（卷首）

译钦定四库全书 经部二

尚书日记 书类

提要

【臣】等谨案：《尚书日记》十六卷，明代王樵撰写。王樵，字明逸，金坛人。嘉靖丁未科进士，官至南京右都御史，谥号恭简。这部书不记载经文原文，只是按照各篇原有的次序，依次阐释其主旨，仍以蔡沈的《书集传》为宗。对于制度名物，蔡传有所未详的，则采纳旧说加以补充。又选取金履祥《通鉴前编》一书中有关当时事迹的内容，全部采入。如微子怀抱祭器、箕子受封、周公居东导致管蔡之乱等条目，都考据详明，折衷精当。这本书是王樵从山东请求辞官归乡时所作，另有《书帷日记》一书，与之互相参证。晚年又亲手增删，将别记附入，合为一书。明代以蔡传作为官学教材，著于法令，于是解说《尚书》的人就有了古义与时义的区别。自《书传汇选》以下数十家，属于古义；而经生科举的文章，不尽采用《书经大全》以下主张蔡氏说法的，在书肆中盛行，属于时义。王樵这本书虽然是为了科举而设，但对于经义实在多有发明，可以说是斟酌于古今之间而得其贯通，固然不是那些剽窃浅薄的各家所能企及的。乾隆四十二年六月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅

总校官【臣】陆费墀

尚书日记原序

传述《尚书》的，不是一家。到了蔡先生《书集传》，以程朱义理为宗本，才更加精微，但学者很少穷究其归趣。为什么呢？因为经文简奥，事理兼包，没有广博周遍的学问，骤然不能通贯。孟子说：“诵读他的诗，阅读他的书，不了解他这个人，可以吗？所以要讨论他所处的时代。”大概因为诗书所记载的，都是那个人的实情。读他的书，如同身临其时；讨论他的时代，如同事情发生在自己身上。那么我的心，就是古人的心；古人的心，就是我的心的意思。这样之后，所谓了解那个人，才可以接近了。唉，这难道容易说吗！现在虽然距离圣人的时代很远，但他的心依然存在于故居，千载之下，可以仰慕而求索。有不求的，没有求而不得的。我没有得到，而不敢不求。恭敬地援引横渠张载札记的方法，只用来自我检验。进步日久，成卷，于是编次成书。起初不敢传给他人，然而这学问，是众人所共有的。希望观看的人就把它拿出来。倘若读后颇有契合的人，就以此作为适合国家的舟车。送行者从山崖返回，有什么不可以的呢？万历乙未年春三月丙子朔日，金坛王樵序。

凡例

一、蔡氏传经的体例，不得不简略。这部书想要辅翼它，所以不厌详细。体例各不相同。

一、义理，蔡传已经发明殆尽。现在想要学者认识到切合自身可用，所以多引证使其贴近，不想推远使其疏离。从前汉武帝认为《尚书》是朴学，不喜欢。司马迁叙述七国、楚、汉的事迹，使人如见其人，但五帝、三代本纪却远远不如其他篇章。大概司马迁有史才，没有经学，他作这些本纪时，摭拾经文入史，所以文辞多拙劣；经外旁缀杂闻，所以事迹多鄙陋。所以我曾经说：能用今事通古事，这才是明经；能用古文叙今事，这才是良史。《尚书》是经中的史，汉武帝不知道通古事于今事，所以认为它是朴学。本纪是史中的经，司马子长只以史才作之，所以不足以通古。我凭什么知道前人的短长？只是因为家世从事经学，时常为子弟解说，也想使人如见其人，希望有所领悟，不成为空言。所以本着记录的意思如此。

一、书以道政事制度事迹，有不可省略的，采录注疏及他家以备考证。蔡传及制度处，如《尧典》中的历象，《舜典》中的玑衡，《禹贡》中的地理，都已详悉。此外有未详的，全部补充。事迹有金氏《通鉴前编》一书，其说法对经有补益的，多采入。读其书，如身在其时，论其世，如事在于己，那么即使制度事迹有因久远难稽而省略的，其所未及之处，则尚有待于大雅的刊正。

一、旧说相沿，如文王称王，武王观兵，周公居摄之类，先儒都已辨正。此外，如微子怀抱祭器归周，箕子受封朝鲜，周公居东为东征，我之弗辟为致辟，都关乎圣贤大节，而传记异辞，不无妨害教化，现在全部辨正。

一、经中，朱子已有定论，而蔡氏偶尔未提及的，遵从朱子一讨论；贵求其是，采辑不厌广博，或定从一家，或兼存众说，各有理由。

一、引用先儒成说都称某氏，只有孔疏称正义（因为已有汉孔氏），本朝先辈称谥号或官职，无官的从当时称呼，其杂引及之，如马融、王肃，旁引及之，如郑玄之类，都本原文，起初并非义例。

钦定四库全书

尚书日记卷一 明 王樵 撰 虞书

尧典

书自禹贡以后，每篇各记一事，独典谟所

译记载不合常理，而五篇的体制相似，大概出自同一人之手。唐尧、虞舜、夏禹虽然说是不同朝代，实际上相距并不遥远。虞史的史官记录尧的事迹，夏史的史官记录舜的事迹，不应都说是“稽古”。从情理上考察，记载出自虞史，而最终编定成书是在夏启以后的史官手中。“稽古”等语，是夏史所添加的。《春秋》传中多处引用为《夏书》，是依据其最终成书的情况而言。孔子将其定为《虞书》，是依据其原始创作而言。况且称为“虞”，向上可以涵盖尧，向下可以涵盖禹，三位圣人相互传授的渊源在这里就完备了。○古代没有单独的《舜典》，它合并于《尧典》之中，用尧来涵盖舜。《尧典》被称为《虞书》，是用虞来涵盖唐。○关于“尧”的解释，有人说陶唐氏是尧的号，按道理尧、舜、禹都是名字。古代民风质朴，活着没有号，死了没有谥号，即使是天子也只是称其名而已。○“典”字从“册”，在“丌”之上，都是象形字。用“丌”来尊奉搁置“册”就是“典”，这是两个形体会意，因为可以成为常法而训释为“常”，这是就音假借这个字，现在具备了六书中的三种造字法。○古代大事写在册上，小事写在方版上，更小的事写在简上。单独拿着一支简叫“简”，是方版的意思。版比简宽，把许多简连编起来才称为“册”。它的字形像编连简牍的样子，这里记载尧的事迹，所以名叫《尧典》。

译查考古代，帝尧名叫放勋，直至感通天地。古人开篇的语句，通常都庄重严肃，比如“曰若稽古”、“曰若古有训”，都是发语的辞令。“曰”与“粤”相通，《史记》记载尧、舜、禹都说“粤若稽古”，使用的是古文。孔氏《尚书》才开始写作“曰若稽古”，自从汉代以来，《书序》的篇名与经文连在一起读，所以解说的人因而误以为“曰”是史官的话，“若稽古”是顺考古道。如果这样，那么“若古有训”、“蚩尤惟始作乱”，难道蚩尤也能顺考古道而行之吗？刘安世说：从“昔在帝尧”到“作《尧典》”是序文。《尧典》二字，是古时的篇目。“曰若”，是发语辞。○“粤”与“越”相同，《史记》《汉书》中的“越”都写作“粤”，《周书》中“越若来”也是“粤若”的例子。○自从洪荒时代以来，伏羲、神农、黄帝等几位圣人兴起，都对百姓有功，而尧的功劳尤其大，所以说“放勋”。大概自古治理达到极盛，没有超过尧的，在此之前有未达到的，在此之后没有人能超越。○马融说：威仪完备叫做“钦”，照耀四方叫做“明”，经纬天地叫做“文”，道德纯备叫做“思”。《汉书·艺文志》也说：对内叫“恭”，对外叫“钦”，这种说法不对。如果“钦”确实属于对外，那么帝说“钦哉”，难道属于对外吗？朱熹说：恭主要在于容貌，敬主要在于行事，恭表现在外，敬主宰于内，在这里又合称为“钦”，即恭敬，穷尽了“钦”的意义，穷尽了圣人的德行。所谓“敬为体而明为用”，这是圣学传心的奥秘，也是从程颐、朱熹开始阐发的。程颐说：君子修养自己以敬为本，聪明睿智都由此产生，以此来侍奉上天、祭祀天帝。朱熹说：人之所以不聪不明，只是因为身心懈怠傲慢，便昏沉闭塞了。他解释《太极图说》时说：敬则欲望少而道理明。唉，这就是“敬为体而明为用”，是心学的要点。《感兴诗》说：放勋开始钦明，南面称尊也恭敬自己。伟大啊“精一”，传万世确立人伦纲纪，赞叹啊日益上升，穆穆歌唱敬止，警戒獒犬光耀武烈，待旦起身遵循《周礼》，恭敬思惟千载之心，秋月照映寒水。鲁国的老叟（孔子）有什么固定的老师？删述六经保存圣人的轨迹。○“明”，是通明的意思。圣人无欲则清明在身，如同照耀四方，这是“明”的作用。程颐说：圣人斋戒，是敬，以此来神明他的德行。○敬与明相对而言，《尧典》就是这样。敬与义相对而言，《坤卦六二》的文言和太公的丹书就是这样。敬与恕相对而言，孔子回答仲弓问仁就是这样。敬与简相对而言，仲弓评论子桑伯子就是这样。而“敬”常常作为本体。○天地的常道。各种事务的条理在我心中灿烂显现，这是圣人德性的“文”。○从自身动静威仪的准则，到处理万事，没有不有“文”的，都是道心所通达的。○“文”，是思的显现，思体现在事务上而条理灿烂的，就是“文”。这些条理都从心中细密的文理中产生，这就是“思”，文理细密自然深远而非浅近。○马融说：“思虑深通敏捷叫做思，深、通、敏。”“思”字具备三种含义。○“允恭”所谓“动容周旋符合礼仪，是盛德的极致”，德行越盛而心越谦下，所以能克制谦让。○金氏说：“恭让是‘钦’接于人的表现。”○真氏说：“尧的德行以钦为首，而他的行为以恭为先，学者学习圣人，这就是标准。”○列举圣人的行实尽于“恭让”二字，为什么呢？《中庸》说：“笃恭而天下平。”《论语》说：“能以礼让治国吗？有什么困难？平天下只靠一个‘恭’字就够了？治国以礼只靠一个‘让’字就够了。”然而“恭”所包容的广泛，凡是衣冠瞻视容貌辞气无不尊严，事天飨帝社稷宗庙无不恭敬严肃，亲亲尊贤使臣莅民无不有体统，深宫大廷出入起居无不端庄，都是“恭”。“让”字也不指一事，唐虞之时，君主则揖让而治，臣子则济济相让，百姓则谁敢不让，虞宾则群后德让，凡是服人之善而让，善于人而逊，利于人而割己之欲，都是“让”。凡人之所以勉强做恭而不实，想要让而不能的，是因为被“有我”的私欲所束缚，而不知道天地万物同体的意义，其不恭不逊的根源没有去除的缘故。○“允恭”而成为尧，“象恭”而成为共工，恭俭难道可以用声音笑貌来表现吗？尧至诚无息，共工静言庸违，这就是他们相差很远的缘故。○“光被四表，格于上下”，杨敬仲说：“尧未曾推大而之，天地万物都在尧的一性中，触动它就响应，是分内的事。”

能够彰明俊德，直至黎民发生变化，这时和谐。这几句话与舜谨慎弘扬五典，五典能够遵从，孔子安抚他们就到来，触动他们就和谐，语意同类，都是圣人作用神速的地方。尧的功劳大而无所不至于此，可以看到他的实际。所谓圣人的功劳，不过是修身齐家治国平天下罢了。汉唐的君主脱离身心而追求事业，他们在世上规划建立的，正自以为掀天揭地，却不知道从圣贤的角度来看，百官万务，金革百万之众，与饮水曲肱乐在其中相比，万变都在人，其实没有一事，大概得到这个义理在此，什么事不尽，自然是天来大事处，以此理曾何足论也。○圣人的

译德行固然没有逐渐积累的过程，然而其功德教化所及于万物，则未曾不是由近及远。所以《订传》说：这是说尧推广他的德行，从自身到家庭，再到国家，再到天下，这就是所谓的“放勋”。下面这个“推”字，并不是说尧也等待着自己去推己及人，推此及彼，而是曾巩所说的“克明俊德”，自身有德行所以能求之于家庭，家庭有德行所以能求之于国家，国家有德行所以能求之于天下的意思。○上面列举了尧的众多德行，而首先用“钦”这一句话，这是总括尧的盛德，而用“明”这一句话来概括。君主德行以明为贵，真是伟大啊！明则圣，昏则愚；明则治，昏则乱；明则在自己身上的理欲分明，在他人身上的邪正清楚；昏则连是非分明的事物都不省察，连近在眼前的利害都不察觉。君主德行以明为贵，真是伟大啊！尧是万古明君之首，说到根本，不过是“钦”罢了。恭敬则明，放肆则昏。圣人之心小心翼翼，光明地侍奉上帝，因此清明在身，志气如神，而他的功德及于家庭、国家、天下。程子所说的“只要上下统一于恭敬，那么天地自然定位，万物自然养育，气息无不和谐，而四灵全部到来”，这就是体信达顺的道理，以此来侍奉天神、飨祭上帝。○《正义》说：这三件事相互类似，古代史书交互行文，用“亲”来说“睦”，用“平章”来说“昭明”，用“协和”来说“时雍”。睦就是亲，章就是明，雍就是和，各自变换文字以同类相对。○按：对于九族说“亲”说“睦”，对于百姓说“章”说“明”，对于万邦说“和”说“雍”，根据对象不同而立文。其实睦也就是明，明也就是和，和之中也包含了明。但是九族适宜说“亲睦”，亲睦则恩义深厚，伦理端正，这就是九族的昭明。百姓是天子亲自治理的，作为他们的君主和老师，施行政治教化，其观察比对外部更详细，所以特别说“昭明”，意思是都能自我彰显其德行。万邦极其广大，所以说“协和”。于是黎民无不受到感化，改变旧习而和谐。至此，万邦也昭明了。能使万邦之人皆能自我彰显其德行，真是盛大啊！《大学》说：“在于彰显光明的德行，在于使民众更新，在于止于至善。”只有尧做到了这一点，《大学》说的是道理，《尧典》记载的是实事。○九族，孔氏说：“高祖、玄孙之亲。”陆氏《释文》说：“九族上自高祖，下至玄孙，共九族。”马融、郑玄的说法相同。《正义》说：“夏侯胜、欧阳高等认为九族是，父族四【本族一，姑之夫家二，姊妹之夫家三，女子之夫家四】，母族三【母之本族一，母之母族二，姨母之家三】，妻族二【妻之本族一，妻之母族二】。《白虎通》说：‘母族三，母之父母，母之昆弟，母之昆弟子。’父族、妻族与前说相同。许氏【谦】说：‘母之父母、昆弟及昆弟子，只是本姓一族，不可称为三族。母有母之族，而父反而没有，两家都说妻之母族，这是厚于妻而薄于父。现在只从高祖到玄孙，而一律以丧服断之，那么上下旁系递减之余，外姓凡有丧服的亲属，都包含在其中，亲疏全部列举，轻重适当，而没有前说的过失了。’○百姓，孔传解释为百官。《正义》说：‘经传中说的百姓，有时指天下百姓，此下句才有黎民，所以知道百姓就是百官。’百官称为百姓，是因为《左传》隐八年说：‘天子建立有德之人，根据出生地赐予姓氏，意思是建立有德之人为公卿，根据其出生地赐予姓氏，让他收敛族亲作为宗主。’说明王者任用贤能而不任用亲属，所以用百姓来称呼。现在按‘平章百姓’，百姓不亲，百姓如防考妣，罔违道以干百姓之誉，都指民众而言。况且下句‘黎民’属于‘万邦’，那么此处的百姓是畿内，自然不重复。先治国而后平天下，正符合《大学》的顺序。蔡传精妙，注疏错误。

译于是尧命令羲和，至诚地推定天象以授民四时。记载尧的德化之后，首先提到任命羲和。程子说：事情中最大且最先的，在于推测天道，制定历法以明确四时，万事没有不以此为根本的。修身齐家治国平天下，这是治国的道理。顺应时节制定历法，创立制度确立法度，这是治国的方法。圣人治理天下，只有这两个方面罢了。朱子说：历法是古时一件大事。炎帝以鸟名官，首先称为凤鸟氏，即历正。岁、月、日、时确定之后，百工的事就可以考核其成效。○“乃”是承接前事的词，大概是史家记事的体例，说完一件事，又提到另一件事，就用“乃”字开头，并非说尧的治理达到万邦和谐，才开始有任命羲和的事。○《春秋传》说：“乃”是表示艰难的词。王安石说：“乃”是承接前事的词。现在考察“乃命羲和”与“箕子乃言曰”都应当遵循表示艰难的词例。○孔氏说：重黎的后代，羲氏和氏世代掌管天地四时的官职，所以尧任命他们，让他们恭敬地顺应昊天，观测天象以区分节气，恭敬地顺应天时以授民，这里列举其大目，下面分别叙述。○正义说：马融、郑玄都认为这“命羲和”是任命为天地之官，下面说“分命”“申命”，分为四时的职责，天地与四时，在周朝则是冢宰、司徒等六卿。孔氏说这里列举其大目，下面分别叙述，那么只任命四人，没有六官。《释天》说：春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。《毛诗传》说：尊崇而视其为君则称皇天，元气广大则称昊天，仁爱覆盖怜悯下民则称旻天，自上降下监察则称上天，据远望去苍苍然则称苍天。《尔雅》四时名称各异，《诗传》则是随事立称。六经之中，各种称天的说法，都是根据情感所求而言罢了。星二十八宿，分布在四方，随天运转，是日月交会之处。日行迟缓，月行迅速，每月初一，月行追上日而与之交会，交会必定在宿分。二十八宿是日月交会之处，举人目所见，以星而言；论其日月交会，以辰而言，其实是一物。日月与星，是天之三光，四时变化，以此施政，所以任命羲和以算术推步，累积历法其所行，法象其所在，具有分数节候，恭敬地记录此天时以为历而授民。○金氏说：历是纪数的书，言天者，所谓尧历也。象者，观天之器，后篇玑衡之类是也。言天者，谓浑天仪，始于此。朱子说：羲和即是下四子，或云有羲伯、和伯，共六人，未必是履祥。按《尚书大传》：舜巡四岳，祀泰山、霍山，皆奏羲伯之乐；华山、霍山，奏和伯之乐。其方与时，与二氏所掌者合，则羲伯、和伯当有其人。盖四子分职，必有二伯以总之，不然历法无所统矣。

