如果只有一个，五个阳爻怎么会不共同跟从它？所以阴爻虽然地位卑下，却能成为一卦之主，正因为它处在数量最少的位置。有时遗漏了某一爻而只举两个经卦，是因为卦体并不由某一爻单独决定。这样，虽然繁多却不怕混乱，虽然变化却不怕迷惑；用简约来保存广博，用简略来统摄众多，难道不就是彖辞吗？它能使混乱不能迷惑，使变化不能改变其纲领。如果不是天下最为深奥幽微的道理，谁能够做到这样？所以观察彖辞，按照这个意义就可以看见了。本章开头第一句说彖，第二句总说六爻；既总说六爻，又再次归重于彖，这是作为结语，与章首开头相呼应。下文又换一头来谈中间四爻。错杂考察事物、安排德性，也兼指中爻的互体。二、四、三、五功用相同而位置不同，专门讨论中爻的本体；而“同功”二字，又连接上文的互体来说。二爻和四爻同处阴位，从二爻到四爻互成一卦，所以功用相同。所谓位置不同，是说它们所处的接近君位、远离君位的位置不同。君指五爻；“其善不同”，是说它们可以称为善的程度相差很远，也就是下文所说的“誉”。二爻多有赞誉，是因为远离君位，容易获得美名。四爻多有戒惧，是因为接近君位，难以获得美名。有了善的名声却接近君位，就会有所戒惧。所以二爻的善应该显露，四爻的善应该隐藏。“多”是说并非全都如此，但如此的情况很多。“近也”二字，专门解释“四多惧”。以下四句解释“二多誉”。柔弱者有依托之后才能站立；二、四两爻都是以柔道处在柔位。四爻接近五爻而有依托，二爻远离五爻而无依托，似乎四爻有利而二爻不利。然而二爻最终归于无咎，是因为它运用柔顺而居于下卦的中位。现在做官的人，大多乐于调入内职而害怕外任，读到这里也可以豁然开朗。月亮远离太阳时光明充满，接近太阳时光明反而减损，这就是“多誉多惧”的道理。不过月亮是至阴之精，正与太阳相对而光明才接近太阳，这又是柔顺而居中的譬喻。三爻和五爻同处阳位，从三爻到五爻互成一卦，所以功用相同；但二者的位置不同，五是君位，三是臣位。上文二、四的位置是以远近来说的，这里的“位”字是以贵贱来说的，与六位中阴阳的位置不同。三爻常常因为地位卑下而承受责难，五爻常常因为地位尊贵而享有功劳，这是贵贱等级的差别。“柔则危险，刚则胜任”，有的说是指五爻，有的说是指三爻，有的说兼指二者，都还有解释不通的地方。这里的“刚柔”二字，与《易》中通常所说的“刚柔”略有不同。五爻是君位，地位尊贵，道体刚健；三爻是臣位，地位卑下，道体柔顺。柔顺而居于刚位，处境危险且多有防患；刚健而居于刚位，容易胜任且多有功劳。所以说“其柔危，其刚胜”吗？“多”和“邪”都是未必一定如此的语气。六十四卦中，只有谦卦九三爻的“劳谦”得到吉的评价，这就是所谓“三多防”。至于五爻多有功劳的例子，更是数不胜数。王辅嗣说：“二、五多有赞誉，是一卦的宗主；三、四多有戒惧，是爻处其中的缘故。如果取得中位，即使柔弱也能得到治理；如果不合正道，即使强盛也必然遭灾。”因此大有卦六五，柔顺并非它的本体，但它处在卦的宗主位置，虽柔仍然吉祥；同人卦九三，刚健而得其位，但不处于爻的中位，虽刚仍然危险。强盛却失去正道，强盛也不足以安定；柔弱却得到中位，柔弱也不足为患。东方邻国屡战屡胜，而亳社却因此显出征伐的结果；周人虽然住在陶穴之中，却有《汝坟》这样的诗篇。由此看来，防患的道理就可以认识了。我考察本篇末尾再次举出中爻，虽然把三、四与二、五并说，但意思完全是为二、五而发。因为二、五处在上下卦的中位，六爻的德性没有比这里更优的，所以再次把它们标举出来。之所以略去初爻、上爻而不说，是因为论初、上时，九、六处在它们之后；论二、三、四、五时，九、六处在它们之前。初、上并不是不讨论德行，只是那里不是行事用力的地方，所以重点在时与位的中间；四个中爻并不是不讨论时与位，只是那里正是行事用力的地方，所以唯独重视德行。至于卦主在初爻或上爻的情况，就不能按照这个例子来论。本章是《易》中关于卦爻的一般条例，求取卦爻意义，只需依据这些原则来考察。然而这里只说“要”、说“多”、说“过半”，即使圣人也不敢轻易把话说满。把竹简编联的绳子读断三次，大概正是因为这个缘故吧！

