尚书日记卷三　　　　　明　王樵　撰

译固执己见，而随顺他人者轻率，大概有贤者也不能避免这种情况，所以如果不是忘记私欲、顺从理义、喜好善行到了极点，就不能舍弃自己而随顺他人。○用人只凭自己的判断，改正过错毫不吝惜，这是成汤之所以能与尧舜德行相同的原因。尧舜的德行不容易企及。如果义理能够转移过错，那么不要害怕改正的人，人人都可以成为尧舜。○士人大概有怀才抱德而处于困顿穷厄的，其缘由有二：一是难以进用，二是难以投合。难以进用，是士人的节操，他们的去留本来就不苟且。难以投合，是士人的道义，本来不肯屈从以殉附他人。如果没有遇到能赏识任用的君主，那就终身如此罢了，怎能没有困顿穷厄呢？如果在上位者没有求取士人的诚意，那么有门路的人得以进用，困顿穷厄的人就被废弃了，怎能做到民间没有遗漏的贤才呢？因此，圣明的君主在位，他求取士人，大概比士人求取君主还要急切。岩石洞穴的幽深，山林的深远，有隐藏行迹而未被世人知晓的，有安乐于其道而不求人知晓的，我必定会知晓他们，举荐必定会优先考虑他们。困顿穷厄不被废弃，有门路得以进用的人，也就可想而知了。这就是民间之所以没有遗漏贤才的原因。尧舜难道有困顿穷厄的士人吗？而不废弃困顿穷厄的人，这才是真正的尧的心意。只从举用舜这件事来看，就可以知道了。在尚未被众人推荐之前，尧就已经听闻这位出身卑微的贤人，尧的知晓未曾不先于人。○人被称为无告者的，是孤儿、偏远之人、愚昧者、弱者，他们有情感却无法自行通达。人君难道期望虐待这些人吗？然而四海之广阔，四种百姓之众多，万千情状不齐，而我的耳目所不能及，心思所不能到，有遭受不便的人，不是我虐待他们，又是谁呢？圣人不疏近，不忘远，虽然以天下之大来看待，与看待自身没有不同，因此对于人们的病痛疾苦，没有不知道的，而用来抚慰按摩、止痒搔抓的措施，没有不到的，这就是之所以没有虐待的原因。无告者得到安置，那么就没有不得到安置的了，这就是万国之所以安宁的原因。○这三句话，是尧舜的心法。因此舜刚即位，就咨询四岳，敞开四门，明察四方，通达四方听闻，不虐待无告者，不废弃困穷者，由此可见。○朱子说：古人说，“不废弃困穷，不虐待无告”，如果不是大无道的君主，谁肯废弃虐待他们呢？然而心力用不到那上面，就是自己废弃虐待了他们，必须是圣人才能防备没有一处不到。○舜和益都因为“后克艰厥后”这一句而言说为君的艰难之道。舜说人君所难的，在于美好的言论全部听闻，贤才全部进用，万国得到安置，这是由于忘记私欲、顺从理义、爱民礼士到了极点，过去曾在尧那里见过，我的德行恐怕能够胜任，怎敢不知道其中的艰难呢？益因为赞美尧德之大，来勉励舜，说他的全体不息，变化不可测度，与天同德，不可用言语形容，所以天眷顾任命，全部托付所覆盖的，“后克如帝，兹惟后矣”，不艰难吗？帝应当用什么来匹配他呢？○孔氏说：益因为舜的话，又赞美尧。广谓所覆盖的大，运谓所及的远。圣无不通，神妙无方。文经天地，武定祸乱。眷顾奄同也。说尧有此德，为天所命，所以勉励舜。○真氏说：广运而与天同德，所以能受天之命。益勉励舜，全在广运二字。按真氏的说法很符合经义，大概舜的德行固然盛大，而益还希望他在无外不息的地方加意。广运是从尧本身上说的，不涉及治化上去。