古周易订诂卷一

译乾、坤是阴阳的根本和开始，是万物的祖宗，所以作为上篇的开头并受到尊崇。离为日，坎为月，日月之道是阴阳的经常运行之道，用来使万物有始有终，所以用坎、离作为上篇的结尾。咸、恒是男女关系的开始，是夫妇之道。人道的兴起必由夫妇，借此奉承祖宗，成为天地的主宰，所以作为下篇的开头而受到重视。以既济、未济作为最终两卦，是为了明示戒慎，从而保全王道。孔颖达说：“这样说来，上下两篇是文王所确定的，孔子作《易纬》来解释其中的意义。”考察上下经虽然有三十卦、三十四卦的不同，但按反对关系计算，各有十八卦。《易》成于三，三是三才之道；重叠三才，所以成为六画，而画数止于六。六个位置各配三才，便有十八卦；六乘六便是三十六卦，而卦数止于三十六。上经反对卦中的阳爻五十二、阴爻五十六；下经反对卦中的阳爻五十六、阴爻五十二。其中的精妙配合竟如此，必定不是无意安排的。孔子作《序卦传》，大概是教人观察《易》的一种方法。韩康伯注《易》，颇为疑惑，认为孔子只是特意阐明卦序的意义，并不是在揭示《易》的深奥本质。孔颖达也认为，圣人原本确定卦的先后，自有其用意，是以两卦相对作为次序，不是以单个卦名作为次序。如果本来采用孔子《序卦传》的意思，卦就不应两两相偶。韩康伯、孔颖达的疑问，并非没有见地。伊川先生开始撰作上下篇的义理，认为卦的分列依据阴阳：阳气盛的放在上篇，含有乾的卦放在上篇；阴气盛的放在下篇，含有坤的卦放在下篇。然而考察上篇，含乾的共有十一卦，含坤的也有十一卦；下篇含坤的共有四卦，含乾的也有四卦。怎么能看出上下篇的区别呢？况且剥卦含有坤，又是阴气盛，却列在上篇；大壮含有乾，又是阳气盛，却列在下篇。伊川说：剥卦虽然阴气增长，但爻中阳气达到极点，所以居于上篇；大壮虽然阳气壮盛，但爻中阴气旺盛，所以居于下篇。类似这样的地方，往往需要费力辨析。晦翁作《周易本义》，开头说只是因为篇帙简约而分为上下两篇，大概没有采用伊川先生的说法。如今考察文王所作的六十四卦爻辞，总共不过七百一十五字，说篇帙简重大，可以吗？说分卦没有意义，似乎不可以；说分卦有意义，却又没有解释可以确定其意义。只有泰和萧氏景元所著《读易考原》认为，乾、坤、坎、离是四个正卦，应当列在上经；震、巽、艮、兑是四个偏卦，应当列在下经。八卦既已分列，其余各卦再依次附列，这是上下两经划分的纲领。每卦各有上下两个卦体，每个卦体各有十六种，总共一百二十八体，组成六十四卦；这些卦都从八卦本体中分出而产生。乾、坤、坎、离的分体，在上经中是主，在下经中是客；震、巽、艮、兑的分体，在下经中是主，在上经中是客。这个说法，我认为有可取之处。有人说：邵子的先天圆图，是您想要废弃的东西；所谓四正四偏，不正是源于圆图吗？我说：我所说的正、偏，是根据卦画来说的，不是根据图来说的。坎、离得到天地之中，卦画不偏在上，也不偏在下，所以上下经都以坎、离结尾，这不是正卦又是什么？建安丘氏说：《说卦传》说：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”这八卦就是上下经有始有终的意义。上经以乾、坤开头，是天地定位的象；下经以咸为首、恒为次，是咸卦所象征的山泽通气、恒卦所象征的雷风相薄。上经以坎、离结束，下经以既济、未济结束，又是水火不相射的象。然而水火是天地最大的功用，所以艮、兑、震、巽各有一个卦，而坎、离的象有四个。又说：乾、坤是父母之道，坎、离是男女之道；先有父母，然后才有男女，这是上经始终的意义。咸是少男与少女的结合，恒是长男与长女的结合，既济、未济是中男与中女的结合；男女一经配合便成为夫妇，这是下经始终的意义。孔颖达说：“经”字是后人加上的，不知最初始于谁。考察前汉孟喜的《易》本，已经说分为上下二经，那么在孟喜以前就已经题作“经”字了。因此《礼记·经解》说“洁静精微，是《易》的教化”，既然列在《经解》篇中，说明《易》称为经是有道理的。考察《经解》篇，它详细论述六艺，其中《诗》《书》《礼》《乐》都合称为经；而《孝经纬》称：“《易》建立八卦，排列六十四卦，转而形成三百八十四爻，运行机理、布列法度，其气运转变化，所以称为经。”纬书文字鄙陋虚妄，不能全部相信。上经三十卦的次序，有人编成四言诗，以便诵读记忆，诗辞说：“天地既已分开，最初生下人民；世道多有屯难，宜于建立侯君；发蒙开创治理，需卦于是化育驯顺；顽愚引起争讼，师卦守正使其均平；威势不如德行，比卦亲附务必勤恳；柔顺能够胜过刚强，小畜卦文德美盛；中正履行帝道，人民淳厚泰和达到；没有平坦而不变成陡坡的，倾覆否塞仍谋求存续；怎样才能使它倾覆呢？” 其意义在于同人：同人卦无私我；大有卦盛大充盈；继之以谦；和悦豫乐而温厚；能够不诡诈随从；整治蛊弊而经营治理；敦厚临民，宽容保养；大观以教化神明；强横刚硬，以刚强制胜；噬嗑使法令明确申明；应当哀怜而不要以惩治为喜；以文饰敢于贲饰；文饰繁多而实际衰弱；剥与复相互循环；以礼复归而不妄动；蓄养德行，使其完备醇厚；大畜必须等待涵养；颐养之道以守正为吉；阳刚过盛而成为大过；坎为险陷而沉沦；光明足以脱离险难，否则离开光明便昏暗。乾、坤的卦体各有十二个，坎的卦体有八个，震、艮的卦体各有七个，离的卦体有六个，巽、兑的卦体各有四个。康节说：“天的卦体有四个，发挥作用的有三个，不发挥作用的有一个；地的卦体有四个，发挥作用的有三个，不发挥作用的有一个。”康节这句话是为《皇极经世》的体数而发，不是为《易》上下经的体数而发。然而用他的说法推求，意义自然相合。乾、坤的卦体有十六个，取其中三个发挥作用，所以十二个卦体在上经；有一个不发挥作用，所以其余四个卦体在下经。坎、震、艮都是阳卦，坎有八个卦体，震、艮各减去一个奇数；离、巽、兑都是阴卦，离有六个卦体，巽、兑各减去两个偶数。这说明主胜于客，客低于主。坎体有八个而离体有六个，是因为坎的本体以阳画居中，本体端正，所以它的分体也端正。

译上下经各有八个卦体，这是其他卦所不能比的。离的本体虽然居中，但卦画属于阴，所以与坎体相比减去两个；这是因为它的卦体属于偶数，退居在坎体之下。圣人对六十四卦都没有衍余文字，唯独坎卦说“习坎”，难道对此没有意义吗？以上都是泰和萧氏的说法。那么，圣人为什么不把四个主卦各取八个卦体，分别列入上下经呢？大概是不想让属于上下经的八个卦体截然隔断【原文注文至此】。从乾卦到讼卦，是上经的开头。【上经开头共六卦。其中作为主卦的是乾卦，坤卦从属于乾卦；乾卦作为臣卦时，则由坎卦发挥作用，离卦不能发挥作用，这是阳中之阳。开头列乾、坤，是因为乾、坤是大父母。乾、坤之后接着屯、蒙、需、讼，是因为坎卦发挥作用。师、比也属于坎，但因为它们分别与坤卦相合、与同人和大有相合而形成对待，所以列在上经的中部。从这里以后，上经各卦就没有与坎相合的了。萧氏说：坎在上经中有八个卦体，其中两个卦体合起来成为习坎卦，这是坎的本体；其余六个卦体分成屯、蒙、需、讼、师、比六卦，是坎的作用之体。坎的本体处在上经各卦的最后，而坎的作用处在上经各卦的最前，所以它承接乾、坤并统摄各卦。六子之中，为什么只有坎最先发挥作用？回答说：巽、离、兑都是阴卦，震、艮虽属阳却是阳中的偏体，只有坎是阳之中，所以坎在六子中最为尊贵。人们看见震是长子，便以为它在六子中最重要，却不知道震只是长子，坎才像嫡子；这是因为坎体端正，震体偏斜。把这六卦合起来观察，就可以看出坎发挥作用，而上经开头是阳中之阳。】第一对 乾卦▯　坤卦▯ 《系辞上传》说：“天尊贵，地卑下，乾、坤由此确定。”【我认为这是赞说《周易》的，因为《周易》以乾为首，与《连山》《归藏》不同。】又说：“乾道形成男，坤道形成女；乾知晓万物的大始，坤使万物完成；乾凭借简易而有知，坤凭借简约而有能力。”【“成男成女”是说六子，分别而言；“知始作成”是说生育万物，合起来而言。所谓易简，就是天地之所以成为天地的道理。】又说：“形成形象叫作乾，效法规律叫作坤。”【开始、中间、终结这三种数都是乾所造成的；坤只是随着乾所到之处把它加倍而已。乾有一画，坤便把它加倍成为偶数；乾有二画，坤便把它加倍成为两个偶画；乾有三画，坤便把它加倍成为三个偶画。有乾画，坤才能加倍产生；乾所没有的，坤不能产生。所谓“参天两地”的解释，也有取此义的。】又说：“乾静止时专一，运动时直行，因此广大地产生；坤静止时收合，运动时开辟，因此广泛地产生。”【朱子说：乾画为奇，所以能看出它静止时专一、运动时直行；坤画为偶，所以能看出它静止时收合、运动时开辟。专一、直行，就只是一个事物直行而去；收合、开辟，则是两个状态。收合就是合拢，开辟就是打开，这就是奇偶之形。“大”是从本质上说，“广”是从数量上说。】又说：“关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾。”【天道流行，有运动也有静止，就像门户的关闭和开启。坤从夏至起，随着一阴向右运行，万物由此进入，所以称为关闭门户；乾从冬至起，随着一阳向左运行，万物随之出来，所以称为打开门户。没有关闭就没有开启，没有静止就没有运动，这就是《归藏》所以先列坤卦的原因。】又说：“乾、坤大概就是《易》的奥蕴吧？乾、坤排列成行，《易》就建立在其中了。乾、坤毁坏，就无法看见《易》；《易》不可见，乾、坤也就几乎要停止了。”【这里的乾、坤指阳画和阴画。从六画卦说，纯阳是乾，纯阴是坤；从三画卦说，三奇是乾，三偶是坤；从一画说，阳仪就是乾，阴仪就是坤，九、六就是它们。】《系辞下传》说：“乾刚健确然，向人显示简易；坤柔顺下坠，向人显示简约。”【凡是九都是乾，凡是六都是坤。“确然”是刚健的样子，“隤然”是顺从的样子。“易简”承接上文“贞观”“贞夫一”而言，归根到底只是守一。以贞正作为观察原则，所以说易、说简。】又说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下得到治理，大概取法于乾、坤。”【上衣下裳，是天尊地卑的象。】又说：“乾、坤难道就是《易》的门户吗？” 乾是阳类的事物，坤是阴类的事物。【也是从九、六来说。“物”指卦画；射礼中画在地上用来放脚的标志，也称为“物”。】又说：“乾是天下最为刚健的，德行始终简易，因此知道险难；坤是天下最为柔顺的，德行始终简约，因此知道阻碍。”【这是以上天下地为象。朱子说：险，是从上面向下看，见到下面的险难，所以不敢前行；阻，是从下面向上看，被上方阻挡，所以不敢前进。从山下登山是阻，所以指坤而言；从山上看山下是险，所以指乾而言。这是借登山来说明险、阻的意义。又说：乾虽然最为刚健，但知道有险难，就不再下去；坤虽然最为柔顺，但知道有阻碍，就不再上去。】《说卦传》说：“天地定位。”【这就是邵子所谓乾一、坤八。一个奇画是阳仪，两个奇画是太阳，三个奇画是乾；一个偶画是阴仪，两个偶画是太阴，三个偶画是坤。自太极产生两仪以来，只有乾、坤保持原来的卦画，不再移动，所以说“定位”。】又说：“乾用来主宰，坤用来收藏。”【就是乾一、坤八的象，其中包含兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七。乾居于首，所以说“君”；坤居于末，所以说“藏”。由八卦推演为六十四卦，乾仍居首，坤仍居末。】又说：“乾就是天，所以称作父；坤就是地，所以称作母。”【这是说六子由乾、坤所生。】《序卦传》说：“有了天地，然后万物才产生。”【这就是乾、坤作为上经开头的原因。天地就是乾、坤。】《杂卦传》说：“乾刚，坤柔。”【六十四卦中，只有乾、坤是纯刚、纯柔的卦。】【《周易本义》说：《易》有交易、变易的意义。六十四卦的次序，都是以两卦相配成偶。孔氏把本卦排列成两卦相对的，称为变卦、反卦；把两卦旋转成为一卦的，称为覆卦。所谓正卦，是乾、坤、坎、离四个正卦重叠后，反过来看也不变；颐、大过、中孚、小过四个偏卦重叠后，反过来看也不变。凡是可以反转的卦，包括屯、蒙、需、讼以下共五十六卦，旋转后成为二十八卦。能看见两个卦体的，都可以变通；只有一个卦体的，都可以往复。这样看来，交易、变易的意义不是显然可见吗？王通说：反，是道的运动。程伯子说：万物没有单独存在而不相对的，通晓反对的意义，天下的事情就没有不能办成的了。《周易》以乾、坤为首。萧氏说：乾居六十四卦之首，作为上经之主，本来不必再论。乾与坤相对成一组，是乾为主、坤从属于乾。这一点需要说明，因为按照《易经》的卦次来看，乾第一、坤第二、屯第三，只能看见乾在先、坤在后，却看不见乾在上、坤在下，哪里能看出坤从乾呢？只有把两卦看作相对的一组，才是乾的六画在上、坤的六画在下，乾为主、坤从属其后，这个意义才明白。】

译《大传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。”这是由乾在上、坤在下的相对位置确定的，不是由乾卦、坤卦这两个名称确定的。又说：“垂衣裳而天下治。”也是取法于乾在上、坤在下的相对位置，不是取法于乾卦、坤卦这两个卦名。因此，观察相对之象，是圣人的方法。章本清说：坤是乾的相对卦，这是毫无疑问的。然而乾、坤的奇偶，是一而二、二而一的关系，又有谁能知道呢？为什么这样说？偶画就是奇画的分化，顺就是顺从刚健。乾广大而无外，坤也达到极大的境地。乾凭借自身资助万物开始，坤便顺着乾所开始的事物使其发生。所以乾卦说“元亨利贞”，坤卦也同样说“元亨”，但说“利牝马之贞”。明白这一点，才可以谈论乾、坤；明白这一点，那么《系辞》所说“乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以简能”，这些辞句像是并列而又相承接的意义，就可以默然领会了。】▯【下卦为乾，上卦为乾】【八个纯卦，都是古代篆文。杨止庵认为，古篆始于伏羲画卦，仓颉据此创作六书；禹碑尚且存在，可以看见。如今考察《干凿度》，也把卦画作为文字。又考察“天”字，古代象形写作▯，像穹隆形状，同时兼有累积阳气的意义；有的写作□，象征垂布之形，后来省略讹变为丙，逐渐讹变成今文所说的从“一”从“大”。这样看来，乾卦也就是古代的“天”字。】乾卦：元、亨、利、贞。【“干”字，《说文》说是向上显出之意，从乙；乙，是万物通达之形；从倝，有光明之意，也兼有声旁作用。阳气累积成为天，所以又转训为干湿的“干”。这里的“干”是三画卦的名称；在下的称为内卦，在上的称为外卦。《洪范》说：贞，是内卦；悔，是外卦。以后都依此。经文中的“干”是六画卦的名称。乾有刚健之义，天下只有纯阳才最为刚健。寻求其象，没有比天更刚健的，所以把三奇画的卦命名为乾，并以天来比拟它。程子说：从形体来说叫作天，从主宰来说叫作帝，从性情来说叫作乾。什么叫性情？刚健的体是性，刚健的作用是情。六画全是奇画，上下都是乾，没有承载、没有破损，越高越坚固，正是确然刚健的象，所以仍命名为乾。重叠卦体的做法，当然不是从文王才开始。先儒认为三画卦有名称，六画卦没有名称，到文王时才开始命名。考察《归藏易》已经有六十四卦的名称，那么也不应当始于文王。元、亨、利、贞，是文王系在卦下的辞，称为彖，也称为系辞，又称为繇。“繇”就是抽取，意思是从《易》中抽出吉、凶、悔、吝等事情。之所以知道这是文王所作，是因为孔子说：“《易》的兴起，大概正在殷代末世、周德盛大之时吧？大概正当文王与纣王之事吧？所以它的辞语充满危惧。”这就是彖辞为文王所作的明显证据。“元”兼有“大”和“始”两层意义；“大”用来赞美它的本体，“始”用来说明它的功用。旧注只说“大”，是略而未尽。在文字上，“人”字之上为“元”；元是众善之长，就像头是众体之长。亨，就是通；通达就美好。“亨”与文献中“享”的“享”相同，众多美善会聚在一起，就像人备办各种物品来享献，所以称为亨。利，就是适宜；适宜就不会造成伤害，好像刀割禾苗，顺畅而便利。贞也兼有正和坚固两层意义，只说正不足以完全表达它，好像树木的桢干，既正又坚固。如果依照文字顺序解释，就是说伟大的德性居于上位，数理应当通达，并且适宜守正而主持事务。然而六画纯阳，只有天和圣人足以承担它。说元，说亨，说利，说贞，广大无边，仿佛描摹天的形容；既然只是赞美它，哪里还需要假借戒诫之意呢？所以孔子改变通常的解释方式，以四德来解释它，说明它不是其他卦所能相比的。四德总属于元；元，是生生不息的根本。就生机畅达而言叫亨，就生机充盈而言叫利，就生机凝聚坚固而言叫贞，而元实际上孕育着这一切；“万物资始”的意义，从这里可以推求出来。张载说：乾的四德使万物有终有始，迎着它看不见它的开头，跟随它看不见它的末尾。占筮得到乾卦而六爻都是蓍草的七数，就使用这一卦辞；六爻都变，就成为重坤。蔡墨回答魏献子说：“在乾变为坤的卦中，说‘见群龙无首’，这是用九的占辞。”】《彖传》说：“伟大啊，乾的元气！万物都凭借它开始，于是它统摄天道。云气运行，雨水施布，万物的形态由此流动生成。光明充分显示终始之理，六个爻位依时而成。顺应时序驾驭六条龙，以控制天道。乾道发生变化，使万物各自端正其性命。保持并合聚太和之气，于是有利而且守正。它首先出现在万物之上，于是天下万国都得到安宁。”【这就是所谓《彖传》。加上“彖曰”二字，并不是扬子所说的那样。伏羲连续贯通天地，以八卦为经；文王为六爻附辞；孔子错综其卦象，解释其彖辞，然后发明天地的奥藏，确定万物的根基，这就是本传以及《象传》。阳称为大，所以说“大哉”；六画全是阳，所以命名为“乾”。“乾”的意义不能完全用“天”来概括，它是天的神妙之理；而“元”又是“乾”的神妙之理。什么叫“元”？就是最下面的一画。阳气开始发动，是万物所凭借、用来开始的根本。这里说的是气而不是形；如果涉及形体，便属于坤的资助生成了。“统”就是总括，也就是所谓一言概尽。“乾”的“元”，是天德的伟大开端。从开始到终结，全是元气绵延不断，所以说“统天”。这是解释“元”的意义。有了这样的气，就有这样的形。气由微小而显著，进而成为二阳，再进而成为三阳，下卦的乾便形成了。“云”是为了降雨吗？“雨”是由云形成的吗？究竟是谁主宰这一过程，使万物的形状由此流动而充满呢？气机活动叫作“流”，这是解释“亨”的意义。这样就足以完全说明乾了吗？如果气泄露得太多，就会逐渐稀薄，我担心它因此厌倦而退却。于是以外卦之乾加在上面，充分彰明终而复始的道理，用来示人。建安丘氏说：从重卦来说，乾卦下三爻是“元亨”，九三是下乾的终点；乾卦上三爻是“利贞”，九四是上乾的起点。所以九四说“乾道乃革”，这正是先说终而后说始。终始之间，正是造化交接转换的地方。因此，从初爻到上爻的六个位置，随着时序而形成，有春、夏、秋、冬；又依时乘驾六爻的阳气，用来控制天体。按照上下位置来定位，称为六位；按照阳气的变化来说，称为六龙。如果上天没有乾的四德，也不过是万物中的一种罢了。所以说“御天”，就像说天得到这个乾，才开始成其为天。这三句极力赞美重卦的妙处，是承上启下的过渡语。

译旧说把这几句归属于君主之道，并承接上文“元亨”来解释，文理已经隔断；而且对于“终始”“六位”“六龙”等字眼尤其难以贯通。有人又对“乘龙”“御天”感到疑惑，却不知道《彖传》是在赞美乾卦，不是在赞美天。至于有人指八尺高的马为龙，说天子乘坐六匹马，那就更加鄙陋浅薄而可笑了。变，是变化的渐进；化，是变化完成后的状态。万物所接受的叫作性，天所赋予的叫作命。人们看见乾道变化，便认为它无不如此有利，却不知道这一切都是为了使万物各自端正其性命。之所以如此，是因为性是生命的道理，命是生命之气。太和就是元气所生，是使万物生生不息的力量。所以张载用“太和”来表明道。“保”如同保卫城池的保，也就是使之完备；“合”如同合聚众人的合，也就是使之聚集。纯阳之气深厚，完整地保持它，始终没有流散；凝聚合拢它，始终没有离散，万物都在其中滋养孕育。时序因此有利而且恒常守正；“变化”指利，“各正”以及“保合”指贞，这些全都是元的作用。性命各自端正，说明每一物都各自具备一个乾元；太和保持并合聚，说明万物整体共同具备一个乾元。这样一来，气的泄出本来就根源于蓄积，虽然有所泄出，也不必担心变得稀薄。若不是六画全属阳，德性的盛大怎么能达到这种程度？“首”就是“乾为首”的首。“大哉乾元”，说的是乾元广大，独自运行于万物之上而不与万物相对，所以万物依靠它作为生命根本，天下都安宁。天下就是所谓“万国”，安宁就是所谓“各正性命”。朱子说：“乾卦的利、贞，是阳中含有阴；坤卦的元、亨，是阴中含有阳。”乾卦下三画属于阴，坤卦下三画属于阳。他又说：“初九到九二的一半，就是所谓元；九二的一半和九三，就是所谓亨；九四和九五的一半，就是所谓利；九五的一半和上九，就是所谓贞。”把六爻截分开来配合四德，固然未必一定如此；但如果是为解释卦义而立论，这样说也算恰当。前代儒者把它分成两段来归属，都是错误的。《象传》说：天体运行刚健不息，君子因此自我奋强，永不停止。这里的“古《易·象传》二篇”，就是后儒所称的“大象”。邹汝光说，吕汲公、王原叔等人把它分别附在各卦之后，于是加上“象曰”二字以区别。考察唐代李鼎祚《易》的正文已经如此，应当是王辅嗣已经把它分别附入各卦了。大象都是孔子观玩伏羲卦象后特别阐发的一个义理，与《彖传》《爻辞》并不很相关。凡是重卦通常都取重叠之义，只有此卦不是这样，因为乾卦有两个乾，象征两个天：昨天西下降落的是一个天，今天从东方升起的又是一个天；其实天只有一个。可是说“天行”，就能看出它一日运行一周，先从西方降下，又从东方升起，仿佛有重复的形象。“健”是乾的德。用卦德代替卦名，是因为乾卦位居六十四卦之首，所以特意改变说法，以区别于其他卦。就像《春秋》开头的年份不说“一年”而说“元年”，开头的月份不说“一月”而说“正月”。云峰胡氏说：上经四卦，乾说“天行”，坤说“地势”，坎说“水洊至”，离说“明两作”，都是先说卦体而后说卦用；下经四卦，震说“洊雷”，艮说“兼山”，巽说“随风”，兑说“丽泽”，都是先说卦用而后说卦体。乾、坤不说“重”，这是它们不同于震、巽、坎、离、艮、兑六子的地方。乾卦称“健”而不称“干”，这是它不同于坤卦的地方。杨敬仲说：不说“干”而说“健”，是为了打破人们心中固定的见解，使人知道“干”只是某一时刻开始使用的名称，原本并没有固定的名称，所以又称为“健”。天的形体苍青，南极没入地下三十六度，北极出地上三十六度，形状像斜倚着的杵。天的运行，一昼一夜行进九十多万里。人一呼一吸叫作一息，在一息之间，天已经运行了八十多里。人一昼一夜有一万三千六百多息，所以天运行九十多万里；若不是极其刚健，就不能如此。所谓君子，是从德来说的，包括生知、学知以及在上位、在下位的人，是统称；“以”字是说要加以运用。六十四卦的大象都说“以”，大概是说体察卦象并把它运用于实践。刚健而没有停息，就叫作“干”。《中庸》说至诚无息，是把人的德性贯通到天。这里说“自强不息”，不说“无息”，是把学习作为效法天道的事情：从不息开始，最后达到无息。所以《中庸》在“无息”下面又推究说：“不息则久。”君子以道为本体，期望自己广大如旷野、深厚如谷、隆起如坟、坚固如鬲，这就是君子应该安息的时候；即使到了极度疲倦、勤劳不止的地步，哪里能够休息呢？关键在于自强。如果有所依凭才强，依凭一去，强也就停止了。天依靠什么呢？君子学习，以师友作为资助，以诗书作为游息，从下学开始，默默无闻地达到不显露于外，只是专心笃敬地守住这一至诚。像天这样运行，哪里有依靠而又有停止的时候呢？有人问：“天运行刚健，就应当经常运动，那么在哪里能看见它的静止呢？”天的运行有常，而它本身正是极其宁静的。动与静，怎么可以用停止和休息来观察呢？又问：“自强的方法是什么？”回答说：“以主敬为本。君子庄严恭敬，天天自强。自强，是体会下卦乾的象；不息，是体会上下两个乾重叠的象。” 《文言传》说：“元，是众善之长；亨，是嘉美之会；利，是义的和谐；贞，是成事的主干。”君子体察仁德，足以成为众人的长者；嘉美会聚，足以合于礼；使万物得到利益，足以调和义；守正而坚固，足以成就事情。君子实行这四种德，所以说“乾元亨利贞”。这里的传文原来在《系辞传》之后。“《文言》”是文王之言。《夏易》以艮为首，《殷易》以坤、干为首，《周易》以乾为首、坤为次，这是文王所确定的，大概是依据天地的位置，彰明君臣上下的分别，以建立人伦纲纪；这就是文王的志向。所以孔子专门解释这两个卦，称为《文言传》。现在把它附在两个卦的《象传》之后，加上“文言曰”三个字而没有“传”字，若因此认为孔子所说的就是文言，是不对的。把《文言》附在乾、坤二卦之后，大概从王辅嗣开始。考察淳于俊说郑康成把《彖》《象》合入经文，却没有说把《文言》合入经文，这可以作为证明。唐代孔颖达说：“天本来没有心，哪里会创制元亨利贞的德？天本来没有名称，哪里会创制元亨利贞的名称？”只是圣人把它寄托在人事上，把这种自然的功用说成上天的四德，用来向下垂示教化，使后代圣人效法天所做的事情，所以建立天的四德来设教。