附录黄氏说：天体圆，地体方。圆者动，方者静。天包地，地依天。天体周围三百六十五度四分度之一，径一百二十一度四分度之三。凡一度为百分四分度之一，即百分中二十五分也。四分度之三，即百分中七十五分也。天左旋，东出地上，西入地下，动而不息。一昼一夜行三百六十六度四分度之一【缘日东行一度，故天左旋三百六十六度，然后日复出于东方也】地体径二十四度，其厚半之。势倾东南，其西北之高不过一度。邵雍谓水火土石合而为地。今所谓径二十四度者，乃土石之体尔。土石之外，水接于天，皆为地体。地之径亦得一百二十一度四分度之三也。两极南北上下枢是也。北高而南下。自地上观之，北极出地上三十五度有余，南极入地下亦三十五度有余。两极之中，皆去九十一度三分度之一，谓之赤道，横络天腹，以纪二十八宿相距之度。大抵两极正居南北之中，是为天心，中气存焉。其动有常，不疾不徐，昼夜循环，斡旋天运，自东而西，分为四时，寒暑所以平，阴阳所以和也。日，太阳之精，主生养恩德，人君之象也。人君有道则日五色，失道则日露其慝，谴告人主而儆戒之，如史志所载日有食之，日中乌见，日中黑子，日色赤，日无光，或变为孛星，夜见中天，光芒四溢之类是也。日体径一度半，自西而东，一日行一度，一岁一周天，所行之路谓之黄道，与赤道相交，半出赤道外，半入赤道内。冬至之日，黄道出赤道外二十四度，去北极最远，日出辰，日入申，故时寒，昼短而夜长。夏至之日，黄道入赤道内二十四度，去北极最近，日出寅，日入戌，故时暑，昼长而夜短。春分秋分，黄道与赤道相交，当两极之中，日出卯，日入酉，故时和而昼夜均焉。月，

译太阴之精，主管刑罚与威权，是大臣的象征。大臣若有德行，能尽到辅佐宰相之道，那么月亮就会运行在正常的轨道上；如果大臣专权，或者贵戚、宦官掌权，那么月亮就会显露其邪恶，从而产生变异。就像史志所载，月亮有食，月亮掩蔽五星，五星进入月亮，月光在白天显现，或者变为彗星，侵犯紫宫，扫荡星宿等，都是如此。月亮的直径是一度半，一天运行十三度又三十七分度，二十九日有余运行一周天，所行的路径称为白道，与黄道相交，一半在黄道外，一半在黄道内，出入不超过六度，就像黄道出入赤道二十四度一样。阳精如同火，阴精如同水，火则有光，水则含影，所以月光生于太阳所照之处，月魄生于太阳所不照之处，对着太阳则光明，靠近太阳则光尽，与太阳同度称为朔【月亮运行潜于太阳之下，与太阳相合】，近一分远三分称为弦【将天体分为四分，指初八日及二十三日，月亮运行近日一分称为近一，远日三分称为远三，近日一分受日光之半，所以半明半暗，如弓张开，上弦黄昏时可见，所以光在西，下弦清晨时可见，所以光在东】，平分天中称为望【指十五日的黄昏，太阳落入西方，月亮从东方升起，东西相望，光满而魄死】，光尽体伏称为晦【指三十日，月亮运行靠近太阳，光和形体都看不见】。月亮运行在白道，与黄道正交之处，在朔则发生日食，在望则发生月食。日食，是月亮掩蔽了日光；月食，是月亮进入暗虚不接受日光【暗虚，是太阳正对照的地方】。经星，三垣二十八宿中外官星都是。共二百八十三官，一千五百六十五星，这些星星不动。三垣，是紫微、太微、天市垣。二十八宿，东方七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕为苍龙之体；北方七宿，斗、牛、女、虚、危、室、壁为灵龟之体；西方七宿，奎、娄、胃、昴、毕、觜、参为白虎之体；南方七宿，井、鬼、柳、星、张、翼、轸为朱雀之体。中外官星，在朝象征官职，如三台、诸侯、九卿、骑官、羽林之类；在野象征物类，如鸡、狗、狼、鱼、鸟、龟之类；在人象征事物，如离宫、阁道、华盖、五车之类。其余根据意义制定名称，看它们的名称就知道它们的意义。经星都坚守常位，随天运转，譬如百官万民各守其职业而听命于七政，七政的运行到达其所居的位次，如果有进退不常，变异失序。那么灾祥的感应，就像回声和影子一样，可以占卜而知。纬星，是五行之精：木曰岁星，火曰荧惑，土曰填星，金曰太白，水曰辰星，连同日月而言，称为七政，都依附于天。天行速，七政行迟迟，被速所带动，所以与天一起东出西入。五星辅佐日月，斡旋五气，如同六官分职而治，号令天下，利害安危由此而出。至治之世，人事有常，那么各守其常度而行其道；或者君主侵犯臣下的职权，臣下专断君主的权力，政令错乱，风化衰败，乖气所感，那么变化多端，不再是常理。就像史志所载，荧惑进入匏瓜，一夜不见，匏瓜在黄道北三十余度，或者勾己而行，光芒震耀如五斗器。太白忽然侵犯狼星，狼星在黄道南四十余度，或者白天显现经天，与太阳争明，严重的变为妖星。岁星之精变为欃枪，荧惑之精变为蚩尤之旗，填星之精变为天贼，太白之精变为天狗，辰星之精变为枉矢之类。如同日之精变为孛，月之精变为彗，政教失于此，变异见于彼，所以为政者尤其谨慎于此。天汉是四渎之精，起于鹑火，经过西方之宿而过北方，至于箕尾而入地下。二十四气本是一气，以一年而言，则是一气；以四时而言，则一气分为四气；以十二月而言，则一气分为六气。所以六阴六阳为十二气，又在六阴六阳之中，每气分其初终，则又裂而为二十四气。二十四气之中，每气有三应，所以又分为三候，是为七十二候。推究其本源，实在是一气。自一而为四，自四而为十二，自十二而为二十四，自二十四而为七十二，都是一气的节度。十二辰是十二月斗纲所指的地方。斗纲所指的辰，即一月元气所在：正月指寅，二月指卯，三月指辰，四月指巳，五月指午，六月指未，七月指申，八月指酉，九月指戌，十月指亥，十一月指子，十二月指丑，称为月建。天的元气无形可见，观察斗纲所建的辰就可以知道了。斗有七星，第一星曰魁，第五星曰衡，第七星曰杓，此三星称为斗纲。假如建寅之月，黄昏时杓指寅，夜半时衡指寅，平旦时魁指寅，其他月份以此类推。十二次是日月所会之处。凡日月一岁

译因为设有十二种防范，所以有十二次。建子之月，次名玄枵；建丑之月，次名星纪；建寅之月，次名析木；建卯之月，次名大火；建辰之月，次名寿星；建巳之月，次名鹑尾；建午之月，次名鹑火；建未之月，次名鹑首；建申之月，次名实沈；建酉之月，次名大梁；建戌之月，次名降娄；建亥之月，次名陬訾。十二分野，就是十二辰次所对应的人间地域。在天体现为十二辰、十二次；在地对应为十二国、十二州。凡是日月发生交食，星辰出现变异，都根据其所对应的分野来占卜吉凶，或吉或凶，各自有相应的归属。

译分别命令羲仲，到达鸟兽羽毛脱落的地方。《正义》说：这里所说的“分命”，是因为上文说“于是命令羲和”，这是总括地列举，在“于是命令”之中，分别他们的职掌，让羲主管春夏，和主管秋冬，把一年分开而分别掌管，所以说“分命”。在羲和之中，又再次分别，所以在夏季变化时说“申命”。已经命令了仲，又命令叔，这就是再次命令的意思。○《正义》说：孔氏的意思认为，羲和并不是另外掌管天地的卿官，只是天地运行于四时，四时的位置在四方，平定次序四时的人，因此主管方岳的事务【孔氏认为四岳就是羲和的四个儿子】，自然另有卿官分别掌管各种职务。《左传》说少昊氏用鸟名来命名官职，五鸠氏就是周朝的卿官。五鸠之外，另有凤鸟氏掌管历法正朔，地位在五鸠之上，这说明从上古以来都重视历数，所以知道尧在卿官之外另外命令羲和掌管天地。当时羲和似乎比各位卿官尊贵，后世以来逐渐变得卑贱。《周礼》太史掌管校正岁年以安排事务，就是古代羲和的职责。○程子说：古时候，分别羲和来掌管天道，以校正四时，于是掌管那个方位，主持那个方位的时政，在尧时称为四岳，在周朝是六卿的职责，统领天下的治理。后世学习他们方法的人不再知道其中的道理，所以星历成为一项技艺，而与政治分开了。○朱子说：羲和只是掌管历象授时罢了，并不是各自去那个方位做事。○金氏说：宅，就是度。蔡邕石经作“度”，历法，以太阳运行起度，以太阳出入的方位角落确定晷刻和气。○宅嵎夷、南交、西、朔方，出纳敬致，都是为了确定卯酉子午的中点，推算太阳出入的方位，○早晚的日影以及确定正午的日影，寅敬宾饯，是谨慎地对待这件事。永短中星，都是从这些推算出来的。○中星又是用来确定日度的。日宵永短与中星连说，是因为初昏时中星，以星星的初现作为昼夜的分界，又分折四个中点以得到日度的确切位置，以日宵的中点确立二分，以永短的极点确立二至。○苏氏说：《禹贡》说嵎夷在青州，又说旸谷，那么那地方近日而光明，应当在东方海上，由此推算，那么昧谷应当在西极朔方，幽都应当在幽州，而南交为交趾就明白了。春天说宅嵎夷，夏天说宅南交，冬天说宅朔方，而秋天只说宅西。徐广说：西，就是今天水的西县。羲和的职责也很重了。尧建都于冀州，而他所重任的大臣却在四极。万里之外，情理上必然不可能。应当是测定日影以确定分至，然后历法才可以确立。所以派他们去四极验证，并不是长久居住在那里。○许氏说：三方都寅敬于日，而北方不说，在文势上也少了一句，并不是缺文。大概岁、方、昼夜各自以类相从，所以春的中点在东方，早晨时宾日；秋则在西方，黄昏时饯日；夏则在南方，午时致日；冬则在北方，适宜在夜半。不是祭祀日的时辰，而且地方离日远，不是所经过的地方，所以北方没有祭祀日的文字。○又说：仲叔专门观测天象以验证历法，以日影验证是一，以中星验证是二，既仰观天象又俯察人事是三，分析因夷隩，都是人性不谋而合的，又担心人为习惯可能形成，所以又远取于物象是四。大概鸟兽无知而局限于气，它们的行动出于自然，所以。验证如此详细，是为了校正历法，校正历法就专门为了使百姓趋向劳作，讹成易之时，体天虽然是圣人的事，也是为百姓做的。○又说：四方的职责都是互文见义，宅西则嵎夷为东可知；朔言方则三方可知；北曰幽都则南明都可知；言南交则朔方为北可知；举春日中则宵中可知；秋宵中则日中可知；日永短则宵永短可知；春中星全举七宿言鸟，则夏秋冬之为龙虎武可知；夏独举大火一辰，则春鹑火、秋枵、冬大梁可知；秋冬独言一宿，则春星宿、夏房宿可知。至于分申殷正，又是明显的互文，虞廷史官都是大贤，不仅记事精当，其文章的妙处也不可及。○出日、纳日之日，是日月之日；日中、永短之日，是日夜之日。○《元授时历议》说：天道运行如环无端，治历的人必须在阴消阳息之际作为立法的开始。阴阳消息的契机，从哪里可以看出呢？只有看日晷的进退，那么其契机将无处遁形。○测定的方法，不过是树立表杆测量日影，以探究气至的开始。○又说：选择地平坦的地方，设置水平准绳，在中间树立表杆，以测量其中晷。○又说：虽然日影长短所在不同，但其影长为冬至，影短为夏至，则是一样的。只是气至的时刻考求不易，因为至日气正，则一年气节从而正了。○致日的致，是说测量其日影是否到达，以知道其运行得失。○附土圭之法，朱子说：“大司徒用土圭求地中，现在的人都不认识土圭。郑康成的解释也错了。圭只是测量表影的，尺长一尺五寸，用玉制成。夏至后立表，看表影长短，用玉圭量之。如果表影恰好长一尺五寸，这就是地中【晷长则表影短，晷短则表影长。冬至后表影长一丈三尺余】现在的地中

译与古代已经不同，汉代时阳城是大地之中，本朝岳台是大地之中，已经相差很多了。问大地为什么会有偏差？回答说：“我想是天体运行有偏差，大地随着天体转动而产生偏差。现在坐在这里，只知道大地是不动的，怎么知道天体在外运行而大地不随之转动呢？天体运行的偏差，就像古今黄昏和黎明时中天的星宿不同一样。”○又说：“《周礼》注说：‘土圭一寸折合一千里，天地四方升降不超过三万里。’土圭的影子长一尺五寸，折合一万五千里，因为在大地的中心，所以南北东西相距各三万里。”问什么叫四游？回答说：“是说大地四方升降不超过三万里，不是说天地中间相距只有三万里。”又说：“那么冬夏昼夜的长短，不是日影出没造成的，而是大地四方升降转动造成的。”○又说：“土圭的方法，树立八尺高的表杆，用一尺五寸长的圭横放在地下，正午时影子覆盖在圭上，这才是大地中心的情况，像浚仪就是这样。现在又不知道浚仪果真是大地中心吗？”问为什么用八尺作为表杆？回答说：“这需要用勾股定理来计算。南北没有固定的中心，必须以正午日影为中心，北极星则是万古不变的。”○正义说：“一年之中，在东面就耕作，在南面就化育，在西面就成熟，在北面就改易，所以用方位名称配合岁事作为文辞，意思是顺应天时来劝勉人们从事农务。”○平秩句错杂在宾日与日中之间，与上下文不相连贯，不是说寅宾结束后就平秩，其余类推。○陈氏说：“太阳运行的时候，斗柄指向寅位就从乙位出来逐渐向北，斗柄指向午位就从艮位出来逐渐向南。逐渐向北则春分之后白天加长，逐渐向南则秋分之后白天加短，长短不超过一百刻。”○蔡氏说：“天体北高南下，地体平铺在中间。太阳靠近北面就离地面远而出得早入得晚，所以白天长；太阳靠近南面就离地面近而出得晚入得早，所以白天短。一天分十二时辰，是岁月日时的定数；一天分一百刻，是古代历法日分的用数。”○日出为昼，日入为夜，昼夜一周，总共为一百刻，用十二时辰来分，每个时辰得八刻又三分之一刻，无论南北所在，都同样昼夜平分，各五十刻，长不超过六十刻，短不超过四十刻，大地中心以南，长的有不到六十刻的，短的有不止四十刻的，大地中心以北，长的有不止六十刻的，短的有不到四十刻的。○正义说：《曲礼》说军队阵势象天体运行，前朱雀，后玄武，左青龙，右白虎，雀就是鸟，武指玄甲防御，所以变文说武。这篇经文举星宿为文，不类似，春天说星鸟，总举七宿，夏天说星火，只指房心虚昴，只举一宿，文辞不同，是互相贯通的。天道左旋，日体右行，所以星宿出现的方位与四季相反，春天南方出现，夏天东方出现，秋天北方出现，冬天西方出现。《书纬》说春夏相交，秋冬交互，称为母成子，子助母，这是虚妄的言论。○陈氏说：《尚书》所说的，都是黄昏时的星宿。《尚书》在仲夏举房心【火，房心。正义说：七宿房在其中，但房心连体，火统其名。《左传》说火中火见，《诗经》称七月流火，都指房心为火】而《月令》举亢；《尚书》在仲秋举虚，而《月令》举牛；《尚书》在仲冬举昴，而《月令》举壁。那么《尚书》的中星常在后，而《月令》的中星常在前，大概《月令》举月，而《尚书》举月中。○郑氏说：二十八宿环绕列在四方，随着天体向西转动，东方七宿从角到箕，是苍龙，以次舍来说，房心是大火的中星；南方七宿从井到轸，是鹑鸟，以形状来说，有朱鸟的形象；虚是北方七宿的中星，昴是西方七宿的中星。星宿本来不移，附着天体而移动，天体北倾，所以北极居天之中，二十八宿半隐半现，隐现各有时候，必须在南方考察。仲春之月，星火在东，星鸟在南，星昴在西，星虚在北；到仲夏则鸟转而西，火转而南，虚转而东，昴转而北；到仲秋则火转而西，虚转而南，昴转而东，鸟转而北；到仲冬则虚转而西，昴转而南，鸟转而东，火转而北；来年仲春则鸟又转而南了，循环无穷。《尧典》考察中星以正四时，非常简明，不同于《吕令》星举月本。○林氏说：“鸟火虚昴都是分至之昏见于南方正午的中星，而孔氏说七星毕见，不认为是中星。王肃觉得不对，于是说宅嵎夷是孟月，日中日永宵中是仲月，鸟火虚昴是季月。这种说法都与天象偶合，然而分孟仲季不是《尚书》的意思，大概不知道历家有岁差之法，以《月令》日在某宿来推算，所以不合。按历家自北齐向子信开始知道岁差之法，以此历推算，凡八十余年差一度，《月令》日在某宿比起尧时已经差了。所以唐一行说：‘日在虚一则星火星昴都以仲月昏中。’而沈存中也说：‘《尧典》”