译《易》作为一部书，广大而无所不备，其中有天道，有人道，有地道；兼备三才而各自分为阴阳，所以成为六画。这个“六”并不是别的，就是三才之道。道有变化运动，所以称为爻；爻有等级差别，所以称为物；物相互交杂，所以称为文；文有不相当之处，所以吉凶便由此产生。本章分析初、上、二、五、三、四各爻，这一章则统论六爻，并把爻画的次序分为三类，这也是《易》书中的一个义理。上篇所说的三极之道，正是这里的内容；前后三章都以“《易》作为一部书”起头，所以应当各自成为一章。“广大”是说总体浑然广大；“悉备”是说条理周密完备。荀爽又说：以阴变易阳叫作广，以阳变易阴叫作大。《易》开始于三画卦，天、人、地的道理在其中流行；也就是说，上画象天，中画象人，下画象地。天不分为两面，就只有阳而没有阴；地不分为两面，就只有阴而没有阳；人不分为两面，阴阳也会混杂而不能区分。因此必须兼备天、人、地三才，并把每一才分为阴阳，使天、人、地各自都有阴阳，完整而不偏。所以圣人把三画卦重叠成为六画。《说文解字》说：一只手拿着两束东西叫作兼。“才”就是能力。天有覆盖的能力，地有承载的能力，人有参与天地的能力，所以称为才。六画并不是别的，就是三才之理的流行。初爻是地之阳，二爻是地之阴，三爻是人之阳，四爻是人之阴，五爻是天之阳，上爻是天之阴。不过，天地人的道理流行在六画之中，与三画相比，也有变化移动。只有初爻代表地道、上爻代表天道，这两画的位置不改变；中间四画都发生了变动。二爻本属人道，却成为地道；三爻本属天道，却成为人道；四爻本属地道，却成为人道；五爻本属人道，却成为天道。必须到六画之后，三才各分阴阳的道理才完整，所以把六位中阴阳交错、相间的形态称为爻。三画卦不称为爻，是因为其中没有阴阳相间。各爻的画有相邻并列而彼此不同的，有刚有柔，大小又有等级，所以称为物。物就是阴阳两种事物。爻只是虚位，本来不能说是物；有了等级差别，才称为物。一种事物不能独立成文，两种事物相互交错才成为文。阴阳两物在六位中交互杂处，所以称为交错的文；阴阳纯一而不交杂，就不能成文。所谓“不当”，并不专指阳爻居阴位、阴爻居阳位。〔原文数字、纪年保留：三两〕 如果卦的情势善良，即使位置不当，也可能以不当为吉；如果卦的情势邪恶，反而可能以当位为凶。关键只在随时变化，取得适当而已。卦必须总括始终才能成为一个整体，所以前章从体质来说；爻必须杂合刚柔而发挥作用，所以本章从文理来说。季彭山按语说：卦爻的乘、承、比、应，有远有近，有少有多，各自趋向于所重视的方面，并不只是阴阳是否当位而已。圣人处理这些关系时，刚中有柔，柔中有刚；位置不宜刚而遇到刚，也不至于过分抗拒；位置不宜柔而遇到柔，也不至于过分卑下。随着所遇到的情况彼此补济，都是吉祥之道。普通人则在刚柔相遇时偏向一端，于是卦爻所显示的防患便不能避开。因此说文理不当就有防患，或者说被它所害，是从小人方面来说的；否则即使有防患也可能为吉，又怎么能把吉和凶并说呢？《易》的兴起，大概在殷的末世、周的盛德之时吗？大概正当文王与纣王相遇的时代吗？