译《彖传》所说的元、亨、利、贞，是人的命；这里所说的元、亨、利、贞，是人的性。韩愈说：“德表现为爱叫作仁，适宜叫作义，只举用而遗漏了本体。”朱子解释仁为“心的德、爱的道理”，解释义为“心的裁制、事情的适宜”。这说的是人，还没有涉及天；《文言》在人的上面冠以天，是从根本象征追溯到造化。元像人的头，在众体之上；就义理说是首，人得到它，就成为众善的根本。以仁来说善，就是义、礼、智、信之类。亨像享礼，把万物的珍美聚集起来；就义理说是通，人得到它，就成为嘉美汇聚的总会、嘉美会合的场所。以礼来说，达到文饰就有辨别，达到明察就有喜悦，是美好聚集之处。利就是适宜，像刀刃锋利；人得到它，处置事情就合宜，情理各得其所，所以说是义的和谐。贞就是正，像树木的主干；人得到它，事情就有当然的道理，能够坚守而不改变，所以说是事情的主干。考察《诗诂》说：“木旁边生出的叫枝，正中生出的叫干；干是树木的本体，是枝叶所依靠而成立的。”原本写作“干”，后人改从木旁；又因为弓干等器物的材料、朴木，总称为干。孔氏说：“元是万物在时间上的开始，配于春；春天主发生，所以后文说‘体仁’，仁就是春。” 亨是在时令上使万物通畅，配于夏，所以后文说“合礼”，礼就是夏。利是在时令上使义和谐，配于秋；秋天万物已经成熟，各自合于适宜。贞是在时令上作为事情的主干，配于冬；冬天万物收藏，事情都已经完成。在五行之气中，只有少了土。土分别主宰四季，四季的运行没有土就不能承载，所以这里不说土。朱子说：“‘元者’以下四句，说的是天德的自然；‘君子体仁’以下四句，说的是人事的当然。天的大德在于生，充塞于天地之间，所以天地的充塞，我也应当体会。君子体仁，并不是有意去体会它，只是因为无我，合于天，才能成为它的本体。体仁就是浑然与万物同体；对于人来说，就是希望万物共同生长，所以足以成为众人的长者。天德使万物嘉美地生长，人若被私意隔绝，就会有嘉美而不能融通，不能成为会聚。君子敬慎正直，以清明发动，纯然合于天，所有嘉美都能会聚。三千三百，并不是实际上有一个离开礼而独立存在的礼体；所谓合礼，就是合于这个道理。天道使万物得到利益，顺着万物的本性厚待万物，而自己并没有私利。所以君子以万物来衡量万物，不以自己来衡量万物；以自己的力量使万物得利，不以万物来满足自己的利益，这就叫作义。” 如果用自己来控制万物，就会违逆；如果把万物裁剪成适合自己，就会造成伤害。苏轼说：“礼若没有亨，就会偏滞而不能合；义若没有利，就会惨厉而不能和。”正是这个意思。所以有子说：“礼的作用，以和为贵；先王之道，以此为美。”程子也说：“义所安处便是利。”又说：“阴可以指小人，利可以指不善，不能一概而论。”阴辅助阳而成就万物的，是君子；损害阳的，是小人。利使义和谐，是善；损害义，是不善。我认为，义与利总的训释都是“适宜”；利从义而出，并不是在义之外另有一种利。说“利物”，也与“利己”不同。《大学》末章与《七篇》开头，和《易》的旨意没有不同。事情纷繁复杂，苦于没有主持者；未正的必定要使它正，已经正的必定要守住它的正，这就是“贞固”二字的意义。周公说：“冬天闭藏冻结，如果不坚固，到了春夏，草木的生长就不会茂盛。”贞是元的根本。这是韩非解释《老子》的话，可以说明贞固的意义。正而且能坚固，所以足以成就事情。干是事情的主干，是事情所依赖的根据，也如树木有主干，枝叶才能依托。有人问朱子：“贞固二字与体仁、嘉会、利物似乎不同。”朱子说：“属于北方的，就必须用两个字，才能把意义说尽。” 朱子又说：“四德取贞来配冬，具有始终的意义。”王氏也说：“肾有两枚，龟蛇也有两只。”我考察《干凿度》说：“水、土两行兼有信与智。”贞属于信，这是人人都知道的；如果把贞归属于智，那么孔子说“智者乐水”，孟子说“知道这两点就不会离弃”，这就是它的意义。这也包含两方面的说法。考察《左传》襄公九年，穆姜到东宫占筮，得到艮卦变随卦。到襄公十二年孔子才出生，距穆姜占筮已经十四年。穆姜当时已经诵读随卦的爻辞，说“元，是体之长”之类，直到“足以干事”。这些话与今天的《文言传》相比，只改动了几个字；可知关于四德的论说，古代本来就有，并非出自孔子。只是孔子编系《易》时，看到这四个字所包含的意义极为广大，随卦不能完全承载，所以删取其辞而附在乾卦之后。君子实行这四种德，乾道就归属于君子，所以引用《彖传》的文辞来作结。于令升说：“乾是纯阳，乃天的精气；四种运行，就是君子的美德。”因此乾卦位居卦首，卦辞又成为篇章的表识，说明道义之门就在这里，正如《春秋》完备地表现五始一样。所以孔子特别留意于此。又说：“乾元，是开始而通达；利、贞，是乾的性情。乾开始创生万物，能够以嘉美的利益使天下得到利益，却不说究竟使什么得到利益，真是广大啊！乾多么伟大啊！刚健中正，纯粹而精微。六爻发挥，完全通达乾的性情。适时乘驾六龙来驾驭天道，云气运行、雨水施布，天下平和。”上一节把元、亨、利、贞平均分作四德；这里则依照文字直接解释。四德本来是一理，有时分开说，是为了穷尽它的作用；有时合起来说，是为了彰明它的本体；其实只是一个道理，所以既可分说，也可合说。《易》的道理，以太极为开始。太极分为阴阳，于是乾成为开始；乾有元亨利贞，于是元成为开始。因此它离太极的最初并不远，称为“始”；开启万物的开始，没有比元更合适的。旧说都把元训为大，观察这里说“乾元，是开始而通达”，就明白元有开始的意义。开始与大不同，但只有开始才能说大，只有开始才能无所不适、无所不包。舍弃“始”而只说“大”，其大便有局限。既然开始，就必然通达；大概从震出发，必然在巽达到整齐，到了离而显现，都是势所必然。不通达就会停止。利、贞，是乾的性情。

译苏轼说：“情用来表现利，性用来表现贞。”又说：“情是性的发动。向上追溯到命，向下延伸到情，没有不是性的。”李习之说：“情不是自己成为情，而是因性而成为情；性不是自己显明，而是由情来显明。”王辅嗣注说：“如果不能使情合于性，怎么能长久行其正道？”考察“性情”一词，郑康成本作“情性”，那么情是发见，属于利；性是本体，属于贞，这种解释或许有道理。元亨，是开始以后通达；利贞，是情最终必然复归于性。由始而终，由终而始；生发的起点是元，归宿是贞，而亨、利只是中间的功用，所以又申说它来显明意义：乾是开始万物的元，能够以嘉美的亨通作为利益。虽然使天下得到利益，却不说所利益的具体对象是什么，只包括在一个贞字之中。像坤卦说“利牝马之贞”，就是说明所利益的对象。乾只掌握万物的大始，坤只是使它完成而已，这就是乾的广大不同于坤的地方。“乾始能以美利”自成一句，“利天下不言所利”自成一句；“不言所利”正是解释《彖辞》，不是说乾不说明自己的利益，而是说不说明乾所利益的具体事物。《彖传》的意思着重于元，《文言》的意思兼且着重于贞。元，是乾用来开始万物的；贞，是乾用来终结并重新开始万物的。贞的下面又生起元，终结之后仍有开始。由此看来，乾所谓“大”，难道只是空洞地广大而已吗？卦的六个阳爻横列着；“刚刚”是刚吗？是健吗？卦中有九二、九五，实际上承载着六龙。刚健却不中正吗？“刚”从本体说，“健”兼有作用。阳居九二，所以说正；阳居九五，所以说中。朱子说：有人怀疑乾刚而没有柔，不能说中正，这是不对的。天地之间本来只是一个气的流行，有运动和静止罢了。从它流行的总体来说，只称为乾，没有什么不包含；把动静分开以后，才有阴阳、刚柔的区别。纯是不杂，粹是没有瑕疵。纯粹，是刚健中正达到极致；精，又是纯粹达到极致。乾德的妙处不是一句话能够说尽，所以在刚健中正之外，又用纯、粹、精来赞美它。六爻，是从乾卦初爻到上爻的六爻。“发”是发越，“挥”是挥散；六爻发挥，是说六个时位各不相同。“旁通”是曲折周遍地穷尽。这里的“情”与上文性情的情同义，犹如说作用。乾德以健为主，健的本体是性，健的作用是情。在还没有画卦以前，卦象隐约而未泄露；有了三画以后，意义泄露出来但还没有穷尽。到了上下两个经卦都具备、六爻陈列之后，才曲尽其情而没有遗漏。苏轼说：卦用来说明它的性，爻用来说明它的情。刚健中正、纯粹而精微，是乾的全部；这是卦。等到它分散而有所作为，分向四方而各自有所获得，就是爻。所以说六爻发挥，周遍通达其情。以爻为情，那么卦为性就很明显了。“适时乘六龙”，九家《易》说，是指时令的元气旺盛而运行，经历各爻，犹如乘驾六爻。“以御天”，荀爽说，“御”就是运行；阳升阳降，是天道的运行。程子《传》说：乘着六爻的时势来承当天运，天的功用就显现出来。所以出现云行雨施、阴阳普遍畅达，这就是天下和平的道理。从“大哉乾乎”以下，总体赞美全卦；云行雨施属于天道，而文字放在“时乘六龙”之后，可知《彖传》所说“时乘六龙以御天”，确实是在赞美乾卦。《说卦传》说：“阴阳在乾方交战，乾是西北方的卦，这是说阴阳彼此迫近交争。”这是乾的方位，按八卦流行的次序推求，解释见本传。又说：“乾就是健。”健，是强而有力、永不疲倦的称谓；乾为纯阳刚健，所以称健。又说：“乾为马。”又说：“乾为首。”又说：“乾为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”这些都是乾所取的象，解释都见本传。初九：潜龙，不可有所作为。这是爻辞，也称为系辞。有人认为是周公所作。考察孔子说《易》兴起，应当是在文王与纣王的事情之后。《易纬·乾凿度》也说：“垂下皇猷的是伏羲，演绎德性的，是文王；完成天命的，是孔子。”《孔子通卦验》又说：“苍牙通灵，昌之成孔演命，明道经。”根据这些文字，伏羲制定卦，文王系爻辞，孔子作《十翼》。所以班孟坚说：“《易》的道理深远啊！经历三位圣人，时代历经三古，却从未提到周公。”有人因此怀疑，认为考察爻辞，多是文王以后的事情。例如“王用亨于岐山”，武王追尊先王以后才有王号；如果爻辞是文王制定的，就不应当预先自称王。又如《明夷卦》的“南狩得大首”“箕子之明夷”，都说的是克商、囚奴等事情，确定是在文王以后，理由确实如此。《左传》记载韩宣子到鲁国，看到《易》的卦象和鲁国的《春秋》，说：“周礼全都保存在鲁国了，我现在才知道周公的德以及周之所以称王的原因。”那么《小象》作于周公，只能依靠这一条证据。孔子又说：“作《易》的人，大概有忧患吧？”周公曾遭受流言诽谤，也可以说是有忧患。又考察《礼·稽命征》说：“文王看到礼坏乐崩，道统孤立而没有主持者，所以制定礼经三百、威仪三千，如《周官》《仪礼》等书，都是周公所制定。”

译这说明文王本来就有这样的意旨，周公加以述说并完成，所以把它系属于文王。那么《易》的爻辞大概也是文王本来的意思，所以《易纬》只说是文王。初九，是卦中最下面阳爻的名称。凡画卦都是从下往上，因此把下面的爻称为初。唐代孔颖达说：“第一位说初，第六位本来应当说终；第六位说上，第一位本来应当说下。之所以文辞不同，是因为说下位为初，那么上位就含有末的意义。”所以《大过卦·彖传》说“栋桡，本末弱”，说明上位含有末的意义。六爻说上位为上，那么初爻就应当说下，所以《小象》说“潜龙勿用，阳在下也”；这就是初含有下的意义，彼此文辞相通，也许确实如此。老阳之数为九，老阴之数为六，少阳之数为七，少阴之数为八。老者变，少者不变。《周易》占筮取变爻，所以爻称九、六。阳称九、阴称六，解释各不相同。一种说法是：乾体有三画，坤体有六画；阳可以兼有阴，所以数为九，阴不能兼有阳，所以数为六。另一种说法是：这就是所谓“参天两地而倚数”。一、三、五相参而成为九，所以称九。二、四相合而成为六，所以称六。采用生数而不采用成数；成数，是生数相合而成的数。天地的正数到五就停止了。又一种说法是：八推演卦数，七推演蓍数；九、六不能穷尽它们的推演，所以发挥出来成为爻。以上三种说法，对于解释九、六已经通达了，但少阳、少阴的数却没有根据。苏轼说：“九六为老，七八为少”的说法，我没有听说过。有人说：阳在九处达到极点，其次就是七；达到极点的是老，其次是少，那么阴应当以十为老、以八为少。回答说：阴不能加于阳，所以不用十。不用十，仍应当以八为老、以六为少。于是又说：阳顺行向上，其成数极于九；阴逆行向下，其成数极于六。从下向上，阴阳是均等的。阴阳幼弱于子、午，强盛于巳、亥；开始于复、姤，终止于乾、坤，阴也如同阳一样。哪里曾有阳进阴退以及顺逆的区别呢？况且这是自然而然的事情，连天地也不能自己知道，圣人哪里能够参与其中，制定它的增减取舍呢？只有朱子认为古人作《易》，其中的巧妙不可言说。九、八、七、六，起初我也不知道它们的数究竟是怎样来的。原来只是十个数：太阳居于一，除去它自身就是九；少阴居于二，除去自身就是八；少阳居于三，除去自身就是七；太阴居于四，除去自身就是六。这种说法最为直接简明。唐一行说：“十八变之间包含八卦，这是人们没有想到的。每一变的余数有多少，第一变不是五就是九，第二、第三变不是四就是八。八与九是多，五与四是少。少与多，是奇偶的象。三变都少，就是乾的象；乾之所以为老阳，是因为四数其余得到九，所以以九命名。三变都多，就是坤的象；坤之所以为老阴，是因为四数其余得到六，所以以六命名。三变中有一变为少，就是震、坎、艮的象；震、坎、艮之所以为少阳，是因为四数其余得到七，所以以七命名。三变中有一变为多，就是巽、离、兑的象；巽、离、兑之所以为少阴，是因为四数其余得到八，所以以八命名。因此七、八、九、六，是因余数而命名阴阳；阴阳之所以成为老少，却不在这些数上，而在三变之间所成的八卦之象上。”考察唐代孔颖达引用先儒的话说：“圣人用《易》占事，先用蓍草求数，得到数来确定爻，累积爻而成卦，依据卦而产生卦辞。” 那么蓍草是爻、卦的根本，爻、卦是蓍草的末端。所以《说卦传》先说圣人幽赞神明而产生蓍草，后说依据数建立卦而产生爻。由此验证，一行认为九、六、七、八本于蓍数的余数，自然不可改变；但数从哪里产生，朱子的说法得到了根本。少阳、少阴质朴而不变，是爻的本体；老阳、老阴文饰而随之变化，是爻的别名。七既然是阳爻，爻画已经长成；如今有九这个老阳，就不能再画成阳，所以重视本体而避开七。八是阴数，已经画成阴爻；如今六是老阴，就不能再画阴爻，所以交错其体而避开八。沙随程氏说：“有人说九变六、六变九，这是不对的。九应当变成八，六应当变成七。为什么呢？”《国语》记载，董因为晋文公占筮，遇到泰卦变为八，认为初、二、三爻以九变八，四、五、上爻不变而为八，所以说是“泰之八”。唐人张辕作《周易启元》说：“老阳变成少阴，老阴变成少阳。”大概与这种说法相合，这个说法是可信的。如果九果真变六、六果真变九，那么六与九就应当再次变化。《乾卦》初爻变为巽卦，成为姤卦，蔡墨说：“在乾卦变姤卦中，称‘潜龙勿用’，就是这个意思。” 乾卦以龙为象。龙有八十一片鳞，具备九九之数；九属阳。各种虫类没有比龙更有智慧的，它能与细小者相应，也能与巨大者相应，能与高处相应，也能与低处相应，所以乾卦六爻寄托龙的形象。《说卦传》说：“震为龙，因为它主发动。”所以乾卦六爻发动，都称为龙。初爻画在下，是潜藏的象。郦道元说：“鱼龙以秋日为夜。”考察龙在秋分时下降，蛰伏在深渊，这就是所谓潜龙。初九具有龙德而处在下位，时势正违背自己，于是修养德行、遵守约束，把作用隐藏在尚未显露的地方，天下没有人能够窥见它。所以它的象是潜龙。“用”与“潜”相反，潜藏是人最难安处的状态，所以又告诫说“勿用”。圣人的德性建立在潜藏之上，不能潜而又能显、能飞的很少。王文成比喻六龙说：“把它们看作一个人，有显明和隐晦，却没有优劣；把它们看作六个人，有贵贱，却没有优劣。”如果是龙而潜藏，可以称为“勿用”；不是龙而潜藏，农民、商人都可以如此安处，难道也能称为“勿用”吗？《埤雅》引用贾谊《新书》说：“潜龙进入而不能出来，所以《易》说勿用。”所谓勿用，就是不可以。看贾谊的话，好像是说“勿用”是在告诫人不要成为潜龙。

译二爻是从下往上的第二爻，后文都依此。初爻、上爻的文字，九、六在其后；二、三、四、五爻的文字，九、六在其前，这就是所谓“其初难知，其上易知”。至于错杂万物、撰述德性、辨别是非，则不是中间各爻齐备就不能完成。二、三、四、五总称中爻。《左传》把二至四看作一卦、三至五看作一卦，都称为互体。京房《易》积数则把二、三、四称为互体，把三、四、五称为约象。凡讲《易》都不能废弃这些说法，现在一并附在本爻之下，并依京房所取的名称，便于辨识。此爻变为离卦，成为同人卦，就是蔡墨所说的“乾之同人”。互体乾变巽，也都是龙的象。九二处于中正之位，所以它的德是中德。只有居中，言语才可以作为法则，行为才可以作为准则；天下看见这种德，便以它为宗主，所以它的象是见龙，并不是离开潜藏而显现出来。按照六画卦说，初、二是地道，三、四是人道，五、上是天道。二在初之上，所以称为田龙；它不是深渊，也不是天上，难道会厌恶居于田野吗？龙从潜藏的深渊出来，便兴起云雨，普遍施及农田，所以田是它广施德泽的地方。变卦为离，离为目，所以说“利见”。按照三画卦说，初、四是地道，二、五是人道，三、上是天道。阳画称大，所以本卦九二、九五都称大人。九二不在君位却称大人，是因为它的地位虽不在君位而德在君位之实；不凭借君位，天下也因它而得到文明，所以天下有利于见它，与九五相同。禇氏、张氏同郑康成的说法，都认为九二有利于见九五的大人，这是不对的。《本义》又说，把此爻与占者互相作为主宾，是一种特殊的例法；这就是此爻。孔子所设的教化，洙水、泗水之间足以承担它。卦变为同人，也有德泽广大、善行于世的意义。于令升说：阳在九二，是十二月的时令，从临卦返回而来。二爻在地面之上，田在地表，是有人力功作的地方。阳气将要施布，圣人将要显现；这正是文王从羑里获释的日子。《象传》说：“见龙在田，德施普也。”初爻的阳在下，是说阳气潜藏而尚未出地；二爻的德施普，是说阳气已经显现于地面并普遍及于万物。这两个爻属于地道。德就是刚健中正之德。龙显现而在田野，如同大人已经出现在世上；虽然还没有成为君王，但他的德行所施已经普遍。不过所谓普遍，相比初九的“勿用”，这就是普遍；若与九五相比，仍然较为狭小。《文言传》说：“九二说‘见龙在田，利见大人’，是什么意思？”孔子说：“这是具有龙德而居正中之位的人。平常的言语真实可信，平常的行为谨慎守法，防止邪念而保存诚意；使世道向善却不自夸，德行广博而能感化他人。《易》说‘见龙在田，利见大人’，说的是君王之德。”所谓正中，是从下卦来说的：初居下，三居上，九二正处在中间。道止于中，中寓于庸；庸就是常，是平常而没有奇异的名称。说话必有实际内容，不故意求高深；因为真实，所以不必挑选言辞。行为必有准则，不故意求艰难；因为谨慎，所以不必挑选行为。信、谨就是诚，是天德，只是一真实而已。朱子说：平常的言语、平常的行为，是盛德的极致；到了这里，本来不必如此，却仍然防止邪念、保存诚意，这就是《诗经》所说的既不厌倦，又能保持不失。又说：乾卦九二处在中位，完全不必费力，平常说话既诚信，平常行事又谨慎，只须防闲邪念，唯恐它乘隙而入。九三刚健却不中正，过于高亢而危险，所以有“终日干干”的戒惧。隆山李氏说：乾卦的阳爻画是一实，所以表示诚；坤卦的阴爻画是一虚，所以产生敬。因此乾九二说诚，坤六二说敬。“诚”“敬”二字，起源于包牺氏心中所画的卦象，实际上是天地自然的道理。程子说：敬是防闲邪念的方法；防闲邪念，就能保存诚心。虽说是两件事，其实也只是一件事。防闲邪念，诚心自然就保存了。又说：防闲邪念，诚心自然保存，并不是从外面另拿一个“诚”来保存。如今有人在外表上忙碌于不善之中，又寻求善来保存，这样哪里有进入善道的道理？只要防闲邪念，诚心自然存在；防闲邪念还需要什么特别功夫？只是使容貌庄重，整理思虑，自然就会产生敬。敬只是专一其心。虽然这种功夫深入幽微、精密无间，却不离百姓也能做到的事情，所以他的言语和行为都可以成为世人的师法。天下受到他的德行熏陶而趋于善，而他的内心仍不自满；他所保持的诚信、谨慎和防邪存诚，仍像当初一样，哪里有什么可夸耀的呢？等到德行广大而感化作用自然神妙，就会达到端正自己而使万物也端正，并且自己都不知道为什么会这样，却自然如此了。例如舜在历山耕田时，耕者都互相让出田界；在黄河岸边制陶时，陶器也不再粗劣。君主之所以可贵，是因为能够感化天下，使天下归于善。九二虽处君位，君德已经具备。这就是所谓“大人”，世人都以能见到他为有利。九二与初九都有龙德。龙潜伏时，避世而不忧闷；龙显现时，使天下向善却不自夸。人们只看见它潜伏或显现的不同，却不知道龙自处时其实都大体还没有行动。又说：“见龙在田”，是说时机暂且止息。【“时舍”的“舍”，旧本读作“出舍于郊”的“舍”。按《井》卦“井泥不食”在下位，“旧井无禽，时舍也”与这里文句相同，“舍”字应读上声。圣人本来适宜处在天子之位，却还没有脱离下体，只是试行显现于田野的功业；地位还配不上德行，说是被时势暂时舍弃，也合适。】又说：“见龙在田，天下文明。”【这是从天道来说的。李鼎祚说：阳气上达于地，所以说“见龙在田”；百草萌芽而外壳初裂，所以说“文明”。这是说天下有文理而光明。由于此爻变为离卦，所以用“文明”来说。】又说：“君子以学问来积聚德善，以问难来辨析是非，以宽厚来安居其德，以仁爱来推行于世。”《易》说：“见龙在田，利见大人”，这是君德。【学以聚、问以辨，说的是诚信说话、谨慎行事、防闲邪念而保存诚心的道理。】诚斋说：学习是为了取得善，所以各种善都会聚集；询问是为了选择善，所以一点不善也不会进入；以宽厚安居其德，就是宽宏大度，使天下向善而不自夸；以仁爱推行，就是把万物与自己看作一体，德行广大而自然感化。经书赞美商汤的德行说“克宽克仁”，由此可明确九二就是君德。这是天下以见大人为有利的根本。孔子虽然没有得到君位，但君德已经充裕。两处解释本爻都以“《易》曰”作结，大概也是因为读《易》而用以自况。乾卦六爻都没有臣道，圣人恐怕人们把九二看成臣位，所以再次说君德来说明这一点。九三：君子整天勤勉不懈，到了晚上仍然戒惧。

译【按句读，若把“若”字断开，便与《丰》六二的“发若”、巽九二的“纷若”、节六二的“节若”“嗟若”、离六五的“涕沱若”“戚嗟若”体例相同。】“厉”字，《说文》作“夕惕若夤”。按“夕惕若厉”，古书都读作一句。《淮南子》说“终日干干，以阳动也；夕惕若厉，以阴息也”；班固说“尸禄负乘，夕惕若厉”；张衡《思玄赋》说“夕惕若厉以省愆兮”。但依《文言》“虽危无咎”的文意，“厉”字的意思不属于上句，应该另自成句。古书只是因为两语相连而合在一起举说罢了。《复》六三“频复，厉无咎”的文气正与此相同，应依今人的读法。“无”字，《易》内部都写作这个字。《说文》说，通作“无”的字，是虚无之道。王肓说，天在西北方屈曲处称为“无”。《诗》《书》《春秋》《礼记》《论语》本来都使用“无”字；秦代改篆书为隶书，才把“蕪”的“無”借来表示有无之“无”。只有《周礼》从头到尾都写“无”，大概是隶变时没有改它。《易》不在秦火焚毁的书籍之列，所以也没有改写；有的本子写作“旡”，但不是“旡”的读音“既”。“咎”：此爻变兑卦为履卦，互体乾变离，约象乾变巽。初、二是地位，所以九二说“在田”；五、上是天位，所以九五说“在天”；三、四是人位，不是龙所据之处，所以九三不称龙而称君子。“君子”是有德有位者的通称。互体变离为日，九三为人间，二爻为地；太阳照临人间，将要照到大地，也是太阳将终了的时候，所以说“终日”。九三处在两个乾卦之间，所以说“干干”，“干干”就像说“兢兢”。《中说》说，有人问学习《易》，回答说“终日干干”就可以了。乾九三实在处于六十四卦人道的开端，圣人特别重视这一爻，所以其他爻不说“干”，唯独九三说“干干”。太阳既然终了，就成为“夕”；“惕”是敬慎、戒惧，也就是“干干”的意思。乾刚而实，内心有主，所以能够敬慎。“若”是语助词；“厉”是危险。九三在下卦之上，如登高临深，所以危险。九三是乾卦上画，刚健之体已经完备；圣人把这一爻安置在下体之上、上体之下，处于不中之位，承受重刚的危险：向上还没有到天位，不能安然享有尊位；向下又不在田位，不能安居。德行日益高盛，众人还会怀疑并忌惮他。在这种时候，退避不行，继续上进也不行，委曲周旋以保全自己也不行，那么只能整天勤勉进修而不懈怠，即使到了晚上，戒惧之心仍如同白天一样。因为夜间没有行动，只有保存这颗心而已。进修精密，就能随时采取适宜措施，所以虽处危险之地仍无咎。然而没有龙德的人，没有一个不是从戒惧中来的。飞而戒惧的是舜，跃而…… 戒惧的是文王，显现而戒惧的是孔子。戒惧是龙德的枢纽。此爻变兑卦，卦变履卦，严格讲究天与泽的分别，所以爻辞如此戒惧。于令升说：爻用气来表现，繇辞因龙而兴起；恐怕人们不明白它是针对人的事情，所以特意写“君子”。阳气在九三，是正月的时候，由泰卦而来。阳气刚刚出地面而接触万物；人最有灵性，所以借人的事情来完成天地之功，就在这一爻。因此君子由此受到启发，忧虑深远，早晚都不懈怠；仰面忧虑嘉美的防范不能有条理，俯身恐惧义和之道不能显现。反复推究天道，谋划事情的开始而反观终结，所以说“终日干干”。这大概是文王返回国都、大规模整顿政事的日子。凡说“无咎”，都是忧虑中的喜悦，是弥补过失的意思。文王遗憾自己过早显露文明之德而遭受大难，于是更加修养柔顺，以求容纳更多福祉，所以说“无咎矣”。《程传》说：“虽然说的是圣人的事情，假如不设置戒诫，又凭什么作为教诲？这就是作《易》的义旨。”朱子说：“‘厉’字多用于阳爻。”】《象传》说：“终日干干”，是反复行道。【行道已经完成，又返回来反省自身；把所行之道再次实行，就是一个“干”结束，另一个“干”又开始。这是解释“干干”二字。“干干”就是重刚。论爻位，因重刚而危险；论德行，因反复合于道，所以无咎。】《文言传》说：九三说“君子终日干干，夕惕若厉，无咎”，是什么意思？孔子说：君子增进德行、修治事业；忠信是用来增进德行的，修饰言辞并树立诚意，是用来安顿事业的。知道应当达到哪里，就努力达到那里，这样可以与事物的几微相通；知道应当终止在哪里，就在那里终止，这样可以保存义理。因此处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。所以勤勉不懈是顺应时机而戒惧，虽有危险也没有咎。【君德在九二显现，君位在九五尊贵。从九三以后，无非是培养德行和事业的日子；处在上下之间，尤其困难。君子早晚勤勉戒惧，难道是随意如此吗？是为了增进德行、修治事业。增进和修治必须有具体的落脚处，德行和事业也必须有实质内容；忠信和修辞，正是说落脚处和实质内容。尽己之心叫忠，使事情真实叫信。忠信不过是不自欺；不自欺才有真实功夫，所以可以增进德行。不忠信，都是从虚妄的言语开始。】“修辞立其诚”，并不是在忠信之外另有一种所谓“诚”，只是每句话都忠信，诚意自然就树立起来。这样言语和行为彼此相顾，功业也就积累起来了。张子说：求学者所做的只是一件事，就是诚意。如果不忠信，怎么增进德行？程子说：内心积累忠信，所以能够增进德行。朱子说：“积”字说得好；又说，忠信就是实在。没有实在，怎么会有增进？就像播种，必须确实有种子埋在泥土中，才可能每天看到它生长；如果把空壳埋进去，怎么可能生长？程子又说：“修辞立其诚”不可不仔细体会。能够修省自己的言辞，就是要树立诚意；如果只是修饰言辞，内心只是为了虚伪，那就不对了。修整言辞，正是为了树立自己的诚意，这就是体察自己“敬以直内、义以方外”的实际功夫。大道浩浩荡荡，从哪里下手？只有树立诚意，才有可以安居的地方；有可以安居的地方，才能修治事业。朱子说：人们常把说话看成无关紧要的事，很容易随口说出。如果每句话都要求真实，这功夫自然很大。“修辞立诚”就是要树立这种忠信。如果口无遮拦，遇事就随便说，连这点忠信也会被搅乱动摇，无法站稳。