译“日短星昴，如今却是日短星东壁。”由此可知岁差之法，本是历法专家所熟知的，只是以前的儒者未曾思考罢了。大概仲春之月，太阳位于昴宿并进入酉地，那么在黄昏初临时，鹑火之星出现在南方正午的位置，在这个时候，白天五十刻，夜晚五十刻，这就是春分的气象，所以说“日中星鸟”来作为仲春的标志。仲夏之月，太阳位于星宿并进入酉地，黄昏初临时，大火之星出现在南方正午的位置，在这个时候，白天长夜晚短，白天六十刻，夜晚四十刻，这就是夏至的气象，所以说“日永星火”来作为仲夏的标志。仲秋之月，太阳位于心宿并进入酉地，那么在黄昏初临时，虚宿之星出现在南方正午的位置，在这个时候，昼夜平分，白天五十刻，夜晚五十刻，这就是秋分的气象，所以说“宵中星虚”来作为仲秋的标志。仲冬之月，太阳位于虚宿并进入酉地，黄昏初临时，昴宿之星出现在南方正午的位置，在这个时候，白天短夜晚长，白天四十刻，夜晚六十刻，这就是冬至的气象，所以说“日短星昴”来作为仲冬的标志。分至的气象既然确定，那么十二个月的气象就没有不确定的了。春天说“日中”，秋天说“宵中”，这是互文以显示日夜的平分。春天说“星鸟”，夏天说“星火”，秋天说“星虚”，冬天说“星昴”，这是用四方星次名称来表述。从角、亢、氐、房、心、尾、箕直到井、鬼、柳、星、张、翼、轸，共有二十八宿。以日月所防言之，则有訾、陬、降、娄、大梁、实沈、鹑鸟、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木、星纪、玄枵，共十二次。以物象言之，则有青龙、玄武、白虎、朱雀，共四象。撰写《尧典》的人想要全面展现，所以互相参证而言。春秋说“殷”，冬夏说“正”，这也如同春秋称为“分”，冬夏称为“至”一样。分至确定，那么十二个月的中气就没有不确定的了。朱熹说：中星有的以象言，有的以次言，有的以星言。大概星星正好在黄昏正中，就以星言，如星虚、星昴就是这样。星星不在正中，而正好在它的星次，就以次言，如星火就是这样。星次不在正中，而正好介于两个星次之间，就以象言，如星鸟就是这样。圣人制定历法推考参验，以识别四季中星，其立言的方法详细严密如此。又查考：尧时冬至太阳在虚宿，黄昏时昴宿在正中；如今太阳在斗宿，黄昏时东壁在正中。中星古今不同的原因，是因为天有三百六十五度又四分之一度，一年有三百六十五日又四分之一日。天度四分之一而有余，一年之日四分之一而不足。所以天度常平运而舒缓，日道常内转而收缩。天逐渐向西偏差，年逐渐向东偏差，这就是岁差的由来。唐代一行所说的岁差，是指太阳与黄道都发生偏差。古代历法简易，没有设立岁差之法，只是随时观测修定，以与天象相合。到了东晋虞喜，才开始以天为天，以年为年，于是设立岁差之法，以追溯其变化，大约每五十年退一度。何承天认为这太过，于是加倍其年数，却又反而不及。到了隋代刘焯，取两家的中数，以七十五年为期较为接近，然而也不够精密。又说：中星从尧时到现在，已经偏差了五十度。初昏，是指太阳已经落下，星星刚刚明亮。凡是测量星辰，都用这个时候测量。日影则用正午。中星，是指正当南方正直午位之中的星星。星星随天向西转动，没有一刻没有中星。但考验的方法，以初昏为候。古今历法更改了几次？一次历法的更改，广泛收集众人的意见，思考没有遗漏的智慧，方法没有遗漏的术数，理应永久不变。然而历代擅长历法的人，不过几年就出现偏差。杜预说：阴阳的运行，随着运动而产生偏差，偏差不停止，于是与历法错乱。欧阳修说：天下之事，最容易产生偏差的莫过于历法。之所以产生偏差，是因为天周有余，日周不足。天日的偏差，常在中间星宿上验证。殷就是分字，正就是至字。以，是以日中星鸟，来验证阳气的中正，作为仲春。大概仲春的气节正当转换，以此推知季春孟春，就可以知道了。其余类推。又说：析因夷奥，乃是验证于人，以审察气候的寒温。与下句“验证于物，以审察时物的变迁”语意相似。如果说此句是确定农事的早晚，那么下句是要确定何事呢？大概任命这四官都是考察天时，以制定历法之事。历法正确，就可以授予民时，治理百官，而农桑田役的事务，饮食居处的适宜，没有不得其序的。不必在这里急于指称一事而言。今按以析因等句为确定农事的早晚，是林氏的说法。正义说：在于观察事物。三时有事，应当按次序排列，所以说平秩。冬天万物都收藏，入事完毕更新，需要省察，所以文字不同。许氏说：易，改易也。仲冬建子之月，新旧承续之交，是除旧易新之时。防谓人三时在野，冬入奥室；物则三时生长，冬入囷仓。是人与物皆改易也。谨约盖藏，循行积聚，曰为改岁。入此室处，故在察其政，以顺天常。订传云：既命

译羲和制定历法、制造仪器，又将方位与时令分开，让各自验证实际情形，以审慎推演计算中的误差。圣人敬奉上天、勤勉为民，谨慎到了这种地步。因此，历法不违背天象，政令不错失时节。这正是《尚书·尧典》中“钦若昊天，敬授民时”所蕴含的深意。历法不违背天象，就是所说的“钦若”；政令不错失时节，就是所说的“敬授”。将讹误改为正确，上文区分方位、白昼与黑夜的长短，下文区分时令。之所以必须将方位与时令分开，是为了让人专注于一件事，从而做到精专且审慎。

译皇帝说：“咨询你羲和！以至于各项功绩都兴盛。天体极其圆，周围三百六十五度又四分之一度【四分之一度，是说周天全度之外，那零数在一度的四分之一之中，以对应周岁全日之外，那零日也有四分之一日，所谓四分之一日】环绕地球向左旋转，通常一天绕一周而过一度【朱熹说：天行健，这个事物转得极快，比如今天日月星都在这一度上，明天旋转一转，天却过了一度】太阳依附于天而稍慢，所以太阳运行一天，也绕地球一周，而在天上却不及一度【天所过的地方就是太阳所退的地方，张载说：天向左旋转，其中顺从它稍慢的，就反而向右了○太阳并非后退，是因为天前进而显得它后退罢了，历法家说日月都向右旋转以此，大概是不计算天的前进而只以太阳的后退为向右旋转，以背面为正面】累积三百六十五日又九百四十分日中的二百三十五分而与天会合【天与太阳都前进而太阳日日后退，累积到三百六十五日又四分之一日，那么天所前进超过的数目又恰好周得本数，而太阳所退的度数也恰好退尽本数，于是与天会合而成一年○凡是说九百四十分者，是一日的分数，九百四十分为一日，那二百三十五分即四分之一日○因为气朔有不尽的数目难以分割，所以每次举出以表示奇零的数目】这是一年太阳运行的数目【太阳所行的，在天上成度数，在历法成日期】月亮依附于天而又更慢，一天通常不及天十三度又十九分度中的七分【十九分度中的七分者，是说月亮运行第十四度分为十九分而月亮又运行及其七分，每分该四十九分五厘则七分约得三百四十六分零】累积二十九日又九百四十分日中的四百九十九分【六时零三刻弱】而与太阳会合，十二次会合得全日三百四十八【乃十二个二十九日○全日即净日，对余分而言】余分的累积又五千九百八十八【乃十二个四百九十九分】如同日法九百四十而除【如同计算日期的方法，以九百四十分为一日】得六【凡得六日】不尽三百四十八【将余分五千九百八十八除去六日后还余此数】通计得日三百五十四日又九百四十分日中的三百四十八分，这是一年月亮运行的数目【一年三百六十日，而月亮运行少五日又五百九十二分】一年有十二月，一月有三十日，三百六十者，是一年的常数。所以太阳与天会合而多五日又九百四十分日中的二百三十五分，为气盈；月亮与太阳会合而少五日又九百四十分日中的五百九十二分，为朔虚。合并气盈朔虚而闰月产生。所以一年闰率则十日有余【口之八百二十七】三年一闰率则三十二日有余【日之六百单一】五年再闰则五十四日有余【日之三百七十五】十九年七闰则气朔分齐，这是一章。○许氏说：闰法十九年气朔分齐为一章，这也是大概。盖十九年还有余分未尽，若整齐则须十一月甲子朔子时半冬至为历元，而十九年为章，二十七章为蔀【五百一十三年】三蔀为统【一千五百三十九年】三统为元，积四千六百一十七年，则日月皆无余分，而又得十一月甲子朔夜半冬至，而又为历元了。○春秋文公元年，左氏说：“于是闰三月，不合礼。”先王正定时间，〇端正于开始，举正于中间，归余于年终。正义说：日月运转于天，犹如人的行走，所以推算历法称为步历。步历的开始，作为术数的端首，谓历的上元，必以日月全数为始，于前更无余分，以此日为术数的端首，所以说西端于始。一期的日子三百六十六日，谓从冬至到冬至必满此数乃周天也。一年为十二月，犹有十一日有余未得周也。分一周的日子为十二月，则每月常三十日，余计月及日为一月，则每月唯二十九日余。前朔后朔相去二十九日余，前气后气相去三十日余，每月参差，气渐不正，但观中气所在以为此月的正，取中气以正月，所以说举正于中。月朔与月节，每月剩一日有余，所有余日归之于终，积成一月则置之为闰，所以说归余于终。又说：闰月之后的月中气在朔，则斗柄月初已指所建之辰；闰月之前的月中气在晦，则斗柄月末方指所建之辰。所以举月的正，在于中气，则斗柄常不失其所指之次。这样才得寒暑不失其常。○闰月无中气，斗指两辰之间，这所以异于其他月。○张载说：闰余生于朔，不尽周天之气。朱熹说：周天之气，谓二十四气也。月有大小，朔不得尽此气，而一年日子足矣，所以置闰。又说：期三百有六旬有六日，而今一年三百五十四日者，积朔空余分以为

译闰月。如果朔日空缺，那就是六个小月；剩下的余分，是五日又四分之一日。○朱子说：历法家因为进位计算难以推算，只采用退位计算的方法，这是为了防止误差，所以称之为右行。于是有人说太阳运行缓慢，月亮运行快速，这是错误的说法。历法家如果顺向推算，那么箕宿所在位置的度数就会过多。季通说：西域有九执历是顺向推算的。○又说：张载（横渠）所说的“稍慢则反而向右”的观点极其精妙。比如用一个大轮在外面，一个小轮装载日月在里面，大轮转动得快，小轮转动得慢，虽然都是向左转，只是有快有慢，便觉得日月像是向右转了。《礼记·月令》郑玄注说：日月沿着天体向左运行，太阳一天一夜绕天一周，而天体在绕地一周之外又运行了一度，这个说法可以证明。○又说：日月左旋的说法，恐怕人们不理解，所以《诗经传》只记载旧说。○运行刚健的没有比得上天的，次于天的没有比得上太阳的。天的运行，一天绕地一周而多出一度；太阳的运行，一天也绕地一周而在天体上落后一度。那么天的超前就是太阳的落后。太阳并非真的落后，是因为天超前而显得它落后罢了。天与太阳前进而太阳相对后退，各自完成各自的度数，而天超前与太阳落后的初始度数恰好相遇，那么天与太阳就会交会，而构成时序节候的气于是完成了一个周期，这就是所谓的“期”。期的天数是三百，以十天为一旬计算，又多了六旬，加上零散的整数，又多了六天，这就是用来确立人间岁月日时的基础，而人事所凭借来作为节度的依据。将一周的天数分为十二月，那么每月通常三十天，剩下的天数计算到月及日作为一个月，那么每月只有二十九天，前一个朔日到后一个朔日相隔二十九天，前一个节气到后一个节气相隔三十天，每月参差不齐，节气逐渐不准确，难道没有处理的方法吗？这就是闰月产生的原因。○天体一周有余日，一周不足，这是岁差产生的原因；太阳运行所多出的，月亮运行所缺少的，这是闰法产生的原因。○原文中的“期”字、“闰”字、“岁”字，是三个关键。天有四季，分为二十四节气，一个月两个节气，都是朔气在前，中气在后。节气有进入前一个月的规则，中气没有进入前一个月的规则，朔气循环一周为年，中气循环一周为岁。中气与朔气不齐，用闰月来校正，而四季才确定，岁的功绩才完成。○岁是人间所使用的，期是天气的一周，这是期与岁的区别。如果有期而没有岁，就像外域那样，只以草木的开花凋落作为春冬；又有年而没有月，只以月亮的盈亏作为时节，这便是荒远地区的习俗。他们以射猎为生，不知道耕种养育的道理。在中国则有人伦有政事，所以岁月日时必须要有纪年，来依次安排人事先后的适宜，来尽到裁成辅相的道理。所以有岁就必须有月，有春夏秋冬就必须有晦朔望，都不允许有差错。这确定四季完成岁，之所以是各种事务的首要，而闰法也就由此产生了。○按照“允厘百工，庶绩咸熈”，就是朱子所说的岁月日时已经确定，那么百工的事情就可以考察其成就了。圣人治理历法明确时节，就是人事一时修举，人与天常常相应，四季运行，百物生长，这是天所昭示给人的。水火金木土谷只有修治，正德利用厚生只有和谐，这是人之所以顺应天的原因。羲和阐明并颁布，九官奉行并执行，这件事是一样的。后代用来裁成天地的道理，辅相天地的适宜，来左右百姓，说的就是这个。《尧典》记载任命羲和而允厘百工，庶绩咸熈，九官的治理就在其中了。《舜典》记载任命九官而钦哉惟时，亮天功，羲和所明明的就在其中了。大概是互相完备的。马端临说陶唐氏以前的官职所治理的是天事，以后的官职所治理的是民事。太皞、勾芒等圣人，活着时知道四季的事情，死后成为四季的神灵。成周的六官联系天地四季，大概是在民事之中，还寄托着治理天事的意思，所论太皞、成周是对的。至于说天事民事，古今的官职有不同的治理，那就不知道天人合一的道理了。略于天事，是从后世不知道裁成辅相的道理而失去的。程子说星历是一种技艺的事情，而与政事分开是对的。尧时羲和与四岳九官都是以圣哲的才能担任，未曾有精粗道艺的区别，等到成法已经具备，有司守之则，畴人子弟可以专门从事其业而世袭其事，所以夏代合并羲和为一个，其职责已经简略。《左传》说：“日官居卿以底日，说中古还知道尊重其职位。”然而周代太史正岁年以序事，以下大夫担任；冯相氏掌管日月星辰，以中士担任，已经不居卿位。等到周代衰微以后，其职位开始更加轻微，所以司马迁说文史星历介于卜祝之间，大概其与政事分开，已经很久了。○朱子说：“现在的造历者没有定法，只是追赶天体的运行度数以求符合，或者过多就减少，不足就增加，所以多有差错。”于是说古代的钟律纽算寸分毫厘丝忽，都是定法，如同符合符契，都是自然而然，不知道从哪里开始。古代的圣人其心思如此巧妙，然而都不是私意撰作的。想来古代的历书也必定有一定的方法，而现在失传了。三代以下造历者没有定议，越精密越严密而越多差错，是因为得不到古人一定的方法。季通说：“天的运行没有常态，日月星辰积气都是动物，

译天体运行的速度或快或慢，有时超过有时不足，自然是不齐整的。假使我们的历法能够顺应天象运行而不被天象所左右，那么它在疏密、迟速或超过、不足之间的偏差，都不会超出我们这宽泛的大数范围，即使有差错，也都能推算出来而不失误。为什么呢？因为我们的历法有定数，用来衡量天象的无定数，自然不会有差错。」季通说：并不是天象运行没有定数，而是它的运行度数就是这样，它运行中的偏差也是恒定的度数，只是后来制定历法的人设定的数值过于狭窄，不足以包容这些偏差罢了。○正义说：「古代的精确历法在战国及秦朝时失传，汉代保留了六种历法，虽然对五纪的论述很详细，但都是秦汉之际假托前人之名而作的。」○刘洪说：「历法没有差错就不修改，没有验证就不使用。没有差错就无法知道它的失误，没有验证就无法知道它的正确。有了失误然后才修改它，验证正确然后才使用它。」李文简认为这是极精辟的言论。○推算步算的偏差，正是指天象运行的偏差，大概是因为时间久了就会产生偏差，这自然是天象运行本来如此。朱子说运行中的偏差也是恒定的度数，这是对的。所以每年都要验证，随时修改，以符合天象。《元历志》说：「天有不齐整的运行，而历法却是固定的法则，所以时间久了就不能没有偏差，有了偏差就不可不修改。」大概天象本身没有偏差，是因为人的法则有时与天象相违背，才称之为偏差。所以进行验证，是为了审察推算步算的常规方法，恐怕时间久了会与天象相违背。订传说：「历法制定完成后，分派职官来颁布。」颁布并且验证它，是担心推算步算可能会有偏差。这里说分派职官来颁布，分派职官来验证，这是两件事，都属于掌管历法的职责。颁布是在历法完成之后，验证是在历法完成之前。今年所颁布的，是去年所验证的；今年所验证的，是来年所颁布的。必须已经验证没有差错，然后才能依据它作为可信的历法而颁布。所以接着说：「确实整顿百官，各种功业都兴盛。」如果说历法完成后才验证所颁布的，那是历官先不能自信，怎么能说是确实整顿呢？

译帝说：“谁可以顺应时势被任用？”到了九年，业绩仍然没有成就。《正义》说：这是说帝确实善于知人，但朝廷中没有贤臣，致使水患未能消除，等到舜才治理好。这段经文三次提到求贤，未必是同一时间的事，只是历数朝臣不贤，为求舜做铺垫罢了。○许氏说：篇中六个“咨”字，“下民其咨”的“咨”，解释为嗟叹愁怨的意思；其余五个字，孔安国惯例解释为嗟叹。蔡邕认为在“帝曰”下的解释为嗟叹，在“畴”下的解释为访问。《说文》说：谋划事情叫咨。五个“咨”都是谋访的意思，恐怕不必有两种解释，只遵循访问的意思，看自然有意，况且古文都写作“资”。○《正义》说：唐尧是明圣的君主，应当任用贤哲，放齐是圣朝的大臣，当然不是平庸之辈。人有善恶，没有不知道的。称启明为嚚讼，为什么呢？将以此说明知人不易，人不易知，深意密心，固然难以明察。启明矫饰容貌，只用来迷惑人。放齐内心缺乏鉴识，未能周全完备，所以顺承帝意举荐他。以帝尧的圣明，尚且知道启明嚚讼的事，放齐却不知道。○我按：朱熹认为，作为圣人之子，启明有才能，那么他的资质必定有过人之处，而最终归于不肖，其受病的根源，只是傲慢罢了。禹说：“没有像丹朱那样傲慢的。”傲慢就自以为是，傲慢就想凌驾于人，自以为是和想凌驾于人的心交织在心中，这就是表现为嚚讼的原因。长期作恶不止，以至于日夜嚎叫，在家中与朋友淫乱，从而断绝了他的世系。尧大概先看到了他的细微之处，逆料到了他的结局。尧钦明而诚信恭敬能谦让，朱启明而嚚讼傲慢暴虐，圣愚之所以分别，在于敬胜怠，义胜欲与不胜之间罢了。学者可以观察，可以警戒。○《正义》说：《舜典》“命垂作共工”，知道共工是官称，因为他的祖先担任此官，所以以官氏计称。人对帝不应举先世官名。孔安国直接说：官称，那么此人当时担任此官。僝然见之状，叹共工方聚见其功言可用也。静言庸违，言是而行非也。象恭貌恭而心狠也。行与言违，貌恭心反，乃大佞之人，不可任用也。○又说：驩兠志不在公，私相朋党。共工行背其言，心反于貌，其罪并深，俱被流放，其意异于放齐举启明也。○四岳是官名，一人而总方岳诸侯之事者也。二帝每举必咨四岳，其人意必当时旧德，故尧欲禅位而亦先之四岳也。圯毁也，族类也。圯与圮不同楚人谓桥为圯，音怡。从已矣之已，圮毁之圮，从人己之已。楚辞言鲧以悻直亡身，是其方命圮族之证也。○《正义》说：鲧既无功，早应黜废，而待九年无成始退之者，水为灾而百官谓鲧能治，及遣往治，非无小益，下人见其有益，谓鲧实能治之，日复一日，以终三考，三考无成，众人乃服，然后退之。祭法云：鲧障洪水而殛死，禹能修鲧之功。然则禹之大功，固亦因鲧，是治水有益之验，但不能成功故诛尔。○程子曰：治水，天下之大任也，非其至公之心能舍己从人，尽天下之议，则不能成其功，岂方命圯族者所能哉？鲧虽九年功弗成，然其所治固非他人所及也。惟其功有绪，故其自任益强，咈戾圯族益甚，公议隔而人心离，是以其恶愈显而功卒不可成也。○金氏曰：周汉以来多称尧有九年之水，今考自洪水方割，即举鲧俾乂，九载无成而后举舜，舜举禹，禹八年于外而后成功，前后几二十年，曰九年者，以鲧九载言之尔。洪水盖如后世岁有河决之患，鲧于其间多为堤防以障之，而患日甚，然待九载无功始易之，何也？九载之间非尽无功，但无成尔。方命圯族，帝已知之，但为天下择人，天下之公也。是时舜禹未兴，廷议推鲧，群臣之材固无出鲧之右者，帝将戒其所短以用其所长，则曰钦哉，以勉之。以鲧之材加之敬谨，何患无成？乃轻事愎言，卒溃于成，是帝固将全鲧之材，而鲧则弃帝之命矣。天下之以材自负，忽不知戒，以取败者，皆是也，宁独鲧哉？又按经称鲧湮洪水，传称鲧障洪水，国语又称其堕高堙卑，经称禹决九川，孟子称禹防九河，瀹汜漯而注之海。然则鲧之治水也，障之；禹之治水也，导之也。其成败之由，以此。然则禹何以不谏其父？曰：禹必尝谏鲧，必不从。舜之知禹，亦以此也。帝说：“咨！四岳，朕在位七十载，至嫔于虞。”帝说：“钦哉！”凡泛咨。有独对者，有佥对者。咨若时，放齐对。咨若采，驩兠对。此独对者也。咨若予工，咨若予上下草木鸟兽，则佥对者也。咨四岳，则皆佥对。咨治水，佥