《中庸》说：譬如天地之无不持载，无不覆帱；譬如四时之错行，如日月之代明，就是广运的意思。纯亦不已，就是广运了。只有广，兼备而不可以一名，所以时出之。只有运，周流而不可以一居，所以悉有之。圣神以其妙于无迹者言之，武文以其可见者言之。圣神如造化不测，武文如春生秋杀。○说：广运则不可名言，圣神文武自人之所见而名之之辞，所以传曰：大而无外，则变化不测。变化不测，谓圣人之德无方体，不可为象耳，非圣变为神，文变为武也。眷命指付予之重说，今尧往而付予之重，又在帝矣。奄有二句不涉势分说。○禹说：顺道吉，从逆凶，惟影响。孔氏说：迪，道也。顺道吉，从逆凶。吉凶之报若影之随形，响之应声。说不虚愚。按此见天人非有二也。欲知天人之不二者，盍占之吾心气之间？心安者气善，心不安者气不善。心之安不安者，理之所在也；气之善不善者，吉凶之所在也。人之作为皆气也，善祥凶恶皆气机也。形骸曰人，通天地一气耳。故一念之发，人所不知，而已所独知之际，即通乎天地之气矣。吉凶之于善恶，不曰如影响，而曰惟影响。曰如则犹是比也，善恶吉凶即是影响之理。今夫钟怒而击之则武，哀而击之则悲，怒与哀在我，而声应之，惟影响也。益说：吁戒哉！儆戒无虞，至时乃功。孔氏说：先吁后戒，欲使听者精其言也。虞，度也。戒于无形，备慎深秉法守度，言有恒。淫过也，游逸过乐败德之。原无虞所忽，故特以为戒。一

译任用贤能，果断地去除奸邪，有疑问就不行动，道义在心中日益广博。○正义说：淫，是过度的意思；逸，指放纵身体；乐，指取悦心意。○防止失去法度，不要沉溺于安逸，不要沉溺于享乐，这三件事是下面五件事的根本，圣贤对此看得很重，而后人对此看得很轻，认为这只是陈述警戒的道理，姑且如此罢了。舜聪明睿智，难道会担心自己有这些毛病而以此作为警戒吗？这是因为圣人的学问不明，没有真正用力实践，只是把它当作言语来看待，所以忽视了平常的道理，不知道道理正存在于平常之中。人心危险，道心微妙，没有别的，只在百姓的质朴本性，日常饮食之处。所以孟子称赞禹厌恶防止酒祸而喜好善言，孔子说出门侍奉公卿，回家侍奉父兄，丧事不敢不尽力，不被酒所困，还说“这些事对我来说有什么难的呢？”圣贤只是在人不可有的事情上真正不做，而在人应当做的事情上切实去做而没有违背缺失。所以说“防止失去法度，防止沉溺于安逸，防止沉溺于享乐”，是舜之所以成为舜的原因。身有身的法度，家有家法度，朝廷有朝廷的法度，百官有百官的法度，君主是法度的主宰，担心因为无忧无虑而有所失误，所以警戒以防止失误。即使是上智之人也不能没有，人心如安逸享乐，也是人情所有，但流于其中就会成为恶。人容易流于其中，而圣人有所节制，理与欲的界限分明。道心常为主宰，而人心听命。陆象山诵读这三句而说：“太伟大了，这真是圣人的学问。”○五防三勿都是警戒的条目，前三个防是君主自身应当警戒的事情，后两个勿是用人方面应当警戒的事情，接着是处理事务方面应当警戒的事情，最后两个罔是民心方面应当警戒的事情。○任用贤能去除奸邪，为什么没有忧患？时机容易忽视，人多以唐德宗对待李晟、郭子仪、陆贽、卢杞的情况来证明，固然如此，但那是以中等才能的君主，多难时不得已而任用贤者，听取忠言，事平后依旧亲近小人。