译又说：修辞立诚，只须在平日说话或沉默的时候，从气象上验证自己；是否经过思考再发言，意味自然不同。明道所说体察自己“敬以直内、义以方外”的实际功夫，只要观察一个人说话是否平易、是否急躁妄妄，就能看出他德行的厚薄、修养的深浅。有人问：说增进德行时只说“修”，到了修治事业，却又说“居业”，为什么？回答说：修业、居业，意思只有一个。尚未修治，就修治它；已经修治，就安守它。九三处在上下卦交界处，他进修功夫精密，虚伪妄念不掺杂，反省观察又极其透彻，所以能根据时机审察进退：知道时机应当前进而达到上位，就奋力达到，不敢落后；这样才不会失掉事情的关键。知道时机应当退守而终止于下位，就坚守而止，不敢逾越；这样才不违背分际和义理的正道。说“至”，是因为下卦已经到了极点，将要进入上卦；说“终”，是因为处在一卦的尽头。 “与”是许可、相许的意思，指可予认可的事情，不是说这个人与那个人相互交往。“几”是从无到有、虽有道理而尚未显形的时刻。“义”是事情适宜的原则。苏轼说：“可以前往就前往，这样就能把握事机；可以停止就停止，这样就能端正义理。” 崔憬说：“君子是指文王。文王增进德行、修治事业，是为了把这些留给武王；达到九五，所以说知道应达到哪里并达到那里，可以与事物的微妙相通。知道天下归附周，三分天下已有其二，却仍服事殷，最终守住臣子的道义，所以说知道应当终止在哪里并在那里终止，可以保存义理。”杨敬仲说：“达到那里指汤、武，终止在那里指益、旦，这样解释就得到要领了。九三处在下体之上，所以说‘居上’；在上体之下，所以说‘居下’。知道应达到哪里而达到那里，不是为了争夺地位，所以处在上位而不骄傲；知道应终止在哪里而终止，不越出自己的位置，所以处在下位而不忧愁。所谓因时，是顺应所处的时机；失时就会荒废，懈怠就会旷废。虽然整天勤勉，好像已经过了一整天，仍担心违背时机，怎么敢不到晚上还戒惧呢？虽以刚居刚，志向不违背天命，最终一定能达到天命而无咎。”懂得《文言传》解释四卦都说“及时”，就懂得九三“因时”的意思了。九三变动，互体成为巽，有前进之象；又成为兑，有言辞之象；又成为离明，有知晓之象。又说：“终日干干”，是实行事情。【实行增进德行、修治事业的事情，并不是空自戒惧。】又说：“终日干干，与时偕行。”【建寅之月，三阳主持时令，所以九三勤勉不息、整天自我戒诫，是与天时生育万物而不息相同，因此说“与时偕行”。】“偕”就是共同。又说：“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，所以勤勉不懈，顺应时机而戒惧，虽有危险也没有咎。”【九三、九四两节都追究忧虑和疑惧的原因。三、四都说重刚而不中，恐怕意思相同，所以先一并说明爻位处在重刚不中的情形。九三“重刚而不中”七字为一句。九四也是这样，因为上乾接下乾，所以说“重刚”；地位不是二、五，所以说“不中”。向上不在九五的天位，即不在上卦中央；向下不在九二的田位，即不在下卦中央，这就是所谓不中。九四同样具备乾德，宁可说是刚过而不中，大概是从所处的时势来说的。上乾接下乾，有刚强之气压迫在上的意味；下乾向上乾，有逐渐上进而受到人们怀疑忌惮的意味，是危险之地。所以必须勤勉进修，直到晚上仍然戒惧，这才是把人道修养到极点，于是无咎。再次说这些，是为了说明乾惕之心不可停止。】九四：有时跃起，有时仍在深渊，没有咎。【此爻变巽卦为小畜卦，互体乾变兑，约象乾变离；九四离开下体而上升。】【这是乾道发生变革的时候。“或”含有疑虑、审慎观察的意思。“跃”是没有凭借而脱离地面，只是还没有飞起来。它说阳气逐渐上进，好像龙体将要飞起，却仍有所疑虑。跃起没有不是从深渊开始的；在深渊中跃动，虽然还没有立即飞起，但距离飞翔已经不远。有一种说法把“或跃”与“或在渊”兼作两种意思解释，我认为不通。九为阳，四为阴。“或跃”是阳气使它如此；“在渊”是阴气牵系它。渊指初爻，因为初爻与四爻相应。凡卦初与四相应，二与五相应，三与上相应，后面都依此。德行和时机本来都适宜跃进，却仍存有“或”的心态；如果没有这种疑虑，就等同于无所忌惮。前进就是禹，退守就是益；前进就是武王，退守就是文王。圣人丝毫不以自己为主，只权衡天命和人心。王辅嗣说：“想安静地居处，但所处之地并不安稳；怀着疑虑犹豫，还不敢决意行动。用心存公，前进不是出于私意；把疑虑当作思虑，所以不因果断而错误，因此无咎。”于令升说：“阳气在九四，是二月的时候，由大壮卦而来。‘跃’是暂时起身的意思，既不能安处于地，又还不能飞到天上。这是武王在孟津起兵、观察形势而退回的爻。固守柔顺，就违背天意的回应；通达权变之道，才成为常道的教诲。】所以圣人不得已才这样做，因此爻辞用“或”表示疑虑。”此爻变巽，巽有潜伏、进退和不能果断之象；卦变小畜，有止息之象；互体变兑为泽，有深渊之象；约象变离为附丽，有飞翔之象，这些都构成“或跃在渊”的象。《象传》说：“有时跃起，有时在深渊”，这样前进就没有咎。【是说像这样审察之后再前进，就没有咎，也就是审定可行才进。】《文言传》说：九四说“或跃在渊，无咎”，是什么意思？孔子说：上下没有固定不变，不是因为邪恶；进退没有恒定不变，不是因为脱离群体。君子增进德行、修治事业，是想及时而行，所以无咎。【内卦是体，外卦是用，所以内卦从德行和学习来说，外卦从时机和地位来说。在田者安处下位，在天者安处上位，这是有常；前进而成为飞龙，退下而仍然显现，这是有恒。“恒”就是常。九四从下向上，不退反进，逼近九五。然而它有时跃起、有时停处，虽趋向天位，却还没有脱离深渊，上下无常就是如此。它的内心并不是妄想觊觎高位、奸犯上位而为邪；它的进退没有恒常，也不是想高飞远举而脱离下位的群体。向上进取解释“跃”字的意思，向下退守解释“渊”字的意思；无常、无恒解释“或”字的意思。三、四重刚而不中，都是危险疑惧的时机。先前整天从事增进德行、修治事业，正因为处在二爻所代表的上下、进退之间，正值乾道变化之际，任何行动都是事机。懂得事机、懂得时势，而时势本来没有常态，于是对它抚持而如同惊惧；心中疑虑，行动就停止；有所作为又迟缓，这是审慎到了极点。】

译慢慢起身而趋赴时机，力求不先不后，只要几乎赶上它就够了。这就是所以无咎的原因。“想要及时”，正是阐明“或跃”的意思。“或”也可以说是鼓励他前进的因素，这与九三传文所说的进德修业相应。九三说“因时”，九四说“及时”，这是穷究事理、通达天道的极致。仅仅止于无咎，是因为圣人不犯大过的本心。进修的要点，还有什么比这更大呢？杨敬仲说：君子增进德行、修治事业，应当顺应时机而行动；该进而不进，就是失时，也是失道。像四时交错运行，像日月交替发光，这才是乾道，也才是易道。又说：“或跃在渊”，是自我试探。【“试”就是尝试，如“试可乃已”的“试”，含有斟酌衡量的意思。圣人逼近九五之位，不敢果断进取，反复扪心自问，迟疑不定，所以说“自试”。】又说：“或跃在渊”，乾道于是发生变革。【离开下体而进入上体，所以说“于是变革”。】又说：九四“重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人”，所以说“有时如此”——“有时如此”就是有所疑虑，因此无咎。【以乾压乾，所以也说重刚。三、四都处在人位，但九三下履二地，是人通常居处的位置。】九四向上接近天，向下远离地，处在人头顶上方的空虚之间，并不是人所能安处的地方，所以特别补说“中不在人”。它既没有飞，也没有显现，又已经处在人之上，不能像九三那样安守自己的位置。这种形势使它不得不跃起，却又不能仓促跃起；在进退疑似之间，差距细微得不能再细，怎么能没有两头权衡的心呢？必须先有疑虑而达到审慎，才会无咎。所以说：九三、九四应合起来看。九三超过下卦的中位，所以忧虑；九四尚未达到上卦的中位，所以疑虑。对应该忧虑的事情加以忧虑，最终就没有忧虑；对应该疑虑的事情加以疑虑，最终就没有疑虑。九五：飞龙在天，利于见大人。【此爻变离卦为大有卦，蔡墨说，大有卦就是“飞”。】【龙在天上，这就是“飞龙在天”。约象乾变兑；九五在三才中属于天道，变离而有飞翔之象。大人指九五，《彖传》说“大人造”，又说“圣人作而万物覩”，所以大人就是九五，已经很明显了。《易》中最尊贵的是乾卦，除了圣人还有谁配得上？乾卦中最尊贵的是九五，除了尧、舜还有谁配得上？以尧、舜配九五，若不说受禅以后倦怠政事，而说在受禅以前垂衣端拱的时期，又有谁配得上？刚健、中正，到九五都完备了。以最高的德行处在盛大的地位，万物都能看见他，不是很合宜吗？于令升说：阳气在九五，是三月的时候，由夬卦而来。这是武王战胜纣王、正式确立王位的爻。圣人的功业已经完成，万物已经看见，所以说“利见大人”。占卜者若没有这种德行，应当作凶来论；想要前往依附的人，必须遇到这样的人才吉利。宋太祖有一天问王昭素：“九五飞龙在天，利见大人，普通人怎么能占得此卦？”王昭素说：“有什么妨碍？如果臣等占得此卦，那么陛下就是飞龙在天，臣等利于见大人，就是利于见陛下。”爻变为离，像光明高悬中天；卦变为大有，得到尊位而上下相应。约象变兑为喜悦，都是飞龙利见的象。扬子云说：“龙若潜伏或亢进，就不能处在中位；超过中位就戒惧，不及中位就跃起。九二、九五处在中位吗？所以有利于见大人的吉祥。”《说文》说，龙飞翔叫“龖”，音答。《象传》说：“飞龙在天”，是大人的作为。【“造”就是作为。只有大人能够这样作为并成就事业。九五的大人，就是九二的大人；从田位上升到天位，以大德承受天命，所以说“造”。孔子虽然没有得到王位，但也有处在天位的道理。“大人”解释“龙”字，“造”解释“飞”字。】《文言传》说：九五说“飞龙在天，利见大人”，是什么意思？孔子说：同样的声音互相应和，同样的气息互相感召；水流向潮湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。根本在天的亲近上方，根本在地的亲近下方，各自跟随自己的类别。【这一节只解释“利见”二字。大人之所以成为大人，已经在九二中解释过了，即防闲邪念、保存诚心，德行广大而自然感化。九五的飞龙在天，就是至诚发生变化的状态。同声以下六句，是为“利见大人”设的比喻。同声能够互相应和，所以一只鸡鸣叫，众鸡都跟着鸣叫；又如敲宫音，宫音相应，弹角音，角音振动。古人调试蕤宾音时，蕤宾铁片便跃出，就是这种情况。同气能够互相求取，所以天将下雨，础柱便润；又如阳燧从太阳取火，方诸从月亮取水。水流向低洼潮湿的地方，火趋向干燥的东西。秦淮海说：《内经》说：“南方热，热生火；北方寒，寒生水；西方燥，燥生金；东方温，温生木；中央湿，湿生土。”由此可知，水是寒的形态，湿是土的气；水对于土，属于妻道，丈夫顺从妻子所喜，所以水流向湿处。】火是热的形态，燥是金的气；火对于金，属于夫道，妻子顺从丈夫的命令，所以火趋向干燥处。有时是阴气求取阳气，有时是阳气求取阴气。管公明说：龙是阳精而居于深渊，所以能够兴云；虎是阴精而居于山中，所以能够运风。这样看来，龙是阳中的阴，虎是阴中的阳。只有阳中的阴能够召来阴气，所以说云跟从龙；只有阴中的阳能够召来阳气，所以说风跟从虎。杨用修又引用张璠的话说：“从”要读去声，是随从的“从”。云出现，龙必然随云而来；风出现，虎必然随风而来，就像说龙跟着云、虎跟着风。龙兴起必然有云，说龙能招致云，并不对；虎出动必然有风，说虎能招致风，也不对。比如蚂蚁迁徙必然下雨，是雨气感应了蚂蚁；蜥蜴聚集必然降雹，是雹气感应了蜥蜴。说蚂蚁能招雨、蜥蜴能造雹，可以吗？古人常把语序倒置来成文，后人不明白，便形成凝滞的意义；这种说法也通。‘圣人作而万物覩’，正是解释‘飞龙在天，利见大人’的意思。‘作’是兴起而处在上位；圣人兴起，就是飞龙在天；万物看见，就是利于见大人。

译庄氏说：天地之气交织和合，二气共同生成万物；但万物的形体，有的感受天之气较多，有的感受地之气较多，所以《周礼·大宗伯》有“天产”“地产”的说法。《周礼·大司徒》说：“动物、植物，本来接受天之气的叫动物。”有灵性的物类，随着天体运行而运动，是亲近上方；本来接受地之气的，是植物等无知觉之类，地体凝滞，植物也不移动，是亲近下方。吴幼清又说：动物的头在上，是亲上；植物的头在下，是亲下。上文虽然陈述感应，只是说明几件事；这里则广泛解释天地之间相互感应的道理。之所以亲上、亲下不同，是因为各自跟随自己的气类。圣人把天下视为一体，是由于本性；天下归向圣人，也是由于本性。凡有血气的生命，没有不尊敬亲近他的，正是因为类别相同。圣人兴起而万物观看的道理，又有什么可疑呢？杨敬仲说：孔子反复设喻，正是为了说明圣人兴起，万物没有不响应。人君必须从自己身上求取，不能向外求取；不能怪罪百姓顽固而无法教化，也不能叹息当世缺少共同治理的人才。又说：“飞龙在天”，是上治。【“上”是说处于天位而具备最高德行；居天位，不大声疾色，百姓自然受到感化，所以说“上治”。】又说：“飞龙在天”，于是处在天德的位置。【唐代孔氏说：“位乎天德”，是说地位正当属于天德的位置；九五阳爻居于天位，照临广大，所以说天德。】我听老师说：天数在五处居中；从初爻潜伏而柔顺，直到九五飞在天上，乾道已经完备。再往上就是悔。跃起，是促使它前进，以救助它的戒惧；飞翔，是促使它退下，以抑制它的亢进。九四“前进而无咎”，是因为懂得进取。东方苍龙星宿到大角星为止，所以辰位称为龙。其位置在飞，其卦为夬。一个阳爻是复，两个阳爻是临，三个阳爻是泰，四个阳爻是大壮，五个阳爻是夬；夬上还有上六，仍未纯阳。辰位称龙，岂不是太早了吗？回答说：这正是所谓懂得退守。传文说：夬就是决断，是刚爻决断柔爻；君子之道增长，小人之道忧困。君子不以小人的忧困为乐；若以小人的忧困为乐，就是幸灾乐祸。由此可知君子不以此为乐。龙飞在天，万物都以能见到它为有利；那些没有号令的人还能到哪里去呢？退居辰位，依次登上台阶，不过还没有完全升上一个等级罢了。又说：所谓大人，是其德与天地相合，其明与日月相合，其行序与四时相合，其吉凶与鬼神相合。先于天而行动，天不违背他；后于天而行动，奉行天时。连天都不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【“同声相应”一节解释“利见”。这一节正解释“大人”。九五的大人就是九二的大人，只是九二在道上似乎还正在用力，到九五时则以道为本体，不再需要用力。】所谓与天地合德，是因为天地最大的德性就是生长万物，而天地用来生长万物的是元气。“元”是什么？就是仁。圣人体察并实行仁，所以与天地合德。吴幼清说：“天若单独来说，就是道。这里虽然兼说地而称天地，但与单说一个‘天’字相同；这是从主宰万物的道理来说，不是把轻清之气指为天、把重浊之质指为地。”日月、四时、鬼神，都是天地之气所成。气有形象而能照临的，是日月；气依次运行的，是四时；气往来屈伸、使万物消长的，是鬼神。名称虽不同，但它们之所以能明、能有秩序、能降吉降凶，都是天地之理在主宰。天地从理来说，所以称“德”；日月、四时、鬼神从气来说，所以称“明”“序”“吉凶”。“先天”两句又单说天，是为了包括地。先天，是意念刚刚发动、事情尚未出现时，先有这个道理。天为圣人所运用。意念一动，就属于后天；既然有这个道理，就会有相应的事情。圣人配合天地，例如伏羲在象数尚未显形以前画卦，这是先天八卦；象数显形以后，道理因象而显现，这是后天。这只是用两句话描述圣人的心与天合为一体，并不是两件事。因此下文总用“弗违”承接。连天都不违背他，何况人和鬼神呢？人不能违背，所以没有不顺从的。这就是所谓“利见”。《易》是用于卜筮的书，所以兼说鬼神。上九：亢龙有悔。【“亢”反切为苦浪，《说文》作“忼”。上九是最上一爻的名称；此爻变兑卦为夬卦。“亢”本来反切为户唐。】【“亢”是人的颈部，从“大”字省形，像颈部筋脉的形状；现在读作苦浪切，有高的意思，又有旱的意思。吴幼清认为，人的喉骨刚硬而处在高处，所以称为亢。上爻处在天际的极处，是龙居于幽冥而不能降雨的地方，所以称为亢龙。这两个意思都说得通。蔡泽说：《易》说“亢龙有悔”，是说上升而不能下降，信守刚强而不能屈曲，前进而不能自行返回。龙既然亢进了，为什么仍称龙？正因为是龙，才能亢；亢本身不是疾病，始终处于亢才是疾病。“悔”就是变化，也就是《洪范》所说“贞曰悔”的悔。凡爻辞说“悔”，都表示发生变化。龙这种东西，开始潜伏，继而显现，中间跃起，最后飞翔；既飞上天空，到秋分时又蛰伏潜藏于深渊。它是变化不可测的东西。亢进而能够悔改，所以才是龙。上九是乾卦的主爻，所以以“有悔”作结，也含有下文“用九”的意思。乾卦六爻都有圣德，只是取象不同，是因为所处位置使然。有的人把亢龙解释为不是圣人；如果果真如此，那么“时乘六龙”又是说谁呢？于令升说：阳气在上九，是四月的时候，由大壮卦而来。乾体已经完备，上位也已经终结；天地鼓动万物，寒暑相互交替；圣人治理天下，威严与德惠相互配合。】文中子说：“平定陈国以后，龙德亢进，却最终没有悔改，可悲啊！”这大概是把“有悔”看作好事。此爻变兑，乾为金，兑也为金，所以称为“亢金”。

译《象传》说：“亢龙有悔”，是说盈满不能长久。【阳气达到极点，阴气就开始产生；“盈”解释“亢”，“不可久”解释“有悔”。】《文言传》说：上九说“亢龙有悔”，是什么意思？孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，处在高位却没有百姓，贤人在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔。【处于上卦的极点却不当位，所以把它的缺失全部列出。“贵”解释九爻为龙，“高”解释上爻为亢；既不是君又不是臣，所以说无位。纯阳没有阴爻，所以说无民。九三的贤人在下位，与上九同为阳而不相应，所以说无辅。人哪里有永远不行动的时候？既然说行动就会有悔，就很难避免了。不过，只有知道悔改，才能免除悔恨。所以富有时应当使自己仍能恢复本色；贫穷、富贵都应当使自己能恢复本色；地位卑贱、年老、时运变迁，理当退让辞谢，也必须有适当的处置。只有神龙能够变化，退藏于幽密之中。尧年老而让舜摄政，并不把权力离开自己看成祸患。】又说：“亢龙有悔”，是困穷状态所带来的灾害。【所谓困穷，是亢进状态造成的灾害；说“悔灾”，是指不幸，并不是说大祸。夏天炎热到极点叫亢，冬天寒冷到极点也叫亢。寒气不达到亢极就不能生发，暑气不达到亢极就不能成熟。天气达到亢极，本来就是天道和时机如此，是不得已而然，这对龙有什么病害呢？】所以把它说成困穷所造成的灾害。又说：“亢龙有悔，与时偕极。”【天具有大德，尚且不违背时机。时势有亢极的时候，谁能违背呢？只是六阳已经尽了，一阴将要产生；亢进而知道变化，和时运一同走到极点，正是所谓乘时而行。王汝中说：乾卦中有时潜伏，有时显现，有时戒惧，有时跃起，有时飞翔，有时亢进。地位虽有六个，其实不过出与处两端。潜伏是处的极点，亢进是出的穷极；显现和飞翔，是上下交接处；戒惧和跃起，是内外交界处。这六种状态，是君子一生所经历的时机。只知道退处而不知道出进，内心就固执；只知道出进而不知道退处，内心就放纵。乘龙御天，没有比顺应时机更重要的了。】又说：“‘亢’的意思，是只知道进取而不知道退守，只知道存在而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失；难道只有圣人才能如此吗？知道进退、存亡，却不失其正道的，难道不是圣人吗？”【进退、存亡、得丧，说的是时势和命运。进退指自身，存亡指地位，得丧指外物。下文只说存、进退、存亡而不说得丧，是举重而略轻。荀明说：阳位在九五，现在却居于上九，所以说只知道进而不知道退。】〔原文数字、纪年保留：正人〕 上位本应属阴，现在反而成为阳，所以说只知道存在而不知道灭亡。所谓得，是阳；所谓丧，是阴。我认为“得丧”二字，就像坤卦所说“得朋、丧朋”，都是说有阳而无阴。“其唯圣人”这句，旧解释归属于下文，是不对的。在时势不得不亢进的时候，只知道进，哪里能考虑退？只知道保存，哪里能考虑灭亡？只知道得到，哪里能考虑丧失？这正是圣人的地方。以伊尹、周公来看，放逐太甲、任冢宰，处在不是自己应有的地位，就是贵而无位；抚养并治理不是自己的百姓，就是高而无民；上下互相猜疑，流言和朋党纷起，就是下位没有辅佐。在这种时候，如果在进取时考虑退让，在保存时忧虑灭亡，在得到时担心丧失，能不气馁吗？即使有贤德，也只能提起衣裳离开罢了，哪里能够亢进？只有两位圣人知道进而不知退，知道存而不知亡，知道得而不知丧，知道与时一同走到极点，必定把事情做到极点；内心没有顾虑，外在也没有什么可回避谦让的。然后才能不亲狎、不顺从，放逐太甲于桐，迎回太甲于桐；抗拒伯禽所奉行的法令，使太甲复位而重新执掌政权。若不是圣人，谁能如此？“难道只有圣人吗”这句话，是在赞叹他。天地并不苟且，祈求保全福利；祸灾随着时运降临，淡然承受这一切的，又有谁呢？回答说：难道只有圣人吗？这是在感叹。亢进的其实仍是龙；只有龙才能亢进，只有达到亢进才称为龙。这是因为行动遵循天道。虽然如此，其中仍有悔意；如伊尹不居宠利，周公使我归于明农，都有悔悟之心。所以最后归结为知道进退、存亡而不失其正。假使亢进而始终不返回，凶、咎、眚就会接踵而来，而且会十分严重。说“难道只有圣人吗”，是为了深深赞美圣人。《易》这部书专门向人显示变化，使人遵循正道、避凶趋吉。孔子特意写下一个“知”字，打开了学习《易》的门径。“正”就是“贞”，是乾元之用最终归宿的地方。乾卦四德始于元，到这里又论圣人体察乾道而归于正，其中意义很深。正则没有亢进，所以卦辞把“利贞”二字连在一起。若二氏在这里，只说“同归于尽”罢了。周省贞说：“权变不是圣人不能使用。”然而圣人并不经常使用权变，只有时势达到亢极之后才以权变通达，所以说“亢龙有悔”。权变也不离经常之道，进退存亡不失其正，所以说“天下之动，贞夫一也”。不是圣人而使用权变，就会离开贞正而失去一贯之道。用九：出现群龙而没有一个以首领自居，吉利。【《春秋左传》称乾变为坤说“见群龙无首，吉”，可见“用九”是六爻全部变动。】【这是可以考察验证的。阳爻都用九变为阴爻，阴爻都用六变为阳爻，却唯独把“用九”“用六”系在乾、坤两卦上，是因为乾坤纯粹由九、六组成。既然纯粹是九、六，就不像其他卦爻那样可以按爻位来称系，所以总称为“用九”“用六”。凡一卦变一爻的有六种，变二爻的有十五种，变三爻的有二十种，变四爻的有十五种，变五爻的有六种，六爻全变的有一种，合起来是六十三种，再加上本卦不变的一种，共六十四卦。这就是所谓一卦变而成为六十四卦。六爻的占法，考察《左氏传》《国语》自有成说。六爻都不变，就以本卦的彖辞来占，并以内卦为贞、外卦为悔。例如孔成子筮问立卫元为君，得到屯卦，说“利于建立诸侯”；秦伯伐晋，卜徒父为他筮问，得到蛊卦，说“它的贞是风，它的悔是山”，就是这种情况。一爻变，就专用所变爻的爻辞来占。例如毕万筮问出仕，得到屯变为比，是初九变；蔡墨论乾变同人，是九二变；晋侯迎纳周王，得到大有变睽，是九三变；周史为陈敬仲筮问，得到观变否，是六四变；南蒯筮问，得到坤变比，是六五变；晋献公筮问嫁伯姬，得到归妹变睽，是上九变。

译二爻变，朱子说：用本卦两个变爻的爻辞来占，仍以上爻为主。三爻变，用本卦作为贞的卦、变出的卦作为悔。例如《国语》记载重耳筮问能否取得晋国，得到贞卦屯、悔卦豫，爻数都为八。因为初爻和五爻都是老阳，用九变；四爻是老阴，用六变；只有二爻、三爻和上爻不变，在屯、豫两卦中都是少爻，所以说“都为八”。司空季子说：“吉利就在《易》中，都是‘利于建立诸侯’。”这是屯、豫两卦的彖辞。朱子所说“变及三爻，占两卦体”，就是这个意思。四爻变，朱子说：用之卦中两个不变爻的爻辞来占，仍以下爻为主。五爻变，则专用之卦中不变的那个爻来占。例如穆姜筮问得到艮之八，史官说：“这是艮变为随。”大概五爻都变，只有八、二不变。但八并不是变爻，不应称作“之八”。史官说艮变随是苟且取悦于穆姜，不对。杜元凯认为这是《连山》以艮为首、用七八占筮，也不对。因为其他爻变了，所以结果是随；只有在得到随卦时，才看出八、二两爻不变。刘梦得说：“变爻有五，不变爻有一，应当依从少数来占。”这是对的。又有人说：“爻，是说变化的；既然不变，怎么能用它的爻辞？”从三爻变到五爻变，都应把所变爻分别作为三、四、五爻的节候消息来推断，这种说法也通。古人三人占筮，允许有另外的说法，因为《易》的变化流动不居，例如巽卦九五变入蛊卦，彖辞并不是常规成例所能拘限的。只应根据所问之事来推求它的义理。六爻全变，乾、坤两卦占用九、用六，其余各卦占变出的卦的彖辞。然而其他卦都占变卦的彖辞，为什么唯独乾、坤不是这样？乾变就成为坤，坤变就成为乾。如果占变出的卦，就是天地、君臣互换位置了，这可以吗？所以圣人另作解释说：“群龙无首”，这是乾变化后的意义，但乾的德性仍然如故；说“利于永远守正”，这是坤变化后的意义，但坤的德性仍然如故。这是圣人的精微义理。“见”，是人所见。“群龙”指从潜龙到飞龙的各条龙，是从爻位不同来说的，龙本来只有一个。“首”指上九。凡卦初爻是足，上爻是首。王介甫曾想把“用九”系在“亢龙有悔”下面，程子认为不对，认为六爻都用九。我按《文言传》说：“飞龙在天，乃位乎天德”，这是以天德作为九五的爻位；而《象传》说：“用九，天德不可为首也。”这明确说明上九在九五之上，是群龙之首。《坤》卦用六的传也说：“用六，永贞以大终。”所谓“终”，指上六；那么“首”就应当指上九。乾之所以成为乾，关键在上九这一爻；从九五以下，龙体全部变化，只有上九没有变，仍高高显露着它的首。俗语说：“神龙只见首而不见尾。”圣人还想把它的首也一并混同起来。上九一变，六爻全变，阳变为阴，刚变为柔；知道进退、存亡、得丧，不把困穷当作灾祸，不与时势一同走到极端，于是显现天道法则，天下也就得到治理了，所以说吉。圣人对于阳气达到极点，教人“无首”；对于阴气达到极点，教人“永贞”。处在九位而被九所役使，自己不能运用九，所以达到亢极；处在六位而被六所役使，自己不能运用六，所以达到争战。只有理解“群龙无首”“利永贞”，才是用九、用六的道理。】《象传》说：用九，天德不可作为首领。【天德指九五，考察《文言传》即可知道：阳德达到九五，居中而得正，这就是天德。九五之上不能再增加什么，上九处于九五之上，是阳刚的极点，达到亢极就会有悔。所以运用九的人，虽刚健却能变柔，使自己从下方仰视上方，呈现群龙无首的形象，这样才吉利。之所以这样，是因为天德不可作为首领，却又显露出它的首。经文说“无首”，传说“不可为首”，是从运用《易》的人来说的。】《文言传》说：乾元运用九，天下就能得到治理。【这里的“用九”专门从人君来说。“元”就是仁，也就是以仁为体而长养人民。人君体行乾元，运用乾九，使至诚恻怛的仁爱常常流行在刚果严肃之中，于是张弛有法，宽严适宜，不偏刚也不偏柔，施行政令从容优裕，天下便得到治理。孔子说：“后世有作为的人，虞帝也不能赶上了。”活着时不自私，死后不厚待自己的儿子；把百姓当作父母一样对待，有防护怜悯的爱，有忠诚有益的教导；使人亲近而尊敬、安定而敬慎、畏服而爱戴、富足而知礼。君子尊崇仁，敬畏义，以浪费为耻而轻视财利，忠诚却不冒犯，合乎义而顺从，文雅而安静，宽厚而有辨别。〈甫刑〉说：“有德者的威严才是真威严，有德者的明察才是真明察。”除了虞帝，谁能做到这样？箕子谈皇极说：“不偏不倚，遵循王的义；不自作好恶，遵循王的道；不自作善恶，遵循王的道路。不偏私、不结党，王道广大坦荡；不结党、不偏私，王道平正；不反常、不偏邪，王道正直。防止偏离极中，归于极中。”这就可以得到乾元用九的意义。】又说：乾元运用九，于是显现天道法则。【龙这种动物，春分时升到天上，秋分时蛰伏于深渊。所谓亢龙，是说到了秋分仍高举在上，不能蛰伏。乾元象征春天，亢龙则属于秋天。天之所以为天，是因为德与刑交替运行，而一元之意始终流行在四时之中；这就是天道自然的法则。天则犹如说帝则，是从义理来说的。人君体行乾元，运用乾九，阳刚虽达到极点却不至于亢极，以阴来调济阳，以柔来调济刚，不仅天下可以治理，天道的法则也由此显现出来。所以说：“于是显现天道法则。”】▯【坤下坤上】