译推举鲧。咨询百官，众人推举禹。这两件事，是重大的事务，是重大的责任。咨询掌管礼仪的大臣，众人推举伯夷，这是重视侍奉神灵。只有禅让帝位给四岳时，只有一个人回答，这是因为帝尧先前已经询问过四岳的缘故。到了推举舜时，众人向帝尧进言，认为为天下得到贤才，这件事的重大，尤其不是治水、百官所能比拟的。四岳负责宣达内外政务，所以大事必定咨询他们。蔡沈说：《孔传》认为所统领的诸侯一同陈述意见而回答，百官也是如此。到了推举垂、推举益和伯夷时，恐怕只是朝廷大臣，未必有诸侯参与。○载，指年岁。唐尧虞舜时代称为载，夏代称为岁，商代称为祀，周代称为年。李巡说：各自记录事务，表示不相沿袭。孙炎说：岁取义于岁星运行一周天，祀取义于四季祭祀完毕，年取义于谷物成熟一次，载取义于万物终结而重新开始。○孔安国说：尧十六岁时以唐侯的身份升为天子，在位七十年，那时年龄八十六岁，年老将寻求继承人。○《正义》说：遍查经传没有尧即位的年份，孔安国广泛考证群书作出这种说法，说尧十六岁时以唐侯身份升为天子，必定有依据。○孔安国说：尧知道儿子不贤，有禅让帝位的志向，所以明确推举贤明的人，即使在偏僻卑微之处，也是广泛求贤。按照“明明”的解释，应当遵从《订传》，当时在显赫职位的人固然都是尧所知道的，恐怕在偏僻卑微之处有人而尧不知道，所以想要广泛彰显求贤之道，命令不要拘泥于显赫或卑微，有贤才就推举，所以四岳顺承帝意回答说：“有一个鳏夫在下面，名叫虞舜”，正好与上文相应。蔡沈说：帝尧说“我听说”，说明已经知道这个人，只是还没有人推举他，等到得到详细情况罢了。这一段叙事曲折如画。○否，不通，指“否”与“不”二字通用，不是将“否”解释为不通。○古经文字确实不可及，舜的经历只用几个字就写尽了曲折，是鳏夫，是盲人的儿子，父母兄弟各用一个字显示出难以和睦，以孝又用一个字尽述其善于感化的道理，精妙得不容言语表达，简略而意义详尽，别人不费辞藻就不能表达意思，纵有奇古之辞也不脱史家风气，没有这种典重。这是研读经典与阅读史书的方法。○《正义》说：王肃说：虞是地名。皇甫谧说：尧把两个女儿嫁给舜，封他在虞地，现在河东太阳山西边的虞地就是。那么舜居住在虞地，以虞为氏，尧封他为虞地诸侯，等到拥有天下，就以此为号。虞与妫汭是同一地方。妫水在河东虞乡县历山西边，向西流到蒲阪县南边注入黄河。舜居住在旁边，周武王赐给陈胡公的姓氏为妫，因为舜居住在妫水旁。○又说：按照《世本》，尧是黄帝的曾孙，舜是黄帝的八代孙。尧的女儿对于舜的曾祖来说是四从姊妹，把她嫁给舜，在道义上不可行。《世本》的话不能轻易相信。○金氏说：尧舜不都出自黄帝，用《尚书》来决断，《尚书》没有明文。用尧把女儿嫁给舜来决断。○又说：我听说，是已经知道这个人，如何，是更详细地考察其实情。凭借舜的德行，二十岁时就闻名于天下。凭借尧的明察，思考天下，本来没有遗漏的。然而听到名声却不自己推举，大概是因为为天下得到贤才，必须穷尽天下的议论。圣人目光远大，心地平和，大公无私，气象可以想象。○心不遵循德义的常道称为顽，口不说忠信的话称为嚚。《左传》解释这两个字，也不是后人所能企及的。虽然有恶人，在人情上不能相差太远。只有心不遵循德义的常道，那么好恶就失去正道，喜怒没有常度，爱憎将会颠倒。这是后母傲慢弟弟的谗言得以进入的原因。看一个“嚚”字，后世后母的情状就都在其中了。象凭借母亲的爱而不能恭敬兄长，“傲”一个字是其根本。凡是这三句话，舜家庭所遭遇的变故，不用详细叙述，就可以意会。○问：舜不是通过积小善而达到圣人境界，为什么以孝闻名？张载说：不幸舜的父母不同于别人的父母，所以以孝著称。○按：舜处在顽劣嚚恶之间，不能用规劝争辩来挽回父母的心，不能用言语来开导父母于道。加上傲慢的弟弟，又哪里能用声音笑貌来得到他们的欢心呢？能够和睦只是靠孝而已。能够和睦中包含着象，而总说靠孝，是因为《周书》说：只有孝才能友爱兄弟，所以孝可以涵盖友爱。《论语》说：舜兢兢业业地日益增进他的孝，这种兢兢业业而日益增进不止，所以他们蒸蒸日上而日益改变，有逐渐至诚充积的效果。舜没有别的，只是尽到我应尽的本分而已。○苏辙《古史》说：孟子说：尧将要推举舜，把两个女儿嫁给他，瞽瞍不顺从，不告而娶。后来瞽瞍还想杀舜并瓜分他的家产，舜始终不因此怨恨。我考察《尚书》，四岳推荐舜说：“淳淳善治，不陷于邪恶”。益称赞舜说：“恭敬谨慎”。瞽瞍也信服顺从。那么舜作为平民，已经能够顺从其亲，使不至于陷入邪恶了。孟子是因为流传的俗说而阐发圣人的心意以垂示教化，好像是说假使有这种事，那么圣人防范的方法就是这样，而事情的有无本来不值得辩驳。《尚书》所记载的是事实。○《正义》说：我何不试试呢？郑玄说：试做臣下的事务。王肃说：用官职来试用。郑玄、王肃都把《舜典》合并在这篇里，所以指向历试的事情，充实这个“试试”的话。按“我何不试试”，是尧说想要授予他事务，来试用他治理天下的能力。把女儿嫁给他，在当时观察他对两个女儿的刑范，又说

译尧打算将两个女儿嫁给舜，以此观察舜用以规范、教化她们的举措究竟如何。这两句话似乎各自表达一层意思，订正《传》文认为将两个女儿嫁给舜就是对他进行考验的事实，这原本是基于孔安国《传》以及周敦颐“舜可以禅让吗？我这就来考验他”的意思。从文义来看，尧平时已经听闻舜的贤德，如今又从四岳那里得知他实践德行的详细情况，舜的为人尧心中早已清楚明白，并不需要再对他进行考验。接下来按理应当说征召任用的意思。“我这就来考验他吧”正是想要任用他的意思。历经各种艰难困苦来考验他，这个“试”字正是源于此处，难道不是玩味《舜典》中所说的“考察他的行事和言论，等到他说出的话能够取得成效，三年之后你登上帝位”吗？尧起初对四岳说：“你们能奉行天命，顺承我的帝位”，就是想要把帝位授予他们。等到举荐舜时，为什么竟然要经过三年之久才让他登上帝位呢？这实际上是在考验他。“考察他的行事和言论，等到他说出的话能够取得成效”正与“我这就来考验他吧”的意思首尾相应，而语句相互照应。因为古文《舜典》与《尧典》合为一篇，所以“慎徽五典”以下的内容正是考验他的事情，郑玄、王肃的说法已经如此。如今将它们分为两篇，而《尧典》只记载了“下嫁二女于虞”的事情，所以先儒对此特别重视，却不知道考验就是历经艰难困苦来考验。那么所谓“观察他对两个女儿的规范教化”，难道没有考验的意思吗？回答说：夫妇之间，隐微之处，关乎正道之始，尤其重视这一点，可以借此观察人而更加显现他的贤德，并不是说在这里可以考验人而才显现他的真实才能。○古代次女有跟随长女出嫁的礼制，不采用二女同居“志向不同、行为各异”的说法。○“嫔于虞”是指让她们在虞氏家中做舜的妻子，奉行妇道来侍奉公婆，大概两个女儿并不在京师。看“厘降”一词说“在妫水之滨”，可见后人拘泥于“不告而娶”的文字，认为舜在京师娶妻，那就大大不符合事实了。经文的文字字字分明，言语句句垂示教化，不深入玩味就不能看见其中的深意。○“厘降二女于妫汭”，孔氏认为舜对两个女儿能以义理使她们内心谦下，从而奉行妇道。帝说：“恭敬啊”。孔氏认为这是赞叹舜能修养自己、行为恭敬以安定他人，蔡氏认为“厘降”是整治、装束下嫁，“钦哉”是告诫，对两个女儿说的话，契合人心，符合经义，即使不解释也自然分明。○帝女下嫁本不值得记载，因为涉及禅让帝位而出现了“钦哉”告诫女儿的话，这也是平常之事不必记载，因为涉及嫁给虞舜而记录下来。

译罗文庄公说：“《尧典》中有四种识人的方法，第一是‘嚚讼’；第二是‘静言庸违，象恭’；第三是‘方命圯族’；这三者都是用来识别小人的。第四是‘克谐以孝’，这是用来识别君子的。‘嚚讼’、‘圯族’，属于刚强的恶行；‘静言庸违’、‘象恭’，属于柔顺的恶行。小人的情状，固然不止这些，但仅凭这三类，也足以概括他们了。孝是百行之首。汉代距离古代不远，尚且以孝廉来选拔人才。然而，如果能使顽劣的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟相互感化而不走向奸邪，那么天下就没有不可教化的人了。如果不是极盛的德行，谁能做到呢？《尧典》所载，除了观测天象、制定历法以授民时之外，只有这四种事，是尧举措中的大事。所举荐的像这样，所施行的像那样，难道不是万世君临天下的法则吗？如果能够效法于此，即使想不治理好天下，也是不可能的。”○薛文清公说：“《尚书》记载尧舜的事迹，都是先讲德行，后讲事功。事功中最大的，没有比用人这一件事更大的了。”○按：尧为天下得到了舜，而舜为尧得到了禹、得到了皋陶。舜的明察，是尧的明察；舜的仁爱，是尧的仁爱。所以本篇只讲不用丹朱、共鲧以及举荐舜的事，而尧的全体德行就足以显现出来了。大概尧知道四族人的奸邪，但他们的恶行尚未显露，不想立刻惩治他们。只举荐舜，而四族人的治理就托付给舜了。尧想尽量任用天下的贤人，而没有比舜更优先的。举荐舜，而禹、稷、皋陶的任用就托付给舜了。张载说：“因为识人很难，所以不轻易去除罪行未彰的人；因为安民很难，所以不轻易改变百姓尚未厌弃的君主。尧具备君主的德行，所以得以厚待其终；舜遵循臣子的道义，所以不敢不防备其始。”这话说得最好，最符合尧舜的心意。《左传》认为举荐十六相、去除四凶是舜的大功。《二十至》说：“尧所不能举荐和去除的人，等到舜才举荐和去除。”这是不知道《尧典》的意义啊。《舜典》中的流放，不过是承接尧的意思，完成尧未竟的事罢了。两篇《典》相互承接，大概让人自己领悟其中的深意。曾子固说：“执笔的人都是皋陶、夔一类的人，连同他们深微的意思一起传了下来。”这类情况可见一斑。

《尚书日记》卷一

<经部,书类,尚书日记>

钦定四库全书

《尚书日记》卷二 明 王樵 撰 舜典

古代没有《舜典》，它与《尧典》合在一起，现在从上一篇“帝曰钦哉”接着“慎徽五典”以下读去，文意非常连贯，大概原本是一本书，只是因为编简重大，所以分为两篇。把禅让以前的事归入尧，把历试以后的事归入舜。为《书》作序的人因此在各篇开头说明其意，而后人就用后世本纪的体例来看待它，认为各篇都应当在篇首分别记载帝王的德行，却不知道尧崩逝的年份是在下篇《舜典》里面的。陆德明《释文》说《舜典》原文起初没有“曰若稽古帝舜曰重华协于帝”这十二个字，是姚方兴所献上的。后人又增加了“濬哲文明温恭允塞〇德升闻乃命以位”这十六个字，也说这是姚方兴的别本【姚方兴，是齐肃鸾时的人】。“曰若稽古帝舜”到“乃命以位”，这一节与《尧典》首节相似而实际上不同，“放勋至格于上下”这一段确实足以概括尧的始终，是《尧典》一篇的纲领。这一节不过是舜初年的事，是《舜典》一篇的起语罢了。○传文说：“说尧既有这种光华，而舜又有这种光华，可以合于尧。”这需要知道他的本源之处，大概圣人所存之处不可见，常在其发用之处见到。其所存都达到了所谓本心莹然，一疵不存，万理明尽的地步，所以其发用之处没有不同舜的地方。侧面防备他对于尧未曾亲身受教而有利相见，而光华如此相合，是因为其本源相同。本来说二圣的合德，却说他们的光华，这就是所谓从其发用之处见到。然而这句话也只是根据舜在侧防而言，不是通说后来拥有天下的情况。看“〇德升闻”一句就可以知道，“重华”与“放勋”也稍有区别，那是总说尧的德业，这里只以德而言。○尧的德行极其盛大，难以继承，现在说“重华”又说“协于帝”，是显示其合德之至。武王继承文王，也说“重光”了。然而孟子却说：“尧舜是性之，汤武是反之。”程子却说：“文王之德似尧舜，禹之德似汤武。”所以说“重”的，凡是圣人皆可以同符，而说“协”的，非尧舜文王不足以谈论这个。○濬哲文明温恭允塞，四德各以两字相配为义。朱子说：“细分是八字，合而言之，却只是四事。”“濬”是明的发处，“哲”则见于事。“文”是文章，“明”是明着。“易”中多言“文明”。“允”是就事上说，“塞”是其中实处。○应当知道朱子细分是八字合之只是四事的意思。濬哲合言是一事，文明合言是一事，温恭合言是一事，允塞合言是一事。四德各以两字合言，乃见圣人之德。○黄叔度人，以比颜子气象，大段深潜，但不知聪明视颜子何如耳。颜子以下，孔门推颖悟莫如子贡，然于颜子之

译深沉潜默而认识它，谈论它而不懈怠，恐怕还达不到，所以“濬哲”合在一起说。只有圣人，颜回的气象最近似。○诗人歌颂文王，在不可形容之中，每每用“穆穆”二字来概括。穆穆是和敬的意思，深远之意，濬哲温恭的气象可以从言谈外表中得知。○《诗经》说：“温温恭人。”“温恭”二字最能体现有德者的气象。○温恭合德，不是圣人不能穷尽。史书用来称颂舜，子贡用来称颂孔子。○“钦明”合说，那么“明”是通明；“文明”合说，那么“明”是光明。指从内部发于外部的，而“濬哲”的“哲”却是“钦明”的“明”。○“允信”是充实的意思，“允”从事物来说，“塞”从内心来说。皋陶说：“刚而塞。”《诗经》说：“秉心塞渊。”凡是说“塞”的都是指内心。○“刚而塞”，冀缺因为阳处父刚强而不充实，知道他不免灾祸。○“钦明文思”虽然是四个字，但敬是本体而明是作用。文是显现而思是深远，这也含有合说的意思。○说“哲”又说“明”，就像《尧典》说“明”又说“思”。《周礼》六德说“智”又说“圣”。哲、圣、思是一个意思，明、智是一个意思。哲、圣、思是潜藏的，明、智是显扬的。圣像颜回，智像子贡。○“德”是潜德，潜是未见之称。程子以乾卦的初爻和二爻为舜在侧陋耕渔之时。