所以它的辞意深藏戒惧；有危险的，使人趋于平安；轻忽的，使人趋于倾覆；它的道理非常广大，百事都不能废弃，始终以戒惧自持，最终要义在于无咎，这就是所谓《易》的道理。本章说文王作《易》的大要。纣王在位已久，文王遭遇时势的不幸，既不能激怒他，也不能顺从他，于是在羑里研读《易》，正是把刚强转化为柔顺、持守中正而培养和气的时候，所以说是“盛德”。没有遭遇寇盗而只说防备寇盗，不如真正遭遇寇盗的人所说的更有用；没有遇到老虎而只说防备老虎，不如真正遇到老虎的人所说的更精当。只在意念中设想，不如亲自践履。文王遭受纣王的祸害而推演《易》，并没有因为自己的忧患而忘记天下后世的忧患。他内心戒惧，所以辞意深含危险，想让人知道警戒之处而不去踏入祸患。并不是说遇到祸患以后才开始戒惧。因为知道危险而戒惧，所以得到平安；轻慢怠忽，就必然倾覆。这是天理的自然运行，好像有某种力量使它如此。所谓使有礼者兴盛、使昏昧暴虐者覆亡，天道就是《易》的道。百物也就是百事：近而言语、沉默、行动、静止的得失，远而言天下国家的兴亡，没有不由此产生，回应就像影子和回声一样，没有谁能够违背，所以说它的道理极其广大，百事都不废弃。人能够因为辞意中的危险而在内心保持戒惧，从开始到最后都这样，那么大要就归于无咎；这是担心人只求吉利，所以只说无咎而已。总之，能够无咎，吉也就可以知道了。因此《易》的道理用一个整体就能概括，防范于尚未发生的危险，是《易》的大纲。这既是文王作《易》教导人的心意，也是孔子教人读《易》的诀窍。有人说，辞就是彖辞和爻辞，都是文王所作；如果说文王只作彖辞，那么彖辞中看不出所谓“有危险”，只有爻辞中多有这种内容，难道能说爻辞不是文王所作吗？占筮的方法不变，就根据彖辞判断吉凶；发生变化，就根据爻辞判断吉凶。说文王不作爻辞，是不懂占筮方法的人妄加议论罢了。这种说法也可以相信，姑且保存下来等待明白的人。诚斋杨氏说：纣是殷王，仲尼是殷的后代；可是仲尼贬低殷为末世，赞美周有盛德。他直称纣的名字而不加避讳，称文王为王而不加贬抑，难道不是没有因为一家私情而埋没天下公义吗？文王的圣德伟大啊！仲尼的公正伟大啊！《乾》是天下最为刚健的。它的德行恒常平易，从而能够知晓险难。《坤》是天下最为柔顺的。它的德行恒常简约，从而能够知晓阻碍。能够使人心悦服，能够研察诸侯的思虑，能够确定天下的吉凶，成就天下勤勉奋进之事的，正是这样。因此，变化和言语行动中，吉事都有祥兆；观察象的事，可以知道器物；占问事情，可以知道未来。天地设定位置，圣人成就它们不能完成的事。人谋、鬼谋，百姓也能够参与其中。八卦用象来告知，爻辞、彖辞用情来说明。刚柔杂居，吉凶就可以看见了。变化运动从有利方面来说，吉凶随着情势而迁移。因此，爱恶相互攻击而产生吉凶，远近相互取应而产生悔吝，真情与虚伪相互感应而产生利害。

译凡是《易》所显示的情势，近处而彼此不能相得，就会有凶，或者受到伤害而悔恨，并且将有羞吝。将要背叛的人，说话带着惭愧；内心疑惑的人，说话支离；吉善之人说话简少；急躁之人说话繁多；诬陷善人的人，言辞游移；失去操守的人，说话屈曲。这是《系辞》的末章，总论圣人体现乾坤平易简约的德性，以此知晓险难阻碍，所以能够作《易》来先行教导民众使用。它与首篇第一章前后呼应。首章推原作《易》的根本，本章说明作《易》的事情。刚健、柔顺，是乾坤的性质；德，是乾坤所蕴含的德性；行，是乾坤生成万物的迹象；平易、简约，是乾坤没有私心的道理。平易与险难相反，只有内心平易正直的人，才能照见天下险恶曲折的情形；简约与阻塞相反，只有行事简静的人，才能察知天下烦闷壅塞的关键。