译坤【古字写作“巛”，《归藏易》写作“▯”】元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷【句】后得主利【句】西南得朋，东北丧【音息浪反】朋，安贞吉。【《说文》说：“坤，地也”，字形从土、从申；土位在申。考察坤字之所以从申，是因为阴气在午开始，到申已有三阴，坤卦三画全是阴，所以从申。一表示偶数，是阴的数。坤就是顺，是阴的性质。阴气形成形体，没有比大地更大的。此卦三画全是偶画，所以名为坤，象征大地。上下重叠又得到坤，就是阴的纯粹、顺的极致，所以名称和象征都不改变。乾坤本为一体，所以乾说“元亨”，坤也说“元亨”。但乾说“利贞”，坤却说“利牝马之贞”，是因为坤以顺从乾为正。乾象征马，坤说牝马，正好与乾相配。听牧人说，雌马既然已经跟随雄马，其他雄马想侵犯它时，它总是踢咬，不让靠近，大概是最能专一守贞的，所以坤借它作象。程传拘泥于乾的四德，把“利”字归到上一句，似乎牵强，朱子已经批评过了。“君子有攸往”一句总领下文。这里的君子指占筮者；如果有所前往，开始时还会迷惑，必定到了后来才得到所依归的主人而有利。“利”仍是顺的意思，就是彖传所说的“后来顺从而得到常道”，因为得到主人就是有利。西南是阴方，东北是阳方；前往西南就得到同类，前往东北就失去同类，必须失去同类以后才能得到主人，所以接着说“安贞吉”，意思是应当安定心意，向阳方守正，不应当向阴方守正。从坤卦的象来看，六阳正盛，初六孤阴开始生起；阳明阴暗，阴背着阳而行动，将会迷失道路，这就是所谓“先迷”。每一卦各有一爻为主，彖辞、爻辞说“主”的，都指主爻。坤卦的主爻在上六，阴气尽而阳气生，这就是所谓“后得主”。西南、东北，是按文王后天卦位来说的。西南是坤的本乡，兑、离、巽三个女卦与坤同居，所以说“得朋”。震、坎、艮三个男卦与乾同居东北，就不是阴卦的同类，所以说“丧朋”。这些都是为了阐明“利牝马之贞”一句的意义，说明有利、有所守正，只在于顺从乾，再没有别的道路。处在坤位的君子，可以观察卦象而知道应当取法什么。盱眙邓氏说：四时是天的运行，四方是地的纲维，所以乾卦彖辞以元亨利贞命名天的运行，坤卦彖辞用西南、东北表示地的纲维。唐代孔氏说：“丧朋安贞”，从人事来说，象征臣子离开自己的党派而进入君王的朝廷，女子离开娘家而进入夫家。筮得坤卦而六爻全是蓍策所成的入数，就用这条繇辞。以后其他卦依此类推；六爻全变，就成为重乾。】《彖传》说：“至为广大啊，坤元！万物依靠它获得生命，于是顺从并承接天。坤体厚重，承载万物；它的德性与无边无际的乾德相合；含藏宏大，光明广大，各类万物都得到亨通。牝马属于地类，奔驰于大地而无边无际；柔顺而守正有利，这就是君子应当行走的道路。先行则迷失而失去道路，后行则顺从而得到常道。西南得到朋友，于是与同类同行；东北失去朋友，于是最终得到庆福。安于守正的吉利，与大地无边无际相应。”【“至”，是运行而达到的意思，不是直接训为极。乾道广大，坤要达到乾的广大。我听老师说：“乾称大，坤称至；称大就可能有未达到，称至就可能不广大。”乾飞行，坤运行，马在大地上行走，没有到不了的地方。管子说：“鸟飞有准绳，也有飞不到的地方。”用于人事，诸葛亮对二十以上的刑罚都亲自裁决，没有不到之处。杨颙拿治理家庭、耕田、询问农事和织作、询问婢女作比，说也有不到之处。正因为有所不到，才成就其广大。不过诸葛亮在于无所不到，杨颙说的是广大，各有其适当之处。想做君主的尽君道，想做臣子的尽臣道，二者都只是取法乾坤罢了。“元”就是乾四德中的元，不是乾有一个元而坤又另有一个元。其余各卦中说“元”，是一件事有一件事的元，一种物有一种物的元，一个时节有一个时节的元，总的来说都是这个乾元。乾主施予，坤主接受，交接之间只是一股气罢了。“始”是气的开始，“生”是形体的开始；万物依靠坤而生成并具有形体，但它的气实际上出自天。坤只是凭借顺从的德性，向上承接天的施予而使万物生长。这以上解释卦辞中的“元”。坤体厚重，能够承载万物；它的德性与乾的广大相配，天所覆盖的，地也承载，这就是“德合无疆”。上文把“坤元”连说，是从气来说；这里单说坤，是从形体来说。只有形体厚重，才有承载万物的德。天覆地载，虽有天地两物，其实只是一气。子思所说“作为万物并不是两个，所以生养万物不可测量”，其中说“宏大”“广大”，都是指乾而言。乾道的宏大，由坤含藏它，所以坤体蓄藏而积盛，这是坤的静合；乾道的广大，由坤彰显它，所以坤的作用虚明而化育光大，这是坤的动辟。含藏而又有光，所以各种万物都美好而繁聚。其实坤的亨通就是乾的亨通。这以上解释卦辞中的“亨”。马是阳类，地属阴，牝马则属阴，与地同类。王辅嗣说：“地，是形体的名称；坤，是运用地的名称。” 马虽然是雌的，却能够奔驰于大地而无边无际；坤德象征这一点，所以足以与乾相配。程传说：“行地无疆，就是健。”乾健，坤顺，难道坤也健吗？回答说：如果不健，凭什么与乾相配？从来没有乾运行而坤停止的情况；坤的运动刚劲，并不妨碍它是柔顺的。这就是柔顺所利的守正。坤以顺从乾为正，有利在于守正，不利在于不守正。柔顺而服从乾，具有牝马的德性，就有利；而这种有利，实际上根本在于守正。这以上解释卦辞“利牝马之贞”。“君子攸行”虽然为了押韵与上文相连，意义却承接下文，解释卦辞“君子有攸往”。上文说明坤与乾德相合，从这里以下说明君子应当与坤德相合。君子行动以阳刚为主，这里却专门说柔顺才有利守正，是因为这是地道、臣道。以阴抗阳，所以迷失道路；以阴顺阳，所以得到所依归的主人而不失常道。因为阳为主，阴承接它，这是天地不变的常理。得到朋友，是聚合群阴以顺从阳，后来完成其使命；丧失朋友，是收敛群阴以避开阳，先不自行成事。凡是说“得”的多为吉，说“丧”的多为凶。孔子担心人误解它的意思，所以解释说：阴应当顺从阳；西南得到朋友，虽然与同类同行，却不能有生养万物的庆福；

译东北失去朋友，得到乾作为主人，才最终有庆福。〈参同契〉说：“雄不独处，雌不孤居”，用来说明牝牡最终应当相互依靠。假使两个女子共同居住一室，容貌都很美，苏秦去说合，张仪去作媒，推心置腹、调和协调，结为夫妻，直到头发破败、牙齿腐朽，始终也不能彼此相知，正是这个道理。君子取法坤道而行动，知道坤以顺从乾为正，只有安然守正，才无论往哪里都吉利。这就是所谓柔顺而利于守正，坤德便在我身上了。所以说“与大地无边无际相应”：第一个“无疆”是乾德，第二个“无疆”是坤的本德，最后一个“无疆”是人合于坤德；总而言之，都是天德的无边无际。君子取法大地，大地取法上天。】《象传》说：大地的形势就是坤，君子因此以厚重的德性承载万物。【天凭气运行，所以说“天行”；地凭形体承载，所以说“地势”。《本义》说：大地就是坤的象，只有一个，所以不说“重”，而说它的形势顺承；由此可见其高下相因而无穷。这是在解释卦下分注的“坤下坤上”四字。不过从形势可以看出它的顺，由顺又可以知道它的厚。如果形体不厚，高处就会坠落，低处就会陷下。因此下文立即用“厚”来承接它。君子运用这个卦象，使自己的德性敦厚，也像重坤那样厚重，以容纳、承受和托载万物。】《文言传》说：坤最为柔顺，但运动时却刚健；最为安静，但德性却方正。后来得到主人而有常道，含藏万物而使其化育光明。坤道大概就是顺吧？它承接上天，并按照时令运行。【乾刚坤柔，是确定的体性。坤固然最为柔顺，但乾的施予一到达坤，坤就能收合承受，使生发万物的气机发动起来，一经发动便不可阻止、不可屈挠，这又是柔顺中的刚健。乾动坤静，是确定的体性。坤固然最为安静，但等到承接乾的施予，就陶冶生成万类，各自具有确定形态，不可移动改变，这又是安静中的方正。刚，就是六二爻辞所说的“直”；方，就是六二爻辞所说的“方”。柔是无为，刚则能够发动；静本来无形，方则留下形迹。柔静是体，刚方是用。这是在申明坤卦守正的意义。“后得主而有常”，是说后来得到乾作为主人，不违背坤道的常理；彖传所谓“后得主利”、传所谓“后顺得常”，都是在申明坤卦“利”的意义。“含万物而化光”，是说在静而收合时，把万物的生机含藏在其中，这就是“含弘”；到了动而展开时，就化生万物而具有光辉，这就是“光大”。这是在申明坤卦“亨”的意义。“坤道其顺乎？”这句话是赞美坤道。彖传说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”这是说坤道顺从天的施予，依循四时而运行。乾统摄天，是统摄天德的始终；坤顺从天，也是顺从天德的始终。这一意义贯通四时，所以归属于“元”。这是在申明坤元的意义。胡仲虎说：乾卦《文言》解释元亨利贞，是由元而亨、由亨而利、由利而贞；乾以君临万物，所主在元。坤卦《文言》则首先解释牝马之贞，是由贞而利、由利而亨、由亨而元；坤以收藏为主，所主在贞。】《说卦传》说：“坤，就是地，万物都在这里得到养育，所以说‘致役乎坤’。”【按八卦流行的次序推论，坤位于西南，解释见本传。】又说：“坤就是顺。”【彖传所谓柔顺，是因为坤纯阴而柔，所以顺。顺就是和、从。《谥法》说：慈爱和善、遍服众人叫作顺。这是坤的性情，就像健是乾的性情一样。】又说：“坤为牛。”又说：“坤为腹，又为地、为母、为布、为釜、为吝啬、为均、为子母；牛为大车，为文、为众、为柄。对于地来说，坤为黑。”【这些是坤所取的象，解释都见本传。】初六，踩到霜，坚冰就要到来。【六阴爻的名称，解释见《乾》初九。此爻变为震，成为复；坤初六是阴气开始生起，也就是姤。】【这是卦的第一爻，从时令说是五月；霜降在九月，冰坚在十一月，相隔很远，却说“踩到霜，坚冰就要到来”，大概是以纯坤卦来说。纯坤是十月之卦；在它之前有踩霜，在它之后有坚冰，是说阴气由微弱而盛大，开始于踩霜，最终必定达到坚冰。“履”处在最下，是初爻的象；卦的下画是地，是人所踩踏的地方。各卦初爻多取“履”为象，如履卦、噬嗑卦、离卦都是这样。霜是露水凝结而成，露是坤土之气变化而成；霜、冰都是阴类。霜寒凝结，冰坚实，是柔变刚的象。“至”是表示危险的言辞。又考察于令升说：阴气在初爻，是五月的时候；阴气刚在三泉之下发动，阴气既已发动，就必然会到踩霜；踩霜就必然会到坚冰，这是说事物有渐进的过程。把才器藏在自身，贵在等待时机；所以阳气潜藏时，以潜龙告诫不要有所作为，是为了防止祸患的根源；希望人们预先察觉先兆，所以阴气在三泉之下时，显现为踩霜。这种解释把“履霜”“坚冰”都指作尚未发生之事，意义也通。苏子瞻说：由微小开始而终于显著，是阴阳共同的规律；但唯独在这里加以告诫，是因为阴这种东西柔弱而容易侵入，所以更容易使人陷入其中。朱子《本义》说：阴阳是造化的根本，不能互相没有；消长有常，也不是人能够增损改变的。然而阳主生、阴主杀，所以同类有善恶的分别。圣人作《易》，对于阴阳不能相无这一点，既用健顺、仁义等说明而不偏主一方；到了消长的关头、善恶分化之际，却未尝不表达扶阳抑阴的意思。这是为了赞助化育、参赞天地，意旨很深。经文不说“霜”而说“履霜”，“履”字值得玩味，因为它主要是对君子说的；如果不是君子，也不能识别微小而知道显著。凡阴气的进退，主张都在阳；“履”有见到事物便联想思考的意义，表示应当防微杜渐，不要习惯于认为事情不足忧虑，任由它滋长到无法挽救。《易》为君子谋划，乾卦说“勿用”，就是复卦闭关的意义，想使君子慎于出进；坤卦说“坚冰”，就是姤卦“女壮”的警戒，防止小人容易滋长。】

译《象传》说：踩到霜，坚冰就要到来，这是阴气开始凝结。顺着这条道路逐渐发展，最终就会达到坚冰。【《易举正》说：“履霜”下面没有“坚冰”二字。魏文帝纪注中太史许芝引用此句，在“履霜”上增加“初六”二字，也没有“坚冰”二字。《本义》沿用了这种说法。阴寒之气开始凝结成为霜，逐渐推演其气的流行，就会达到坚冰。“驯”犹如亲近顺习；像鸟兽被驯服亲近一样。说“驯致”，说明人不知不觉之间就到了这个地步。又《九家易》说：“初六开始于姤，姤是五月盛夏之卦，却说坚冰。”五月阴气开始在地中生起，是说始于微霜，终于坚冰，用来说明逐渐发展。这与于令升的解释相合。我认为：先儒都直接把初六的象解释为“履霜”，所以想删去“履霜”下的“坚冰”二字。若依照于令升、九家之说，那么“履霜坚冰”四字并存也没有妨碍，因为它说的是“履霜”“坚冰”都起于一阴开始生起并凝结。坚冰是阴盛的极点，正因为顺着这条道路逐渐发展，末流必然达到坚冰。这是进一步说明，似乎在文义上更妥当。“道”就是小人之道增长的道路；若从阴阳来说，就是气化。上六说：“这条道路已经走到尽头了。”前后两个“其道”相互照应，完整说明了始末。经文说“坚冰至”，是推究它的终局；传说“达到坚冰”，是追溯它的起始。】《文言传》说：积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的祸殃。臣子杀害君主，儿子杀害父亲，不是一朝一夕形成的；它的由来是逐渐积累的，是因为没有及早辨察、及早处理。《易》说“踩到霜，坚冰就要到来”，大概就是说顺着这种趋势发展。【《易》本来说的是天道，圣人却常常详论人事，像这里所说积善、积不善的道理就是这样。小的善行积累成大善，福庆也随之增大而成为余庆；小的不善积累成大不善，祸殃也随之增大而成为余殃。然而人们只知道天灾人祸是祸殃，却不知道弑逆的惨祸会发生在朝廷内外、骨肉之间，实在可怕。唐孔氏说：上文善恶并说，现在唯独说弑君、弑父有渐进过程，是因为阴主柔顺，柔弱不断积累，最终就会达到祸乱，所以特别在坤卦初六说这件事，想告诫人们防范柔弱刚开始的时候。又因为阴象征弑害，所以借此阐明其义。所谓“由来者渐”，是责说臣子、儿子；所谓“不早辨”，是责说君父。“辨”就是考察辨察；不能早加察觉，也就无法逆转折止其萌芽；等到势力衰败、事态发展，事情已经不可挽救，勉强压制反而只会激成变化。所以说：“是因为没有及早辨察。”上面的“辨”是从事情的最终结果来说，下面的“辨”是从事情的开始来说。“顺”按字面解释，就是“驯致其道”的“驯”，也就是逐渐发展的意思。旧本写作古字。“顺”“慎”相通，那么六四说“慎”也可以相通。】六二，正直、方正、广大，不必重复占问，没有不利。【此爻变坎为师，互体坤变震。朱子说：坤卦中只有这一爻最为纯粹，大概五爻虽然处于尊位，却是阳爻，破坏了坤体；四爻重阴而不得中，三爻又不正，只有这一爻得中得正，所以说“直方大”。】【这是说坤卦的本体。从爻位说，它处在大地之上，所以取大地为象。观察《象传》也主要是从地道来说：“直”就是坤“最柔而运动却刚”的刚；“方”就是“最静而德性方正”的方；“大”就是“含藏宏大、光明广大”的大。孔子的彖辞、文言、小象都以此为根本。柔就容易弯曲，唯独六二正直；柔就容易削损，唯独六二方正，因为它得中得正。“直”说的是内在承接天之气，不可屈挠，所以称为直；“方”说的是外在赋予万物的形体，不可移动改变，所以称为方。内直外方，天广大而无边，坤也与天相合而无边，所以说“大”。又此爻居中，变为刚，有内直外方的象。观察《象传》突出“动”字即可知道，阳为大，变成刚，所以称“大”。“不习无不利”是从占筮来说的。“习”是重复，书中所谓“卜不习吉”就是这个意思。“利”就是“利有攸往”的利；筮得此爻，事情无所不利，不必再占，因为本爻之体中正，变爻之用合乎时宜。所以《文言传》说：“不怀疑自己的行为”，就是说不必重复占问。八卦的正位，乾在五，坤在二，都是圣人的位置。乾刚健中正，所以是飞龙在天；坤柔顺中正，所以不必重复占问而无所不利。占筮者具有这种德性，才与这一占相应。于令升说：阴气在二爻，是六月的时候；阴气从地上出现，辅助阳气生成万物。】《象传》说：六二的发动，正直而方正；不必重复占问而无所不利，是地道显明广大。【“以”就是“而”的意思。要知道它为什么正直方正，应当从发动的地方观察。大地生育万物，藏在内部的东西完全向外通达，没有回曲隐蔽，由此可以看出它的直；它生成万物，洪大纤小、高低不同，飞潜动植，随着各物赋予形态，各自有确定的分限，由此可以看出它的方。至于它的广大，大地无所不承载，本来不必说也能看见。六二是坤的正位，所以归属于地道。“光”就是光明广大、光化的光；地道在万物各得亨通中显明可见。若从人事来说，心念发动时正直而无私，处理事情时方正而合乎义理，都是得到了地道。这样就没有什么用途不能周遍，没有什么施行不能适宜。】《文言传》说：直，是说内心本体正直；方，是说处理事务合乎义。君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。敬与义确立起来，德性就不会孤立。直方大，不习无不利，就是不会怀疑自己的行为。【《象传》所谓直方大，是从坤体来说；这里则是从人的修养来说。凡是勉强自称广大的人，必定说自己没有界限；圣人的学问却不是这样。乾九二说广博为大，却从谨慎守信开始；坤六二说不孤为大，也从正直方正开始。

译“直”是说心体端正；“方”是说处理事务合乎义。正存于内，就像物体直立而不斜倚；义落实于外，就像物体方正而不亏缺。把“正”转说成“敬”，是因为以正解释直，以敬修养直。陈器之说，以正解释直可以，以敬解释直则不可以。只要恭敬，内心就必然端正；这是再转一层说，能够振起精神，所以“敬”字更包含修养工夫。有人引用《深衣》“直其政”，说“敬”讹为“政”，“政”又讹为“正”，不可取。直如同用绳墨引直，方如同用矩来量方。程子说：君子以敬为主，使内心正直；守住义，使外在方正。义表现在外，但并不在外。又说：最切要的道理，没有比用敬使内心正直更重要的。心存敬意，内心自然正直。又说：敬只是持守自身的道理，义则使人知道是非，顺着义理行动就是义。如果只守着一个敬，却不积累义理，就是什么事也没有做。朱子说：以敬直内，是持守的工夫；以义方外，是讲学的工夫。直就是直上直下，胸中没有丝毫委曲；方就是裁割整齐、方正的意思，处理事情都合宜，如同一个四方形放在面前，截然不可移动改变。如果是圆的，就可以转动。又说：敬确立，内心自然正直；义表现出来，外在自然方正。如果想凭借敬强求内心正直，凭借义强求外在方正，就不对了。又说：“以敬直内，以义方外”八个字，一生运用也不会穷尽。两者相对而立，叫作“立”；只有一方而无所依靠，叫作“孤”。敬是体，义是用，体用都完备，所以德性不会孤立。程子说：“敬义相互扶持，直达天德。”朱子说：“有人专门想在寂然不动上讲求，等到应对事务时，却颠倒地把它反过来牵动原来寂然的心；又有人专门只在事上讲求，根本上却全无工夫。必须上下贯通，表里通彻。”又说：“敬义只是一回事：两脚站稳是敬，开始行走是义；闭目是敬，睁眼看见事物就是义。”“不孤”是解释“大”。最严密而又能生发，最宏大；对自身无私，所以对万物也无私，与天地共同具有仁德，这是盛德的极致。程子说：“敬义夹持，直上而通达天德。”杨敬仲说：“行为不疑惑，就像天地的变化，雷霆交相发动，风雨遍施；天地有什么疑惑？我又有什么疑惑呢？”六方通达、四方开辟，变化都神妙。疑惑起于意念，有意念就有疑惑，无意念就没有疑惑。无疑的妙处，不是语言能够达到的，也不是心思能够想到的。焦弱侯说：“乾九四以阳居阴，坤六三以阴居阳，所以都说‘或’。说‘或’，就是有疑惑。六二以阴居阴，居中得正，有什么可疑惑的？”又说：“六二处在臣位，尽行臣道，有什么可疑、可嫌的？所以说‘不疑’。上六与阳相抗，所以说‘疑’；又说‘嫌’。”李子思说：“《文言》的每一个字都有它的位置，不是随意安排的。乾九三说‘诚’，坤六二说‘敬’；诚敬，是乾坤的区别。先儒关于诚敬的学问，起源于此。乾九二说‘仁’，坤六二说‘义’；仁义，是阴阳的分别。先儒论仁义的作用，取法于此。”程子说：“乾九三说圣人的学问，坤六二说贤人的学问，这是大概的分别。”至于“以敬直内，以义方外”，即使圣人也不能超越它，因为没有别的道路。我认为：乾道最盛在九五，坤道最盛在六二。乾属阳，主进，前进到上卦中央的九五便停止；坤属阴，主退，退到下卦中央的六二便停止。我曾听老师说：“天数为五，地数为五；乾进至五而止，坤退至二而止，合起来仍然是五。五是中数，是允当地把握其中。”】六三，含章可贞，或从王事，无成有终。【变艮为谦，互体坤变坎，大概是坤变震的象；坤有吝啬、含藏之象，也有文章之象。刚柔相间而形成文采，叫作章。六爻的柔变为刚，而含藏它的上下两画仍柔，也是含章的象。有人说，坤卦三爻三次索求而得到兑，兑为口，有含藏之意，也说得通。本卦为贞；凡说贞，都是以守正为主，不是以变化为主。六三内含美好而不显露，得到阴承阳的道理，所以可以守正。可是此爻居阳位而爻画属阴，本来不正，所以不说“利贞”而说“可贞”。“或从王事”，是因为它处在下卦的上方，不会始终含藏，所以有时出而跟从君王办事的象。“王”指乾以及其他卦中的君位，不同于以五爻为君位的说法；坤六爻没有君道。胡仲虎说：乾九四、坤六三都说“或”，是处在进退未定的关头。只是退时分别说“在渊”“含章”，而进时都说“或”。圣人不希望人急于求进。“成”是专擅成就；“无成”是以阴承阳，只应尽臣道，不可以专擅成事。三爻处在下卦之上，容易过于显露，所以告诫它要有终，这是阴所做的事。阳在后代不足，完成其终局的是阴。三是下卦的终点，所以用“终”来说。坤变成艮卦，又变成谦卦，表现顺从而知止；谦以处劳，是六三的德性。】【从卦象看，坤卦变为震卦；坤有吝啬、包藏的象义。坤又有文章的象义。刚柔相间、杂合而成文，称为“章”。六个柔爻变为刚爻，而包藏这些刚爻的，是上下两画的柔爻，也有含章的象义。有人说，坤卦三爻三次推求而得到兑卦，兑为口，有包含之意，这种说法也讲得通。本卦以守正为主；凡说“贞”的，都是以守正为主，而不是以变化为主。六三在内卦中包含章美，虽有美德却不显露，符合阴承阳的原则，所以可以守正。可是此爻处在阳位而爻画属阴，本来并不正，所以不说“利贞”，而说“可贞”。所谓“或从王事”，是因为它处在下卦的上位，不能始终含藏，所以有时出来辅佐君王办事的象。这里的“王”指乾卦以及其他卦中的君王，与把君位归于第五爻的说法不同，因为坤卦六爻没有君道。胡仲虎说：乾九四、坤六三，都说是在进退尚未确定的时候。只是说到退处时，乾九四说“在渊”，坤六三说“含章”；只有说到进取时，才都说“或”。圣人是不希望人急于求进。像这样有所成就，是说专擅其成；所谓“无成”，是说以阴承阳，只应尽到臣子的本分，不可以专擅成就某事。六三处在下卦的上端，容易显露暴露，所以在这里告诫它：有终结之事属于阴。阳在后代有所不足，最终起作用的便是阴。六三是下卦的终位，所以用“终”字来说明。坤卦变为艮卦，并且又变为谦卦，表现出谦逊、顺从而知道止足；以谦逊的态度承担劳苦，正是六三的德行。】于令升说：阴气在三爻，是七月的时候；坤体已经完备，阴类结成群体，君主弱而臣下强，只有具有文德的臣子，才可以处在这种局面中而不失柔顺的政道。这大概就是平襄之王垂衣拱手、依靠晋国和郑国辅臣的情况。】

译《象传》说：含藏文采而可以守正，是等待时机来发出；有时跟从君王办事，是因为智慧光明广大。【程传说：孔子担心人拘守文字而不能通达义理，所以又加以说明。作为处在下位的臣子的道理，不应占有自己的功劳；有了善行，必须含藏自己的美德，这样才正而且能够长久。但义理上应当做的事，就要依时机发出，并不是占有功劳；不失其适宜，这才叫合乎时机。并非含藏后最终什么都不做；含藏而不做，就是没有尽忠。杨廷秀说：作为臣子不承担事务，和求取权力、承担事务，罪过相同；不承担事务是奸，求取事务是谄。六三含藏自己的光明而不显耀，有时跟从君王办事却不强求，这就是光明广大。有人说“或”并不是不办事，也不是求办事，而是智慧光明广大，所以能含藏文采。吕伯恭说：智慧还不光明广大，胸襟浅狭，刚有一点功劳善行就没有安放之处，即使勉强抑制，最终也控制不住。譬如瓶子小而水多，即使压制并紧闭，最终也必然泛溢；如果瓶子大，水自然不会溢出，根本不必白费力气。又因为柔变为刚，所以说“大”。只是这里说“或从王事”而没有说“无成有终”，因为《象传》只举出上句来解释义理，实际上也包括下文，其他卦都是这样。】我认为：“无成有终”已经包含在“含章”二字之中；“无成”就是含藏，“有终”就是章显。《文言传》说：阴虽然有美德，也要把它含藏起来，以便随从君王办事，不敢自行成就。这是地之道、妻之道、臣之道。地之道不自求成就，而代替天完成终局。【先儒都把“阴虽有美，含之”六字断为一句。我的意思是，不如把“含之”二字归入下句，意味更为深长。因为名分所规定的范围，道也只能到此为止，不应显露自己的美。显露美，就会离开正道而抗拒名分；所以即使内在具有文采美德，也一定要去除自我显耀之心，来随从君王办事，不敢以自己为主而先行成事。说“不敢”，并不是才能不足，而是受名分限制，不敢如此。臣道本来如此，而实际上根源在地道。天统率地，正如夫统率妻、君统率臣，三者是一样的。地道卑下柔顺，不敢先倡导、专擅作主，一定要等阳先倡导，然后代替阳完成终局。天施予而地生长，地顺从并承受天。可是乾只能开创万物，必须依赖坤来促成，所以说“代有终”，正是与乾的“始”相对而言。董子说：地上升云气而成为雨，气升腾而成为风，风雨是地所造成的。地不敢把功名归于自己，必定归之于天命，好像是随从天气而来，所以只说天风、天雨，不说地风、地雨。辛劳在地，名声全归于天，若不是极有义理，谁能做到这样？所以臣下侍奉君上，就像地侍奉天，可以说是最大的忠诚。蔡伯静又说：从数来说，天数终于九，但不足以完成终局，代替它完成终局的是地数十。杨用修说：地道不自求成就，代替天完成终局。推而广之，也可以说妻道不自求成就，代替丈夫完成终局；再推广，也可以说臣道不自求成就，代替君王完成终局。那么，为什么不说子道呢？回答说：儿子有时可以成为父亲，而地没有成为天的时候；妻子没有成为丈夫的时候；臣没有成为君王的时候。六四：扎紧囊口，没有灾咎，也没有声誉。【此爻变为震，成为豫卦；互体为坤，变为艮；约象为坤，变为坎。王辅嗣说：处在坤这一阴卦之中。【以阴爻居阴位，所处又不是中位，没有“直方”的资质，不参与阳所从事的事情，也没有“含章”的美德。苏子瞻说：“处在上下交界的人，都不是安稳的位置。乾安居上方，却以尚未到达上位为危险，所以九三有夕惕之忧；坤安居下方，却以刚开始进入上位为艰难，所以六四有扎紧囊口的谨慎。阴爻进到三位，还可以守正；到了四位就危险了。‘括’就是扎结。囊是坤体虚空而能容纳万物的象征。六四变成阳爻，堵塞并压住上面，好像扎紧囊的上口，类似于人闭口不言。有人说：坤卦初爻一变就得到巽，四爻在坤的初画位置，巽为绳，有结扎之意，这样解释也通。收敛隐晦、谨慎沉默，虽然可以没有过失，也同样没有称誉。声誉往往是灾咎的招致者。讨论扎囊的本心，只是求得没有灾咎罢了，并不以声誉为计较。然而也正因为没有声誉，才没有灾咎；时运命数的错乱，实在难以应付。”庄子的学说借此说：“行善不要接近名声，作恶不要接近刑罚。天下有道，圣人就能成就事业；天下无道，圣人就只能保全生命。什么可贵，什么可卑贱？这叫反复推衍；若无所拘束而心志与道相合，就会遇到大艰难。什么算少，什么算多？这叫谢绝施与；若一无所有而行动与道参差不合，就会如此。庄子又说：“如果合乎时运命数，能够在天下大行其道，就应当反归于一而不留下踪迹；如果不合乎时运命数，在天下遭受极大困穷，就应当深深扎根、安守至极，以等待时机。能够没有灾咎，就必然有声誉；没有声誉，就必然有灾咎。没有灾咎又没有声誉，这是什么样的人呢？这是因为担心声誉最终一定会成为灾咎。”严君平说过：“把名声给我的人，就是杀害我的身体的人。”士人身处乱世，连同名声也想一并逃避；有时费尽力气逃避名声，反而更加被祸难追随，岂不悲哉！苏子瞻又说：“灾咎和声誉，是人不能避免的。逃出灾咎，就必然进入声誉；摆脱声誉，就必然遭遇灾咎。灾咎会导致罪责，声誉会招致猜疑。没有灾咎、没有声誉，实在太难了。”把这些话反复思考，可以为之流泪。《易》中说“无咎无誉”的地方有两处：《大过》九五的“无誉”辞句少，《坤》六四的“无誉”辞句多。关于这一点，要在孔子对雨象的赞辞中加以辨析。考察乾卦九三、九四说“惕”“跃”，是谨慎自己的行动；坤卦六三、六四说“含”“括”，是谨慎自己的静守；二者都处在人位，所以各自依照本身的体性，谨慎防备危险，始终战战兢兢。六三以阴爻居阳位，尚且有可能出而随从君王办事；六四以阴爻居阴位，只能扎紧囊口而不出仕罢了。于令升说：“阴气在四位，是八月的时候，天地将要闭塞，贤人必定隐退，怀有智慧而姑且容身，以观察时运和声誉。” 这大概是甯戚、蘧瑗随着时势而收敛或舒展的爻。互体变为艮，表示停止；约象变为坎，表示危险，都是扎紧囊口的象。又因为此爻变为震，有震动君主的嫌疑。灾咎方面，卦变为豫，六四是由豫而来的；声誉方面也有疑虑，所以作这样的警戒。《象传》说：扎紧囊口，没有灾咎，是说谨慎就不会受到伤害。【能够如此谨慎，就不会受到伤害。即使没有声誉，又有什么妨害？“慎”解释“括囊”的意义，“不害”解释“无咎”的意义。