译谨慎地彰显五常，以至在烈风雷雨中也不迷失，徽是美善的意思。五典，即五常。父子之间有亲爱，君臣之间有道义，夫妇之间有分别，长幼之间有秩序，朋友之间有诚信，这五者是人的恒常本性。谨慎彰显，是指通过教化来引导他们，使他们不失去恒常的本性。从顺，即顺从，就是《左传》所说的不违背教化。揆度，即衡量，百揆是衡量各种政务的官职，相当于周朝的冢宰。纳，是指尧曾经让舜担任这个官职，或者代理这个职务，具体情况都不详。这里记载官名，那么上文“谨慎彰显五典”，舜就是司徒了，这是互相参看的意思。尧因为舜擅长处理人伦关系，首先让他担任司徒，以掌管教化。怎么知道的呢？是从经文知道的。舜能够以孝道和谐家庭，成为父子兄弟的榜样。瞽瞍变得快乐，天下百姓受到感化；瞽瞍变得快乐，天下做父子的关系就安定了，百姓都顺从他。自从圣王不再兴起，就没有不违背教化的了。自从王政不再施行，就没有教化了。舜从司徒做起，禹从司空做起，都晋升为百揆，时叙即按时序治理，就是《左传》所说的不废弃事务。舜出身卑微，对于天下的事务虽然没有亲历却都知道，他所治理的地方，只是彰显明德罢了。宾，是以宾客之礼接待。上下交往，来的人叫宾，接受的人叫主，所以觐礼和聘礼称为宾礼。四门，即四方之门，诸侯各自从一方到来，让四岳主持接待，所以说在四门以宾礼接待。穆穆，是和顺到了极致的样子。诸侯被舜的德行所感化，没有不被教化的。《易经》说：洗手而不献祭，有诚信而庄严，下面的人观看而受到感化，意思是说不用等待观看他的行事就受到感化了。由此看来，舜也曾担任过四岳的职务。五典和四门，没有明确记载官名，可以意会而知。《左传》说：没有凶恶的人，这是解释穆穆的意思。这段经文讲了三件事共六句话，《左传》分别用三个字来解释，这是古人解说经文的方法。山的脚叫麓，纳于大麓，大概是在治水的时候，尧曾经让舜巡视山林川泽直到山脚，发生了烈风雷雨也不迷失的事情，史官因此记录下来，也是用来显示舜的德行。吕氏说：这里与尧因为亲至而时雍相同，有孔子所说的“立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和”的意思。帝说：来吧，你舜。至，是到达。舜推让给有德之人，不肯继承。询咨，是咨询。《诗经》说：周遍咨询，咨询事务考察言论，是咨询舜关于职事并考察他的言论。乃言底可绩，是说他的事情都如他所言而取得了功效。大概是通过进言来考察，通过明试来考核功效，这是唐虞时期观察人的成法。尧称赞舜说：你的言论最终取得了功效；舜称赞禹说：诚信而成功，意义是一样的。鲧也能说话，等到试用他时，九年功效却没有成就，所以观察人要看他使用的效果。没有效果罢了。宋神宗把王安石当作圣人，听信他的言论，鄙薄汉唐，想要做到三代以上还有余，追求他的功效，垂涎富强，暗中窃取管仲商鞅的手段却还不够，所以考核功效核实事实，是君主明智临政的关键，是万世不变的道理。尧因为舜是圣人而知道他是圣人，难道需要考察后才看见，很久后才决定，而一定要说取得功效，一定要说三年，使他的功效已经显著，众人共同看见，然后举荐他加于上位，那么没有人不适宜的，这是圣人举荐人的道理。人没有圣人的明察，却想要舍弃功能的实际，只凭信心任用耳朵听到的，难道不难吗？舜推让给有德之人，有人说这是对的。大概舜因为德行不足以取代尧，所以只是代理行使职权。如果说是推让给有德之人，泛泛而言就不能称为推让，有所指代那么是指谁呢？舜推让给有德之人，在弗嗣之下，没有再次命令的言辞，没有叮咛告诫的话语，紧接着就是受终文祖，怀疑有缺漏的文字。金氏用《论语》来补全说：“帝说：咨，你舜，天命的历数在你身上，不允许你推让，允执其中，传授给你治理天下的道理。四海困穷，天禄永远终结，这是告诫他。”然后舜在正月的吉日在文祖接受终结。按：经文的缺漏文字很多，只有这一处幸存于《论语》，而人们没有察觉，金氏首先表彰并指出它，仅此一点就可以说对圣经有功了。记载这个然后《禹谟》十六字有所依据，三圣传授的奥妙才完整。正月的吉日，在文祖接受终结。正义说：每月的第一天，称为朔日。每月都有朔日，这是正月的朔日，所以说上日。意思是说一年日子的开始，下文说元日，也是这样。郑玄认为帝王改朝换代，没有不改正朔的。尧的正朔建丑，舜的正朔建子，这时还没有改变尧的正朔，所以说正月上日。即位后才改变尧的正朔，所以说月正元日。王肃等人认为，只有殷朝改正朔，以改变百姓的视听。自夏朝以上，都以建寅为正。这两篇文字不同，是史官言辞不同罢了。愚按：尧年老，舜代理。尧作为帝王，依然如故，却突然以接受终结告知祖先，天子对于天下，以自身承担事务，作为始终。尧年老而得到舜，那么尧的事务就终结了，授予舜，所以舜告知祖先接受终结，告知代理而称为接受终结，大概是为了加重舜的责任。说接受终结，那么舜开始正式执政就可以知道了。文祖，是尧所接受天下的祖先，不直接说尧祖，难以确切表达。《帝系》、《世本》的言论，都不可信。在璇玑玉衡以齐七政。孔氏说：在是察的意思。璇，美玉。玑衡，是王者校正天文的器具，可以运转的【蔡传：美珠称为璇，错误】。正义说：玑衡，玑是转运，衡是横箫，运转玑使它在下面动，用衡来观望，这是王者校正天文的器具。汉世以来

译这就是所谓的浑天仪。马融说：浑天仪可以旋转，所以称为玑衡横箫，是用来观测星宿的。用璿玉制作玑，用玉石制作衡，大概是看重天象的缘故。蔡邕说：玉衡长八尺，孔径一寸，从下端透过它来观测星辰。大概是璿玑用来象征天体而衡用来观测，转动玑透过衡来知晓星宿，就是这种说法。七政，政有七种，在玑衡上可以观察到，就是日月和五星。○按：尧在位时首先任命羲和，制定历法观测天象以授予时节，大概敬奉天道、勤于民事，没有比这更优先的了。舜摄政时首先观测玑衡以协调七政，大概制定历法观测天象以授予时节的事，没有比这更优先的了。二十八宿依附于天体而不动，运动的是日月五星，它们运行的轨迹就是历数，所以称为政。天由气积聚而成而没有形体，二十八宿将其划分为界限，每个宿各有度数，合起来是三百六十五度有余。日月五星沿着这些宿度，随着天体转动运行，从而形成人间的年、岁、时、月、日的〇。历数用来计算它，仪器模型用来观察和考察它，快慢顺逆，符合常规度数而没有差错，这就是所谓的齐。七政协调一致而四季正常，所以说这是制定历法观测天象以授予时节时所应当优先做的。○古代的方法在秦朝时遭到毁灭，汉武帝时落下闳开始筹划制定，宣帝时耿寿昌开始铸造铜器来制作模型。

译于是向上帝举行类祭，普遍地祭祀群神。“肆”是于是的意思，“类”、“禋”、“望”都是祭祀的名称。祭祀上天称为“类”，是因为因事祭告，依照郊祀的礼仪，所以叫作“类”。“禋”，王肃说是洁净的祭祀。马融说是以精诚的心意来享祭。“宗”，是尊的意思。所尊崇祭祀的有六项，地位次于上帝而在山川之前。古今解说的人不同，没有定论。山川，指名山大川，五岳四渎之类，不能亲自前往，望着所在的方向而祭祀，所以叫作“望”。群神，指丘陵坟衍，以及古先圣贤之类，祀典众多，按照所有的神灵而遍及祭祀，所以叫作“徧”。都是以此摄位告祭。○从这到四罪的事，虽然施行于舜，但命令必定接受于尧，这就是所说的让他主持祭祀。○按照汉世以来的说法，关于六宗的论述很多，其中比较接近的有三家。晋代张髦认为六宗是三昭三穆。承受天命之初，已经在文祖有所祭祀，势必会涉及其余的宗庙。然而古代昭穆并不都称为宗，只有祖有功，宗有德。所以商朝有三宗，周人祖文王而宗武王，下至汉世还只文帝称太宗，武帝称世宗，到唐代才都称宗，这怎么能作为依据呢。郑玄认为六宗都是天神，比较接近，但认为是星辰、司中、司命、风师、雨师，似乎未尽周全。司马彪说天宗是日月星辰寒暑之类，地宗是社稷五祀之类，四方之宗是四时五帝之类。按照《月令》，孟春在上帝祈谷，孟冬在天宗祈来年，这是天宗明确有其记载，但所称数的归属则未见有所依据。只有孔安国依据《祭法》，王肃依据《家语》，以四时、寒暑、日、月、星、水旱六者的祭祀来对应，这比起各家稍微有依据。然而郑玄认为那些都是祈祷之祭，因事而行，如今告摄需要有六宗的常礼，为什么祭祀要涉及水旱呢，这也未能成为定论。○又按照近儒有人说，类是合的意思，合祭天地，这是妄解经文以证成其说，固然不值得辩驳。但天地是分祭还是合祭，是历代不决的疑问，有不可以不辩明的。礼说：“在郊外享祭上帝，在国中祭祀社神。”又说：“郊祭所以阐明天道，社祭所以神化地道。”又说：“郊社所以事奉上帝。”又说：“明白郊社之礼。”有的以社对禘，有的以社对郊，可见古代天地的祭祀，只有郊社而已，怎么能在南郊之外又有北郊来祭地呢？郊自是郊，社自是社，又怎么能天地合祀于南郊呢？皇天上帝至尊无对，现在主张分祭的，推崇北郊以对抗天主；主张合祭的，则说像人道的考妣一样，都不符合礼制。王莽谄媚元后，传防《昊天有成命》的诗，开始合祀天地，同牢而食，其亵渎防闲，不经甚矣。类依照郊祀进行，郑氏《春官》肆师注本《尚书》夏侯、欧阳之说，后人解释类为合，又说本乎天者咸在其中，都是谬误的。

许氏说：以形体称为天，以主宰称为帝。上帝，就是昊天上帝。《祭法》说：在泰坛燔柴，是祭天；在泰折瘗埋，是祭地；用骍犊，在泰昭埋少牢，是祭四时；在相近的坎坛，是祭寒暑；王宫祭日；夜明祭月；幽宗祭星；雩宗祭水旱。四坎坛祭四方。山林川谷丘陵，能出云为风雨，显现怪物，所以称为神。拥有天下的人祭祀百神。《蔡传》全用此语，解释“肆类至群神”四句。泰坛就是圜丘，“泰”是尊称之辞；泰折就是方丘，“折”如罄折、折旋之义，比喻方形。相近应当是禳祈，“宗”应当是禜，都是误字。泰昭、王宫、夜明，都是坛名。“禜”是以绵蕝为营。时，指四时，谓阴阳之神。阴阳之气出入地中，所以埋其牲少牢。冠于泰昭之上，则以下都用少牢可知。寒暑不时，或禳之，或祈之。祭暑必于国南之坛，祭寒必于国北之坎，求其类也。王有日之象，而宫乃其居，所以以日命名日坛。夜之有明者月，所以以月命名月坛。幽为隐小之义，星明而小，所以祭星之所为幽。“禜”、“雩”、“吁”而求雨。主祭旱言之，兼祭水者，雨以时至，则亦无水患也。

辑五瑞，至班瑞于群后，这是代尧朝见诸侯。辑是收敛的意思。瑞，是符信。这是征召五等诸侯而称为辑五瑞，各自执持命圭璧为信，以与天子合符。说五瑞，则见合万国而皆至；说辑，则见奉命于一人。五瑞者，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。双植称为桓，桓，是宫室之象，所以安其上。圭长九寸，信是伸的意思，躬象人形，少俯，都是七寸，而以直俯为辨。璧形圆，其中虚，谷所以养人，蒲为席，所以安人，都作为瑑饰，都径五寸。不执圭者，未成国也。礼，天子执冒以朝诸侯，冒是圭之冒，冒下斜刻如圭，大小牉合不差，以合符。既尽觐见四岳四方之诸侯，群牧九州之牧伯也。

译大概五种瑞玉在正月陆续到达，到了正月末，诸侯便依次前来。于是每天接见四岳和各州的长官，他们并非约定在同一天，而是每天接见，这是顺应他们远近先后的顺序，稍微错开时间接见，这样才能详尽地询问考察，以了解各地风俗利弊的详细情况，竭尽礼节的诚意，以彰显我接待安抚、怀柔人心的道理。这些接见完毕后，便归还他们的瑞玉，这是天下正式摄政代治的开始。

岁次二月，向东巡视守土归来，到达始祖庙，用此特别代替尧的巡视守土。正朔、制度、礼器，都是尧所颁布的，统一它们、相同它们、修明它们、遵循它们，是遵循尧的事业。

○“岁二月”，是指巡视守土那年的二月。巡视守土应当在哪一年？推测必定是摄政代治的次年。孔氏认为二月是颁发瑞玉的次月，这是不对的。看本文在“二月”之上加了一个“岁”字，这是另起一头的辞语，并非承接上月而言；况且刚在正月每天接见诸侯，哪里有空闲便去巡视守土呢？

岱，就是泰山。泰山是四岳所尊崇的，所以称为岱宗。柴，孔氏说：焚烧柴薪祭天，告知到达山川，按照它们的等级次序，进行望祭，这就是望祭。五岳的牺牲礼仪比照三公，四渎比照诸侯，其余比照伯、子、男爵。金氏说：“柴望秩于山川”，《礼记》作“柴而望祀山川”，大概古代祭山用埋牲，祭川用沉牲，现在在东岳之下祭祀东岳并波及东方山川，不能普遍地埋牲沉牲，所以焚烧柴薪而望祭，取其气息旁通。旧说认为“柴”句是焚烧柴薪祭天，古代祭天必定在郊外，有大事特别告祭，就仿照郊礼而称为“类”，天子将要出行，向天帝告祭，没听说过到了岱宗才开始祭告的。其余三岳都按照岱宗的礼仪，那么一年就要祭天四次，上天不是太被亵渎了吗？

○合龠为合，合龠是两个龠。作十龠的，不是○五礼，即吉、凶、军、宾、嘉。修明这些礼仪是为了统一天下的风俗。五玉，按《周礼·小行人》注：诸侯朝见天子用璧，朝见后用琮，大小各自符合其瑞玉的规格，都有庭实。诸侯互相朝见的玉，各自降低其瑞玉一等。那么瑞玉自是瑞玉，玉自是玉。传注沿袭，认为五玉就是五瑞，这是错误的。三帛：诸侯世子执纁色帛，公的孤卿执○色帛，附庸之君执黄色帛。二生：卿执羔羊【取其群居而不失其类】，大夫执大雁【取其候时而飞】，士执野鸡【取其守节而死不失节】。羔羊和大雁可以活捉，而野鸡不能活捉，所以用死野鸡作为见面礼。贽，意思是至，所执持的东西用以表示自己的到来。五玉、三帛、二生、一死，这九个字是“贽”的内容。蔡氏认为应当放在“肆觐东后”之下，说东后拿着这些作为见面礼来朝见。我认为这就是五礼五器中的事，所以穿插在两句之中。古人行文，本来就有这样的。如“岱礼”举山，“如初”举时，“如西礼”举方，也是互文见义。考订礼仪统一制度，正是因朝见东后而实行的，所以不妨这样叙述。似乎不需要移动，文势自然通顺。如，也是同的意思。五器，是五礼的器物：如胡簋笾豆之类，是吉礼的器物；衰绖冠屦之类，是凶礼的器物；旗物铎铙之类，是军礼的器物；玉帛生死之类，是宾礼的器物；琴瑟钟磬射侯投壶之类，是嘉礼的器物。就是这样。礼仪必定有器物，古人不马虎对待礼仪，所以也不马虎对待器物。后世礼仪文饰衰败，器物也随之衰败。

五年一次巡视守土，直到“车服以庸”，这是确定朝巡的制度。大概也是尧的意思，而舜继承并实行它。下面封山浚川，象刑四罪，都仿照这个○按孔子说：舜治理百姓用五年，尧治理百姓用十二年。是说尧时十二年一次巡视守土，那么五年一次的制度是舜所定的。后来成周又改为十二年一次巡视。尧时上古事务简略，周世文治天子不能频繁外出。舜五年勤勉于百姓。《文中子》说：舜一年巡视五岳，国家不耗费而百姓不劳累，没有其他办法，只是兵卫少而征求寡罢了。

译划定十二个州，封立十二座山，疏通河道。孔氏说：“肇，是开始的意思。大禹治理洪水之后，舜将冀州划分为幽州和并州，将青州划分为营州，从而开始设立十二个州【即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍、幽、并、营】。”《正义》说：“舜摄政的第一年，九州才刚刚划定完毕，后来因为疆域过于辽阔，才开始分别设置新的州。”按：古代的冀州，北边直达沙漠，东、西、南三面都以黄河为界，包含了如今河北、河东的土地，在九州中面积最大。划分州域设置州牧，是为了联络诸侯，督察纠正治理的功绩。地域太广阔就会有所顾及不到，这就是冀州、青州被划分，十二州得以创立的原因。封，是标志的意思，树立标志作为各州的镇守，同时也作为疆域的界限。《周礼》职方氏记载每个州都说“该州的镇山叫某山”，这就是遗留下来的意义。每个州的名山，只选取最高大的作为镇守，所以说封立十二座山。河流无论大小，都深入疏通，使其没有堵塞决口，所以说疏通河道。《职方氏》每个州都说“该州的河流和湖泊”，也是列举主要的，但如今无论大小都加以疏通，不再只列举主要的，所以直接说疏通它们罢了。田间沟渠的水流入河流，河流的水通向大海。舜疏通河道，禹致力于沟渠，他们的用意是一样的。河道治理好了，田界也就修整了；沟渠治理好了，水灾也就减少了，这些事正是首尾相连的。后世田野荒废不治理，黄河决口不整治，一旦荒废就会造成两种祸害，这是形势使然。冀州是帝都所在，而北边与狄人相邻，舜设立幽、并二州，也是对外加厚屏障，对内尊崇王畿，这尤其体现了他深远的用意。古青州的范围，先前的儒者都认为越过海洋包括辽东，汉末有公孙度窃据辽东，自封为青州刺史，越过海洋收取东莱等郡。然而考察经典，青州的贡道从汶水到达泲水，并没有海外的贡道，而冀州的岛夷皮服，从夹石、碣石进入黄河，这正是辽东进入冀州的贡道，也就是青州北境所到达的海，那么辽东属于冀州，不属于青州；营州是从冀州划分出来的，不是从青州划分出来的。《尔雅》中有徐、幽、营而没有青、梁、并；青州并入徐州，梁州并入雍州，并州并入冀州，这是殷代的制度。《职方》中有青、幽、并而没有徐、梁、营，大概是周代又将冀州划分为并州，并将并州、营州并入幽州，恢复了禹的青州，而省去徐州并入青州。州域山川疆理的大纲，禹致力于沟渠，则是又防范剔除了细节。后世不再有疏通河道的功夫，只是随着决口进行修治，或者筑堤阻挡罢了。封立十二座山，疏通九条河流，涤荡源头，只有圣人才能做到。这是一次大规模的治理。