如果益警戒舜，则是以圣人处于极治之时，不可忘记警戒，任用禹稷应当常像黎民饥荒、洪水为害之时。奸邪如四凶，不可以因为是尧时的旧人而过于包容，应当去除他们而不怀疑。○有疑问的计谋不要成功，各种志向才能光明。疑对熙而言，人先有妄志而后有妄谋。书中熙字通常解释为广，没有解释为明的。蔡氏光辉明白贴切无所遮蔽迷惑，不是贴合熙字。广与疑相对。为什么？偏离道理就疑惑，符合道理就广博。道理如同大路，平坦广阔，何处不通？人起妄念，就遮蔽而看不见四周。疑惑的计谋之所以使用，是因为心中实在不安，而自认为可以成功。开始疑惑，中间决断，因此而生事招致失败的很多。从前梁武帝想接纳侯景，心意还未决断，曾独自说：“我国家如金瓯，没有一处损伤缺损，现在忽然接受侯景的土地，难道是适宜的事吗？如果导致纷乱，后悔也来不及！”我说这正是所谓的疑谋。武帝不能克制贪心，又被朱异的谗言迷惑，而实行它，于是导致台城之祸。○求取百姓的赞誉，违背百姓的欲望，这两句意思实际上相对。大概警戒求取赞誉就可能导致违背民心，警戒违背民心就可能导致求取赞誉。关键在于道欲二字。《左传》说：“以欲望顺从他人，就可以；他人顺从欲望，很少成功。”以欲望顺从他人，不是克己爱民的君主不能做到。但应当看道理所在，如果不以道理为主，而以顺从他人为主，就很少有不至于违背道理求取赞誉的。日月运行，则有冬有夏。王者防止违背道理以求取赞誉的气象。违背百姓以顺从自己的欲望，这个欲字只能作愿欲之欲，不是货色游畋之欲。君主想要而百姓都不想要，人情不顺，就是义理不安之处。如果义理安处，那么《洪范》所谓“你顺从，卿士顺从，占卜顺从而庶民逆反，不害于吉”，大概顺从道理就不是违背百姓。蔡传“道义之正，民心之公”八字，要玩味，道义之正，就是民心之公；顺从道义之正，就符合民心之公。这样即使顺从百姓，也不能称为求取赞誉；即使独断，也不能称为违背百姓。如盘庚迁殷，所违背的是安土重迁的私情，而不违背的是审察利害的公心。如果盘庚重视违背世家大族之心而不迁，就是违背道理以求取赞誉。○传中说八者也有次第，不是推出言外之意，而是平铺出来，中间道理血脉自成次第。凡是圣贤之言，都如此。如《论语》“道千乘之国，五者相因”，也是这类。但这不是说只能守法度，不纵逸乐，那么人的贤否就坐判而自然能任用，不贰去之不疑。这样又何须一一警戒？正说不守法度而纵逸乐，就不知道贤否所在。大概身不守法度，就必定忌恨守法度之士；身既纵逸乐，就必定喜悦阿意之人。如齐桓公多欲之君，管仲死后竪貂、易牙、开方进用，安望其任贤勿贰，去邪勿疑？管仲的器量之所以小，是因为没有正己格君之道，而侥幸迎合以求功。所以警戒以彼而后可以，警戒以此言之序也。然而周成王也是法度之君，管叔流言而疑周公，则

译不要有二心，不要有疑虑，对于每一件事都要有警戒，这又怎么可以缺少呢？所以太甲已经不再败坏法度，而伊尹仍然告诫他要任用贤人。成王已经恭敬地从事于政事，而周公仍然告诫他要防备任用奸邪之人，谋划任用三宅之人，不要有离间他们的行为，大概就是为了这个原因。我仿效这个做法。○无怠无荒，是说存于心，见于事，都不忘记所警戒的八件事。《周礼·大行人》说：九州之外的地方称为蕃国，每隔一代朝见一次，意思是说父亲死了儿子继承，以及新王即位，都来朝见。