译《文言传》说：“天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。”《易》说：“扎紧囊口，没有灾咎，也没有声誉。”这大概是说谨慎。【坤卦下三爻变为乾，成为泰卦，有天地变化的象。坤卦六爻不变时，六四以阴爻居阴位，处在上下卦之间，重阴而不得中位，又与乾隔绝，有天地闭塞的象。草木繁茂，就是《召南》所说“朝廷既治，庶类蕃殖”。贤人隐退，就是《洪范》所说“百谷不成，俊民用微”。吕伯恭说：“人与天地万物同是一气。时运通泰就显现，不通泰就隐退，正如春天生长、秋天凋落，气一到就自然响应，丝毫不容间隔，起初并不需要思虑计较。如果说要观察时机再行动，就已经把它看成两件事了。所以唯独说贤人隐退，是因为普通人强行使自己与天地隔绝，不能与天地之气相通；气到而能觉察的，只有贤人。扎囊自晦隐藏，虽然不能得到美好的声誉，却可以没有灾咎。这是说贤人君子在这种时候只应谨慎自守，不宜有所作为。总之，先懂得没有声誉正是谨慎，然后才可以理解“括囊”。】六五：黄色的下裳，大吉。【此爻变为坎，成为比卦；约象为坤，变为艮。黄色是中央的颜色，取象于五位；也是坤、艮二土的正色。吴 【幼清说：坤卦的阴画是偶数之象，像下裳分成两幅而不相连。初爻是脚，二爻是胫，三爻是股，四爻就是身体，正当衣裳腰部的位置。坤为布帛。六五以黄色布帛做下裳，遮蔽下方；四画仍然像下裳遮蔽人的下体。考察《大传》所说“垂衣裳”，取象于乾坤。】这是合乾坤二卦、上下相重来取象：乾为上衣，坤为下裳。焦弱侯又说：“《周官·内司服》掌管王后的六种服饰，第四种叫鞠衣。”注说：“就是黄色的衣服。”《诗经》说“绿衣黄裳”，绿衣比喻妾，黄裳比喻夫人。坤六五说黄裳，就可以知道它是乾九五的配偶。坤为纯阴，若说君主会有疑义，又不能把它当作臣下，所以取象于王后，以保存君位的意义。又恐怕它与乾相抗衡，所以取象为下裳，表示坤应当处在乾之下。圣人对于君臣之别谨慎到如此地步。苏子瞻说：“只有黄色而不是下裳，就是君；只有下裳而不是黄色，就是臣，但还不是贤臣。”六五是阴气最盛之处，却具有阳德，所以称为“裳”来表明其为臣，称为“黄”来表明其德。元，是广大而善美。说“黄裳元吉”，否则就是大凶。话外的意思由此可见。《左传·昭公十二年》说：“南蒯将要叛乱，用蓍草筮问，得到坤变比，卦辞是‘黄裳元吉’，便认为是大吉。”子服惠伯说：“如果是忠信之事就可以；否则一定失败。外表强健而内心温厚，是忠；和顺而能遵循正道，是信，所以说‘黄裳元吉’。黄色是中央的颜色，下裳是下位的服饰，元是善的首长。内心不忠，就不配黄色；处下位而不恭敬，就不配下裳；所做的事不善，就不配元的极致。内外相倡和是忠，做事遵循信实是恭，奉行忠、信、和三种德行就是善。不具备这三者，就不相称。而且《易》不能用来占问危险之事，那么将要做什么呢？难道还能只求外表装饰吗？内在的美称为黄，上位的美称为元，下位的美称为裳。三者合成才可以筮问，但仍可能有所欠缺。筮得吉兆，也还没有真正实现。”后来南蒯果然失败。杜元凯注说：“外卦为坎，内卦为坤；坎险所以强，坤顺所以温。强而能温，所以是忠。水流和顺而土安定，是正、和、信的根本。”考察此说，是合二体来解释爻义，最为恰当。于令升说：“阴气在五位，是九月的时候，由剥卦而来。剥是反常道，阴气上升到五位，柔顺之爻居于尊位。如同成昭之君、周公霍光之臣。百官总摄事务，专断万般防务，虽然内心情感和身体都忠信柔顺，但外表却近似僭越而令人怀疑。说话一定忠信，行为一定笃厚恭敬，然后才能取得信任于神明，在四海之内没有过失。”又《宋史·郭雍传》说：“坤虽然是臣道，五爻实际上是君位。虽然具有柔德，也不妨碍它成为君主；正如乾卦九二虽有君德，也不妨碍它成为臣下。”考察《易》并没有固定不变的典要，五爻不取君主之象的情况确实存在。李子思说：“坤六五的应爻在乾九五，乾坤各有确定的体性，纯一而不混杂。坤六爻没有君位，不同于其他卦六爻彼此配应的例子。乾为君，六爻都是君主之事；坤为臣，六爻都是臣下之道。《象传》说：黄色下裳，大吉，文德在内中。【王肃说：坤为文，五在中位，所以说“文在中”。余德新说：整个坤卦都可以说是下裳，只有六五是黄色下裳，所以可贵。六二虽居中却没有文德，六三虽有文德却不居中，所以“直方”只说它质性居中，而“含章”只是告诫不要让文采外露。我认为：六五的文德与六三的章美相同，都是阴柔变为刚健所形成的。《文言传》说：“君子内含黄色之德而通达事理，处在正当的位置，安居于本体；美德蕴藏于内而畅达于四肢，发见于事业，这是美德的极致。【六五应当与六二合看，所以都用“君子”来说。爻辞说“黄裳”，是说以中央之色作为下体的装饰，用来比喻君子的德行：美德在内心，显现在身体和事业上。“黄中通理，正位居体，美在其中”解释“黄”字；“畅于四支，发于事业”解释“裳”字；“美之至也”解释“元吉”。旧说都不对。九宫中五黄居中，是土的最正之色。“中”就是内在；“黄中”就是中央之德存在于内。通，是脉络豁然贯通，没有一点私欲阻塞。理，是条理井然分明，没有一点私欲混淆。本爻变后，坎有通达之象；本爻未变，坤有文理之象。徐子与说：“涵养还不成熟，操守还不坚定，天理有一丝未纯，人欲有一丝未除，就不能称为黄中。涵养成熟了，操守坚定了，天理完整而人欲除去；但如果条理还没有通达、脉络还没有贯通，那么内在虽有中和浑厚之美，却没有融会畅达、贯通无碍的妙处，也还不能称为通理、正位、居体。

译以五来说，五是上卦的中位，也是《河图》《洛书》的五位，土也居中，所以不在六二说这些，是因为坤没有君位，五居尊位而与乾九五相对，因此说“正位”。坤以土为体，在数中为五，《洪范》也称五为土，说明它所居的是坤的正体。潘子醇又说：“正位，是在乾坤尚未形成、八卦尚未定位以前，所谓真君所在的位置；唯独在坤五说明这一点，是因为坤主收藏。正位居体，就像龙蛇蛰伏，而五位尤其是冲和之气凝聚、精神完备，是中正的极致。”所以五行之土、五色之黄、五声之宫、五味之甘，各自在同类中最尊贵，都是这个道理。黄中通理、正位居体，坤德已经完备，所以爻辞用“黄”来说。美德在内，就是黄中。六五以阴居阳而阳气不散，阳明之德蕴藏于内，阴柔之体虚静含容，没有私欲自我的拖累，守持中和之道；虽有喜怒哀乐，却不被喜怒哀乐所牵制，顺应气性而复归天命。因此身体不是我所有，事业也不是我所有；它们的畅达和发见，确实有不期然而然的意味，就像取五行中最尊贵的颜色来制作装饰身体的下裳。吴幼清说：“下裳所遮蔽的是两只脚，而这里说四肢，是立言的方法如此。”唐孔氏说：“所经营的叫作事，事情完成了叫作业。”三爻也用“美”来形容，但它还在上卦之下，所以虽有美德，也只能含藏起来。六五则能够通达流畅，并把它发扬光辉，所以说“美之至”。爻辞之所以不只说吉，而说“元吉”，就是这个缘故。朱子说：“六二处在下方，是从修养工夫上说。”《文言传》说“不疑其所行”，正是这个意思。六五得到尊位，就是从成就上说，所以说“美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也”。徐子与说：“二、五都居中。二是内卦之中，它向外发见的，只是行为没有疑惑罢了；五是外卦之中，它施于外的，有事业可以观见。”坤道的美，到这里达到极致。上六：龙在郊野交战，流出的血呈玄黄之色。【这是本卦的主爻，变为艮，成为剥卦；阴阳彼此蕴藏，各自的居处由此成就。【将要退去的退去，将要到来的前进。六阴闭塞禁锢之时，阳道穷尽而不能通达，就一定会争斗。所以《豳风》说“二之日凿冰冲冲”，是为了使微弱的阳气通达。主张交战的是阳，所以用阳来称说。我从老师那里听说：“坤卦的马，是乾卦的马；龙也是乾卦的龙。”这是坤卦。为什么不显著说坤的事物？因为不让坤成为本卦的主宰。朱子说：“乾没有与它相对待的东西，只有乾自身，所以不说坤。坤却不能没有乾；阴体不足，常有亏欠，如果没有乾，便没有上半部分。”荀爽说：“在消息卦的位置上，坤在亥位，其中伏藏着乾，因为兼有阳，所以称为龙。”郭外说：“郊是城外，郊外称野。上六处在卦的极点，在卦外交战，所以说‘野’。”吴幼清又说：“地与天连接的地方叫野；上位是天，坤的卦画是地，上位之天与坤画之地相接，所以取象为野。”胡仲虎说：“不说阴与阳交战，而说龙在郊野交战，与《春秋》说‘王师败绩于茅戎’‘天王狩于河阳’使用的是同一种书法。”我认为：坤没有龙的卦象，所以龙断然应当用阳来解释。这条龙就是震卦之龙。震为龙，也为玄黄；一阳开始生出就是震，七日阳气返回就是复。坤到上六，阴道已经达到极点，超过这里就是复卦初九，所以把龙和玄黄寄托为象。又因为上六变为阳，本来不是龙却近似于龙，所以说龙与它交战。郑康成说上六是蛇，得到乾气而夹杂着类似龙的气象，正是这个意思。所谓“其血”，是上六的血。气属于阳，血属于阴。阴受到损伤，所以说血，与阳无关。玄，是暂时变为阳的颜色；黄，是本来阴性的颜色。虽然变成阳，实质仍属阴，所以它的血虽玄而仍然黄。这本来是从阴阳的形势来说，实际上也是借此告诫臣下不可对君位产生疑心。卦变为剥，也是阴剥落阳的象。《象传》说：“龙在郊野交战，是说阴道已经穷尽。【“道”就是“驯致其道”中的“道”。初六阴气微弱，所以警戒它不要增长；上六阴气达到极点，所以明说它已经穷尽，都是由逐渐积累而导致的。难道只有阴如此吗？罪过就在这里！警戒的意味包含在言外。《文言传》说：“阴气与阳气相似而相抗，必然交战。因为阴气容易被误认为没有阳气，所以称它为龙。又因为它还没有脱离阴类，所以称它为血。”所谓玄黄，是天地二者混杂的颜色。天是玄色，地是黄色。【这里采用训诂体，大概是说双方相当而没有大小差别。比如《礼记》说“疑于臣、疑于君、疑女于夫”。儿子与阳相比，阴较小，阴本应随从阳；阴既然盛极而与阳并列，就是“疑于阳”。如果不相随从，就必然交战。“必”字说明这是逐渐形成的，并非突然发生，也包含责备阳的意思。】这里解释“战”。我认为：周公系爻，本来依据文王后天八卦；先天卦中乾在四月，坤在十月，这叫冲战。后天卦中乾在西北，与坤的十月卦气同在一方，阴阳交争，这大概就是所谓交战吧？乾卦交战，则阳气已经微弱了。为什么称为龙？因为它容易被误认为没有阳气。“嫌”也有相似、近似之意，本来存在却被怀疑为不存在，实际上掩没了它的真实情况。这是泛泛而言，并不是说周公以“嫌”来称龙、称阳为龙，也不是把阳寄托在阴中的说法。阴阳不能互相缺少；阳离不开阴，单独的阴没有阳也没有主宰。世道哪里能没有阳？不只是人不能没有阳，天道本身也不能没有阳。这是解释“龙”。

译蔡伯静说：十月是纯坤之月，六爻全为阴；然而生生不息的道理片刻也不停，一阳虽然在子月生出，实际上从亥月就已经开始，十月的阳气只是尚未形成爻而已。圣人说它纯阴，但又担心被误认为没有阳，所以称为龙来表明其中有阳。古人称十月为阳月，大概就是出于此。上六变为阳，但本质实际上仍是阴，所以受到伤害时称为血，以显示它还没有脱离阴类，也说明阴不能胜过阳，只是自身受到阳的伤害，与阳无关。这是解释“血”。血是阴受到的损伤，而上六的阴不同于真正的阴，所以它的血是玄黄相杂；若是真阴，就只有黄而没有玄。玄是新近变为阳的颜色，黄是原有阴质的颜色。玄黄相杂的血，有天阳的颜色，也有地阴的颜色，用来显示它既不是臣，也不是君。这是解释“玄黄”。荀爽说：天属阳，从东北开始，所以颜色是玄；地属阴，从西南开始，所以颜色是黄。考察“天玄而地黄”一句，只是用来申说“天地之杂”四字。旧说把玄黄解释为阴阳两方都受伤，又解释为说明天地的定分终究不可改变，都是纠缠繁复而不能成为完整义理。项平甫说：“玄黄，是上下没有区别，也就是所谓混杂。”所谓“疑于阳”“嫌于无阳”“犹未离其类”“天地之杂”，都说的是阴近似阳、臣近似君。楚国公子围外貌美好，像君主一样，难道他真是君主吗？然而最终仍死在郊野。这样做又有什么好处呢？用六：利于长久守正。【这就是所谓坤卦变为乾卦。我从老师那里听说：“药物炮制成熟，用它可以救活人；生用它却会杀人。学术也有 【这样的道理。凡是《易》的道理，刚柔相互变易，想要变化，就必须成熟而善于运用。此爻的意义与“用九”相同，大体是针对上六一爻来说的：阴气达到极点就变为阳。但阴柔恐怕不能坚定守持，变化以后，只有长久守正而坚定，不被阴私所利用，才也像乾卦一样无所不利。凡说“贞”，主在正而不主在变。“用六”的有利、长久守正，是从变化以后说的：阴变为阳，如果只是小变就会成为大恶，若变而趋善，所以有利之处在于不再反复变化。乾道以元为主，每件事都有元始之理，所以说“乾元用九”；坤道以贞为主，每件事都有守正之理，所以说“用六永贞”。阳道纯一，所以可以运用不止一种的妙用；阴道混杂而难以纯一，所以要用坚守来使它守于一。胡仲虎说：“乾变为坤，是刚而能柔；坤变为乾，虽柔也必然变强。善于改变气质的人，应当如此。《象传》说：用六，长久守正，是说以广大者完成终局。【阳为大，阴为小，如“大过”“小过”之类，都是从阴阳来说的。“终”指上六；上六变后，阴爻全都成为阳爻，这就是所谓以大完成终局。意思是开始虽小，最终广大；也有人说“终”就是“代有终”的“终”。乾以元为根本，所以资助万物开始；坤以贞为主，所以完成广大终局。第二对 屯、蒙 《杂卦传》说：屯卦，阳气显现却不失其所居；蒙卦，阳气杂处其中而显明。【这里分别就本卦的两个阳爻来说。吴幼清说：屯、蒙都是有两个阳爻的卦。九五显现在上卦两个阴爻之中而成为主爻，它下面的一个阳爻在坎险之内活动并固守，所以说“不失其居”。蒙卦九二处在下卦两个阴爻之间而成为主爻，它上面的一个阳爻止于坎险之外而光明，所以说“着”。坎阳陷在阴中，是相同的一点。所谓“见”，是阳在上卦的天位，位置显著；所谓“杂”，是阳在下卦的地位，位置幽隐。如果从卦义来说，屯和蒙也相似，但实际不同。草木穿破土地而出却还没有舒展，虽然已经显现，却没有脱离土地，是显而仍隐；万物显现而蒙昧时，光明本来就在其中，一经发扬就焕然显著，是隐而转显。一正一反，是万物的情状。所以卦以反对相次，爻也全都相变。当处在正位时，初爻的辞先作比拟，最终在上爻完成；到了反位时，终爻反而在下，初爻反而在上。《易纬》说：“卦，就是悬挂。”意思是把事物悬挂出来给人看，本来就有一正一反的情况。屯、蒙为什么排列在乾坤之后呢？难道是因为它们象征天地刚刚开辟、世界还处于洪荒状态吗？屯卦由云雷组成，显示天的作用；蒙卦由山水组成，显示地的形质。这正如天先于地。太极发动而阳气产生，从下开始生长并向上推进。屯是下震上坎，蒙是下坎上艮。这难道不是生生不息、大为顺利的象吗？天地之间并没有别的东西，正是人。人道以男子倡导女子，所以三个阳卦先出现。三男之卦，是坤与乾交合而成的。震是乾坤开始交合，所以尤其排在前面。人出生后要得到君主治理，所以屯卦体现为君；要得到老师教导，所以蒙卦体现为师。凡卦必有主爻，乾坤以最上面的爻为主；六子卦都以奇偶中较少者为主，两个主爻还要再推定一个。屯卦以震为正体，所以以初爻为主，适合象征君；蒙卦以坎为正体，所以以二爻为主，适合象征师。屯卦初爻适合象征君，是尊贵处下而使卑贱者居上，具备君临天下的大德；蒙卦二爻适合象征师，是处事亨通而合乎时中，具有启发人的大道。这就是人道极则的建立。就三个阳卦来说，震为长子，适合建立诸侯，有经营治理的功劳；坎为次子，以刚健居中，有能够继承家业的能力；艮为少子，以柔顺谦下而得到童蒙之吉。乾坤的三个儿子到这里各得其宜。教化用来辅助治理，所以蒙卦排在屯卦之后。《尚书》说：“上天降生百姓，为他们立君，为他们立师，只是说要让君和师来辅助上帝罢了。”这就是屯、蒙排列在乾坤之后的原因。我从老师那里听说：两个卦都有互坤，坤为众。西周起事有三千人，东鲁设科也有三千人。自古至今，世道的兴衰可以论说的很多。河、汾、濂、洛诸地，都能聚集众人；关朗的筮占应验于晋唐，窦仪的占候以五纬联结奎、壁，所以屯蒙是乾坤的大事。庐陵萧氏说：屯与蒙是一对，合十二画来看，坎的六画把震、艮包藏在其中。分别看，屯卦是坎震，蒙卦是艮坎。然而屯蒙的象就是坎的象：收拢来看，屯蒙二卦的四种象藏在坎卦本体六画之中；发散来看，坎卦六画所含的四种象显现出来，成为屯蒙二卦。乾坤之后首先用坎而不用离，坎只与震、艮相合而不与巽、兑相合，是因为上经开头乾开坤辟之初，如同一年的春天、一天的早晨，阳德正在兴起而群阴都潜伏。上经中坎的八种体态，有一种与震相合成为屯，一种与艮相合成为蒙；它不与震的上体相合而与震的下体相合，也不与艮的下体相合而与艮的上体相合，因为震的阳在下，艮的阳在上。

译先有屯而后有蒙，是因为屯的阳气生于下体之下，向上达到上体的中位；蒙的阳气开始于下体的中位，向上达到上体的上位。从震的下位上达坎的中位，再从坎的中位上达艮的上位，正好就是乾卦三画的纯阳。坎以中画之阳向下与震的下画相合，向上与艮的上画相合，形成三阳纯粹的乾体。这就是屯蒙继乾坤之后、能够首先出来发挥作用的原因。屯卦，上震下坎。屯卦：元亨，利贞；不要有所前往，利于建立诸侯。【许慎说：屯，就是艰难。字形像草木刚开始生长，艰难地向上。字从“屮”贯穿“一”，“一”是地形；末笔弯曲，象征草木出土的形状。“屮”读作“彻”，表示草木刚生长出枝茎。】屯卦下震上坎。震是一阳在两个阴爻之下发动，其德为动，象为雷；坎是一阳陷在两个阴爻之间，其德为陷、为险，象为云、为雨、为水。内在是震动，外在却受坎险阻挡，艰难郁结，好像种子刚萌芽而尚未舒展，所以叫屯。胡仲虎说：屯、蒙继乾坤之后，上下体都是震、坎、艮与坤交乾而成。震是乾坤开始交合，所以排在前面。“元亨”是震的发动；“利贞、勿用有攸往”是说震遇到坎。处在险中仍能发动，说明有拨乱兴衰的才能，所以占断为有大德的人能够达到亨通；但必须守正才能亨通，只有至正才能匡正天下的不正。又必须不轻率地前往，才可以亨通；只有不求速成，才能真正迅速成功。卦辞凡在外卦说“往而不可用”，是因为震性多动，所以加以告诫。中爻为艮，具有停止、不要有所前往的象；这些都是以初九一爻为主来说的。侯，就是诸侯，指初九。《易》中说“利于建立诸侯”的有豫卦上震、屯卦下震，都是说建侯；震为长子，震动声闻百里，都有诸侯之象。建立诸侯的是九五。凡卦以阴阳爻中数量较少的一方为主，所以两个阳爻是四个阴爻的主宰。但五位虽属坎体、居尊位，却陷落而失势；初爻虽属震体、居下位，却因发动而得时。因此五爻适合建立初九为诸侯，共同扶助衰乱。周书中的文侯受命就是这种情况。文王在纣王时为西伯，专门主持征伐，也具有屯卦初九的象，所以在乾坤之后首先列出屯卦。这大概也是文王自我描述的情况：初爻是一位君主居内，作为二民的主宰；上面承接互坤，坤为国土，都有建立诸侯之象。王伯厚说：开头说建侯，是因为封建制度与天地同时存在；一旅之众复兴夏朝，诸侯共和而尊奉周室，都是封建的功效。一个匹夫灭亡秦朝，五胡倾覆晋朝，都是郡县制度的失误。乾有元亨利贞四德，屯也具体具备这些德，因为屯是人道的开始，说明人与天合有同样的德。又考察卦辞说元亨利贞的有七卦，只要还有其余的辞句，便与不说所利不同。筮得此卦，如果初、五得到蓍草的七数，二、三、四、上得到蓍草的八数，就采用这段繇辞。又按照筮法，三爻变时，就占贞卦、悔卦两卦的卦体。《晋语》说：公子重耳筮问自己能否拥有晋国，得到贞卦屯、悔卦豫，数都为八。司空季子说：“吉。这个卦在《易》中都说利于建立诸侯。震是雷，是车；坎是劳苦，是水，是众人。车具有震象，是武；众人而能顺从，是文。文武兼备，是厚德的极致。所以说‘屯，主于震雷的长子’；又说‘元，是众人顺从而嘉美’，所以说‘亨’。内卦有震雷，所以利于守正。车在上、水在下，必然使诸侯小事不能成功，因为受到壅塞，所以说‘不要有所前往’，只是一个人的行动。众人顺从而又有武威，所以说‘利于建立诸侯’。”考察起来，从“震雷也”以下都是解释《屯》的繇辞；解释《豫》的部分，见于《豫》卦六爻全变而成为火风鼎，震在上、坎在下则成为解卦。《序卦传》说：“有了天地，然后万物才产生。充满天地之间的，只有万物，所以接着是屯卦。屯，就是充满；屯，就是万物开始产生。【考察唐代李氏《易解》，每卦都摘录《序卦》的辞句，置于本卦开头，疑古代本来就有这种体例。程传也在六画分注之下，必定首先诵述这些话，所以现在把它列在《彖传》之前。“盈”是闭塞、充满的意思。程子说：“万物开始产生，郁结而尚未通达，所以充塞在天地之间；等到通畅茂盛，闭塞之意就消失了。”天地生出万物，屯是万物开始产生，所以继乾坤之后。《彖传》说：屯卦，刚柔开始交合而艰难产生；在险中发动，达到大亨通而守正。雷雨发动，充满盈积；上天创造成形之初昏暗未明，适宜建立诸侯，却不能安宁。【凡卦辞总括一卦的大义，爻辞则探究卦辞所指，依六爻分别加以说明。卦名和系辞的意义，孔子已经有《彖传》《象传》说明，学者不应在传文之外另生意义。理解传文，就能知道经文。乾坤之后，第一次交合得到震，表示开始交合；第二次交合得到坎，表示艰难产生。“而”是承上接下的语词，所以合两个卦体而称为屯。动，是震的性质；险，是坎的处境。震发动的才能足以奋发有为，时逢大难而能发动，虽处险中也可以出来，所以说“大亨”。但小聪明和私术不是拨乱反正的工具，所以尤其重在守正。贞就是正。看《象传》以“志行正”解释，可以知道是安居守正。旧说把不急于前进解释为贞，这样便与“勿用有攸往”重复了。元字变为大，是因为大属阳。考察《彖传》说“元亨”的，有十一卦以阳为主，有七卦的爻为主，传文都解释为“大”；有四卦以阴爻为主，传文不解释为“大”。这里只说“元亨”，程子认为“大”不足以完全表达“元”的意义，说“元亨”重于“大亨”，这是不对的。

译乾卦的元称为“大哉”，因为乾属阳；坤卦的元属于阴，所以称“至”而不称“大”。这里不说“利”，是因为利属于贞，所以不必再说；也是因为屯卦的“元亨利贞”并不像乾卦那样是四种德，只说“大亨贞”罢了。雷是震的象，雨是坎的象，雷发动而雨随之，所以说“雷雨”。震还没有发动时，坎气成为云，云在上、雷在下，郁结而尚未形成雨，所以成为屯。发动后云化为雨，雷在上、雨在下，屯的郁结变成解，原来未亨通的终于大亨通了。阴气凝结已久，不是小雷小雨就能冲破的，必须积聚阳气，浩荡奔涌，充满天地之间，仿佛容不下一物，然后才能生养万物。彖辞所说“勿用有攸往”，正是要暂时停蓄，以等待这种时机。苏子瞻说：“万物的产生没有不等待雷雨的；但雷雨刚开始发动时，气势充满而混乱，使万物不知道应当归向何处，好像要伤害它们；雨过天晴后，才显出它的功效。”卦辞说“不要有所前往”，彖传却说“雷雨发动”，是因为“勿用有攸往”并不是永远不动，而是审慎之后再行动。以上都是以初九为主来说的。“天造”就是时运；“草”有杂乱不齐之象，震也有草木繁茂之象。“昧”是昏暗、如同天还没有明亮；坎为月，天还未明，正是昧的象。坎水在内，外面看不清，也有昧的象。又“屯”字的意义，是草芽尚未出土，也有草昧的象。在这样的时运中，适宜建立辅佐力量，这样才可以救济屯难；又应当忧劳、勤勉、警戒，不得安闲居处。尧舜时代，君臣相互成就，还反复告诫说要克服艰难、提高警戒、不可怠惰荒废、要战战兢兢，更何况处在屯难之时呢？这里以九五一爻为主来说。九五虽然阳刚中正，但看爻辞“屯其膏”的象，哪里有元亨、大贞？既然占到凶，又哪里有利贞？幸好初九有救济天下的贤人在下，应当赶快借助他来辅佐自己。说“不宁”，是因为坎有忧患之象。《象传》说：云雷构成屯卦，君子因此经营治理。【雷还在下方，坎气形成云而尚未成雨，这是阴阳郁结的时机，所以说“云雷屯”。震在坎上，就说“雷雨作”，可由解卦作为证明。“经纶”都是治理丝线的事情。经，是织机上的经线；纶，是纲绳。用织造时交错经纬的方法，在草昧之时治理天下；天下正如乱丝，君子应先确定规模，然后推及事业。大纲端正，所有细目就都能举起，这就是经纶。“经”是总摄头绪而加以分理，象征雷由收敛而分散；“纶”是整理头绪而使之会合，象征云由分散而会合。初九：磐桓，利于居守正道，利于建立侯国。【古本有的作“盘”，又有的作“槃”。变卦为坤，成为比卦。“磐”是大石，“鸿渐于磐”的“磐”，《汉文纪》说就是这里所谓的磐石宗主，天下都服从它的强大。内卦艮有石的象。桓是亭邮的表木。《汉书》注说，亭邮四角竖立大木，贯穿方板，称为桓表；县治所在的陈、宋一带把“桓”读作“和”，现在仍称为和表，就是《檀弓》所说的桓楹。震属阳木，有桓木之象。初爻处在地的下方，象征磐石的根扎在地中、桓木埋立于地中。屯卦是万物开始生长，所以有开创治理之象；初九一阳震动，是开创治理的主导。磐桓，是形容雄伟坚固的样子。张横渠说磐桓就是柱石，正是这个意思。震又为大路，柱石立在大路上；震又为足，因为初爻在下而发动。初九由刚变柔，所以足不能行，也像磐石、桓木扎在地上而不能移动。自马融以来，都把“盘旋”解释为磐桓，后来的儒者也都沿袭马融的解释，这是错误的。利居贞，就是彖辞所说的利贞，是大而守正之意，不是安静居处的意思。《春秋传》说，侯主掌社稷、临祭祀、奉养百姓、侍奉鬼神、参加朝会，怎么能只是居处不动？只是希望他的志向在于救民，行动出于正道，使才德相称，而不是虎噬狼贪之流；如果只图乘利择便、顺从私欲而违背正道，人心就会离去。内卦以震为主，震主初爻；凡说贞，都以不变为主。初九因阳刚，能够救济屯难，不可改变。卦辞说利于建侯，是说此事；爻辞说利于建侯，是说此人。初九的才德适合立为侯。爻变为坤，震为诸侯，坤为土地和众人，有土地有众人，正是利于建侯之象。卦变为比，比有辅佐之义；先王建立国家、亲近诸侯就是这样。《春秋传》载，毕万在晋国占问仕进，得到屯卦变比卦，辛廖占断说：“吉。屯固而比入，还有比这更大的吉祥吗？他一定会繁衍昌盛。”震为土车，车随马足而居；兄长扶助，母亲覆盖；众人归附。六体不变，合起来能坚固，安定而能杀伐，这是公侯之卦。考察起来，震为车、为足、为兄、为杀；坤为土、为马、为母、为众、为安；以比说明合，以屯说明固。《象传》说：虽然磐桓不进，但志向是行正道；以尊贵的身份处在卑贱者之下，能够大得民心。【才德虽然很大，如果不守正道就不能成功，所以说“虽然磐桓，志行正也”。只是以济世安民为根本，即使做一件不义之事、杀一个无辜的人而取得天下，也不肯这样做，这就叫志行正，也就是居守正道。“贵”指阳，“贱”指阴。初九一阳处在三阴之下，是贵者居下于贱者；只有初九能够大得民心，所以适合立为侯。陆公理说：“江海处在低下的位置，百川都归向它；君主能够处下待人，万人都会归附。”王辅嗣说：“平息乱世要靠安静，守持安静以等待时机；安民在于正道，弘扬正道在于谦下。屯难之世，阴求于阳、弱求于强，正是百姓思念主君的时候。初九处在卦首，又能居下，这一爻具备这些意义，当然应当得民心。”】六二：屯难重重，迟疑不进，乘马而来回分散。【郑玄本作“般如”，《说文》作“驙如”。】不是盗寇，而是婚