用常法来施行刑罚，直到“只有刑罚才值得怜悯”！常刑有五种：墨，是黥刑，先在脸上刻字再用墨填入；劓，是割掉鼻子；宫，男子割去生殖器，女子幽禁闭锁；刖，是砍断脚，周代将膑刑改为刖刑；大辟，是死刑。流，是放逐到远方，名为宽恕。这是用来对待罪行稍轻，虽然属于五刑范围，但情有可原，法律有疑问，以及亲属、贵族、贤能、有功之人应当商议宽贷的情况，就用这种方式宽待他们。鞭，是用末端垂着皮革的鞭子，用于官府；扑，是用夏楚两种木棍，用于学校；金，是用黄金赎罪，赎免其罪。这是用来对待虽然属于鞭扑范围，但情法仍有疑问的情况。这五种刑罚，从重到轻，各有条理，是法律的正当之处。过，是指过失，如所谓的过失遗忘之类；灾，是指不幸，如因水火灾害丢失官物之类；肆，如同“肆大眚”的肆，意思是等不及流放、宽恕、赎罪，直接赦免。怙，是有恃无恐而故意犯罪；终，是不悔改而再次犯罪，情况像这样，就不允许宽恕赎罪，而必须施以刑罚。这两者，是用法的权衡，所谓法律之外的意旨。圣人制定法律和刑罚的根本，这七句话大致概括了全部。最后说：“恭敬啊恭敬啊，只有刑罚才值得怜悯啊！”这是圣人敬畏刑罚的心情，怜悯死者不能复生，受刑者不能复原，唯恐考察有不审慎，施行有不适当，即使已经查明实情，仍然怜悯那些因未受教育无知而触犯法律的人。大概轻重毫厘之间，各有其恰当之处，这是天讨不可改变的定理，而恭敬怜悯的意旨行于其中，就可以看出圣人好生之本心了。有些人的议论，认为上古只有肉刑，舜设立流放、赎罪、鞭刑、扑刑，是因为不忍心百姓被斩戮，才开始设立轻刑的，那么从尧以上，罪行无论轻重，没有降等定罪，而舜的心却唯独不忍心对待作恶的小人，反而忍心对待受害的良民，这显然不是事实。又说周穆王，五刑都可以赎罪，是能够恢复舜的旧制的，这固然没有考察到舜的赎罪最初并不涉及五刑，也没有考察到穆王的法律，也一定是可疑而后才赎罪的。况且在汉宣帝时期，张敞因为讨伐羌人的战争，兵粮不继，建议实行纳粮赎罪的法令，起初也没有涉及杀人和盗窃的罪名，而萧望之等人还认为这样，富人就能活命，穷人独自死去，恐怕开启利欲之路而伤害教化，难道帝王的时代会有这种情况吗？《正义》说：舜既然制定了这些常法，又陈述常法的意义，以告诫天下百官，使他们恭敬。恭敬啊！恭敬啊！只有这刑罚之事，最需要忧念啊！忧念这刑罚，恐怕有滥用的失误，想要使得适中。朱熹说：有很多人解书做得宽泛

译怜悯再怜悯，我的意思并非如此。如果实行宽恤，比如被杀者不令凶手偿命，死者有什么罪过？大抵是说行刑的人掌握着百姓的生命，不可不谨慎罢了。又说：所谓钦敬怜悯，是希望他们详细审慎地辨别是非曲直，让有罪的人不能逃脱，而无罪的人不受滥刑。○我按：皋陶说帝尧好生的德行，融洽于民心。这两句经文，正是描写出舜好生之心。○按：自从汉文帝废除肉刑后，世间的五刑比死刑降低一等，就只有流放、徒刑、笞刑、杖刑罢了。生刑与死刑，轻重相差悬殊，不能使百姓不犯罪。胡仁仲的话说得好：生刑轻则容易触犯，这是教百姓无耻。死刑重则难以悔改，这是断绝百姓自新的道路。生刑与死刑，轻重不相悬殊，然后百姓知道所当避讳，而风俗教化才能兴盛。○朱熹说：刑罚虽然不是先王所倚仗来治理天下的，然而用刑罚来辅助教化，禁止百姓做坏事，那么所谓伤害肌肤来惩治恶行，也是竭尽心思并继之以不忍人政教的一个方面。如今徒流之法，既不足以制止盗窃淫邪放纵的奸恶，而那些过于重的罪行，又有不当死却死了的，比如强暴、赃物满额之类。如果采纳陈群的提议，一律用宫刑、刖刑来抵当，那么虽然残害他们的肢体，却实际上保全了他们的性命，而且断绝了他们作乱的根本，使后来的人无法肆意妄为，这难道不是上符合先王的心意，下适合当时的时宜吗？况且君子得志而有作为，那么养育百姓的器具，教化百姓的方法，也必定随着能力的所及而急切地去施行，本来不应该因循苟且，直接把不教化不养育当作理所当然，而熟视百姓在眼前争夺相杀。

译流放共工到幽州，惩处了四个罪人，天下都归服了。孔安国说：共工花言巧语而违背常理，像恭顺一样，驩兜结党于共工，罪恶相同，所以将他们流放到幽州。北方边远地区水中可以居住的地方叫洲，崇山以南是边远的三苗，西边的边远地区是三危，殛、窜、放、流，都是诛罚的意思，只是用词不同。羽山在东边。○按照《左传》的说法：流放四个有罪的人，把他们投到四方边远之地，那么都是流放，只是用词不同罢了。四人的次序，大概是以罪行重的为先，共工、驩兜排在三苗之前，是因为先朝廷大臣而后四方夷狄，先臣工而后夷狄。○这四个人的罪行，鲧和三苗在经文中已经详细记载，共工和驩兜不知具体犯了什么罪，只有尧曾提到他们“象恭”等事。朱熹认为他们所犯的罪就是这些，《尧典》中提到的都是为后事做铺垫。○四人的罪状在经文中可以依据，《左传》叙述四凶的事都说过头了，那是史克为季孙行父游说宣公时的夸张言辞，不足信。○金氏说：这件事系于象以典刑之后，大概是因类而附记的，不是舜摄政末年的事。如果真是末年的事，那么崇山、羽山对鲧的殛杀，就要在三考之后，而在三十年之后追罪了。况且那时禹已经成功，却去治鲧的罪，这是人情所必不会有的。二十有八载，到遏密八音，是舜摄政的二十八年。殂落，就是死。臣子为他服丧。父亲死叫考，母亲死叫妣。遏绝密静，八音指金钟、石磬、丝琴瑟、竹箎笛、匏笙、土埙、革鼓、木柷敔。○徂落，大概是当时的用语。唐虞时代叫殂落，三代叫崩。死者的魂归于天，所以叫殂；魄降于地，所以叫落。崩是上坠的形状，都是臣子对君上使用的词，不忍心直说其死。然而从殂落二字就可以领悟死生的道理，贯通幽明的缘故。人生初化叫魄，既生魄阳叫魂，又说是心之精爽叫魂魄。圣之所以为圣，贤之所以为贤，百姓日用而不知的，都是这阴阳的结合。合必有散，生必有死。清者归天，浊者归地，得之太虚，还之太虚。即使神圣也不能超出这个常理。哪里有所谓不死而常存的？世主知道效法典谟，就可以没有汉武帝的迷惑了。○百姓像为父母一样服丧三年，四海遏密八音，这是说哀慕之情，不是说服丧之礼。礼制为君为父都服斩衰，君指天子、诸侯及大夫。有封地的大夫，以大夫为君；大夫以诸侯为君；诸侯以天子为君。各为其君服斩衰。诸侯的大夫却为天子服齐衰三月，因为礼无二斩的缘故。百姓则畿内之民为天子服齐衰三月，畿外无服。封建之时，诸侯各君其国，天子与亲贤共天下，不私其尊亲于己。所以畿外之民对天子无服。如果是郡县之时，朱熹认为也应当服三月。朱熹又曾为君丧服议说：“自汉以来所以不能恢复君父三年之丧的，一则因为人主自己没有孝爱之心，而不能努力实行以率上；二则顾虑臣民众多，冠婚祠享丧聚都有期限，而不愿因此剥夺他们。”国家自祖宗以来，三年通丧，实行于内，那么其立极导民已经没有什么难的了。唯独对臣民的顾虑没有解决，所以在此依违而未敢轻议。这也是顾虑过头了。古之所谓方丧三年，大概是说比照父母之丧罢了。事亲者，亲死而致丧三年，是情之至，义之尽。事师者，师死而心丧三年，谓其哀如父母而无服，是情之至而义有所不得尽。事君者，君死而方丧三年，谓其服如父母而分有亲疏，是义之至而情或有不至于其尽。那么所谓方丧，难道是说一定要使天下之人寝苫枕块，饮水食粥，泣血三年，真像居父母之丧吗？○我按：分有亲疏，如公之丧，诸达官之长杖其下者不杖，可知。达官谓通于君得奏事者，臣民之中又分别贵贱亲疏为隆杀之节。有君如尧，应三月者如丧考妣，应无服者，遏密八音，情之所至，是亦礼之所宜，岂为过哉？然而史臣特记尧德如此，非记丧礼也。至周时始立方丧之制耳。自成周制礼，已不能以尧为限。至后世君德益衰，君臣之义益薄，视成周方丧之制复不能逮，而渐废焉，可胜慨哉？○孔氏以百姓为百官，按诸经传言，百姓或为百官，或为万民，知此百姓是百官者，以丧服庶民为天子齐衰三月，畿外之民无服。不得如考妣，故知百官也。按百官如丧考妣，此自是常事，又何俟乎？书注拘于《仪礼》以说《尧典》，而不知史臣之记，此非谓丧礼，乃见尧德在人思慕之深耳。○孔氏谓四夷绝音三年，则华夏可知。夫经自谓四海之内耳，何及四夷？但三载属下为句，则是盖遏密不连三

译如果只把它当作一句诗来看，就看不出其中哀思的深长了。

译正月元旦，舜来到文祖庙。孔氏说：“月正，即正月；元日，即初一。舜为尧服丧三年结束，将要执政，所以再次到文祖庙报告。”苏氏说：“接受终命报告摄政，这是报告即位。然而春秋时期国君都在遭丧的次年正月在宗庙即位，并改元。孔氏说‘服丧结束的次年’，不知依据什么。”○现在考察孔氏的依据，是依据《孟子》。《孟子》本来就说尧去世，三年丧期结束，舜尚且想要避让尧的儿子，何况在丧期结束的次年，就立刻按照继承人的礼仪行事呢？春秋的法则，是继承人的礼仪。《公羊传》说：“天子三年之后才称王”，也知道诸侯在其封地内三年称“子”，过了一年才称“公”。那么为什么在其封地内三年称“子”呢？因为臣民之心不可一天没有君主，因为始终的道义，一年不能有两个君主，不可荒废多年没有君主；因为孝子之心，则三年不忍心担当君位。胡康侯说：“因为始终的道义，一年不能有两个君主，所以在灵柩前确定位置之初不改元；因为臣民之心不可荒废多年没有君主，所以不等到三年丧期结束之后，过了年的春季正月是谨慎开始的时候，符合礼的中正。”舜不同于继承人的礼仪，所以三年丧期结束后才即位。然而如果荒废多年没有君主怎么办？回答说：“孝子三年不忍心担当摄政，而听政的是冢宰。如果舜摄位，那么他本身就是冢宰，政令自然从他发出，所以没有荒废多年没有君主的嫌疑。”根据经文，服尧丧结束后，已经来到文祖庙，报告即位，恐怕没有避让而到南河的事情。但是舜虽然不敢推辞天下的重任，按理也不应立刻占据尧的宫室，逼迫尧的儿子，这就叫做避让。如果说解除政事的负担，逃到南河，则没有这样的道理。○又考察：“摄政，在文祖接受终命；巡守归来；来到艺祖，是即位。”来到文祖，这是舜代替尧守护宗庙社稷，作为祭祀主祭人的明文。尧附祭于宗庙，舜以大义主持其祭祀，众公百官恭敬和顺地显赫辅佐，与天下共同尽到追思享祭的意义，这也是不可改变的礼仪。然而如果不是同族怎么办？回答说：“神灵不享用非同类者的祭品，百姓不祭祀非本族者。舜与尧虽然非同族，但并非非同类，圣人的德行，君臣的情分，禅让的道义。同类没有比尧与舜更相近的了，精神相互联系归属，感通于此，尤其没有比这更切近的了。”庙号叫“神宗”，从官天下的角度来看，是万世的宗祖。尧的祭祀不由舜主持而由谁主持呢？然而对于瞽瞍怎么办？回答说：“他在世时，用天下供养他；他去世后，自行安葬。”虞氏的宗庙，所以叫宗庙，子孙享祭并守护它。这在尧以天下相传的大义上，本来不能有所妨碍。禹对于鲧，也是这样。然而丹朱不祭祀尧吗？回答说：先儒认为尧庙应当立在丹朱的国家，修治其礼物，作为王家的宾客。我认为这是商周革命的礼仪，不是舜禹禅让的礼仪。根据经文考察：“祖考来到，虞宾在位，众后德让”，这不是舜在宗庙祭祀而丹朱参与祭祀的明显证据吗？丹朱，是尧的儿子，舜以宾客对待而不以臣下对待，所以叫“宾”；他的位置不排列在众后之中，所以叫“在位”。众后不敢视他为同列，而丹朱自己与众后以德相让，一时的太和气象可以想象了。“祖考下系虞宾”，那么考就是尧。如果说舜祭祀他的祖考而丹朱在位，这与殷商的孙子侯服骏奔于周庙相同，这必定不是这样。

咨询四岳，直到通达四方视听。正义说：从这以下，说舜真正作为天子，命令百官接受职事的事情。告庙完毕，于是咨询治理于四岳之官，打开四方之门，大为仕途，招致众贤。使四方之目明亮，让他们为自己远视四方。通达四方之聪，让他们为自己听远处听闻四方。恐怕远方有壅塞，让他们为自己全部闻见。○我考察：舜摄位二十八年，对于贤才知道并提拔，应该没有遗漏；而对于天下之情照察并阅览，应该也没有不及。等到他即位，首先咨询四岳，并与他们开辟四门，将要尽来天下的贤材，而好像惟恐有一人不能自我表现，与他们明四目达四聪，将要尽见尽闻天下之事，而好像惟恐有一事不能自我通达。大概天下之大，一天照察不及，则一天有所遗漏，所以圣人常虑其不及，何况当初政之日呢？○四岳，是累朝元老，他们的职责周知四方，所以把来贤俊、去壅蔽两件事属任给他们，不只是咨询访问而已。看二帝每有大事，必咨询四岳，可见古四岳的职责了。百揆总管内政，而不可以兼管四方；州牧各总其州，而不可以兼管内政。所以设置四岳，用来关通内外，使上下之情无不通达，远近之事无不知晓。○《周官》说：内有百揆、四岳，外有州牧、侯伯。百揆总百官，是成周冢宰的职责。四岳总方岳之事，是成周二伯的职责。二伯者，《王制》说天子千里之内以为御，千里之外设方伯二百一十国以为州，州有伯，八州八伯，各以其属属于天子之老二人，分天下以为左右，叫二伯。周二伯处外

译（古代圣王）以此分领天下；唐尧虞舜时的四岳居于内廷，以总领十二牧。十二牧又分别统领诸侯。“牧”这个字，意为窥察远方、牧养民众。天下百姓中有饥寒交迫、无法获得衣食的，有诉讼不公、蒙受冤屈的，有贤才未被举荐的，天子必定会知晓。远方百姓听闻此事，都会说：这才是真正的天子啊！我居住在偏僻之地，天子却能看见我；我身处幽暗之处，天子却能洞察我。难道可以欺骗他吗？所以，设立牧官是为了使天子的耳目通达四方。○如果有诸侯而没有十二牧，人们就会各自为政；如果有十二牧而没有四岳，那么朝廷与四方重臣的关系就容易涣散。观察周代的霸主之国、唐代的藩镇腹心之地，不再归顺朝廷，朝廷也无法收摄他们，原因就在于此。这不仅仅是因为王纲长久松弛、君权丧失、逐渐衰微所致，也是因为缺乏古人深远的考虑，处置不当，导致内外势力偏重，缺乏一贯的贯通与统摄。观察虞舜朝廷咨询四岳、开辟四门、使耳目通达四方，那时天下如同一家人，中原如同一人，怎么会有那样的乱象呢？○自从秦朝以来，身居高位的人深居清静之所，听命于宦官宫女，在宫室之内发布命令，接见士大夫不过是在上朝的几个片刻，想要使耳目通达四方，怎么可能做到呢？唐玄宗任用李林甫为宰相，天下举人到京城应试，李林甫担心他们攻击自己的短处，请求对他们进行考试，结果一个都不录取，反而以“野无遗贤”来庆贺。杨国忠为宰相时，对南诏用兵，战败死亡数万人，却谎报捷报，这难道不是君主用人不当，不能开辟四门、使耳目通达四方的深刻鉴戒吗？

译咨询十二州的州牧，直到蛮夷都顺从归服，咨询的内容是一致的。只是文辞有所不同罢了。牧是养育百姓的官职，每个州由诸侯中的长者担任州牧，专门负责养育百姓的事务。诸侯本来各自养育自己的百姓，但有时偏爱自己的国家，设置弯曲的堤防阻碍粮食流通，州牧的作用就在于沟通调剂。所谓“粮食啊，要顺应时节”，是说百姓的粮食不能违背农时。养育百姓有三件事：不违背农时，让从事农业的百姓各尽其力；又根据年成的好坏来做出准备，根据土地的丰歉来沟通调剂，体恤百姓中的贫困孤寡者，不让百姓的粮食供应落后于时节。古时候百姓耕种三年就剩余一年的粮食，衣食充足就知道荣辱，廉洁谦让产生而争讼平息，所以每三年考核政绩。孔子说：“如果有任用我的人，一年就可以初见成效，三年就能成功。”成就这样的功业，经过三次考核来决定升降。剩余三年的粮食，农业进步称为“登”，两次登称为“平”，剩余六年的粮食，三次登称为“太平”，二十七年，剩余九年的粮食，然后王的恩德流行融洽，礼乐制度才完备。所以说：“如果有王者兴起，一定要经过三十年才能实现仁政。”就是遵循这个道理。舜咨询州牧，与《洪范》八政，都把粮食放在首位，而武王重视百姓的五种教化，只有粮食和祭祀，都是因为这个道理。既然说了民政所重视的，接着说国家远近不同，远的应该柔和安抚，使他们向往德化；近的应该安抚习染，使他们安服于政教，使有德之人德行更加敦厚。使仁人更加诚信。高辛氏有八个有才能的儿子，忠诚肃穆恭谨美好，宣扬慈爱温和，天下的百姓称他们为“八元”。舜提拔他们让他们在四方推行五种教化，就是使仁人诚信的事情。难以亲近而断绝的意思。任释诂说：“佞也。”亲近君子，疏远小人，希望他们以此治理国家并率领诸侯。率是遵循的意思，是说内政修举而外夷顺服。十二州，冀州、豫州在中间，其余的州都在边疆四方，蛮夷都顺从，大概说的是成效。九州时代，冀州也靠近狄人，舜设立幽州、并州以加厚外部的藩屏，内部尊崇王畿，所以冀州成为中州，冀州是北土的中部，豫州是九土的中部，并州也有中州的名称。青州有嵎夷、莱夷，徐州有淮夷，扬州有岛夷，荆州有荆蛮，梁州有和夷，雍州西面有戎，北面有狄，可见边疆夷人很多。