自己处在险阻之中，却想求得天下没有险阻，从来没有这种事。因此，不平易简约就不能知晓险阻；但平易简约也不是说毫无界限。只是乾最为刚健，坤最为柔顺，顺着道理的自然运行而行其无为之事。极其清明而不混淆，极其安宁而不动摇。所以恒常平易简约而知晓险阻。苏轼说：自己已经处在险境却还能知道险境，自己已经受到阻碍却还能知道阻碍，天下从来没有这样的人。如果自身处在险阻之中，天下就没有什么不需要防备的；天下没有什么不需要防备，那么所防备的事物就太多了，又哪里有闲暇去了解别人呢？因此，处在低下的位置来倾察高处，高处的情况就会完全显现；运用幽晦来求取光明，光明之处就一定会显露；用平易简约来观察险阻，险阻就没有隐藏的情实了。朱子说：险，是从上面向下看，见到下面有危险，所以不敢前进；阻，是从下面向上看，被上面阻挡，所以不敢上进。从山下向山上走叫作阻，所以指坤而言；从山上观察山下叫作险，所以指乾而言。由登山来说明险阻的意义。又说：乾虽然极其刚健，知道有险，却不肯下去；坤虽然极其柔顺，知道有阻，却也不上去。如果有人能够把这种平易简约的德行，在心中反复体会，使心与道理相会；又能够把这种平易简约的德行，用来研磨临事时的思虑，使道理因思虑而更加审明，那么，乾坤以及人也就都能知道险阻了。由此能够决定天下的吉凶，促成天下趋向于行事奋进的，必定就是这样的人。下文所说的圣人，就是这种人。因此开头用“能”字，结尾用“者”字。“侯”二字，必定是多余的文字。注疏勉强解释，并不正确。我在《易》的正文中不采用的，只有这两个字。天道方面有变化，人事方面有言语和行动。“云”是言语，“为”是行事。凡是人事将要与吉相逢，先前必定有祥兆。天人相互感应，是心志专一发动而形成的气。圣人作《易》，正是要引导人趋向吉利，所以只说吉事，与吉祥预先显现的意思相同。取变化的道理来观察人事，就能知道形而下的器物；取变化的道理来占问人事，就能知道未来的征兆。“器”指阴阳，“来”指将来的事物。知道器物、知道未来，都是从认识乾坤的道理产生的。这就是《易》之所以作成、用来教人趋吉避凶并促成天下勤勉奋进的原因。天地设定位置以后，《易》就运行在天地之间了。然而天地能够知道险阻，却不能把这些告诉人。圣人完成天地不能完成的事情而能够做到这一点，创立象和占的方法。凡是人遇到事情，先同人谋议，又通过筮问来同鬼神谋议；这样，即使是日常使用而不知其所以然的百姓，也可以参与到圣人的能力之中。“百姓与能”，正是圣人完成天地能力的地方。韩康伯说：不借助思虑，得失自然明白；不劳烦探求，吉凶自然显著；能够类比万物的情状，通达幽深的缘故，所以百姓能够共同参与，乐于推行而不厌倦。“八卦以象告”，是说卦画用象来向人显示；“爻彖以情言”，是说通过系定的言辞来论说人的情状。这里说的八卦，就是六十四卦；因为上下两个经卦各有八卦，所以只说八卦。“情”就是象所显示的情势：在彖辞中，说明一卦的情势；在爻辞中，说明本爻的情势。用象来告知，是伏羲先天的《易》；用情来说明，是文王、周公后天的《易》。刚柔杂处，吉凶就可以看见。这两句说明八卦用象来告知；“变化运动从有利方面来说，吉凶随着情势而迁移”，以下则说明爻彖用情来言说。不过，爻彖所说的情势不同。从彖辞看，卦体本来因变化运动而形成，所以彖辞专门说它变通所带来的利益，如“柔来文刚”“刚自外来而为主于内”之类。即使睽、蹇、明夷这些很不美善的卦，它们的彖辞也都有所利，大概是因为因变化而成卦，所以把成就该卦的因素看作有利，这就是彖辞所说的情势。