○按：祗承克艰，正是警戒没有忧患之心；惠迪从逆，正是所应当警戒的事情。益因而推广说，防备的有五项，不要做的有三项，知道所警戒的，这就是克艰，这就是惠迪，不然，就是从逆而凶了。没有忧患可以长久保持吗？君心的恭敬与放肆，关系到四海的治乱，这就是它艰难的原因。益推演禹的意思，禹又推广益的意思，德在于善政，政在于养民，六府三事就是养民的政事，使它们不要败坏，就是警戒的心。希望皇帝加意于府事的修治，顺着它已经这样而知道所保防的，在它还没有这样而知道所警戒的，也不出益的意思而推广它。○从后克艰，厥后至万世永赖，时乃功。七节是一时说话，舜因为禹说克艰，于是指出三者的艰难而归功于尧，益于是陈述尧德合天而受命，以归勉于舜。禹因为说天之吉凶应如影响，所以申述益的说法。益又因为禹的意思而发出警戒无虞一段，大概是因为失法度，游于逸，淫于乐，任贤而贰，去邪而疑，疑谋而用，违道以干百姓之誉，咈百姓以从己之欲，无虞不知警戒而怠荒，从逆之凶可畏。逆之从与不从，在一念之止与不止而已。防备失法度，防备游于逸，防备淫于乐，任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成，防备违道以干百姓之誉，防备咈百姓以从己之欲，无怠无荒，无虞，知道警戒如此，四夷且来王了，惠迪之吉可见。益的话如此，而禹又申明其实，认为君之德不徒戒谨恐惧修之于己，独善而已，在于善政以养其民，饬叙九功，又有以激励劝相，保其成功于不坏，这是君德见于行事之实。禹的话如此，舜于是赞美禹已然之功，而实寓望其助于无穷之意。大概事之成坏常相因，而吉凶常相倚伏，所以无虞之日，正是警戒之时。为君臣者，怎么可以不艰呢？○水火金木土谷惟修以下，正是承接政在养民而言，养民之政有六府。惟修则有以为养民之本，有三事。惟和则有以尽养民之事。合六府与三事，是谓九功。惟修和而叙焉，则民享九叙，惟乐生而歌焉，这就是养民之成了。然而怠心或生，则成功易坏，所以又希望他警戒，用休董之，用威劝之以九歌，使它们不要败坏。使它们不要败坏，然后德惟善政，政在养民之责为有终而克艰，警戒之心为克尽。○禹的心，大概不认为自己已经修已经和，所以陈述其道之当然者，始终本末具如此。据下节六府三事允治，万世永赖时乃功，则修和是已然事，然而在舜归其功则可，禹陈其功则不可【时说惟歌以上为叙致治之功已然事也，即是无虞下详保治之意未然事也，即是警戒似非语意】○六府不可一日不修，一日不修则坏。所以水土已平而舜犹濬川，禹犹尽力乎沟洫，怎么可以说一无事呢？戒之用休以下，又是劳民劝相之事，非修和皆是叙既往，而禹之意只重在戒之以下。○这六府与洪范之五行，都以质言，而这又以它们相克的次序言之，所以必言其相克的次序者，五行以相克为用。如堤防灌溉，乃土水相制之用；烹饪藏泄，乃水火相济之用。水火不可同处，而能使相合为用而不相害。火之用唯燔与烹，《易》说：“以木巽火，烹饪也。”火之命藏于木，古之人钻木取火。《庄子》说：“木与木相摩则然”，这是木火相克之用。金与火相守则流，《洪范》说：“金曰从革”，圣人因其从革之性，镕之而流，制以为五兵、田器诸物之用，这是金火相克之用。木曰曲直，圣人因其曲直之性，度以规矩方圆，以成宫室器用，非斧斤不克，这是金木相克之用。斵木为耜，揉木为未，一耦之伐，广尺深尺，这是木土相克之用。○按《周礼》遂人治野，夫间有遂之类；稻人掌稼下地，以潴蓄水之类；匠人为沟洫，广尺深尺，谓之〇之类。凡皆所以修水政也。四时变国火，季春秋出纳火，以木铎修火禁。凡国失火、野焚莱，则有罸。凡皆所以修