舜说：咨询！四岳！有谁能奋起建功，光大帝尧的事业？直到帝尧说：好啊！你去吧！首先称舜说，表明此前称帝的是尧，此后称帝的是舜。舜摄政时不曾称帝。奋起功业，载是事业。感叹询问四岳，有谁能奋起于功业，以光大尧的事业，让他担任百揆的官职，以明察政务而顺从众人。亮是明察，采也是事务，惠是顺从，畴是众人。道义的法度端正于朝廷之上，而九州的事物自然顺利；法律的准则谨慎于官府之间，而亿万百姓的职分愿望都能得到满足。明察政务所以能顺从众人，这是百揆的职责。佥是众人，四岳所统领的诸侯中有在朝廷的。禹，姒姓，伯爵。继承鲧担任崇伯。这里举荐禹担任百揆，不说禹可以吗，而说禹担任司空，意思是百揆非禹不可，但看到担任司空，司空的事务又不可没有禹，只有帝来裁断。帝同意这个举荐，于是咨询并对禹说：“你平定水土，要顺应时节努力啊！”时是顺应，指百揆而言，大概是让禹以司空兼任百揆。当时水土虽然平定，但功业尚未完成，大概禹治水不只是疏通川泽，开通险阻而已，凡是天下的平土都制定井田，修筑沟渠以通向河流。孔子所说的“尽力于沟渠”，都开创于荒废之时，计算起来不是八年之间可以完成的，所以这里特别让禹不妨碍司空的事务，以兼任宰相的职务，不然为什么司空不另命他人，而一定要由禹统领呢？这是兼官的开始，也是尊官统领庶职的开始。稽首，头触地，臣子侍奉君主的礼节。《周礼》太祝辨别九种拜礼，第一种叫稽首。稽首是拜礼中的别名，是拜才稽首，所以说拜稽首。稷，官名，名叫弃，姬姓，封在邰，是周的祖先。单独举官名，郑玄说：当时天下依赖后稷的功绩，所以用官名通称，或许是这样。契，臣名，子姓，封在商，当时担任司徒，是商的祖先。皋陶也是臣名，当时担任士。刘向说：舜任命九官，济济相让，和谐到了极点。禹推让这三个人，而帝说：好啊！这是他所推让的。说：“你去吧！”不听他的推让。这是他所推让，表明推让者不是虚伪推让；不听他的推让，表明举荐者不是轻率举荐。

帝说：“弃！百姓遭受饥荒，直到播种，百谷稷下，不当断句，应当七字为一句。稷出生时奇异，没有尝弃他，所以名叫弃，阻是困厄。说自从洪水以来，百姓还困厄于饥荒，你担任这个稷的官职，教百姓播种这些百谷以救济他们。单名为稷，尊而君之，称为后稷，不是官称后。○后配名而言后防，是对的；后配官而言后稷，是对的；爵配名而言伯禹、伯夷，是对的。○《史记》说：稷年少时喜欢耕种，农民都效法他，尧举荐为农师，让他教百姓稼穑，那么弃担任稷，在尧时就已经这样。舜以旧官重新任命他。《舜典》凡是不咨询而任命，任命而不推让的，都是重申旧职。○稷是五谷之长，所以用名主管谷物的官。○上古，人吃鸟兽血肉，神农氏开始尝草，辨别谷物而

译百姓以谷物为食。所谓“百谷”，解释的人说：三类谷物各有二十种，共六十种；〇果实各有二十种，总共称为百谷。三类谷物是：梁，是黍和稷的总称；稻，是用水灌溉种植的作物的总称；菽，是各种豆类的总称。三类谷物各有二十种，共六十种；〇果实成熟可以辅助主食，在歉收之年可以救济饥荒；果实成熟可以食用，晒干后可以作为粮食，无论丰年还是歉年都可以充饥。这两者弥补谷物的不足，所以总称为百谷。

译帝说：“契，百姓不亲爱，五教的施行在于宽厚。亲，是相亲睦。五品，指君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，这五者的名位等级。百姓不亲，是泛泛而言，指民间礼俗不淳厚，不相亲爱。五品不逊，则是特指亲戚人伦而言。天合与人合，之所以能相互顺从，是因为有自然的定分，恩义由此相互维系。不逊也就不会亲爱了。舜继承尧之后，民间难道会有这种情况吗？之所以这样说，是因为圣人设置官职，是为了治理尚未混乱的局面，确立教化以常防未然。一人饥饿，就说‘是我让他饥饿的’，又说‘不是我觉察到而又是谁呢’？这就是设置官职的用意。司，是主管；徒，是人众。掌管教化的官职叫司徒，因为家庭人众的役使，井田牧地的什伍编制，颁布事务、担任职责，警戒纠察、考核比较，凡是治理众人的事务都属于教化。而教化的内容，不出这五类。孟子曾经说过：‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’又引用尧的话说：‘慰劳他们，招来他们，匡正他们，使正直，辅助他们，护持他们，使他们自己有所得，然后又从而振兴他们的德行。’孟子时代，古经尚完整，这几句话，大概是尧最初任命契时的言辞。现在舜则是重申它。敷，是布施；敬敷，是顺应天命。率性，是道。教化用来修习，使人践行道，保全其本性，以奉承天命。由我所布施的，敢不恭敬吗？劳来、匡直、辅翼，是布施教化的方法。敬敷五教如果采取过于严苛的手段，攻治太深，就不是使他们自己有所得了。所以在于宽厚。大概这五者的道理，出于天命的本然，人心不容已，而不是有待于外物。我的教化，就顺应其本性不容昏昧的，使其达到明察识别；顺应其心不容已的，使其尽力推行；也不是有所强加于外。那么虽然防范严密，禁令严格，但其用意何尝不宽厚呢？敬与宽是一回事。敬敷五教在于宽，其文势如同说‘敬典在于德’，并非恭敬而又宽厚。○父子有亲，父亲慈爱儿子，儿子孝顺父亲，他们的相亲是天性。庄子称之为心中不可解。君臣有义，义是裁断适宜的事宜。义有是非可否，所以君主有进退刑赏，臣下有去就从违。君主在上明智，臣下在下忠诚，无非是以义来从事。大义既定，死生都依循它，所以臣下有杀身以报君主，都是义，都是性。庄子所说的‘为我’，所以说‘无处可逃于天地’，确实无处可逃于天地。君臣的结合，可以说是不得已。那么那些不选择事情而安心处之的，这颗心又是谁使之呢？乾道成就男，坤道成就女，蠕动的生物，没有没有男女的。有男女，然后有夫妇。夫妇的结合，取法于天地。知道有牝牡而没有区别的，是禽兽。所以《诗经》咏叹后妃，取兴于《关雎》。生来有定偶而不相乱，配偶常并游而不相狎，因为挚爱而有别，这是后妃的德行。文王治理家庭，所以是纲纪的首领，王教的开端。所以夫妇说有别，长幼的次序，称为天显。植物先后相循，动物行列相次，次序明显，它们尚且如此，何况人呢？于是有少长相凌犯的，土居四行之中而属于信。朋友居四伦之间而属于信。朋友，是人伦所赖以正道的。所以论恩，不如天合之亲，足以相互巩固；论义，不如君臣夫妇的情意势分，还足以相互维系。而唯独以责善辅仁与四伦并列而为五，而用来履行责善辅仁职责的，只有信。信，是实。以实心相互交往，以实事相互匡正，以实德相互期许，这就是能够责善辅仁而人伦无不厚道的原因。这五句话，大概是古圣人的话。这五个‘有’，是性，是天命。而有的人不能拥有其所有，有的人有一无，有的人甚至到了人们不忍言说的地步。圣人设教，只是归还其所有罢了，畏惧天命，尽人之性。这就是敬敷五教在于宽的原因。”

帝说：“皋陶，只有明察才能公允。猾，是乱。夏，华夏；群行攻劫叫寇，杀人叫贼，在外叫奸，在内叫宄。士，是察，是理。所以治狱的人称为士。五刑：墨、劓、剕、宫、大辟。服，是伏其法。当就三处执行大辟，弃之于市；宫刑则下蚕室；其余刑罚也在隐蔽处执行。大概非死刑不欲使风吹其创口，误而导致死亡，这是圣人的仁爱。五流五等，象刑中应当宽宥的有三等居所：大罪流放到四裔，次等流放到九州之外，再次等流放到千里之外。五刑三处执行，那么死者昭示，众人抛弃的意义；生者寓含保全的仁爱。五宅三居，那么不同中国的人，是因为他们自绝于教化之外；不再回归州里的人，是因为难以再编入平民。圣人制定这些等级，无非是开启人迁善远罪的门路罢了。惟明克允。大概断狱不明，岂能当其罪而服人心？这是圣人最重要的防范。《易经》噬嗑、贲、旅都取象于离，用刑在于明，可知明则情伪毕知，允则轻重适当。《吕刑》说：‘狱成而孚，输而孚’，这就是所谓的克允。现在狱事上报给主管部门而没有违异的，称为详允。”

译这仍然符合古人的意旨。○《周易》的卦象大多将“明”与“威”并提，《尚书》只使用一个“明”字，大概是因为刑罚本质上是威严，威严的运用应当就是明察。明察是威严决断的根源，《周易》取用两种卦象所以一并提及罢了。《周易》又说“明慎”，“明慎”并提，那么“慎”就有不依赖其“明”的意思，专说“明”则“慎”也包含在其中了。离卦又象征火，所以《旅》卦说“不留狱”。朱子说：“慎刑如山，不留如火”，可见明察必然能够决断。在明察之前尚未查明案情，就不敢断案；在明察之后已经查明案情，就不拖延狱讼。○“象以典刑”这一节，有人说这是尧命令皋陶的话。古代经典残缺不全，比如任命契的话没有记载在经文中却见于《孟子》，像这样的情况很多。尧指出关键在于“钦恤”二字，舜指出关键在于“明允”二字。“钦恤”是圣人使用刑罚的心态；“明允”是圣人使用刑罚的方法。○士官所掌管只有“象刑”和“流刑”两种，大概鞭打、扑击以下的刑罚，官府和学校根据具体情况随时施行，不由士官统领。○“命令皋陶在契之后掌管刑罚”，是为了辅助教化，这是王龄的话。○“命令教化”只强调一个“宽”字，“命令刑罚”只强调一个“明”字，简明而容易遵守。○蛮夷，是王道教化所不及的地方，因为他们扰乱华夏就治理他们罢了。至于寇贼奸宄，是我们自己的百姓，为什么到了这种地步呢？这是因为在井田制和教化上出现了失误，然后才需要刑罚，刑罚所不能及的地方才需要动用军队，所以像阉割公猪的牙齿一样，圣人常常治理其根本。○寇贼奸宄，是四件事。孔氏认为成群结伙抢劫为寇贼，那么凡是杀人伤人的都包括在内。奸宄涵盖的范围更广，区分在外为奸，在内为宄，暂且以盗窃官物为例，在外的如普通人盗窃官物之类，俗称外贼；在内的如监守自盗官物之类，俗称内贼。又如奸夫杀死本夫，是外贼；奸妇知情，是内贼。王凤、曹操，是汉朝的奸臣，身为汉臣，却依附王氏、曹氏；像谷永、杜钦、荀彧这类人，是汉朝的宄臣。李林甫、杨国忠，是奸臣；杨贵妃、高力士，是宄臣。相对于范阳的安禄山，那么李林甫、杨国忠又都是宄臣，而范阳则是外在的奸臣了。○人们多谈论唐尧虞舜时期，礼乐之官分为两个，兵刑之官合为一个；周成王时期，兵刑之官分为两个，礼乐之官合为一个。以蛮夷扰乱华夏，命令皋陶掌管军事，作为兵刑合官的证据。然而经文只说五刑五流，从未提到军事。对于三苗，起初也只说皋陶施行象刑罢了，等到仍然不服，才命令禹征讨，从未使用皋陶，那么兵刑并非兼管就很明显了。大概上古没有强大的夷狄，也没有大规模的征伐，所以对外将蛮夷委托给州牧，对内委托给刑官，所说的扰乱华夏不过是像汉人所说的行盗侵扰之类罢了，所以制定士官制度就足够了，大规模的刑罚和甲兵，大概未曾使用过。军队隐藏在田赋之中，徒众由司徒掌管，兵器出自工匠，战马出自虞官，那么军事没有专职官员，自然也不会荒废事务。到了周成王时期就不同了。经历了夏桀商纣的动乱，世道变化由此开启，四方边远地区势力滋长，内部则有强大的诸侯，时常出现，所以最初伐商就灭掉了五十个国家，成王时又平定奄国，事情渐渐多了。周公、召公常常以整顿军队、壮大六师为言，大概时势确实如此，并非周朝的德行衰败于唐尧虞舜，所以详于政事而略于教化。○唐尧虞舜时代质朴，民风淳朴，百姓不亲近，五伦不顺从，让司徒教化他们，就能顺从了，不需要刑罚。刑罚的设立是为了对付蛮夷扰乱华夏、寇贼奸宄罢了。所谓不等待教化就诛杀的情况。历经两位圣人两百年，象刑的实施，只有苗民和被流放的四个人罢了，其余的时候固然搁置而不用了。呜呼，盛世啊。

译帝说：“谁能顺理治理我的百工，前往任职，使你们和谐？”这是说顺从其理而治理它。古人没有事情不是这样的。施用于水，就是顺应自然无所作为；施用于教化，就是让人自我获得；施用于养育，就是顺应百姓有利的地方而使之得利；施用于百工，就是遵守法度信义，顺应事物的适宜。况且古人的制作，只因为能顺从其理，所以能穷尽事物的适宜而精妙。后人的制作，只因为不必顺从其理，所以只穷尽人的心意而精巧，以适用，以精巧来取悦观者。这就是古今百工之所以相差很远的缘故。《周书》说：“垂的竹箭，垂的精巧。”大概是顺应万物自然的理，不像后世所谓的技巧，都精于其能。○殳是用积竹八棱制成，长一丈二尺，安装在兵车上。《说文注》：积竹是说削去竹子的白色部分，取青色部分合在一起，取其有力。斨，是方孔的斧头【銎，是斧头上的孔】。这两者大概是以所能作为名称。工与虞各有治理的地方，比如工居住在作坊，虞各自随着山林川泽所在而设置守卫。统领众多职事，比如《考工记》中的轮人、舆人等，共工作为长官；山虞、泽虞、林衡、川衡等，益作为长官。所以这两个官职唯独说：“前往任职，使你们和谐！”告诫他们莅临治理的地方，而协调众多职事。百揆只说：“你前往任职吧”，没有告诫的话，体现其尊贵。秩宗重视事神，所以特别说：“前往，恭敬吧！”帝说：“谁能顺理治理我的上下，前往任职，使你们和谐？”孔氏说：上指山，下指泽。顺是说施行政教，取之有时，用之有节。说伯益能做到。虞是掌管山泽的官。○正义说：上下各有草木鸟兽，就是《周礼》中山虞、泽虞的官职，各自掌管其政令，知道上指山，下指泽。这个官职以虞为名，帝说作我的虞官罢了，朕不是官名。王莽设立予虞的官职，是不对的。○按益以前虽然掌管火烈山泽，特别辅佐禹治水，到这里才正式担任虞官。朱子这样说。

帝说：“咨！四岳，有能掌管我的三礼吗？”帝说：“好！前往，恭敬吧！”典是主管。三礼，按《周礼》大宗伯掌管建立国家的天神、人鬼、地示的礼仪。虞秩宗，就是周的宗伯，就知道这三礼也是指天地人的礼仪。三礼只是五礼中的吉礼罢了。掌管国家礼仪的只是这样吗？郑玄说：“天子设立宗伯，让他掌管国家礼仪典礼，以事奉神灵为最上，所以让天下人知道报答根本、回归起始的道义。”现在考察大宗伯的职责，首先说掌管天地人的礼仪，接着说：“用吉礼祭祀国家的鬼神示，用凶礼哀悼国家的忧患，用宾礼亲近国家，用军礼统一国家，用嘉礼亲近万民。”那么五礼未尝不在所掌管之中，只是以事神为重，所以说三礼罢了。伯夷，姜姓，太昊氏的后代。《国语》说：“伯夷能向神灵行礼，以辅佐尧秩序。”宗是尊奉百神的名称，这个官职主管叙述次序其事务，所以说“秩宗”。夙是早，寅是敬畏。孔子说：“鬼神的德行，真是盛大啊！让天下人斋戒明洁、穿着盛服来承接祭祀，浩浩荡荡好像在他们上面，好像在他们左右。”《诗》说：“神灵的到来，不可揣度，何况可以厌弃呢？”这就是应当早晚恭敬的原因。不显赫也降临，还怕有失误，何况可以厌弃而不敬呢？恭敬确立而内心自然正直，没有少许私曲，那么他的心清洁而没有物欲的污染，可以与神明交往了。寅直清，是舜对伯夷说的话。直方大，是周公系《坤》爻的话。而孔子于是以学问来说：“直是正，方是义。君子以敬使内心正直，以义使外表方正。”敬义确立而德行不孤立。朱子说：“正指本体，义指裁制。敬是本体的守护。以敬涵养其心，没有一丝私念，可以说正直了。由此心发出，所施各得其当，这就是义。”又说：“以敬解释直，以义解释方，必须敬义都确立，然后德行不孤立。”以不孤立解释大。○播百谷，敷五教，明五刑，都有具体事务。只有礼官只说“早晚恭敬，正直啊，清洁”，没有其他事务可说，说的是其道罢了。大概古代以礼为职的人，有道来居处，而礼不空行如此。那些仅仅以不失礼仪为事务的人，是末节了。

帝说：“夔，命你掌管音乐，教育贵族子弟。直到百兽率舞。命你掌管音乐，句教育贵族子弟。”句本是两件事，但古人却合为一件事，大概古代的教育有四：春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。孔子说：“兴起于诗，立足于礼，完成于乐。”又“孔子所雅言，诗书执礼，都是雅言。”可见古代的教育，礼乐占其大半，诗也是乐中的诗，而读书不过是四业中的一件事罢了。所以必定以教育贵族子弟归属掌管音乐的官职，因为弟子的学业在于此缘故。○天子、诸侯、卿大夫的嫡子，都将有天下国家的责任，不可不预先教育而培养。乐是用来教育的。古代的教育，成就其德性的美，补救其气质的偏颇。大概人的德性本无不具备，而气质所赋予很少有不偏颇的，所以学到气质变化者，学习就有力量；教育到变化人的气质者，教育就有功效。以其大端来说，那么直者多不足于