以变化之情来说明利益，正好与下文“爱恶相攻、远近相取、情伪相感”三者作为爻之情相对照；这里指的是卦中蕴含的情势，所以说“变化运动从有利方面来说”。从爻辞看，一爻有一爻的情势，所以有的吉、有的凶，随着各爻的情势而迁移；下文所说的，都是吉凶随情势迁移的事，并以六爻的情势和辞意来说明。爻彼此相得叫作爱，不相得叫作恶；说相互攻击，是指双方或彼此相爱、或彼此相恶，于是辞中有的产生吉，有的产生凶。爻之间相远的叫作应，相近的叫作比；说相互取应，是指远者取远者、近者取近者，于是辞中有的产生悔，有的产生吝。爻以真实心意往来叫作情，以虚假情意结交托付叫作伪；说相互感应，是指真情感应真情、虚情感应虚情，于是辞中产生有利或无所利。相互感应，是情意开始交接，所以用利害来说；相互取应，事情已经发生，所以用悔吝来说；相互攻击，事情已经发展到极点，所以用吉凶来说。总括起来，就说吉凶。凡是《易》的道理，六爻都要取正应：初与四应，二与五应，三与上应。有时舍弃正应而跟从邻近的比爻，必定是因为彼此确实有相得之情，那就不能把一般原则套用在这里。如果不是正应，又彼此不能相得，即使贪恋亲近，最终仍会导致凶，有时招来祸害；前往必然产生悔，并且还有羞吝。因此“凶”二字断句，“害”二字也断句，与“或击”的文法相同；“之”“悔”二字也分别断句。“之”是往的意思。《大学》的“其所畏敬哀矜”和《论语》的“三子告”，都是以“之”字起头。

译而且“吝”二字自成一句；如果把它同“之”“悔”二字连读，也可以依照《论语》“使骄且吝”的例子。大概“凶、害、悔、吝”四者都存在，但总的说都是凶的道理。旧读把“凶”或“害”作为一句，难以通顺，而且只专门说邻近的比爻，不能得到凶的全面意义。王辅嗣说：“爻是什么？是说变化。变化是什么？是情与伪所造成的。情伪的发动，并不是数术所能预先推求的，所以聚合与离散、屈曲与伸展，常常同形体相违；形体表现躁动或安静，质性却可能柔和或刚强；爱好也可能相反。形体与情意相反，质性与愿望相违。即使精于历法计算的人也不能确定它的数，圣明的人也不能为它制定固定准则；法制不能使它完全齐一，度量不能使它完全平均。为什么会这样？难道是因为其中有伟大的力量吗？能够超过三军的人，有时反而害怕朝廷礼仪；显露暴烈威武的人，有时却困于酒色享乐。相近的不一定相互亲比，相远的不一定彼此乖离。同声相应，高低不一定相等；同气相求，形体资质不一定相同。龙能召来云，律管能感召吕声。所以二女虽然相隔很远，刚柔却能合成一体。高台前长久叹息，远处的沟壑终究会盈满。投戈于散乱之地，六亲也不能互相保全；同舟渡水，胡人与越人又何必忧虑彼此有异心呢？” 所以只要认识其中的情势，就不必忧虑彼此乖离遥远；只要明白其中的旨趣，就不必烦劳强力征服。能够使人心悦服，能够研察人的思虑；在睽违中知道它们的类别，在差异中知道它们的贯通，这难道不是明白爻义的人吗？因此，善待近处而远方自来，命令宫音而商音响应；修治下位而高位者下降，与彼方相交而取得此方者就会归服。所以真情与虚伪相互感应，远近彼此追随；爱恶相互攻击，屈伸相互推移。能够看见真实情势的，就能获得正直；任意前往，反而会违背道理。若不是天下最为变化莫测的道理，谁能够参与其中呢？又说：卦就是时势，爻就是适应时势的变化。时势有否有泰，所以运用有行有藏；卦有大小，所以辞有险易。一时的制度可以反过来运用，一时的吉也可以反过来成为凶。因此卦有反对之卦，爻也都发生变化。所以运用没有恒常的道路，事情没有固定的轨度；行动或静止、屈曲或伸展，只随着变化而适宜。因而命名卦时，凶吉要根据其类别；保存时势来观察，行动或静止要看它的作用。