译这是关于火政的规定。卝人掌管出产金、玉、锡、石的地方，设立严厉的禁令来守护这些资源，按照时节开采，并巡视禁令的执行情况。从事金属加工的工匠中，筑氏负责低质合金，冶氏负责高质合金，鳬氏负责铸造钟磬等乐器，防氏负责制作量器等等。这些都是为了修治金政。山虞掌管山林的政令，根据物产设立禁令，并派人守护。仲冬时节砍伐阳木，仲夏时节砍伐阴木，命令百姓按时砍伐木材，有规定的日期。这些都是为了修治木政。大司空依据土防之法，辨别五种土地所生长的物产；依据土宜之法，辨别十二种土壤的物产，了解它们的种类，以此教导百姓耕种和种植。载师掌管任土之法，廪人掌管九种谷物的数量，根据年成的丰歉计算国家的用度，以此判断是否充足，并以此告知国君用度情况。凡是百姓的粮食，每人四鬴为上等，每人三鬴为中等，每人二鬴为下等。如果粮食不足每人二鬴，就命令国家移民就食，并告知国君削减国家用度。这些都是为了修治土谷之政。○生养的根本，水火最为急迫，谷物最为重要，所以它们居于六府的始终。孔子说：“百姓对于仁德的需要，比水火还要迫切。”这是说其迫切。水火之所以居于六府之首。孟子说：“圣人治理天下，使豆类和粮食像水火一样充足。”这是说其丰富。谷物之所以配合五行而成为六府。○六府是各种事务的源头，所以大禹平定水土，六府得到很好的修治，然后各种土地都得到正确的治理，谨慎地征收财赋，都按照三种土壤制定赋税，这就是中邦利用厚生之事。恭敬地以德行先导，不违背我的政令，这就是正德之事。然而之所以必须另外列为三事，是因为六府是天地自然的恩惠，圣人只是顺势修治它；而三事则是圣人用来尽裁成辅相之道，以引导百姓的。看鲧混乱地陈述五行，导致伦理败坏，这难道不是六府不治而三事失宜的明显警戒吗？人没有天就不能生存。用五谷来食用，用桑麻来穿衣。天的恩惠已经满足，然后才有正德之事，有利用之事，有厚生之事。正德，是用伦理教化百姓，禁止百姓做坏事。利用，是制作器物，商人流通货物。厚生，是穿丝绸吃肉类，不挨饿不受冻。六府，是天；三事，是人。天人相互依赖才能成功化育，功化虽然是一体的，但天和人的作为各有分工。正因为各有分工，那么六府和三事怎么能不区别开来呢？知道它们相互依赖才能成功，那么六府和三事怎么能不和谐呢？○孟子论述王道，首先说：“不违背农时，粮食就吃不完；细密的渔网不入池塘，鱼鳖就吃不完；斧头按时进入山林，木材就用不完。”把这作为王道的开始。大概治理之初，法制尚未完备，且顺应天地自然的恩惠而节约爱护，这也是修治六府的意思。接着说：“五亩大的住宅，种上桑树，五十岁的人就可以穿丝绸了；鸡猪狗等家畜，不失时地饲养，七十岁的人就可以吃肉了；百亩的田地，不耽误农时，几口人的家庭就可以不挨饿了；重视学校的教育，反复强调孝悌的道理，头发花白的人就不必在路上背负重物了。”这是制定田里制度，教导种植和畜牧以厚养百姓，便利使用；设立学校，阐明礼义以端正德行。