译姻。【郑玄本作“冓”，“冓”仍是交合之意。女子守正，不肯许嫁，十年之后才许嫁。【卦变为兑，成为节卦；互体坤变为震。“如”是语助词，放在句末，犹如说“一样”。“邅”是迟缓、回旋不进的样子。“屯如”从时势说，“邅如”从遭逢屯难的处境说。六二以阴柔居屯难之世，心想归从正应九五，但内心又忌惮初九的刚强，所以不免迟疑回旋。郑康成说，马匹有牝牡，所以称“乘”；震为马，坎也为马，因此二、四、上六都说马。“班”是分散的样子，下马后各自分开，所以说班。六二接近初九而又应九五，两个都是阳刚，不知应归属于谁，所以如牝牡分处。‘匪寇婚媾’正指九五；坎为盗寇，所以有寇象，但九五是六二的正应，并非盗寇，而是婚媾。马季长说，重婚叫媾。女子指六二；变兑为少女，“字”是许嫁。礼书说女子许嫁后行笄礼并取字。“贞”是正；不字，是说志在九五，不肯许嫁给初九。十年后才字，是说最终许嫁九五。兑主动而喜悦，所以有许嫁之象。以十年为限，是因为从二数到六爻，得到五；再从初九数到九五，共为十，说明初九前进到九五。六二几乎被初九所得，经过再三犹豫，最后仍归应九五。也有人说，互体坤，坤数为十，又以年为单位，所以有十年之象。初九正当得民之时，六二以阴柔中正、守持常道的才德，虽然遭屯难而离散，却不肯苟且许身，可以说是守正了；最终实现志愿而归于九五，是纯臣。初九和六二志趣不同却都各有其正当性，为什么呢？这就像太公以济世为仁，伯夷以敦厚人伦为义，各自有一方面的道理。《象传》说：六二的艰难，是因为乘在刚爻之上；十年之后才许嫁，是返回常道。【“乘”就是居于其上。六二正当屯难开始，靠近初九这个刚刚兴起的震，却抗拒它而不回应，所以事情特别艰难；因此在四个阴爻中，只有它有屯邅之象。虽然它没有济世之才，却也可以说是别人难以做到的。所谓反常，是说反复之后返回常道，也就是六二归于九五，这才是得到常道。伯夷叩马劝阻周武王的事情，和它相似。】六三：追逐鹿，却没有虞人引导，只会进入林中。君子见机而动，【郑玄】【本作“机”，说是弩牙。《周易》】不如舍弃，继续前往就会有吝。【变卦为离，成为既济；互体坤变坎，约象艮变离。阴爻必须凭借阳爻才能有所作为。六三阴柔居阳位，既不中又不正，六二、六四又都是阴柔而与它相近，远离阳刚。阴柔不能济屯，居刚位又免不了躁动；没有应援，最近危险，究竟能怎么办？所以有追鹿而无虞人、进入林中的象。“即”是接近、追逐。鹿指九五；九五居尊而在险中，鹿又常奔走于险地，所以取鹿为象。六三追逐九五之鹿，大概就是反复盗用名称一类，正如史书所说秦失其鹿，天下共同追逐。虞翻、王肃本作“麓”，说是山脚；三爻互体艮，下画为山脚，也通。虞人是掌管山泽的官，六四处在人位，在六三之前、艮山之间，有虞人的象；但六四应初九而接近九五，与六三不相得，不能作六三的向导，所以六三想追逐九五之鹿却没有虞人。平地有竹木叫林；互体坤为平地，约象艮在木类中属坚硬多节之木，变坎为隐伏，本卦震为苍筤竹；这一爻处在震、坤、艮相交之处，所以有林象。坤的中画在中间，所以说“中”。凡打猎都必须依靠向导，没有向导就只能进入林中。‘几’是事物刚刚发动的细微征兆；君子见到征兆，不如舍弃。若继续前往，既得不到鹿，又会因迷失道路而后悔。没有相应的德行、应援和辅佐，却徒然怀抱非分的希望，没有能够成功的。六三居震之上，互体为艮，圣人看到它的震动，还希望它懂得艮的止，所以以“不如舍”来决断，以“往吝”来警戒。窦融、钱俶能够舍弃，陈涉、项羽之流则会陷入吝。又因爻变为离，所以有见机之象。】《象传》说：追逐鹿却没有虞人，是因为只想追逐禽兽；君子应当舍弃，继续前往就会因困穷而有吝。【六三本来不可妄动却偏要发动，就像没有虞人仍去追鹿，只是徒有追逐田猎禽兽的心思，大概是贪心驱使。经文说“不如舍”，是审慎地辨别；传说“舍之”，是决然离去。继续前往就会有羞吝，最终必然困穷。】六四：乘马而来回分散，寻求婚媾；前往则吉，没有不利。【变卦为兑，成为随卦；互体坤变艮，约】【象艮变巽。六四应初九，九五又不知道归从谁，所以也有乘马班如之象，取义与六二相同。但九五是君主，不是婚媾；初九是六四的正应，所以是婚媾。所谓“求”，是六四求初九，正如《诗经》“雉鸣，求其牡”的“求”。朱子一定说是初九来求六四，认为没有男子不行动而女子先行动的道理，这是迂曲的；而且仔细玩味爻辞，也没有初九求六四的意思。“往”是前往亲比九五。凡说“往”，都是从内卦前往外卦，如“小往大来”。六四处在屯难之世，以阴柔之才居近君之位，恐怕不足以济屯；幸好有初九贤者作为正应。如果能知道自己不足，求取这个阳刚的婚媾，与他共同前进、辅佐拥戴天子，就吉而无所不利。吉，是说刚柔相得的好处；利，是说济屯的功效。六四变兑，与震相应，卦变为随，刚在柔下，行动而喜悦，有婚媾之象；震为长男，互体变巽为长女，也有婚媾之象。】《象传》说：有所求而前往，是明智的。【知道自己不足，求贤来辅助，然后再前往，可以说是明智；兼有自知和知人的两层意思。】九五：屯塞自己的膏泽，小事守正则吉，大事守正则凶。【变卦为坤，成为复卦；约象艮变坤。六爻中只有六二、九五说“屯”。】【是因为六二在下而柔，九五阳刚却陷在阴柔之中，都不是济屯的才能。及时之雨叫膏雨，说它的润泽像膏油。凡坎在上体，象征水气上升成为云，屯、需就是这样；坎在下体，象征水液下降成为雨，解卦就是这样。屯卦坎在上，只成为云而不成为雨，有膏泽艰难壅塞、不能下降的象。变为复卦后，雷在地下尚未奋发，也有屯膏之象。小指六二，大指九五。《易》凡说“小”，都指阴；说“大”，都指阳。屯卦六二、九五中正相应，并非不好；但正处屯难之时，尚不能成功，唯一可以倚仗的只有初九。六二舍弃初九而归从九五，可以说它的志向在于正应，不被初九动摇，这是小者的守正，也是臣下所系属的正义，并不妨碍它为吉。九五居尊，以一阳陷在二阴之间，命令不能推行，威权已经丧失；如果不能审时度势、改变方向，奉社稷而听从初九，就会同归于溺没。所以大者守正反而凶。彖辞说“利建侯”，正是担心九五拘泥于守正而导致凶祸。鹤山魏氏又说：“《周礼》有太贞，是大卜所掌迁国、立君之类的大事；贞不训为正。”】

译考察《说文》说：“贞，是占问；从卜，从贝，会意。”九五处在险中，不利于有所作为，只可做小事，不可做大事，所以说“小贞吉，大贞凶”。这和《尚书》所说“作内吉，作外凶，用静吉，用作凶”相近，都是教人安静等待时机，按道理也说得通。至于《汉书·谷永传》引用这段话，孟康注说：“膏是用来滋润肌肤的，爵禄也是用来养人的。小贞指臣，大贞指君。遭逢屯难饥荒，君主应当打开仓廪赈济百姓；君主吝啬就凶，臣下吝啬反而吉。”这不过是因为上文有“屯膏”二字，附会成文罢了，与爻义全无关系。《象传》说：屯塞自己的膏泽，是因为施行还没有光大。【阳德所施，本来光明广大，只因陷在坎中，被两个阴爻遮蔽，有膏泽却不能施行，所以说“施未光”；大概是时势造成的。】上六：乘马而来回分散，哭泣流血，泪流不断。【变卦为巽，成为益卦。上六乘马班如，与六二、六四没有不同，因为它们都接近阳爻，】【所以如此；但六二、六四有正应，上六没有。它独以阴柔处在屯卦终位、险难极处，前进没有去处，计策也无从施展，只剩忧惧罢了。“泣”是无声流泪；“泣血”是眼泪流尽后继之以血；“涟”是泪流不断的样子。凡身体的液体都属水，坎为水，又为加忧、为血卦，所以有泣血涟如之象。变巽，巽为入；处在屯难的极点而陷入险中，泣血本来就是它的处境。】《象传》说：哭泣流血、泪流不断，怎么能够长久下去呢？【困穷到极点就应当变化，变化便能通达。屯难既然到了极点，就应当思考变通的办法，只是哭泣有什么用？】费子阳对​​子思说：“我忧念周室，眼泪禁不住流。”子思说：“这确实是你的善意。但能够用智慧认识已经可以认识的事，却不能用智慧认识尚不可知的事，这是危险之道。现在以一个人的身体忧虑天下不能治理而哭泣不止，就像忧虑黄河水浑浊，想用自己的眼泪把它弄清一样，没有比这更无益的了。”晋室南渡后，众人在新亭相邀，借花饮宴。周侯坐在中间叹息说：“风景没有不同，只是举目所见的山河已经不同了。”众人相视流泪。只有王丞相忧惧变色说：“应当共同竭尽力量辅佐王室，恢复神州，怎么能像楚囚一样相对流泪！”由这些话看来，屯难到了极点，谁不流泪？但徒然流泪而不能施为，只是儿童女子的哭泣，所以说“怎么能够长久下去呢？”这是圣人言外的教诲。《离卦》六五说“出涕沱若，戚嗟若”，却能得到吉祥。屯卦上六前进没有必能作为的才德，退守又只有无益的哭泣，也不过是早晚必然灭亡罢了。】【坎在下，艮在上。】蒙卦亨通。不是我去求童蒙，而是童蒙来求我。初次占筮便告知；再三烦渎，烦渎就不告知。利于守正。【“蒙”是草名。王女、唐蒙、女萝、菟丝，是同一种东西的四个名称。古文字中“蒙”与“冡”通用，“冢”有覆盖之意。许慎说：从“曰”，以豕会意。考察起来，“曰”音冒，是重复覆盖。凡从“冡”的字，都取覆盖而不明的意义；加巾为幪，加水为蒙，加目为蒙，都是这样。吴澄说，蒙是昏暗不明、没有所见，就像巾覆盖、草遮蔽一样。此卦以坎遇艮：下为险，上为山，行动没有去处，所以命名为蒙。蒙有亨通的道路，因为上九一阳能够止在上位，就像儿童本性纯白、未受浸染、智识尚未凿开，这是亨通的基础；但还要得到老师开导才行。不说“元”，是因为元德包含在蒙中。我认为老师指九二，因为它是内卦的主爻，所以称“我”；童蒙指六五，因为艮为少男，所以称童蒙。从爻辞可以看出。为什么取九二为老师？下卦一阳陷在二阴之中，二阴有气机拘束、外物遮蔽之象；九二刚实而居中，不散失其本性，正是成为大人而不失赤子之心的人。】所以六五接受九二的教导。九二、六五相应，所以有求教之象。说“不是我去求童蒙，而是童蒙来求我”，是因为礼制只听说学生来求学，没有听说老师前往求学生。九二以阳刚居下，六五以柔顺居上，不是九二前往求六五，而是六五自己来求九二。太甲、成王对于伊尹、周公，就是这样。程子说：贤者在下，怎么能自行进身求于君主？如果贤者主动求取君主，君主必不会真正信任任用他。古人一定要等人君恭敬尽礼之后才前往，就是因为尊重德行、喜好道义；不这样做，就不足以同他有所作为。所谓初筮，是从下卦说的；最初得到三画而成一卦，所以说初筮。看比卦，坎以阳刚居外卦而说“原筮”，就可以明白。古代占筮不过三次，但这里独自提出这个例子，也一定有取象之处。有人说，初指初六，再指六三，三指六四，因为六三、六四两爻都乘在阳爻之上而不敬，所以说烦渎。但爻中实在没有这种象；而且所谓“初筮告”，是告知六五，不是告知初六。我认为“再三”二字应当指互体。凡六画卦剖析为三画卦，有四个互体；本卦只取上下卦的二、五相应。圣人恐怕人们求取互体而失去宗旨，所以说明：初筮得到三画，成为坎卦，九二居中，可以告知六五的】蒙卦；再得到一画，第二次成为互体震卦，九二已经失去刚中之位；又得到一画，第三次成为互体坤卦，六五也失去柔中之德。刚柔不相接，却漫然求告，反而足以表明这是轻慢亵渎。既然告知也无益，又何必告知？这不是蒙卦命名的本意。贞，是正而且坚固。承接上文，主要说九二；九二内有诚信，这是童蒙所依据的根本。养育蒙昧，也只是顺着它尚未雕琢的状态，使它回头寻求本心，自行获得良知良能的本体。周南仲说：“圣人教人用蒙而不用复；复是去掉不善而返回善，蒙则本来没有不善，也没有已经丧失的东西。”六爻全变为泽火革；坎在上、艮在下为蹇。】《序卦传》说：屯，是万物开始生长；万物生长后必然蒙昧，所以屯卦之后接受蒙卦。蒙，就是蒙昧，是万物幼稚的状态。【《方言》说：“蒙”就是萌。郑康成说，蒙是幼小的样子。齐人把蒙说作萌、愚。考察起来，万物因为幼稚所以蒙昧，这不是“蒙”的正训。蒙是幼稚。苏子瞻说：有些卦义不能完全由卦名表达，如履为礼、蛊为事、临为大、解为缓，都是这样；蒙就是蒙，比就是比，剥就是剥，都是卦义完全包含在卦名之中。】

译《彖传》说：蒙卦是山下有险，内有险而外止，所以是蒙。蒙有亨通之道，是因为以亨通之道行动而合乎时中。不是我去求童蒙，而是童蒙来求我，是因为志向相应。初次占筮便告知，是因为刚爻居中。再三烦渎，烦渎就不告知，是因为烦渎蒙昧。【胡仲虎说：卦象分上下，艮山之下有坎水之险，这是一个方面。卦德分内外，内有险而不能安，外有止而不能进，这是另一个方面。我认为“山下有险，险而止”两句，是从卦体交互来说的：山下有险阻，处在下方而难以渡过；险而止，是阻塞在上方而难以前进，都是蒙的象。朱子说：险在内，止在外，自己这里先不安稳，外面又去不得，这就是蒙昧之象。如果见到险而能够止步，便是蹇卦；蹇是险在外，自己看见去不得所以不去，因此是有智慧。蒙亨，是说蒙有可以亨通的道理；有险而止，是蒙尚未亨通的时候；以亨通之道行动，是蒙已经亨通的时候。杨廷秀说：解释者把蒙理解成蒙昧之蒙，不对。蒙和屯相近；屯是万物的初始，不是万物的困厄；蒙是人的初始，不是本性的昏昧。】弯曲而尚未舒展叫屯，幼稚而尚未通达叫蒙，所以蒙有亨通的道理。如果果真是昏昧，又怎么能亨通？总的说来，蒙之所以可以亨通，奥妙在于止。因为有险，已经有气机拘束、外物遮蔽的负累；能够止，还保有厚重不迁的意味，这是亨通行动的基础。但仍然要依靠适当的人来启发。时中指九二而言。适合时机叫作时，没有过与不及叫作中。凡二、五处于上下二卦之中，爻位虽不正，但在时义上有可取之处，就说时中。下文所说等待它来求而回应、等待它初次占筮而告知，都属于“时”的意义。得到合乎时机的中正，所以可以亨通。志应指六五。程子说：九二是刚明的贤者处在下位，六五以童蒙居上，不是九二求六五，而是六五的志向与九二相应。吕伯恭又说：许多解释者认为启发蒙昧的人不可自行屈身，必须等童蒙先来求我、志向与我相应，才可以教导。如果急于教人，不等学习者有志向就强行告知，一定不能深入。这固然是正确道理，但有人错误理解后，便高傲地不再接近学习者，学习者也望风不敢前来，学生越来越少，道理最终不能明白。必须仔细体会“志应”二字；如果这边没有感发，那边怎么能够相应？相应产生于感通。古代教人，虽然不专门主动去求学生，但在不主动求取之中，自有感发的道理；否则学习者的志向从哪里来、如何相应？“初筮”只作下卦二字，指教导者而言。九是刚，二是中。九二以刚德居下卦之中，六五居上，以柔中之德与它相应，于是心志与九二相应而相互诚信契合；这就是九二应当告知它的原因。若再三求问，就没有相应的意义，志向也不再相互契合。既然不相契合，却强行喋喋不休，不仅自己会被蒙昧扰乱，也只会反过来扰乱蒙昧，有什么益处？孔子说：“不因求知而心里发愤，就不启发；不因想说而说不出来，就不启示；举出一个角却不能由此推知其他三个角，就不再教他。”这不是秘藏道理而私自占有，而是担心轻慢道理，对蒙昧没有益处。所以教人一定要审察接受教导是否有基础，否则说话者轻亵，听者厌烦。所谓养正，是养护其本然的正性。蒙能够止，所以真心尚且存在；养育蒙昧，也只是保护它，使它不致丧失。

译传文说：“本来没有疮伤，不要把它损伤。” 成就圣人的功夫，确实就在这里。“功”是功夫的功，不是功效的功。蒙与圣并不是截然两段，所以养正就能成圣。最精妙处在一个“养”字。后世不懂得蒙养的道理，喋喋不休地用言说扰乱它，用见闻知识使它流散，这就是所谓凿破混沌，真可悲啊！张敬夫说：“大人，就是不失去赤子之心的人。”儿童幼小的时候，纯一而不杂，人欲尚未兴起，天理确实存在。称为大人，就是守住这一点；称为小人，就是失掉这一点。人在这个时候加以保护养育，就会虚静纯白，浑然天成。施为动作、应酬进退，无不合乎天理。这不正是成圣的功夫从这里开始吗？王辅嗣说：“明没有超过圣，昧没有超过蒙；蒙以养正，就是成圣的功夫。”然而如果把养正解释成使它变得明白，就失去了养正的道理。各卦卦辞说“利贞”，都是说有利于守正；蒙卦主要说童蒙尚未有所作为，没有正事可主持，只是养护其良知良能的正性，以作为将来成长后主持事务的正道，其道理也是相通的。】《象传》说：山下流出泉水，这就是蒙；君子因此果断地实行自己的行为，培育自己的德性。【凡说“山下”，都是指山腹以下，不是指山麓旁边。坎不说水而说泉，是因为水取险的意义，泉则是从水源刚刚流出这一点说。两山之间流动成为川，一座山下流出成为泉。泉刚流出时，水秤起来比平常重一倍；水流涓涓，既不污浊，也不滞滑，还没有确定方向。传中说水流经过邛浦以后才壮大，也像人的童稚时期，良知良能都具备于内，还未被外物诱惑污染，却不知道将要趋向哪里。因此取此象命名为蒙。行，是身体所实行的行为；德，是心中所获得的东西。果行象征泉水流出，育德象征山下涵养。君子观察蒙卦的象，就知道泉水有流动前行的趋势，山是泉水的根本源头；必须先安静，流出的水才清，水流必须迅疾，泉水才通达。所以行动时应当勇于行义，以果断坚毅成就行为，像内在泉水涓滴流出，决开疏导而向外流；安静时则以敬为主，养育自己的德性，像外在山体包藏泉水，使源头停蓄于内。这是从人自己开启蒙昧来说的；有人认为培育德性的功夫全在果断行动，这在道理上还不妥。】初六：启发蒙昧，适宜用刑罚来约束人，使人脱去桎梏；如果任其发展下去，就会有吝。【变卦为兑，成为损卦。】【初六以阴暗之性居坎下，幸好上面接近九二阳爻而承受它，得到阳刚的开发，就像撤去覆盖物一样。下文“利用刑人”，就是用来使人脱去桎梏，正是启发蒙昧的方法。《礼记》说：“在事情尚未发生之前加以禁止，叫作豫。”人的昏蒙，是自己囚禁自己、自己束缚自己，就像脚上有桎、手上有梏；如果不在启发蒙昧的开始痛下功夫扫除，后来桎梏越来越牢，就再也不能解脱，终身都困在桎梏中。所以说“以往吝”。“刑”就是扑打教诫之刑，《礼记》所说的夏楚二物就是这种刑。吴幼清又说：“刑如《周官》所谓乡刑，以尊崇德行来纠正孝行，在圜土中聚集教导疲困之民，用明示刑罚使他们知耻。”刑人不损伤身体，罚人不损害财物，是为了教导愚昧之民，使他们知道羞耻、知道畏惧，改正过错、趋向善良，并不是五刑之刑。爻变为兑，兑属秋金、阴，主刑罚，所以有刑人之象。坎为桎梏，变兑为毁折，有脱去桎梏之象。又互体震为足，上卦艮为手；初画居下，阴爻断开而不相连，像刑具的木片分开不合，也有脱去桎梏之象。“以往吝”指六四。凡向外称“往”；初六与六四相应，如果不在初始启发它的蒙昧，任凭它向外发展，后来必然陷于困蒙之吝，桎梏也就不能解脱。两个“吝”字相互呼应。】《象传》说：“利用刑人”，是为了端正法则。【杨敬仲说：“以就是用；用正法来刑罚他。先有正法，才能知道人的不善而施刑；如果我自己没有正法，我尚且不能免除桎梏，怎么能使别人脱离桎梏？”天下把桎梏当作美好而喜爱它的人很多；如果都知道那是桎梏，哪里还肯自己囚禁自己、束缚自己？这样天下就都不蒙昧，都会聪明睿智。正因为不知道，所以蒙昧；因此把非误认为是，把恶误认为美，把自己置于桎梏之中。只有明智的人深知人的本性本来善良、本来明白，才会追问为什么被遮蔽、为什么蒙昧；遮蔽在哪里，病患在哪里，就针对其遮蔽和病患施以刑正，使桎梏可以脱去，这叫用正法刑人。可惜用邪法刑人、反而加重人的桎梏者太多。做上位者，用不正的法刑罚人，却想使人守正；做老师的，用不正的法教人，却想使人明白，这叫以自己的昏昧使别人明白。大概有人心本来正，却反而阻挡压制它；有人心本来不正，却反而推进引导它。自三代衰落以来，正法不能实行，以蒙治蒙、以乱治乱的情况到处都是。】所幸人的恒常本性终究不会被磨灭。九二：包容蒙昧，吉；接纳妻子，吉；儿 子能够治理家庭。【变卦为坤，成为剥卦；互体为震。变坤之“包”，是像包裹一样把事物容纳在内部。阳爻连续横贯，有包容之象。又居柔位而变为坤，大概以宽宏为德，能够包容群蒙；六三、六四、六五都在它的包容范围之内。有教无类，施教在于宽容，还有什么比这更吉？但六三自暴自弃，六四又自弃，都是不能接受教导的人。只有六五与九二阴阳正应，有夫妇之义。因此在“包蒙吉”之外，又特别说“纳妇吉”。称为妇，是因为阴随从阳，表示蒙昧者的心顺从教导，而不违逆。取“纳”字，是因为新纳的妻子，彼此心意都和谐。君子固然希望天下都在兼容并包之中，又必须选择顺从教导的人加以引进；这样施教者安心，受教者也顺着轨道前进。譬如夫妇有唱随相和的美德，家道便可成就，子于是能够治理家庭。六三、六四、六五互体为坤，是妻道，所以六五有妇象。六五阴柔居外，九二刚爻居内，像妻子还在父母家、将要被迎娶，有大家的象。九二居坎中，坎画居中，有男子之象；上卦艮为门庭，有家庭之象；互体震为长子、主管祭器，有克家之象。】《象传》说：儿子能够治理家庭，是因为刚柔相互接合。【刚指九二，柔指六五。之所以说子能克家，是因为九二的刚中与六五的柔中相互交接，也就是彖传所说的志向相应。】六三：不要娶这个女子；她看见有钱的男子，就不能保全自身，没有任何利益。

译【变卦为巽，成为蛊卦；互体震变兑，约象坤变震。女子指六三；约象坤为女子，变爻巽为长女。下文“见金夫，不有躬，无攸利”，是进一步说明为什么不可娶这个女子。“金夫”指上九，是艮的上画；乾为金，所以称金。因为是正应，所以称夫。“不有躬”是不能保有自己的身体。六三与上九是正应，却说看见金夫便不能保有自身，是因为六三互体为震，震性主动；上体为艮，艮性主止，有男子不求女子而女子主动求男子的象。爻变为巽，卦变为蛊，少男在上、长女在下，正如《左传》所谓女子迷惑男子、风吹落山而称蛊。王辅嗣说：童蒙之时阴求阳；六三在下卦之上，上九在上卦之上，有男女之义。上九不求六三，六三反来求上九，是女子先求男子。女子的本性应当端正行止、等待命令；如今见到刚强男子便主动求取，所以说不能保有自身。我认为这个解释是对的。各家都说金夫指九二，若真如此，便像鲁国秋胡那样，实在难以如此解释九二。其他过错还可以改正，女子失身的过错却无法挽回；娶这样的女子又有什么利益？难怪上九要击退她。各爻都说蒙，只有六三不说，是因为蒙要养正，而六三的正已经失去，正如树木根部先倒，灌溉也没有用。君子虽对人无所不包容，但像这样违背礼法、伤害教化的女子，包容她已经不行，启发她也来不及，只能舍弃。】《象传》说：不要娶这个女子，因为她的行为不顺正道。【杨敬仲说：以阴求阳、以昏求明，她虽然想来与我亲近，却失去了正当途径，我不能接受。天下只有这一条正道，得道则吉，失道则凶；得道则利，失道则害。她以蒙昧来求明，事情本身虽好，但如果以不正当方式而来，君子仍不能接受。所以不说“以蒙求明”，而取“女子求夫而不能保有自身”的意义，说明以蒙求明是正当的，以女子求夫则是不正当的。孟子不回答滕更，是因为他的求问不合正道。《象传》说“行不顺也”，只是要责备它的行为不顺正道。】六四：困于蒙昧，有吝。【变卦为离，成为未济；互体震变离，约象坤变坎。六四以阴居阴，邻近、承接、应合的又都是阴爻，蒙昧】【最为深重。想归从九二，下方被六三隔开；想归从上九，上方又被六五隔开。它独自远离阳刚，没有东西来启发蒙昧，长久困顿，最终成为下等的愚昧之人，也很可鄙。所以说“吝”，与初六“往吝”的“吝”相应。卦变未济，是男子困穷的象，也有困顿之象。】《象传》说：困在蒙昧中的吝，是因为独自远离阳实。【阳为实，阴为虚；阳主生长，故称实，阴主消损，所以不能说实。蒙卦只有六四一爻，乘、承、应合的都是阴爻，所以说独远实。这就是蒙昧者自我放弃。】六五：保持童蒙状态，吉。【变卦为巽，成为涣卦；约象坤变艮，本卦上体为艮，约象变后也是艮。艮为少男，所以称童；内心没有智识】【萌发，外在没有杂乱的见闻，以柔中与刚中相应，正是求教而有初次占筮之诚的人。所以各爻中没有比童蒙更好的。苏子瞻说：“六五的地位尊贵，恐怕它不能安于童蒙的身份，而自以为明，所以教导它说童蒙为吉。”杨中立说：“六五居尊位而向下求九二之臣，不挟持尊贵；以童蒙自居，不挟持年长和贤能。只要有所求而有所凭恃，便都在不告知之列。从天子到平民都一样，所以只有童蒙才吉。”商汤对于伊尹，高宗对于傅说，都是先向他们学习，然后才任用为臣，正是遵循这一道理。程涉随说：“以六居五、以九居二而成卦的共有十六卦。虽然时势不同，其中十五卦都吉，说明人君柔中虚己而任用有刚德的臣子，臣子也以刚中来应他；只有恒卦不是这样，恒常依从所应。汉元帝似乎就是这种情况。”】《象传》说：童蒙之所以吉，是因为内心顺从，外表谦逊。【约象为坤，变爻为巽，所以说顺而且巽。胡庭芳说：顺，是从爻的阴柔说；巽，是从志向相应说。孔氏《正义》又说：顺是内心顺从，巽是外在行为谦下；所以褚氏说，顺是内心不违逆，巽是外在行迹相互谦卑。】上九：击打蒙昧。不可使它成为盗寇，利于抵御盗寇。【马融、郑玄作“系”。变卦为坤，成为师卦；卦中两个阳爻都承担治理蒙昧的作用。】【九二刚而居中，所以治理蒙昧采用包容的方法，以宽厚来教化；上九刚性达到极点而不中，所以治理蒙昧采用击打的方法，以猛烈来纠正。所击打的蒙昧者是六三；六三体为坎，坎为寇盗。上九是艮的主爻，艮为手，所以有击打之象；艮为止，所以有抵御之象。六三阴柔而不中不正，见到有钱的男子便不能保身，正是所谓钻穴相窥、越墙相从，为父母和国人所鄙弃的女子；这不是婚媾，而是寇盗。如果被所谓正应迷惑而同它亲昵，就是助长盗寇。“为”仍是帮助的意思。六三说取女没有利益，这里又有什么利益？只有抵御并击退它，使它不来侵扰我，才可以作为蒙卦主爻来教导，所以采用击打的方法。击打也是君子教人的方法之一。圣人反复希望人们成圣，在实在无可奈何的地方仍施行养正的功夫，确实如此。卦变为师，师是以众人共同守正、天下随从，所以利于御寇。苏君禹说：唐虞以前，人的智识尚未开启，人人如婴儿，所以风俗淳厚；唐虞以后，智识逐渐开启，人不再像婴儿，所以风俗发生变化。到了变化之后，人心的真性被反复禁锢，再也不能保存。试看挽救世道的人浇薄淳厚、争相卖弄智巧，离散质朴、争相逞辨，难道不自以为正在逐渐脱离蒙昧，却不知道私欲的诱惑比金夫更厉害，成见的障蔽比桎梏更严重；名利暗中引来盗寇，从外部攻击，道德又暗中引来盗寇，从内部掠夺，犹如山下泉水决口奔流混乱，没有人能够制止。】水源刚开始时，澄清它容易，所需力量小；水流形成以后，堵塞它困难，所需功夫大。所以初六说发蒙，不过是打开关门、启发钥匙的力量；上九说击蒙，则有移山压卵的气势。总之，学习者应当在自己身上求取，找回最初的本心；顺从本心固然是养护，果断行动也是养护。夜气发动就是天真，孩提的知觉就是尧舜之性；困可以通，妇可以纳，又何必忧虑桎梏和寇贼呢？】《象传》说：利于抵御盗寇，是因为上下都顺。【虞仲翔说：坎为寇，艮为山；登山防备下方，有抵御之象，所以利于御寇。由上而抵御下方，所以说顺。也有人说，互体坤的下画为下顺，上九变为柔，得到坤的上画，为上顺。但这一爻既说“击”又说“御”，似乎专门取艮止的意义，不取坤顺的意义。】第三对。需与讼。