寻求卦名来观察吉凶，举出时势来观察动静，那么一卦整体的变化就由此可见。应，是志同道合的象；位，是爻所处位置的象；承、乘，是逆顺的象；远、近，是险易的象；内、外，是出处的象；初、上，是终始的象。所以即使相距遥远而可以有所行动，是因为得到了应；即使处境险恶而可以安处，是因为得到了适宜的时机；柔弱而不害怕敌人，是因为得到了可以凭借的依托；忧虑而不害怕混乱，是因为得到了可以依附的对象；柔顺而不担心凶患，是因为得到了可以抵御的条件；虽然在后面却敢于走在前面，是因为响应了开始；众物竞逐而唯独安静，是因为掌握了终局。因此，观察变化运动要看应，考察安危要看位，辨别逆顺要看承乘，明白出仕或退处要看内外。远近、终始，各自都保存着相应的时机。蹇卦重视险阻而崇尚远处，需卦趋向时机而重视近处；比卦、复卦喜好先行，乾卦刚壮而厌恶居首；明夷以幽暗为务，丰卦崇尚光明广大。吉凶有时机，不可违犯；动静有适宜，不可过度。违犯时机的禁忌，罪过不一定很大；失去适宜的位置，过失不一定很深。即使能够使天下覆灭，也不能危及君王；即使欺侮妻子，也只是凭借脸色神情而不能真正改变她。所以在排列贵贱的时位上，那个位置不可冒犯；遇到忧、悔、吝的时势时，所守的界限不可轻慢。观察爻而思考变化，变化的道理就可以穷尽了。末尾所说的六种辞，是指爻象中所列的这些辞。上文已经把爻的情势说尽了。命定爻辞的方法，必须各自取象于爻的情势。爻辞随着情势而变化，也如同人的言辞随着情势而改变。所以列举这六种言辞来作比喻。所谓学习《易》而有所心得的人，就可以由此懂得言辞了。大体说来，内心有所惭愧的人，外表必然流露出来。秦武阳脸色变了，荆轲便替他辞谢，就是这种情况。所以说：“将要背叛的人，他的言辞会显出惭愧；将要向别人进言，却预先怀疑对方不会采纳的，必定会从旁反复铺陈自己的说法，使它显得详尽。”如果这一方面不能被采纳，那么另一方面一定会被采纳。商鞅游说孝公，就是这种情况。所以说：“内心疑惑的人，他的言辞会旁枝横出。”真情直露的人，没有什么烦琐言辞；极其正直的人，也没有什么揣摩试探。申公回答武帝，就是这种情况。所以说：“吉祥之人的言辞简少。”这是因为人只要不浮躁争竞就会如此。人一旦浮躁争竞，就会说出危言耸听的话来炫惑世人，毫无顾忌；又强行喋喋不休地撼动别人，不能停止。这样既能使人厌烦，也能使人喜欢。厌烦他的人，看出他其实空空无物；喜欢他的人，却以为他胸中有所依凭。淳于髡拜见梁惠王，连续说了三天三夜，就是这种情况。所以说：“浮躁之人的言辞很多。”小人憎恨君子而想毁谤他，必定会深深隐藏毁谤的痕迹。越是憎恨得厉害，毁谤反而越加委婉；有时表面上明显称誉那个人，暗中却把嫉恨寄托其中；有时泛泛地替他说一番话，从旁显露自己的用意。这样毁谤已经进行，而别人却没有察觉。公孙弘进谗言毁谤董仲舒、汲黯，就是这种情况。所以说：“诬陷善人的人，他的言辞会游移不定。”人的内心从来没有毫无主见的。所坚持的是义吗？攻击他的人越多，坚持它的人就越坚定。所坚持的是不义吗？外面一定会周密地设置防护，内里也一定会把空隙堵得很严。幸运地遇到庸人，即使想攻击他，也没有人知道应当从哪里攻击；不幸遇到智者，智者先找到他的空隙而进入，又反过来夺取他的防备并占据它，那么只需一句话就能摧毁他的见解。孟子见梁惠王，就是这种情况。所以说：“失去操守的人，他的言辞会屈曲。”卦爻的辞句也是如此。圣人参照、衡量这六种情况来系写爻辞，就像化育万物的工匠肖似万物一样，直接使人通过爻辞看见爻的真实情状。然而，吉祥的情况只有一种；像背叛、疑惑、浮躁、诬陷、失守这五种情况，也足以穷尽险阻变化的情形了。