译温和，所以希望它温和；宽厚的人往往缺乏严肃，所以希望它严肃。严肃是谨慎恭敬，也是坚密。刚强的过失容易达到残暴，所以希望它不残暴；简略的过失容易达到傲慢，所以希望它不傲慢。这四种是人的大体，是皋陶九德的条目，以此为根本并加以推广。本性所不足的，有东西来辅助它，很少不能成为完善的德行；本性所容易偏颇的，有东西来防止它，很少不能成为美好的德行。这就是教育的功效。而教育通过音乐来完成，音乐产生于诗歌。朱熹说：“诗歌为什么创作呢？人生来安静，这是天的本性；受到外物感动而心动，这是本性的欲望。既然有了欲望，就不能没有思虑；既然有了思虑，就不能没有言语；既然有了言语，那么言语所不能尽表达的，而在嗟叹咏叹之余发出的，必定有自然的音响节奏而不能停止。”这就是诗歌创作的原因。《诗大序》说：“诗歌，是志向所趋向的，在心中叫作志，说出来叫作诗。”又说：“情感在心中感动而表现在言语上，言语不足以表达，所以嗟叹；嗟叹不足以表达，所以长歌。”这就是所说的“诗言志，歌永言”。直接说话而没有吟咏的，叫作讽；拉长声音叫作歌；配合歌的叫作乐。声音依据长歌，是说音乐产生于诗歌。音乐以音声为主，凡是声音都依据于咏歌，所以说“声依永”。单独发出的是声，声音形成文采叫作音，声音符合律吕才形成文采而不混乱。律吕，是音乐的法度。之所以这样，是因为充满天地间，只有阴阳五行之气，万物都由它产生，有气就有声音，有数理，气有升降，随着所到的次序而得到清浊的顺序。在人则出于喉、颚、舌、齿、唇，在天地间则大到雷霆，小到蠛蠓，没有不是声音的。律吕只是书写所谓的中声罢了。在气为中气，在声为中声，在人则是喜怒哀乐未发与发而中节。圣人制作律吕来书写它。阳气升降的数理有多寡，所以律管有长短。律历同道，所以用十二管吹奏来考校声音，排列来候气。等到吹奏而声音和谐，候气而气相应，这是天地自然的妙处。声音和谐则八音都能和谐协调，不相争夺其伦次而音乐就成功了。音乐成功就可以奏于朝廷，荐于郊庙，而神人以和。神以和，所谓祖考来格。人以和，所谓庶尹允谐。《乐记》说：“音乐在宗庙之中，君臣上下一起听，就没有不和敬的；在族党乡里之中，长幼一起听，就没有不和顺的；在闺门之内，父子兄弟一起听，就没有不和亲的。”音乐作为教育，所以入人深而见功速，不是其他教育所能达到的，因为它出于性情，而又用来养人的性情，动荡血脉，流通精神，有不知不觉手舞足蹈的。国子朝夕从事其间，成就德行难道不容易吗？○张载说：“古乐不可见，大概是因为今人求古乐太深，开始以古乐为不可知，只以《虞书》‘诗言志，歌永言，声依永，律和声’来求，那么乐的意思大概尽在于此。诗只是言志，歌只是永其言而已，只要转其声令人可听。今之歌者亦以转声而不变字为善。歌长言后却要入于律，律则知音者知之。知此声入何律，太高则入于噍杀，太下则入于啴缓。大概穷本知变，是乐的情状。”○许氏说：“天地因气而成，人物凭气而生，有形者必有声，声可以耳闻而不可以目见，这是用之防。所以近于气的莫若声，声之发虽出于一，而其高下清浊亦莫不有节。自阴阳分而为五，五而为十二，五与十二相因而为六十，而阴阳之用周矣。所以声之条理亦在五与十二。万物之声未有外于此的。人为物灵，所以其声独着而多变，有哀乐喜怒敬爱之。”感则有噍杀、啴缓、发散、粗厉、直、廉和、柔之应。其感也无穷，则声之变也多。圣人以物之声皆出于自然，而人之声乃发于有意。出于自然，则合于道者多；发于有意，则违道或远。所以合人物之声，制为之节。因人之所本有而易求者，以协之，以尽其用。自圣人之明哲，声律身度，岂不能自为之制？而必取物之无知者，谓之声之和，反以协人之声。宁智不及之邪？大概不自用其聪明，而一任乎道。因物之自然而节人之有意，皆欲归于中而已。所以声之妙，可以动天地，感鬼神，和人心，协物类。自载籍所记，声之用之效之感，不可胜数。其应之善恶有殊，则系乎声之中正邪。其所以能感，则为声与气为最近。所以圣人慎之而立法焉。自伏羲有网罟之咏，伊耆有苇籥之音，葛天之八阕，神农之五弦，古之制声也尚矣。然而以圣哲自为之，而法未立。黄帝氏欲立宪以垂万世，所以使伶伦自大夏之西、昆仑之旁，以竹之嶰

译谷物生长时，竹节厚薄均匀的【竹与肉厚薄均等者，截以为筒，不复加削刮也】，截取两节之间作为黄钟宫的律管。据此制作十二根律管，吹奏其中六根以应和凤鸣为阳，六根应和凰鸣为阴。比照黄钟宫音都能衍生出其他音律，这就是律吕的根本。确定六律六吕的制度，用来观察气应的变化，从而调和宫、商、角、徵、羽五声。因此能够协和中正之音，阴阳之气没有差错。五声六律轮流作为宫音，而声音就不会穷尽了。然而律吕的制定，难道仅仅用于音乐而已吗？所以又据此确立尺度来测量长短，又据此制作量器来计量多少，又据此制作权衡来平衡轻重。因此完备了数、声、度、量、权衡，圣人治理天下的器具就没有遗漏的了。声音的妙用与天地等同了。

译帝说：“龙到来，我的命令才显得允当。憎恶谗言，断绝邪行，是因为这些能扰乱黑白，惊骇众人的视听。想要杜绝它们，关键在于审慎地审查言语的出入。纳言，是喉舌之官，听取下级的言论，呈报给上级；接受上级的言论，宣示给下级。官名叫纳言，是因为‘纳’包含了‘出’，而帝王的言语出入，我的命令，是用上级的命令来统摄众人的言论罢了。允，是诚信的意思。输出诚信，那么命令就恰当；输入诚信，那么听闻阅览就详备。像这样，即使有谗言，又怎能施展呢？帝担心一个人的聪明有所遗漏，所以让龙专门掌管这件事。周代的内史，汉代的尚书，魏晋以来所谓的中书门下，都是这个职务。○有人说：‘唐虞时代极其太平，而巧言令色、谗言邪行，却不能没有，为什么呢？’回答说：‘虽然有，但不能危害政治，这正是唐虞时代的原因。’大体上，任命九官，多是深忧远虑，言辞简朴质直，没有太平已验、宽缓文饰的意思。

帝说：‘咨询你们二十二人，要恭敬啊！只有这时才能胜任天职，要恭敬啊。’这一句话，概括了尧舜的心法，前后之所以相传，君臣之所以相互警戒，不离于此。二十二人，虽然每人各有一个职务，每个职务各有其重要之处，而这一句话，实际上是总括并终结了所有。没有这种心，那么职务就荒废了。○四岳是官名，只有一个人。孔氏认为是四个人，那么‘你能奉行天命，接替我的位置’，尧难道想把王位禅让给四个人吗？○说到天，始于这里，而皋陶在《谟》中详细论述了它。先儒说隆古时代的君臣讨论政治，没有一件事不本于天，没有一件事不主于敬。确实如此，确实如此，之所以这样，大概是因为天降生百姓，没有不赋予他们仁义礼智的本性，也没有不赋予他们相生相养的资具。因此，丝麻谷粟五材百货，天有时令，地有地利，这是天的养育。教化百姓非常容易，如埙如篪，如璋如圭，如取如携（说求之即得而无所耗费，都是说它容易），这是天的教化。做善事降下吉祥，做坏事降下灾殃，向善有五种极致，威罚有六种极致，这是天的刑罚与奖赏。天高地低，万物散殊，礼是天的秩序。流动不息，合同而化，乐是天的和谐。山川分判，风异俗殊，这是天的州域。凡是在人间有职务的，哪一件事不是天的事务呢？只是天无为而君主代替它，君主不能独自为而臣下分担它罢了。不恭敬自己的职务，这就是轻慢天的功用了。○曾氏说‘咨询四岳而任命’与‘泛泛咨询而任命’意思有轻重之分，又把百揆礼乐与百工庶物分为精粗，都不是最精到的议论。考察《典》《谟》《益》，大概禹、皋陶是同一流人物。禹曾经向天推荐益，想要把王位禅让给他，说‘只能做山泽之事，可以吗？’许氏说：‘《尧典》有四个‘钦’字，《舜典》也有四个‘钦’字。‘钦明文思’，是史臣颂扬尧的全德。‘钦哉钦哉’，是史臣颂扬舜用刑的善。’其余五个‘钦’则是告诫人，这都是尧舜亲身实行心得之余，施加于人的。尧舜的圣明，也只是恭敬罢了。读《二典》的人所应当知道的，而日常所用所应当先行的。○虞代的乐官在礼官之外，而周代属于宗伯。虞代的工官在司空之外，而周代属于司空。有人说：‘工不属于司空，把工属于司空，是因为《考工记》补冬官而误。’《尚书·周官》说司空掌管邦土，安置四民，适时地利，没有百工的记载。百工应当各自以其事务分隶于六卿，如玉人应当属于春官，弓人矢人应当属于夏官，所以知道，舜时工虞，是不同职务，而周时虞衡属于卿，那么工也应当如此。现在按虞时百工之事，既然总于一官，那么周时不应就分散于六官。《周官》说：‘安置四民，工不是四民之一吗？’它属于司空无疑，只是司空的职务，其大在于经划田野，而不专于工罢了。○禹平定水土，尽力于沟洫，而后后稷的百谷可以播种。成周司空井田的事实，是司徒教养的根本。后世没有地政，而说农桑，农桑将如何施行呢？虽然有劝农的恩惠，免租的仁政，富民的志向，将如何成就呢？邵文庄公说：‘古代实行井田，司空专一卿。井田废除，司空的职务消亡，用《考工记》补之，而冬官职务营缮了。’○虞九官，就是周六官。周六官之外有师傅保，而虞没有。九官就是宾友。治就是道。本末体用，一以贯之。保傅有官，是家天下之后，多为孺子王而设的。其制度遂不可改变。然而中世知道求治而不知道正君，知道防过而不知道养德，所以保傅之道不明。季世在臣下寻求适合己意而不寻求正己，取其可爱而不取其可畏，所以宾友之礼不尊。虽然有其官，只是备文罢了。

三年考核政绩，直到分别比试三苗。孔氏说：‘三年有成，所以考核功绩。九年则能否、幽明有别，黜退其幽者，升进其明者。考核政绩的方法明确，众功皆广。’三苗幽暗，君臣善恶分别，北流之不令相从。正义说：‘自此以下，史述舜事，非帝语也。言帝命群官之后，经三载乃考其功。三年一闰，天道成人，亦可以成功，故以三年考校其功之成否。九年三考，则人’

译官员的贤能与否可以知晓，昏庸与清明有所区别，贬退那些昏庸者，有的剥夺其官职爵位，有的将其流放到远方；提拔那些清明者，有的增加其封地，有的提升其爵位。考核政绩的法度明确，人们都自我勉励，所以能够获得众多功绩都广博盛大。”将三苗分而治之，就是贬退昏庸者的缘故，所以在考核政绩之下提及，此前惩处四罪时，三苗的君主被流放到西方边远之地，但继续继承其嗣位，没有灭掉其国家。舜帝执政之后，三苗再次不服从教化，这是昏庸应当被贬退的情况，其君臣中有善有恶，再次将他们分而治之，善者留下，恶者离去，使他们分道扬镳。○舜帝既然对四岳、十二牧和九官要求完成职责，使人各得其职，各尽其能。舜帝做什么呢？主持天下的公议，处于无为而治的状态来统御他们，处于无事的状态来应对有事，简约而容易掌握的原则，就是功绩状况明确、升降奖惩可信罢了。人们确立心意行事，未必都有恒心，等到九年不变，那就终究不会改变了，所以实行升降奖惩。赏罚明确可信，人们都致力于事功，所以各项功绩都兴盛，而三苗也因此被分而治之。善者愿意安于政教，恶者自知将被流放，大概是因为提拔得以施行于清明者，而贬退得以施行于昏庸者。蔡氏所说的“最后陈述其效果”是恰当的。这是夷狄归顺教化的事情，与考核政绩、升降奖惩有什么关系，却认为是其效果？大概是因为公道昭明，人心自然信服，我用来整顿众官的典章，也施行于先前负隅顽抗不服的人，那么其他情况就可以推知了。孔安国认为分北就是贬退昏庸者的事情，意思是当时昏庸可贬退的只有三苗而已，这似乎不一定如此。○查《尧典》说：“陈述奏对以言语，明确试用以功绩，车马服饰以酬庸。”这就是考核诸侯的方法。推想考核四岳、十二牧和九官，此前也应该已有其法度。设置官职分配职责，与随时考核成效，是一时并存的，并非任命官员之后才设立考核政绩、升降奖惩的法度。但是三年考核政绩，三次考核后升降奖惩的期限，恐怕是舜所制定的。这与五年一次巡视诸侯、四方诸侯朝见的惯例相同，都是舜所制定，所以史官记载下来。如果是沿袭常事，本来就不会记载。○在位时间长久而受任专一，立法宽缓而要求成效深远。没有比得上唐尧虞舜之时，到了周成王时已经不能相同了。冢宰年终接受指令，诏令废置三年，计算治理情况施行诛赏，各自根据时机。○“北”字由两个人相背组成，是象形兼会意。人道面南背北，所以堂北称为背。战败称为北，败为北者，是说背向逃跑。分北是说，分开其党羽相背而去。如今各处降人例子以南北更调安置，分散其同类，不让他们聚集在一地。

译关于三苗的事情，在经典中错杂记载。现在确定其先后次序：“三苗顽劣不服从劳役”，这是大禹治水时的事；“将三苗流放到三危”，这是舜摄政时的事；“三危之地已经安顿，三苗得以顺叙”，这是大禹治水之后的事；“命令大禹前往征讨”，这是大禹摄政时的事；“七十天后三苗来归顺”，这是大禹班师之后的事；“将三苗分为南北两部分”，这是三苗来归顺之后的事。起初不服从劳役，是就其举国而言的。舜所流放的，是其君主；《禹贡》所记载的“安顿顺叙”，是就那些被流放到三危的人而言的。大禹因为三苗不服从劳役，想要让帝王念及吗？而帝王回答说：“皋陶正在施行象征性的刑罚，只在于明正典刑”，这是流放三苗时的事。此后的前往征讨、来归顺、分南北，则都是针对其旧都而言的。先儒认为：“起初只流放其君主，不灭亡其国家，仍然立其后嗣，再次不顺从教化，于是前往征讨并分其南北。”《吕刑》说：“断绝三苗百姓，使其不再世代居于中原”，这是就分南北之后而言的。计算三苗的事情，直到帝舜时代才最终安定。为什么呢？因为流放是在初年，分南北是在末年。现在南方边远地区以绳索为俗的夷人，仍然以“苗”为称号，大概是沿袭其称呼，不一定是古代三苗的种类。

《尚书日记》卷二

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钦定四库全书

《尚书日记》卷三 明 王樵 撰

大禹谟

孔氏说：“禹称为大，是推崇其功谋。”○许氏说：“三篇谟都陈说在帝舜面前，是《舜典》的别篇。《禹谟》自‘格汝禹’以下，是舜晚年的事，因为禹王天下，所以在皋陶、伯益之前。”○吴才老说：“此书不专为大禹而作，这十七字应当是后世模仿《二典》所作。《皋陶谟》篇首九字也类似这样。”朱子说：“此篇‘稽古’之下，还在赞美禹的德行，而后篇便记载皋陶的话，体例也不相类。”〇吴的说法是对的。

说：“如果考察古代大禹，直到黎民敏捷向善。按圣人的心，至诚不息，而万物各得其所。谨慎对待人心的危殆，道心的微妙，而通达于水火、金木、土谷的修治。正德、利用、厚生，达到和谐，只是一件事罢了。诚之不息在此处，所指向的在那里各得其所。一旦有停息，那么四海之大，我的心有不贯通的，我的事有不能成功的。这就是大禹在文命四方敷布之日，仍然必须恭敬承奉于帝王的原因。而他承奉帝王的话，也只说：‘君主能艰难其君主之职，臣子能艰难其臣子之职。’罢了。所谓艰难，四海之广，生民之众，其治乱安危，系于心之存主，与其行事之得失，确实不敢轻视，那么必定早晚恭敬畏惧，各自尽力做好应当做的事。这样，那么政事才能修治而没有邪恶，下民自然迅速化于善，以应和上位者。政治清明民众教化，正显现不可不艰难啊。大概政事出自君臣，而民众则观察上位者而兴起。得益于观感风动，神速，所以下一个‘敏’字。”

帝说：“是的！确实如此，直到成为天下君主。确实如此，指‘克艰’两句而言。嘉言没有埋没三句，是克艰所导致的。稽于众以下，则是正克艰之事。”舜赞同禹的话认为可信，能如此则必有以广延众论，悉致群贤，而天下之民都蒙受其恩泽，没有不得其所的。这三者最难。必须稽于众，舍己从人，忘私顺理，这样才可以尽来天下之言。必须不虐待无助者，不废弃困穷者，爱民礼士到了极致，这样才可以惠及万邦，而尽致天下之士。难道他人能可能吗？所以说：“只有帝舜能做到。”此段不是泛泛之语，乃是尧的实事，舜所亲炙而自得之的。○天下有三脉：言路、贤路与民情是也。此三脉一有不通，世道便可忧；人君之心一有不至，则三者之脉便有所梗塞而不通，防可畏也。尧的心常与天下之善言为一，所以嘉言毕达，而无有伏于下者；常与天下之贤者为一，所以贤智毕进，而无有遗于野者；常与天下之休戚为一，所以无助者毕得以自通，而无有蔽盖屈抑而不知者。○知人、安民，禹曾说：“都如此，只有帝舜其难之。”与帝此意同。野无遗贤，是知人；万邦咸宁，是安民。禹陈说克艰，是论其理；舜回答以此，是举其事。大概人君所难，在此三者而已。○稽于众，不徇一己之见，必尽众人之同也。己未善，舍之无所系吝；人有善，从之不待勉强。此圣人大公无我之心也。人孰不乐告以善哉？○舍己从人，舜以称尧；孟子以称舜，且说：“善与人同，乐取诸人以为善。”又说：“自耕稼陶渔以至为帝，无非取于人者。”又说：“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”舜之舍己，孟子形容之，可谓尽矣。程子说：“舍己从人，防为难事。己者我之所有，虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。”此程子体验亲切之言。守己者