译《杂卦传》说：“需，是不前进；讼，是不亲近。”这是因为水与天相互阻碍，所以不能前进；天与水彼此违逆，所以不能亲近。愚按：坎在《屯》卦中，以震下的下爻与乾的下爻相合；坎在《蒙》卦中，又以艮上的上爻与乾的上爻相合；而坎卦本身以中爻与乾的中爻相合，乾体于是完备。因此《屯》《蒙》之后接着是《需》《讼》。邓元锡说：“《需》的正道，是乾所造的天；其中的坎，是天德的诚信，所以光明亨通、守正而等待。《讼》的正道，是坎所由来的人；其中的坎，是天德陷落，所以虽有诚信却受阻塞而发生争讼。《需》没有急迫之心，《讼》却有争胜之心；《需》没有逼迫之心，《讼》却有逼迫他人的心。天与人的分界，实在令人畏惧！”萧汉中说：《需》先于《讼》，是因为先由坎来与乾相合，然后才由乾与坎相合。坎与乾都属阳，但乾尊贵，所以坎先来合乾，如同儿子顺从父亲。又听说，《师》卦说：“含血气的动物，高兴时就饮食，发怒时就争斗。”所以《需》《讼》只是乾、坎之间的琐事；但没有人不是如此，也没有一天不是如此，因此圣人特别重视它。《需》从初爻到五爻，都说等待酒食，于是等待之道完备；《讼》从上爻到二爻，都说不能胜讼，于是争讼之理也完备。遇到险难的人会恐惧，就用欢乐来教导他，使忧愁和恐怖不产生；遇到敌对的人会逞强，就用祸患来警戒他，使愤怒自然平息。（乾下坎上。） 《需》：有诚信，光明亨通，守正则吉，利于涉越大河。许慎说，“需”是等待、防备，遇雨而不能前进，停止防备，所以从“雨”而声。徐锴说，依据《易》“云上于天”，字应从“天”而不从“而”；但各本都从“而”，没有从“天”的。愚按，“云上于天”是卦所取的象，用来对应字义，恐怕未必如此；应当从“而”取谐声才是正字。此卦以乾遇坎，四、上两阴爻构成坎体的险难；九五是渡越险难的主宰，下三阳爻是辅助渡险的力量。三阳向上前进而遇到险阻，必须等待九五援助，才能发挥协力济险的作用；九五居正位而尊贵，也必须等待三阳前进，才能成就利于涉川的功绩。所以说“需”。下文“有孚光亨贞吉”专指九五一爻而言，“利涉大川”专指下卦三爻而言。“孚”是诚信存在于内。九五处坎体中央，内实而阳刚中正，又居君位，象征有诚信而守正。有诚信就光明而能亨通，所处又合于正道，所以吉。杨敬仲说，人情最重诚信；“需”是等待对方，正与人情相交，所以开始就说“有孚”。我等待对方，而对方信任我，就得到所等待的东西，于是亨通；这种亨通像日月的光明，无心无为而无所不照。苏轼说，光是事物的精神，超出形器之外。凡《易》说“光”或“光大”，都是说能够看得远、认识宏大。杨廷秀说，水体极其明亮，所以是“光”；坎有通达之义，所以是“亨”。又按，三、四、五爻组成互离，也有光明之象。“贞吉”是说九五得正而吉。程子说，凡“贞吉”有既正又吉的，也有得到正道才吉的，应当分别辨明。这里是说既正且吉，并不十分费力。九五因为有诚信、守正，才成为下三阳所等待的对象。说“光亨”、说“吉”，都是它的效果。以诚信对待万物，以正道使人服从，还有什么不能济成的？下三阳得到九五而共同扶助大难，出险就可以期待，所以说“利涉大川”。坎水在前，互兑为泽，都是大河之象；下卦乾有知险、利涉之象；三、四、五互离又有舟象。丘行可说，乾在坎下成为《需》，刚健而不陷，所以说“利涉大川”；乾在坎上成为《讼》，刚健却无从施展，所以说“不利涉大川”。六爻全变则成为《火地晋》。《序卦传》说：“蒙就是蒙昧，是万物幼稚的状态。万物幼稚，不能不养育，所以接着是需。需就是饮食之道。”万物刚生之初，必有包裹保护它的东西，或是胎，或是卵，或是苞，或是甲壳；因为它幼小，必须谨慎保护，这体现了天地的仁德。人出生时也蒙昧，同样是天地的仁德。过早聪慧未必是福，骤然长大未必长寿；不能不养育，也不能马上行动，所以逐渐给它食物以长养身体，逐渐教训它以增长智慧，不能一天而成，必须等待。因此《需》排在《蒙》之后。程子说，“云上于天”有蒸润之象，饮食可以润益万物，所以《需》是饮食之道，次于《蒙》。于令升说，《需》是坤的游魂。坤是大地，是妇人的职分，是百谷、果蓏生长之处，也是禽兽鱼鳖托身之所；它又有游魂变化之象，正是烹煮腥实以调和滋味，所以说“需是饮食之道”。《彖传》说：“需就是等待，险难在前。刚健而不陷入险难，其义理就不会困穷。‘需有孚光亨贞吉’，是因为九五居于天位而中正。‘利涉大川’，是前往会有功。”卦名“需”的含义是等待。按《说文》，“须”是面上的须，从“页”表示头，从“彡”表示毛饰，原本与等待无关；只有“须”字训为等待，从“立”取义、从“须”取声，恐怕是后人省去“立”而借用的。前面指上卦，险难在前就是坎；刚健指乾。此卦下健上险，按卦象本来应当陷入险中；但能够不陷，是因为乾能知险而不冒昧前进，所以不陷。既不陷入险中，最终就能出险，这就是《需》不困穷的意义；可见卦义有超出卦象的地方，不能不察。否则，正如《彖传》所说，若需是等待事情，怎么又会成为事情的祸害，怎么能说不困穷呢？“需”这个卦名有两层含义：有等待别人，也有被别人等待。初、二、三爻是等待别人；九五是被别人等待。九五是天位，居上卦中央，所以说“中”；处阳位而为阳爻，所以说“正”。后文同此。九五以阳德居尊，是全卦的主爻；中则不偏，正则无邪，以此待物，等待之道就完备了。大川指坎，利涉指乾；“往有功”是乾有功。九五与三阳同德而互相援助，从此坎险可以平定，险难可以消除。若不是九五中正而居天位，就不能成就三阳的功业；归根到底，三阳的功业就是九五的功业。《象传》说：“云气升到天上，这就是需。君子因此饮食宴乐。”云是水气上升所成；云升到天上，阴阳交相蒸腾，雨水很快就可以等待了，这就是“需”的象。君子即使遇险而处险，也只是时运如此；时运穷尽、事理达到极点，险难自然会消除，所以宽缓容忍、饱食而等待，从容谈笑来承受它。“饮食宴乐”是形容安处不动的状态。如果急躁匆忙地向前，必然陷入险难，所以说：“妄为会失败，执着会失去。”一般人忧愁时不知所措，欢乐时则彼此欢聚、共同成事，这就是需的道理。“饮食”取象于上面的坎；“宴乐”取象于下面的乾。坎为酒饮；坎下的一爻与乾上、中两爻相连成为兑，兑为食。宴是身体安适而不另有所经营；乾阳的性质本来向上前进，却来到内卦，有以宴乐安身之象。乐是内心愉悦而没有别的忧虑；乾为纯阳，阳气舒展就是乐，乐天而无忧，有以乐愉心之象。焦弱侯又说：《需》乾下坎上，阳为谷实，水气向上蒸腾，也有酿酒、烹食之象。

译初九：在郊外等待，利于保持常道，没有灾咎。卦变为巽，是《井》卦；距离国都百里叫郊。卦中四爻象征国中，初爻象征国都以外。上爻在卦外，象征国都以外的郊外，所以《需》初爻和《同人》上面的两爻都以郊取象。《同人》先说在门前、在宗族中，然后才到郊外，是由近到远；《需》先说在郊外，然后到沙地、泥地，是由远到近。乾的三爻固然都被九五等待，但九二是正应，初九又离九五很远，势必先使九二建立诚信，然后才能轮到初九，怎么能立即前进？所以说“在郊外等待”。爻变为巽，巽柔顺而潜伏，有等待之象。乾的行动有常道，不晚一步，也不早一步，刚健而顺势前行，所以说“恒”。爻变为巽，巽为进退、为躁卦，所以用“利于保持常道”来告诫它。旧说专门把“恒”解释为守常而不进，不对。《需》是等待时机，最终希望利于涉险；如果高蹈远引，竟然成为郊外之人，那么济险还有什么意义？何况乾道以刚健向上前进为常，若等待而不前进，难道还是乾道的常态吗？圣人先说“在郊外等待”，然后说“利于保持常道”，其中深意可以想见。能够观察细微变化的人，必能出险。虽然在郊外等待，却不是逃避事情、畏缩不前的人，所以没有灾咎。《象传》说：“在郊外等待，是不冒犯险难而行；利于保持常道而没有灾咎，是没有失去常道。”九四虽与初九相应，但它正处在险难之中；如果回应它，就会冒犯险难。初九能够处在空旷遥远之地而不前进，就是不冒险犯难而行。然而处在下位却不忘记前进，这是乾的常道；远处不懈怠，近处不躁进，这才是没有失去常道。九二：在沙地等待，受到一些言语攻击，最终吉利。变离，为《既济》。郑康成本作“沚”；孟喜本“沙”下有衍字。济卦的互体为兑，变为坎。九二刚健而处在地上，与坎水的中爻相应，好比沙地虽靠近水边，但水已经逐渐浸入其中，所以说“在沙地等待”。“小”指阴小，指九四、上六两爻；“有言”如郑国与息国发生争执时的“违言”，是说用言语互相伤害。九二刚健而与九五相应，远处不误时，近处不逼迫祸患，安然等待九五建立诚信，以济天下险难，因此有“在沙地等待”的象。但群小不利于它，于是想用流言中伤它：本来想树立朝廷，群小却说是招揽权势；本来想救济百姓，群小却说是巩固自己的地位。幸而它刚健居中，沉毅有守，最终能够平息舆论而取得后来的功业，所以说“终吉”。这大概是《需》中最好的情形。九二变为离，刚健而明察，所以能如此察知先机；互兑为口舌，离在人为言语，所以称“有言”。后世如郭有道不以危激取祸，狄梁公身在伪周时遭来俊臣等反诬，却含晦而明、从容应对以制其后，都与此相似。《象传》说：“在沙地等待，是水流已经在其中舒展；虽受到一些言语攻击，仍以吉利结束。”《说文》说：“衍，是水流汇归大海，从水、从行，会意。”所谓“衍在中”，是说水流舒展已经处在其中。因为变卦和互卦都涉及坎，又与坎的中爻相应，所以如此。水虽逐渐浸润低湿之地，沙却能够容纳它，又约束水流使其处于中间，因此没有向东西奔荡的祸患。这不是九二的弘毅就做不到。虞翻、荀爽说，水中的刚者称为沙；弘毅就是刚德。弘大则不逼仄，坚毅则不急促。王辅嗣说，近处不逼迫险难，远处不耽误时机，履行刚健之道而居中，以等待时机。虽有些言语攻击，最终仍以吉利结束。九三：在泥地等待，招来了盗寇。郑玄、王肃本作“戎”到来。变兑，为《节》；互体兑变震；约象离变艮。九三靠近坎水，刚爻变为柔爻，也像水边的湿土，所以取象为泥。坎为盗，盗寇在前，所以说“盗寇到来”。九三过于刚强而不得中，又处在乾体的上方，不能安静等待，反而放纵地阻扼险难而前进，因此有“在泥地等待”的象。九四不愿意接纳阳爻，九三必然要前进；我又振作并刺激它，于是招来盗寇。接近险难已经会有言语攻击，逼近险难必然会有盗寇；如果不是自己采取了招致祸患的做法，也不能说是招来了盗寇。没有学识、没有操守，却试探着扰乱危局，自己招来祸患，不能把罪责归给天下。东汉陈蕃、窦武，难道只是命运不幸吗？胡仲虎说，《需》和《渐》都取有所等待然后前进的意义。《需》的内卦从郊外、沙地到泥地，是从平原走向水边；水边不是人所安居的地方。《渐》的内卦从干、磐、陆，是从水边走向平原；平原不是鸿雁所安居的地方。二者都是因为三爻处在危险之地。《需》的三爻遇坎，说“招来盗寇”；《渐》的三爻互坎，却说“抵御盗寇”。能够抵御盗寇，是艮刚而能止；招来盗寇，是乾刚而不得中。《象传》说：“在泥地等待，灾难在外；是我自己招来了盗寇，只要敬慎，就不会失败。”坎为险，所以称为灾；“外”指外卦。初九在郊外等待，停止而不敢前进；九二在沙地等待，前进却不敢逼近；九三在泥地等待，则前进而逼近水边。但坎仍在外面。灾难在外，而我主动逼近它，这就像水本不会淹人，而人自己轻慢水势。因轻慢水而死的人，不要怪水；因水而招来盗寇、导致失败，也不要怪水，因为盗寇是自己招来的。不过这里仍说“敬慎不败”，是圣人对此发出警戒，却不阻止它前进，因为九五确实需要三阳来济险。《象传》不说凶，原因就在这里，这也是卦象之外的含义。苏轼说，在沙地会有言语攻击，在泥地会招来盗寇，坎造成的祸害就是如此。但对于有言语攻击，告诉它最终吉利；对于招来盗寇，告诉它敬慎则不败。于是乾因见到险难而不废止前进，反而是吉。有人问朱子“敬慎”二字，朱子说：“敬”字意义大，“慎”字意义小。比如人走路，一直这样走就是敬；看见前面有险处，防备跌倒就是慎。慎是唯恐有所失的意思。九三处于健体，既敬又慎，日夜勤勉警惕，这正是乾下卦九三的德性。又如《离》初九“履错然，敬之无咎”，大概因为离为火，有礼文、恭敬的象。《需》三至五爻的互体构成离，九三就是离的初爻，所以也称为敬慎。初九像姜太公等待天下澄清，九二像狄梁公反周复唐，九三若不敬慎，就会像范滂等人互相标榜而遭受灾祸。六四：在血泊中等待，从洞穴中出来。变兑，为《夬》；互体兑变乾，约象离变乾。坎为血，因此卦中以血取象。

译受到伤害就会流血。阴阳彼此接近却不能相合，阳想前进而阴阻塞它，于是互相伤害。既然如此，为什么还称为“需”呢？六四和六四都属柔，以柔爻居正位，不因伤害而愤怒，能够顺从九五的命令，听任三阳前进，所以也有等待之象。洞穴是阴的通道。坎为隐伏，两个偶爻都陷住阳爻，所以取象为穴。九家《易》又说，云从地上升到天，凡是从地中出来的东西没有不经过洞穴，所以说“穴”；六四处在坎的开始，正是开始居于穴中。受到侵犯就退避，顺从而听命，所以从穴中出来以避让阳爻。不说凶，也是因为它能够等待、退让并听命。变成阳爻，所以称“出”。坎之所以成为坎，是因为阳陷在阴中；六四变为兑，兑主显现；上六变为巽，巽主进入，于是没有再陷住阳爻的东西了。《象传》说：“在血泊中等待，是顺从而听命。”顺从九五的命令，听任三阳前进。以柔爻居阴位，不是最终争竞的人，所以能这样等待。此爻重在“需”字，不重在“血”字。解释爻辞必须玩味《小象》。如果依照旧说，把它解释为与阳爻互相伤害，那么“需”字就解释不通，也失去了孔子关于顺从听命的提示。吴幼清又把“听”字解释为取坎为耳之义，也属穿凿。九五：在酒食中等待，守正则吉。变坤，为《泰》；约象离变震；坎为血，也为酒；四个阴柔爻取象于血。九五为阳刚，所以取象于酒；下互兑有食的象。荀爽说，九五互离、坎，水在火上，是酒食之象。九五是《需》卦的主爻。三阳依仗它有诚信，所以坚忍地等待它。若上面没有九五，贤者早就绝望了，又何必等待？“需”是饮食之道，礼中邀请客人的话说：“主人等待您。”三阳正要来作客，九五是主人，准备酒食等待它们，所以说“在酒食中等待”，明确说明九五是主人。处在险难之中，却不忧不惧，安然等待同德者的援助。从此阳气聚合而前进，阴气引退，光明亨通、利于涉险的形势就在眼前，所以说“守正则吉”，说明九五不被两个阴爻利用，因为居正而获得吉利，并不是一种警戒。世间有可以治理的时期，也有可以导致混乱的时期。治理时，不必强行作为；混乱时，也不能胜任妄为。总之，应当因势可为而为，不可强求。聚集人才，修整器具，谋划成熟，部署周密，时机确定、关键闭合，等待时机发动；事情不必再做第二次，用力少而功效多。不要以为“在酒食中等待”是容易的事。坎变为坤，险难变为平顺，而且坤是万物获得养育的地方。卦变为《泰》，也有上下交合的意义。张希献说，《需》合乾、坎；乾的三阳向上前进，逼近坎，遇险而能等待；坎的一阳居中守正，处险而能等待。遇险而能等待，就不至于冒犯险难；处险而能等待，就将要走出险难。李宏甫说，九五身在险中却忘了险，只知道等待酒食；也像《困》九二，身处困境却忘了困，只知道困于酒食。这里的“需”，是处困处险的最高德行和要道。《象传》说：“酒食，守正则吉，是因为居中而得正。”中正就是《彖传》所说的“正中”，既居中又得正，有德又有权；虽在险中，却不沉溺于险，能够作为主人招待贤客，保持君子的正道，成就天下的吉祥。如果没有中正之德，却只知宴乐等待，那就是把安危和祸患混为一谈，喜欢会导致灭亡的事，哪里会有吉利？上六：进入洞穴，有三个没有被召请的客人到来；恭敬地对待他们，最终吉利。变巽，为《小过》。《需》四、上两爻属于坎的两个阴爻，都称为“穴”，就像《坎》卦初、三两爻都称为“窞”。变为巽，有进入之象。六四在外卦开始处，从洞穴出来后还有可以去的地方；上六在外卦终点，出来后已经无处可去。所以它进入洞穴隐藏，以巩固自己；从洞穴出来，是为了躲避阳爻而离开；进入洞穴伏藏，是为了躲避阳爻到来。荀爽说：“等待之道已经终结，云气应当下降进入洞穴。”云气上升到极点就下降为雨，所以《诗经》说：“早晨云气升到西方，很快就下雨。”雨又返回地下，所以说“进入洞穴”。“三人”指下三阳；我是主人，应者为客。“速”就是召请。礼书有的写作“宿”，是说在住一晚之前发出邀请；有的写作“肃”，是说起身表示恭敬，邀请他们进来。这里写作“速”，是说使他们赶快进来；读音相同，意义也大致相近。上六与九三相应，九三又与下面两个阳爻同类并进，所以有三个未被召请的客人到来的象。称为“不速”，说明他们的到来不是上六所希望的，也显示三阳是缓缓到来的。这正是“需”的意义。变为巽，所以也有恭敬之象。说“终”，是因为处在全卦终点；上六未变时为坎，变后为巽，不再陷住阳爻，所以吉。乾能知险而等待，是君子谋略的表现；阴能知所恭敬而退避，是对小人的告诫。《象传》说：“没有被召请的客人到来，恭敬地对待他们，最终吉利。虽然不得其位，却没有大的过失。”六爻相间来看，上六本来处在应当的位置；若按三才分别，上爻属于天位，如今反而进入洞穴，所以说不得位。然而它能够审时度势，以恭敬的态度等待三阳到来，还不能算有过失。如果傲然自居在君子之上，那过失就大了，凶祸也难免，哪里还敢希望吉利？历来解释《易》的人，以阳爻居阳位、阴爻居阴位为得位；阳爻居阴位、阴爻居阳位为不得位。但这种说法也并非处处通行。考察《易》中称六三“位不当”的，有《履》《否》《豫》《临》《噬嗑》《睽》《震》《兑》《中孚》《未济》十卦；《师》卦第五爻说“使不当”，也指六三。称九四“位不当”的有《晋》《夬》《萃》《丰》《小过》五卦；又有《解》九四称“未当位”，《困》九四称“虽不当位”，《旅》九四称“未得位”。称六五“位不当”的只有《大壮》。这些都是阴居阳位或阳居阴位。称六四“位当”的只有《临》；又《蹇》六四称“当位”，《贲》六四实也称“当位”，但其中有疑问。称九五“位正当”的有《履》《否》《兑》《中孚》四卦；又《涣》九五称“正位”，《节》九五称“居位中”。

译这些都是阴居阴位、阳居阳位。然而上六以阴居阴，《需》上六却说“虽不当位”，《困》上六说“未当”；六五以阴居阳，《噬嗑》六五却说“得当”，这些都不能完全解释。大概《需》上六说不得位，是从卦象而言；《困》上六说未当，是从道理而言；《噬嗑》六五本来不得位，《彖传》这样说，而《象传》说“得当”，则是从事情而言。这些都在通常规则之外，但并不妨害文理。有人沿用王辅嗣的说法，认为初、上处在无位之地，不是掌事的爻；朱子也无法找到更好的解释，于是说上六不得位，就像年老的父亲不再主持家事而退居闲处，又像佛门中的西堂之类，因此应该把“当”读作平声。但这与孔子解释爻义不相切合，还是应读去声，解释为正当。至于吴幼清解释这句话，则认为专指九二一爻。下卦初、三都得位，只有九二不得位；但它刚健而得中，就阳刚之道而言并没有过失，所以说“没有大的过失”。来矣鲜又说，九三属于人位，与上六相应，所以说“人来”。初、二都是地位，上六所应的是人位，不是地位。如今初、二都来，所以说不得位。这些说法都是穿凿附会，我不予采用。（坎下乾上。） 《讼》：有诚信却受阻塞，能够警惕，中途停止则吉，争讼到底则凶；利于见大人，不利于涉越大河。马融、郑玄本都作“咥”；马融说应读为“踬”，有停止之义；郑玄说是觉察悔恨的样子。毛晃说，“讼”是反复争辩，在公庭上陈说，从“言”、从“公”，是会意字。此卦乾在上、坎在下，初六与九四相应，六三与上九相应，只有九二、九五没有应。下卦坎的性质向下，两个阴爻把一个阳爻陷在中间，挟持它与上卦为难；九四、上九也不能置之不理，于是争讼发生。“有诚信却受阻塞而警惕，中途吉利”，都是指九二。九二并不是想发动争讼，只是被初、三左右，不能自行脱身。一个阳实居中，是有诚信之象；“窒惕”是说遇到阻塞而能警惕。坎为险阻，一阳沉陷在两个阴爻之间，上面又没有应援，是阻塞不通之象；坎又为加忧，有惊惧不安之象。胡仲虎说，《需》《讼》两卦都以坎的中实为主：只是《需》的坎在上，所以为光、为亨；《讼》的坎在下，所以为窒、为惕。窒惕正是光亨的反面。刚爻来到中位，构成“中”的象，也与“终凶”相对；“终”字说明因为受阻而争讼，因为警惕而不争到最后。所谓争讼，就是爻辞所说“不能胜讼，归而逃避”。虽然还没有达到彼此忘却、不再争讼的境地，但只做了事情的一半便立即停止，这就像懂得自我反省争讼，所以吉。 “终凶”指上九。争讼发展到终极仍不停息就凶；上九过于刚强而处在全卦末端，所以有“终”的象。胡允说，“中吉”如虞、芮两国互相退让；“终凶”如雍子收受贿赂而包庇罪行，邢侯因此而起争讼。二、三、四爻互离，有见大人的象，指九五。九五属人位，中正而居尊位，有大人之象；“利见”是因为九五是审理争讼的主宰，其余五爻都适宜见它。大川指坎，坎为险；凡争讼之人不可冒险侥幸，所以说“不利涉大川”。中爻巽为木，下有坎水，本来可以涉越大河；但三爻为刚，上实下虚，遇到巽风而舟身沉重，遇风则舟危。舟危，难道不会沉入深渊吗？所以《彖辞》说“入于渊”，是不利涉川的象，与栋梁弯曲相同。文王卦辞精妙到这种程度。吴幼清又说，二、三、四互离有舟象；涉川之舟利于向前，不利于退后。《需》的主爻九五从九四上行到五，是舟前进，所以有利；《讼》的主爻九二从九三下退到二，是舟向后退，所以不利，也说得通。六爻全变则成为《地火明夷》。《序卦传》说：“需是饮食之道。饮食必然会发生争讼，所以接着是讼。”干粮会造成过失，猪肉和酒会生出祸患；有所等待却不能得到所欲求的东西，就会发生争讼，所以《讼》次于《需》。愚按：从《屯》《蒙》到《需》《讼》，圣人所说的上古情形就是如此。上古时代，弱者的肉是强者的食物，人与人之间不过是斗智斗力罢了。庄子却说上古时禽兽可以被系住牵着游走，鸟雀的巢可以攀援窥看，我不敢相信果真如此。上古时，只是圣人不能经常出现，所以人们夭折而死，不能繁衍生育。自从有了圣人，才逐渐繁生而获得安全，所以圣人与天地并列为三才。《彖传》说：“讼，上面刚健，下面险陷；险而且健，于是发生争讼。‘有诚信却受阻塞而警惕，中途吉利’，是刚爻来到中位。‘终凶’，是争讼不能完成。‘利见大人’，是崇尚中正。‘不利涉大川’，是会陷入深渊。”上、下指上卦和下卦，是从两个卦体来说。险而健，所以形成讼，正是解释此卦形成的原因：一方险，一方健，彼此不相让，所以导致争讼。从两个卦体说，是乾与坎相争；从六爻说，九五以中正居尊位，却与下方没有系应，所以是审理争讼的主宰。九二不是九五的敌手，也不是敢于与九五争讼的人。只有初六本来应九四却不肯应，六三本来应上九却不肯应，挟持本卦的阳爻彼此抵抗，九四和上九也起来与它们为敌。因此此卦称“讼”，是由初、三与四、上相争造成的。等到九二知道不能胜讼而逃避，初、三也就停息返回，各自顺从自己的配偶，争讼的源头便消失了。这是全卦的大意。险虽指下卦，实际意思属于初、三；健虽指上卦，实际意思属于四、上。九五中正而主持审讼，不能说是争讼之人；九二有诚信、能警惕的美德，《象传》又明说其吉，也不能把险归给它。