以上都是说吉凶随着情势而变化的事情。《系辞传》上下篇是为《系辞》所作的传，所以以论说言辞结束。按《系辞传》上篇多谈义理，下篇多解释卦义，而开头和结尾都归于易简。这是因为《易》的卦象总括于乾、坤，而《易》的道理则总括于“易简”。晏子讥讽孔子，认为当时没有人能够穷究他的礼学，历代也没有人能够穷尽他的学问；庄子讥讽孔子的仁义过于广大空泛；司马谈说儒者的学问博杂却少有要领，劳苦而难以遵从。这些说法都不知道圣人之学其实是易简的。如果不学习《易》，哪里能看见圣人的心意呢？《古周易订诂》卷十二

译钦定《四库全书》《古周易订诂》卷十三 明代何楷撰写 《文言传》【这是孔子所作的第七篇《十翼》。梁武帝说：“《文言》是文王所制。”现在考察，《文言》应当就是乾、坤二卦的《彖传》，是文王的言辞，而孔子特意为它作传。如果把《文言传》写作《文言》，称“文言”而不称“文言传”，那就是不对的。《文言传》本来就是自成一编。王辅嗣把它移附在乾、坤卦之后，称作《文言》以区别于经文，并删去“传”字。后人沿袭这一讹误而不加考察，也如同《系辞传》只称《系辞》一样。双湖胡氏说：“朱子认为孔子的《十翼》专门用义理来发挥经文。我私下认为，《彖》《象》《系辞》《说卦》《杂卦》专门谈象数，是运用《易》的总纲。只有乾、坤《文言》纯粹用义理来发挥；其次，《序卦》只借卦名发挥卦序的意义，而不涉及象数。”】“元，是众善之首长【张文反切，下文‘长人’同；朱子说，《春秋左传》记载穆姜所诵的语句，说‘元是万物形体的首长’，觉得把‘善’作‘体’较好，即是某一体的首长；吴幼清说，那里解释的是人的头颅之‘元’，这里则是假借‘元’字来命名天德；另外，子服惠伯解释‘黄裳元吉’时也说‘元是众善之首长’】；亨，是美善的会合；利，是义理的调和；贞，是成事的主干。君子以仁德为本，足以作众人的首长；美善会合，足以合乎礼；利于万物，足以调和义；正固不变，足以成就事业。君子实行这四种德，所以说‘乾，元、亨、利、贞’。初九说：‘潜龙，勿用。’这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己，也不求成就声名；退处世外而没有烦闷，不被人理解也没有烦闷。内心乐意的事就实行，内心忧虑的事就避开；坚定不移、不可拔动，这就是潜龙。九二说：‘见龙在田，利见大人。’这是什么意思？孔子说：这是龙德正处中位的人。他平常说话诚实，平常做事谨慎；防止邪恶而保存诚心；使世俗向善却不自我夸耀；德行广大，能够感化众人。《易》说‘见龙在田，利见大人’，这是君王之德。九三说：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。’这是什么意思？孔子说：君子增进德行，修治事业。忠诚信实是增进德行的凭借；修饰言辞、树立诚意，是守持事业的凭借。知道应当达到的目标，便努力达到它，这就可以与事物的微妙变化相通；知道事情的终结，便使它终结，这就可以保存义理。因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁；所以终日乾乾，顺应时机而警惕，虽然危险却没有灾咎。九四说：‘或跃在渊，无咎。’这是什么意思？孔子说：上升或下降没有固定常规，并不是为了邪恶；前进或退处没有恒定规则，并不是脱离群体。君子进德修业，是想及时而行，所以没有灾咎。九五说：‘飞龙在天，利见大人。’这是什么意思？孔子说：同样的声息相互应和，同样的气类相互求取；水流向湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。根本属于天的亲近上方，根本属于地的亲近下方，于是各自跟从自己的同类。上九说：‘亢龙有悔。’这是什么意思？孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，地位高而没有人民；贤人在下位却没有人辅佐，因此一有所行动就会产生悔恨。” 【贤人在下位而没有辅佐，所以一有行动就会产生悔恨。《系辞传》又重复载录，从“元者善之长”到这里，关于《彖传》《象传》的意义已经完备。】“潜龙勿用”，是处在下位；“见龙在田”，是时机尚未成熟而暂时安处；“终日乾乾”，是正在实行事情；“或跃在渊”，是自己试探；“飞龙在天”，是居上位而治理天下；“亢龙有悔”，是穷极所造成的灾祸；“乾元用九”，是天下得到治理。【何妥说：这是第二章用人事来说明。】“潜龙勿用”，是阳气潜藏；“见龙在田”，是天下出现文明；“终日乾乾”，是与时势一同运行；“或跃在渊”，是乾道于是发生变革；“飞龙在天”，是于是处在天德之位；“亢龙有悔”，是与时势一同走到穷极；“乾元用九”，是于是显现天的法则。【唐代孔氏说：这一章完全讲天气，以此加以说明。】乾元，是开始并使万物亨通；利贞，是万物的性情【郑玄作“情性”】。乾的创始作用，能够凭借美善和利益使天下得到利益，却不说出究竟使谁获利，意义多么广大啊！伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。六爻的发挥，旁通万物的情状；随时驾御六条龙来驾驭上天。云气运行，雨水施布，天下于是平和。【这一段以下又反复详尽地说明，以穷尽其意义；开头一节解释《彖传》的意思，着重说君子体察乾道；这里则正面赞美乾德。】君子把成就德行作为自己的行为；这种行为每天都可以显现出来。所谓“潜”，是说隐藏而尚未显现，虽然有所行动却尚未成功，因此君子不能有所施用。君子通过学习来积聚知识，通过询问来辨明道理，通过宽厚来安居于道，通过仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人”，这是君王之德。【前面解释初九、九二，都说是龙德；这里再次解释，都说是君子。朱升认为，这是通指学、知、利、行的人来讲道理，也许如此。】九三是重重的刚爻而不居中【七字为一句】；上不在天，下不在田，所以终日乾乾，顺应时机而警惕，虽然危险却没有灾咎。九四是重重的刚爻而不居中【七字为一句】；上不在天，下不在田，中又不在人位，所以用“或”字；所谓“或”，就是疑惑，因此没有灾咎。【这两节大概是再次解释九三、九四之所以忧虑疑惑的原因。】大人，是他的德与天地相合，与日月的光明相合，与四时的次序相合，与鬼神的吉凶相合；先于天而行动，天也不违背他；后于天而行动，却奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【前一节解释“利见”，这一节正面解释“大人”。】“亢”这个字，是说只知道前进而不知道退却，只知道生存而不知道灭亡，只知道取得而不知道丧失；难道只有圣人才能这样吗？知道进退、存亡，却不失去正道的，难道只有圣人吗？【“有悔”作为龙的情形，人们知道；但“亢”之所以成为龙的情形，人们未必知道。把“亢”和“悔”合起来，龙德才算完备。上段“其唯圣人乎”解释“亢”，下段“其唯圣人乎”解释“悔”；前一节从地位来说，这一节从德行来说。按本章解释《彖传》分为两节，解释爻辞分为四节，彼此并不重复，读者应当辨别。】