译必须分别观察，才妥当。旧说把上、下解释成名分，把险、健归于同一个人，都不对。“刚来而得中”是说九二。坎本来是坤体，乾的一画来到其中，便成为坎，所以说刚爻来到。苏轼说：“《易》所谓刚柔，都以乾坤为根本。乾把一阳施给坤，使其中一阴变化而生出三个儿子，三个儿子之卦都是一阳二阴。凡三个儿子的卦说‘刚来’，是说明它本来属于坤，由乾来改变。坤把一阴施给乾，使其中一阳变化而生出三个女儿，三个女儿之卦都是一阴二阳。凡三个女儿的卦说‘柔来’，是说明它本来属于乾，由坤来改变；掌握这个原则就可以了。”以后凡说往来、上下，都依此类推。其他各家关于卦变、卦综的说法，我都不采用。现在把他们的说法全部列在后面，等待后世君子阅览选择。“中吉”的中，是就事情而言；“得中”的中，是就爻位而言。只有九二有刚中之德，所以能有诚信、能警惕，使争讼在中途停止，不至于完成，因此吉。“成”是把事情做到穷尽。争讼不能完成，完成就必然凶，像上九就是如此。争讼之所以发生，是因为有冤屈。但看见自己受冤所损失的很小，争讼所损失的却很大。智者尚且可以用道理安慰自己，何况那些因争讼而累及自身、损害名声、亡国败家的人，都由此而来，又有什么益处？圣人对于争讼的告诫很深。“尚”是崇尚、重视之意，也就是以此为贵。说九五所贵重的是中正。只有中正，才能辨明是非，使无理的一方不能把言辞全部说尽，从而使百姓的心志有所畏惧。因此，虞、芮争田的讼事，一定要见文王；防、牙两地争论雀角之事的真伪，也一定要见召伯。争讼的人若能见到这样居中得正的人，自然就不会再争讼。如果仍逞强争讼不止，就像涉越大河而忘了风浪的危险，怎么能够保全？恐怕会陷入深渊吧！冒险发动争讼，与陷入深渊而丧身，本质上是一样的。《需》坎在前，有前进而出险之象；《讼》坎在后，有后退而陷入之象。按《易大传》说：“《易》这部书不可远离；它所说明的道理不断迁移，变化运动而不停留，周遍流转于六爻虚位，上下没有固定，刚柔彼此相易。”卦变的说法，本来出于此，后来有后汉虞翻、蜀才等人。解释《讼》“刚来得中”，说是从《遯》卦变来；解释《贲》“柔来文刚”，说是从《泰》卦变来。这些说法似乎有道理。但程子反对解释《贲》卦传，说：“乾坤相合而成泰，哪里有泰再变成贲的道理？”朱子说：“若论伏羲画卦，则六十四卦一时俱成，即使乾坤也没有产生诸卦的道理；若依文王、孔子的说法，则纵横曲直、反复相生，没有什么不可以。”朱子著有《卦变图》，又认为卦变只是《易》中的一种义理，并不是画卦作《易》的根本宗旨。图如下：凡一阴一阳的卦各有六个，都是从《复》《姤》而来。《剥》《夬》。凡二阴二阳的卦各有十五个，都是从《临》《遯》而来：《颐》《屯》《震》《明夷》《临》。《蒙》《坎》《解》《升》《艮》《蹇》《小过》。《晋》《萃》《观》。《大过》《鼎》《巽》《讼》《遯》《革》《离》《家人》《无妄》。《兑》《睽》《中孚》《需》《大畜》。《大壮》。凡三阴三阳的卦各有二十个，都是从《泰》《否》而来。《损》《节》《归妹》《泰》《贲》《既济》《丰》。《噬嗑》《随》《益》。《蛊》《井》《恒》《未济》《困》。《涣》《旅》《咸》。《渐》《否》。《咸》《旅》《渐》《否》《困》《未济》《涣》。《井》《蛊》《恒》。《随》《噬嗑》《益》《既济》《贲》。《丰》《节》《损》。《归妹》《泰》。凡四阴四阳的卦各有十五个，都是从《大壮》《观》而来：《大畜》《需》《大壮》《睽》《兑》《中孚》。《离》《革》《家人》。《无妄》《鼎》《大过》。《巽》《讼》。《遯》《萃》《晋》《观》。《蹇》《艮》《小过》。《坎》《蒙》《解》。《升》《屯》《颐》。《震》《明夷》。《临》。凡五阴五阳的卦各有六个，都是从《夬》《剥》而来。《大有》《夬》《小畜》。《履》《同人》。《姤》《比》《剥》。《豫》《谦》。《师》《复》。愚按：朱子说，伊川不采用卦变说，到“柔来而文刚”“刚自外来而为主于内”等地方，都牵强解释了。王辅嗣的卦变也变得不自然，我的说法却觉得有自然的气象，只是换了一爻，并不是圣人起初作卦时就是这样；而是卦形成以后，自然具有这种象。又说，朱汉上《易》的卦变只变到三爻为止，在卦辞上有些地方就讲不通，我再继续推演到底才通。如“无妄，刚自外来而为主于内”，只是初爻的刚从《讼》九二移下来；“晋，柔进而上行”，只是五爻的柔从《观》四爻挨上去。这一类，按汉上的卦变就解释不通。然而考察图中，一阴一阳的卦就是五阴五阳的卦，二阴二阳的卦就是四阴四阳的卦；虽然图首图尾颠倒，各自成图，实际原没有差别，终究难以分别归属。只有从《泰》《否》而来的二十卦，可以截然分开：归妹、节、损由《泰》三爻变成丰、既济、贲；由《泰》二爻变成恒、井、蛊；由《泰》初爻变成……这些都属于从《泰》而来。渐、旅、咸由《否》三爻变成涣、未济、困；由《否》二爻变成益、噬嗑、随；由《否》初爻变成的，也都属于从《否》而来。然而图中竟混成一条，并且把《泰》《否》互相作为首尾，几乎无法理解。再按《本义》所解释的卦变：《讼》《泰》《否》《随》《蛊》《噬嗑》《贲》《无妄》《大畜》《咸》《恒》《晋》《睽》《蹇》《解》《升》《鼎》《渐》《涣》，只有十九卦。只有《讼》《晋》与图相同，其余都不合。如《随》从《困》《噬嗑》《未济》而来，按图却属于从《泰》《否》而来。况且不可能一个卦既从某卦而来，又从另一卦而来；这种说法十分混乱，并非圣人的本意，大概也是有人牵强附会而强作解释罢了。我不采用它，原因就在这里。朱升则说，《易》六十四卦中，十二辟卦是阴阳消长逐渐变化的卦，六子卦是乾坤交变而有固定规律的卦；应当以十个辟卦和六个子卦作为卦变的主体，图如下。

译十个辟卦的变化，汉儒以一阳为《复》、一阴为《姤》、二阳为《临》、二阴为《遯》，直到六阳为《乾》、六阴为《坤》，作为十二辟卦。《乾》《坤》纯阳、纯阴，没有变化；其余十卦各依其爻画变化。一阳在内卦，体从《复》变为《师》；《复》初爻与二爻互换。《谦》；《复》初爻与三爻互换。一阳在外卦，体从《剥》变来。《豫》；《剥》上爻与四爻互换。《比》；《剥》上爻与五爻互换。一阴在内卦，体从《姤》变来，成为《同人》；《姤》初爻与二爻互换。《履》；《姤》初爻与三爻互换。一阴在外卦，体从《夬》变来。《小畜》；《夬》上爻与四爻互换。《大有》；《夬》上爻与五爻互换。二阳在内卦，体从《临》变来，成为《升》；《临》初爻与三爻互换。《明夷》；《临》二爻与三爻互换。二阳在外卦，体从《观》变来。《晋》；《观》五爻与四爻互换。《萃》；《观》上爻与四爻互换。二阴在内卦，体从《遯》变来，成为《无妄》；《遯》初爻与三爻互换。《讼》；《遯》二爻与三爻互换。二阴在外卦，体从《大壮》变来。《需》；《大壮》五爻与四爻互换。《大畜》；《大壮》上爻与四爻互换。【二阳在内卦，卦体的一阳在外卦；卦体由泰卦变为恒卦，是泰卦初爻与四爻互换。】【井卦，是泰卦初爻与五爻互换而成；蛊卦，是泰卦初爻与上爻互换而成。】【丰卦，是泰卦二爻与四爻互换而成；既济卦，是泰卦二爻与五爻互换而成。】【贲卦，是泰卦二爻与上爻互换而成；归妹卦，是泰卦三爻与四爻互换而成。】【节卦，是泰卦三爻与五爻互换而成；损卦，是泰卦三爻与上爻互换而成。】【二阴在内卦，卦体的一阴在外卦；卦体由否卦变为益卦，是否卦初爻与四爻互换。】【噬嗑卦，是否卦初爻与五爻互换而成；随卦，是否卦初爻与上爻互换而成。】【涣卦，是否卦二爻与四爻互换而成；未济卦，是否卦二爻与五爻互换而成。】【困卦，是否卦二爻与上爻互换而成；渐卦，是否卦三爻与四爻互换而成。】【旅卦，是否卦三爻与五爻互换而成；咸卦，是否卦三爻与上爻互换而成。】【六子卦所变成的二阴二阳之卦，其中阴阳专在内卦或专在外卦的，是由临、观、遯、壮四卦变来；阴阳分别在内外两卦的，是由六子卦变来。二阳在三、五两位，二阴在初、上两位，是由震卦变来，交换初爻、四爻。蹇卦，是震卦初爻与五爻互换，四爻与三爻互换而成；蒙卦，是震卦初爻与上爻互换，四爻与二爻互换而成。】【二阳在三、四两位，二阴在初、上两位，是由坎卦变来，交换二爻、五爻。小过卦，是坎卦二爻与四爻互换，三爻与五爻互换而成；颐卦，是坎卦二爻与上爻互换，五爻与初爻互换而成。】【二阳在二、四两位，二阴在初、五两位，是由艮卦变来，交换三爻、上爻。解卦，是艮卦三爻与四爻互换，上爻与二爻互换而成；屯卦，是艮卦三爻与五爻互换，上爻与初爻互换而成。】【二阴在三、五两位，二阳在二、上两位，是由巽卦变来，交换初爻、四爻。睽卦，是巽卦初爻与五爻互换，四爻与三爻互换而成；革卦，是巽卦初爻与上爻互换，四爻与二爻互换而成。】【二阴在三、四两位，二阳在初、上两位，是由离卦变来，交换二爻、五爻。中孚卦，是离卦二爻与四爻互换，五爻与三爻互换而成；大过卦，是离卦二爻与上爻互换，五爻与初爻互换而成。】【二阴在二、四两位，二阳在初、五两位，是由兑卦变来，交换三爻、上爻。家人卦，是兑卦三爻与四爻互换，上爻与二爻互换而成；鼎卦，是兑卦三爻与五爻互换，上爻与初爻互换而成。】【用《彖传》来验证：讼卦说“刚来而得中”。讼卦由遯卦变来，刚爻从三爻来到二爻，随卦随之形成。刚爻来到下方而处于柔爻之下；随卦由否卦变来，刚爻从上卦来到初爻，处于二、三柔爻之下。蛊卦说“刚上而柔下”。蛊卦由泰卦变来，刚爻由初爻上升到上爻，柔爻由上爻下降到初爻。噬嗑卦说“柔得中而上行”。噬嗑卦由否卦变来，柔爻由初爻上行至五爻。贲卦说“柔来而文刚，分刚上而文柔”。贲卦由泰卦变来，上卦的柔爻下来居二爻，以文饰下卦分列的刚爻；二爻的刚爻上行，以文饰上卦的柔爻。无妄卦说“刚自外来而为主于内”。无妄卦由遯卦变来，刚爻原在下卦中画之外，由三爻来到初爻，居于中画之内，成为全卦之主。大畜卦说“刚上而尚贤”。大畜卦由大壮卦变来，刚爻由四爻上升到上爻，因为认为它贤而尊尚它，使它居于二柔爻之上。咸卦说“柔上而刚下”。咸卦由否卦变来，柔爻由三爻上升到上爻，刚爻由上爻下降到三爻。恒卦说“刚上而柔下”。恒卦由泰卦变来，刚爻由初爻上升到四爻，柔爻由四爻下降到初爻。晋卦说“柔进而上行”。晋卦由观卦变来，柔爻由四爻前进而上行至五爻。睽卦也说“柔进而上行”。睽卦由巽卦变来，柔爻由初爻前进而上行至五爻。】蹇卦说“利西南往得中”，是说往西南可以得到中位。蹇卦由震卦变来，蹇卦初爻上行，与五爻交换，因而得到上卦的中位。解卦说“利西南往得众”，是说往西南可以得到众人。“其来复吉，乃得中”，是说返回而复归便吉，因为得到中位。解卦由艮卦变来，艮卦三爻上行，与四爻交换，下卦成为坤卦，因而得到众人；艮卦上爻返回下方，与二爻交换，因而得到下卦的中位。损卦说“损下益上，其道上行”。损卦由泰卦变来，损下卦的刚爻而增益上卦的柔爻，刚爻所由之道由三爻上行至上爻。益卦说“损上益下，自上下下”。益卦由否卦变来，损上卦的刚爻而增益下卦的柔爻，刚爻由上卦四爻下降到下卦初爻。鼎卦说“柔进而上行”。鼎卦由兑卦变来，柔爻由二爻前进而上行至五爻。渐卦说“进得位”。渐卦由否卦变来，柔爻由三爻前进至四爻，刚柔各自得到正位。涣卦说“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”。涣卦由否卦变来，刚爻由四爻来到二爻，得到中位而不处在穷极之位；柔爻由二爻前往四爻，得到正位，并在上方与二刚相同。【我认为：朱氏分析十辟卦的卦变，确实精妙。不过，他认为六子卦也有卦变，我怀疑未必如此。阴阳始于一而终于六，六子卦也都是十辟卦中产生的；若说十辟卦之外另有自身作为卦母，我不能相信。因此不敢采用梁山来知德的说法，他改称“卦变”为“综”。所谓“综”，就是把两卦综合为一卦。】

译【例如同人卦所说“柔得位得中”，是大有卦上卦的离来到同人卦而居于下卦。同人卦所说“柔得尊位而大中”，是同人下卦的离前往大有上卦，得到五爻的尊位，居于大有卦的中位。又如噬嗑卦所说“柔得中而上行”，是贲卦下卦离中的柔爻得到中位，向上运行，居于噬嗑上卦而成为六五。以阴爻居五位，所以不得正位。贲卦所说“柔来而文刚”，是噬嗑上卦的柔爻下来文饰贲卦的刚爻；“分刚上而文柔”，则是把噬嗑下卦的刚爻分出，上升而成为艮卦，以文饰柔爻。又如无妄卦所说刚爻由外而来，是大畜上卦的艮来到无妄下卦而成为震卦。因此说“刚自外来而为主于内”。大畜卦所说刚爻上升，是无妄下卦的震上升而成为大畜的艮。又如咸卦所说柔爻上升，是恒卦下卦的巽上升而成为咸卦的兑；刚爻下降，是恒卦上卦的震下降而成为咸卦的艮。恒卦所说刚爻上升，是咸卦下卦的艮上升而成为恒卦的震；柔爻下降，是咸卦上卦的兑下降而成为恒卦的巽。又如晋卦所说“柔进而上行”，是因为晋卦与明夷卦两卦同体相综而成为一卦，也就是说，明夷下卦的离前进而成为晋上卦的离。】【又如睽卦所说“柔进而上行”，是睽卦与家人卦相综而成为一卦，也就是说，家人下卦的离前进而成为睽卦的上卦。蹇卦所说“利西南往得中”，是解卦下卦的坎前往而成为蹇卦上卦的九五，得到中位。“不利东北，其道穷”，是解卦上卦的震下降而成为蹇卦下卦的艮。蹇难在东北，所以说“道穷”。解卦所说“利西南往得众”，是蹇卦下卦的艮前往而成为解卦上卦的震。震卦的二爻都是坤爻，所以说得到众人。“其来复吉，乃得中”，是蹇卦上卦的坎下来而成为解卦下卦的坎；二爻居内卦之中，所以说得到中位。卦例中，由下而上称为“往”，由上而下称为“来”。损、益两卦相综，益卦的震上升而成为艮，所以损下便是增益上；损卦的艮下降而成为震，所以损上便是增益下。又如旅卦所说“柔得中乎外”，是丰卦下卦的离前进而成为旅卦的上卦。涣卦所说“刚来而不穷”，是节卦上卦坎中的阳爻下来居于涣卦二爻，也得到中位，所以说“不穷”。节卦所说“刚柔分”，是在涣卦中柔爻在外而刚爻在内，在节卦中刚爻在外而柔爻在内，所以说刚柔分开。】【我认为：来氏的说法较为顺当妥帖，因为是根据两卦相互反对来探求其意义。只是贲卦仍有可疑之处。贲卦与噬嗑卦相反相对，初爻、上爻都是阳爻，二爻、五爻都是阴爻，两卦相同。怎么能说贲卦六二来自噬嗑卦六五，而噬嗑卦初九分开成为贲卦上九呢？况且既然说文饰刚、文饰柔，就必定先有纯刚、纯柔的卦体，然后才有柔爻、刚爻来加以文饰。这样看来，贲卦确实是由泰卦变来。我私下认为，所谓往来上下，实际上都是乾坤所造成的。程正叔说乾坤变化而成为六子卦，八卦重叠而成为六十四卦，都是由乾坤的变化而来。苏子瞻也说《易》中有刚柔往来、上下互换的说法。学者沿着这条路争相推究各卦从何变来，这是大惑。刚柔互换都根本出于乾坤，这个道理是正确的。然而苏氏认为，凡是说刚柔往来上下的，都是三男卦与三女卦相值的卦；不是这类卦，就不能这样说。这样的卦共有六个：蛊、贲、咸、恒、损、益，只是恰好遇到而取其义罢了。三男卦与三女卦相值的卦共有十八个，却只取其中六个，为什么？回答说：圣人取卦立义，有很多方法。有时取其卦象，有时取其爻，有时取其变化，有时取其刚柔互换，难道会拘泥于一种方法吗？】然而也有三男卦与三女卦不相值，却说刚柔往来的卦，如下卦坎、上卦乾的讼卦，说“刚来”；下卦震、上卦乾的无妄卦，说“刚自外来而为主于内”；下卦乾、上卦艮的大畜卦，说“刚上而尚贤”；下卦坤、上卦离的晋卦，说“柔进而上行”，就是这样。我独取苏子关于乾来变化坤而成为三男卦、坤来变化乾而成为三女卦的说法，以符合程子专门以乾坤说明卦变的宗旨。这样，讼卦的刚来、无妄卦的刚自外来，都可以解释通，也可以省去历来牵强附会的种种争辩。现将订正的说法列在下面。【乾；坤】【乾的三画在下，坤的三画在上，叫作泰卦。所以卦辞说：“小往大来。”坤的三画在下，乾的三画在上，叫作否卦。所以卦辞说：“大往小来。”乾的上画下来，坤的上画上去，叫作咸卦；坤的初画下来，乾的初画上去，叫作恒卦。咸卦《彖传》说：“柔上而刚下。”恒卦《彖传》说：“刚上而柔下。”乾的上画下来，坤的中画上去，叫作困卦；坤的中画下来，乾的初画上去，叫作井卦。困卦《彖传》说：“刚弇也”，意思是上面的阳爻下来成为坎卦中的九二。井卦《彖传》说：“巽乎水而上水”，意思是初爻的阳爻上去成为坎卦中的九五。乾的上画下来，坤的初画上去，叫作随卦；坤的上画下来，乾的初画上去，叫作蛊卦。随卦《彖传》说：“刚来而下柔。”蛊卦《彖传》说：“刚上而柔下。”乾的中画下来，坤的上画上去，叫作旅卦；坤的初画下来，乾的中画上去，叫作丰卦。旅卦《彖传》说：“柔得中而顺乎刚。”丰卦《彖传》不采用卦变说。乾的中画下来，坤的中画上去，叫作未济卦；坤的中画下来，乾的中画上去，叫作既济卦。未济卦《彖传》说：“亨，柔得中也”，指六五。既济卦《彖传》说：“初吉，柔得中也”，指六二。】

译乾的中画下来，坤的初画上去，叫作噬嗑卦；坤的上画下来，乾的中画上去，叫作贲卦。噬嗑卦《彖传》说：“柔得中而上行。”贲卦《彖传》说：“柔来而文刚，所以亨；分刚上而文柔，所以小利有攸往。”乾的初画下来，坤的上画上去，叫作渐卦；坤的初画下来，乾的上画上去，叫作归妹卦。渐卦《彖传》说：“进得位，往有功也。”归妹卦《彖传》说：“无攸利，柔乘刚也。”乾的初画下来，坤的中画上去，叫作涣卦；坤的中画下来，乾的上画上去，叫作节卦。涣卦《彖传》说：“刚来而不穷，柔得位乎外而上同。”节卦《彖传》说：“刚柔分而刚得中。”乾的初画下来，坤的初画上去，叫作益卦；坤的上画下来，乾的上画上去，叫作损卦。损下益上叫作益，损上益下叫作损，都是从阳爻而言。以上三阴三阳之卦共有二十个，都有往来上下的意义，只有丰卦没有，都从乾坤的往来变化而来。此外还有四阳之卦三个：讼卦《彖传》说“刚来而得中”；大畜卦《彖传》说“刚上而尚贤”；无妄卦《彖传》说“刚自外来而为主于内”。这些卦都由乾所生。四阴之卦有两个：晋卦《彖传》说“柔进而上行”；升卦《彖传》说“柔以时升”。这些都由坤所生。其余的卦，就没有采用往来意义的了。】《象传》说：“天与水背向运行，形成讼卦。君子因此办事时要从开始便谋划。”【所谓“违行”，就是相互背离而运行。有人说，天道向西转，水流向东；天文从东南的角宿开始，而西北的闾阖是天门；昆仑山在西北乾维发源，向东南流入大海，这也是相互背离运行的意思，只是与卦象不完全相合。这里大概是从上卦乾、下卦坎取象：天一生水，开始本来是一种气，后来一方附着于形，天在上面浮行，水向下流注，于是相背运行。人与我本来是一体，休戚本来相通，只因有了我相、人相，便生起争竞之心，终于彼此违逆而产生讼端。讼端的由来，常常在细微之处，也正如天与水一样。因此办事必须从开始谋划，不要因轻微的不快便仓促发怒，施报不断而使事态扩大。例如女子争夺桑叶而导致吴、楚交战，羊斟争羊而使宋军败绩，曹、刘共餐时在刀箸之间划分土地，苏、史两族因一笑谈而被灭族，都是这种情况。所谓谋始，不是在已经诉讼时谋划，而是在尚未诉讼时谋划；只要有违逆之处，就在内心自我反省，不被形迹、区别之见所拘，而返回无人与无我的最初状态，如同天水同出一气，本来没有违背，那么讼端既能预防，讼事自然止息。】开始、当中、最后，分别指初爻、中爻、上爻。《彖传》说中途吉，指九二；说最后凶，指上九。既然在开始时谋划，中途和最后也就不必再说了。苏君说：天地既已分开，屯、蒙逐渐判别，人民的虚伪日益滋长，争端便产生了。讼，难道是太平盛世所应有的吗？人民有逐利之心，便有机诈之心；有机诈之心，便有争竞之心。事情本来像鸿毛一样轻，嫌隙却积成丘山。制造嫌隙的只有一人，受到牵连的却有百人，如同猛禽相搏、猛虎相噬，甚至公然触犯当世的文法禁令而毫不顾忌。这不只是风俗浅薄邪恶的缘故，更是因为开始时不谨慎，没有反省自己的本心。并且不只是平民如此，贪恋爵禄的人在朝廷争夺利益，贪恋功名的人在朝廷争夺名声；士大夫们挽袖争先，朝堂之间甚至聚集众人争讼，又凭什么责怪那些愚昧百姓呢？圣人认为，要挽救事情的结局，就应谋划它的开始；要改变相互争夺的风俗，就应带头实行俭约的风气；要用法律控制他们，不如以安贞之道启发他们。这就是圣人用君子之道对待天下，也是天下得以相互感化的原因。初六，不要长期纠缠于所争之事，虽有小的言语争执，最终吉利。【变为兑卦，即争讼之事。初六挟同体的九二来与九四争讼，已经知道九四不是自己的正应，】【所以舍弃九二而跟从九四，不让争讼之事长期持续。开始时虽有小的言语争执，但因为能够不急于纠缠而回头，所以最终得到吉利。初六为阴柔，处在下位，又是讼卦的初爻；变为兑卦，兑为喜悦，有不长期纠缠事务的象。所谓“有言”，就是初爻有言语争执，也就是诉讼。初六变为兑，兑为口舌，所以有言语之象。阴本来属于小，所以形成“小有言”的象。】《象传》说：“不要长期纠缠于所争之事，诉讼不可长久。虽然有小的言语争执，但最终辨明了是非。”【初六与九四是正应，初六与九四相讼本来就不合道理。初六知道与九四的争讼不可长久，所以舍弃亲近的九二而跟从九四。开始虽免不了用言语彼此伤害，但最终能够辨明正应与非正应，明确自己应当跟从谁，因此得到吉利。“辨明”主要是说初六。】九二，不能胜诉，回去逃避；他的邑人三百户没有灾祸。【变为坤卦而成为否卦。】【互体为离，变为艮。九二刚爻居于柔位，哪里是喜欢诉讼的人呢？只是因为同群的追随者在旁边怂恿、操纵，使他不能停止。九二也不能自主，所以向九四争讼以求得初六，向上九争讼以求得九三，防止亲近比附的便利，想把它们兼并为己有。然而他的言辞并不顺理。九五以中正之德主持听讼，又与九二没有应合，必然不会判九二理直。争夺既然不能得到，舍弃它也不算重大损失。幸亏九二刚而得中，能够以理自我克制，一见九五便惭愧悔恨，无暇再争，不能完成诉讼，退回并逃避。这就是遇到阻塞而能警惕、不坠入深渊的情形。主持诉讼的是九二，内卦的诸爻都是他平素能够左右的人。既然向九五争讼，大的诉讼就兴起了；初六、九三被牵连，哪里能够避免？现在九二回去逃避，初六、九三也都因此解体，各自跟从自己的正应。他的邑人三百户，于是免除了灾祸。一定要理解为九二没有把诉讼进行到底，才能说明这些人得以保全。旧说把九二与九五的争讼比作元咺，不对。君臣之间不会有这种争讼，也没有主持听讼的人；旧说还迁就自己的解释，说九五不是君，更加违背卦义。九二变则成为坤卦，坤为顺，所以不能胜诉。坎为隐伏，所以说回去逃避。坤为邑，所以称邑。二爻是人位，所以称人。】三百户，是下大夫的制度，所以称为骈邑。三百也是大夫之位的数字。坤的数为十，十乘十为百；坤主管内卦三爻，所以取象为三百户。坎为灾，处在坤中，所以说没有灾。】

译《象传》说：“不能胜诉，回去逃窜；从下位向上位争讼，祸患到来，就是自己拾取的。”【“不克讼，归逋”为一句；“窜”是解释“逋”的意思。“自下讼上”是反说，用来说明九二所以逃藏的原因。上指上卦，下指下卦，不是说君臣。大概九二在四爻、上爻之下争讼，按道理不顺，按形势也不直。如果终究不停地争讼，祸患到来必定不能避免，就像自己拾取来的一样。这就是所谓自作孽。九二遇到阻塞而能警惕，使同体之人都免于灾祸，所保全的难道还不大吗？这就是九二不把诉讼进行到底的原因。】六三，享用旧日的德泽，守正而有危险，最终吉利。有人从事王事，没有成就。【变为巽卦，成为姤卦；互体为离而变。】【乾的约象为巽，变为乾。苏子瞻说：“食”是吃下而忘掉它，指不再报复，如同说“食言”一样。六三与九二同体而亲近，有同德之象。六三把九二看作可以依托的对象，所以舍弃正应而跟从九二。然而六三与上九相应，是天命所当有的正应。九二虽在附近，却不是正应，不能夺取它。因此后来六三默默地在心中把旧日的德泽吞食下去，以跟从自己的正应，所以称为“食”。五、四、三爻组成互兑的倒体，兑口向内，故有吞食之象。六三处在险体，并非忘记诉讼，只是因为阴柔，收敛争竞之心，可以说守正。它处在两刚之间，而且都很接近，彼此不能相得；上乘九二，下负九四，正是危险的位置，所以说“厉”。然而它属于柔体，不争执，应爻在上，众爻不能倾覆它，所以最终得到吉利。凡是说“终吉”，开始必定曾有凶险。王事就是讼事，王指九五，所说的事与初爻“不永所事”的事相同。“从王事”，是跟从九二到九五面前争讼的事，追溯当初而言。“无成”，是说六三与上九争讼，不过是被九二牵引挑动罢了，原本不敢独自主持此事；这正是后来有“食旧德”之美，以及变为巽卦而有不果断、犹疑之象的原因。】巽卦以阴爻处于阳爻之下，所以能够这样跟从上爻。】《象传》说：“享用旧日的德泽，跟从上爻，吉利。”【舍弃九二旧日的德泽而跟从上九，便得到正应，所以吉利。】九四，不能胜诉，返回而依从正理，改变争心，安守正道，吉利。【变为巽卦，成为涣卦；互体为离，变为震；约象巽变为艮。】【初六与九四是正应，初六依附九二来为难九四，所以九四与之争讼。等到初六不再长期纠缠，九四也就可以同初六彼此忘却，所以不能胜诉。九二、九四都是刚爻居柔位，刚则争讼，柔则不能胜诉；大概九二、九四都互体为离，具有离的明察，知道最终争讼的凶险。又朱氏升说，九二因为处坎而争讼，变为坤顺，所以不能胜诉；九四因为刚健而争讼，变为巽，所以不能胜诉。“复”是返回，“即”是靠近。胡仲虎说，“命”有指理而言的，也有指气而言的。否卦九四说“有命”，指气；这里说“即命”，指理，因为都在上卦乾中，所以都说“命”。九四按命理所应得到的，只有初六。由于初六舍弃九四而跟从九二，这才产生争讼。现在九四恢复常态，依从命理所应得到的初六，争讼便不必继续，于是改变争竞之心，安处于正理，双方都没有猜疑，吉利还有什么能超过这个呢？“渝”如《春秋》所说“郑人来渝平”的“渝”，是改变。变为巽，巽有不果断之象，所以有改变之象；互体变为震，震为变动，所以随卦初爻也说“渝”。】《象传》说：“返回，依从正理，改变争心，安守正道，没有失去应有之物。”【所谓“不失”，是说没有失去自己所应有的东西，指初六。】九五，主持诉讼，大为吉利。【变为离卦，成为未济卦；约象巽变为坎。这里的“讼”指九五以下的上下五爻，大概九五为阳刚、中正，居于尊位。】【九五正是主持听讼而能得到公平的人。诉讼者如果有道理，必定能够得到申张。苏子瞻说：“处在中位而得到正位，又不偏私于应爻，所以诉讼者没有不以他来判定曲直的。”这就是大吉利的原因。乾为离，像大明高悬中天，遏制邪恶以使天下清明，所以有这样的象。】《象传》说：“主持诉讼而大吉利，是因为居中而守正。”【居中便听讼不偏，守正便判决合乎道理。相互争讼的人有的会趋近中道而求取正理，喜欢诉讼的人有的见到正理便中止。这是大善而吉利的道路。】上九，有人赐给他缠带【王肃本作“槃带”】；一个早晨之内，三次解下【“褫”读作“勑纸反”，郑玄本作“拕”，读作“徒何”】【又重新】穿上它。【变为兑卦，成为困卦。】上九以阳爻居上，处在讼卦的终极，是争讼之人。九三本来是上九所拥有的，下面又有两个阳爻，不知道九三将跟从谁，所以急切地与九三争讼。然而九三与上九相应，不跟从上九又能到哪里去？所以有“有人赐给缠带”的象。说“有人赐给”，是因为不知它从何处来，却自行来到的说法。缠带指九三，缠带是革带，用来系韠、系佩。凡是命服，先束革带，再加大带。九三互体为离，离为牛，有皮革之象；乾为衣，又为圆，有服装中带子的象。荀爽又说，缠带是宗庙之服，九三与上九相应，上九为宗庙，所以说缠带。吴幼清说，三、四互体为巽，巽为股；上九一画横连在股的上方，也有缠带之象。古代从早晨到吃饭时称为“终朝”；上九在天位，应爻互体为离，离为日，正是朝日升上天空的时候。“褫”，《说文》解释为夺去衣服，也解释为解开、脱下，所以免冠也叫“褫”。《雪赋》也说“褫佩解绅”。根据《翼》所说因诉讼而获得服饰，“褫”应解释为解开，不应解释为夺取。说“三褫之”，便可知道还要三次束上，大概是因为不能抑制得意自喜的心情。】解下又束上，束上又再次解下，因为下方与三阳相遇，所以反复显现出来，形成三次解束的象。考察郑康成的本子作“拕”，晁以道说，“拕”如“拖绅”的“拖”。吴幼清又说，“褫”通作“拽”，也是“拕”的意思。大概本来是因为通过诉讼获胜而得到缠带，得意忘形，所以在一个早晨之内三次拖拽着把它加在身上，用来向人夸耀。这个意思确实很好，但只按本字解释更为妥当。变为兑卦，有喜悦、自夸之象；兑又为毁折，有解开、脱下之象。】《象传》说：“因为诉讼而获得服饰，也不足以表示尊敬。”【带子是用来束衣服的，爻辞说带，象传说服，二者相互发明。最终诉讼而获胜，所以可以轻视；尤其把最终诉讼归于上九，是因为上九刚健至极而处在全卦终位。】《古周易订诂》卷一 <经部，易类，《古周易订诂》> 钦定《四库全书》《古周易订诂》卷二 明代　何楷　撰写 从师卦到豫卦，是上经的中段。