三事都具备了。五亩、百亩、学校的制度，所谓法制的详尽。老幼有别，头发花白的人不被提挈，所谓品节的详尽。对于天下的平民百姓，无不各自有所安置，就像自己呼吸穿衣，提着耳朵教导他们，极尽裁成辅相之道以引导百姓。唐尧虞舜九功的次序，也不过如此而已。○百姓禀受五气而生，依靠五材以养，具备五常以为本性。圣人为他们修治六府以厚养生命，便利使用；阐明五常的教化以端正德行，恢复本性。洪范九畴，大概出于此。○德行不端正而生活丰厚，使用便利而完备，水火金木土谷的供养，用来厚奉苑囿而繁殖禽兽。所以正德为三事之首。○书中“惟”字有几种含义：“有唯独的惟”，“惟服食器用之类是也”；“有思惟的惟”，“惟其始之类是也”；“有起语的惟”，“惟天阴隲下民，惟嗣王不惠于阿衡之类是也”。“惟元祀十有二月朔”，“惟十有三祀”，“惟十有三年春”，“惟”字用在策书年月之首，这类尤其多。又有“是惟的惟”，“济河惟兖州”之类是也。又如“厥土”惟涂泥厥草，惟繇厥木，惟条厥贡，惟金三品，此类于是。惟的含义稍近，而又微有不同。这几项还可以意会，惟此经惟修，惟和，惟叙，惟歌，与上徳惟善政，五惟字不应有二义。蔡传解释徳惟善政说：德行不仅仅是善而已，惟当有以善其政。这虽不是以当字训惟，而以当字贴在惟字之下，则为当然之义明矣。窃谓此等惟字当另作一义，凡事理当然，古人例用惟字，但修和有工夫，惟歌是自然耳。○戒之用休以下皆有事实，如攷其徳行道艺而劝之，纠其过恶而戒之，三让而罸，三罸而士加，明刑耻诸，嘉石役诸司空之类，否则不见圣人作用，人将谓戒董止是几句空言，如苏威之五教矣。○苏氏谓九

译歌曲如同《豳风》之类。○孔颖达正义说：九种政务都可以配乐歌唱，这是善政的验证，也就是所说的和乐兴起而颂歌产生。《左传》文公七年记载，晋国郤缺对赵宣子说话，引用了这一经文，是说九种功业的德行都可以歌唱。所谓可以歌唱，就像水能灌溉，火能烹饪，金能断割，木能兴作，土能生殖，谷能养育，古代的诗歌各述其功，三事也是如此。○地平而天自成，这是一层意思，地平之中包含人为的努力，天成则无需人为努力。六府三事治理得当，也是基于地平而言，这是舜将九功的秩序归功于禹治水的地方。万世永远依赖，是夸大他的功业并非一代之功，正应合了“使之不毁坏”的意思。时乃功，意思是说如果不是你，就不能达到这样的境界，那么共同保全它，使之不毁坏，也正有赖于你啊。禹对君主提出艰难的要求，而帝舜向禹求助，圣世君臣的心意由此可见。○成与坏相互依存，治与乱取决于心，没有保全的措施就会毁坏。禹不因地平天成而自满，反而先担忧如何不毁坏，保全的意图深远。帝舜不把“使之不毁坏”当作自己的才能，而是将万世依赖的功绩归功于禹，他想要共同保全的心意，不更在言语之外显现吗？○吕氏说：虽然历经万世之久远，不能脱离天地而生存，不能脱离六府三事而治理，这是禹的功业与天地始终共存。

译《大禹谟》的记载到此为止，下面记录的是舜摄政以及征伐三苗的事情。《大禹谟》中虽然有益的言论，但篇名定为《大禹谟》，是因为以禹为主角。《皋陶谟》中虽然也有禹的言论，但篇名定为《皋陶谟》，是因为以皋陶为主角。

帝说：“禹啊，你前来，直到不懈怠，统领我的百官。”这是任命禹摄政的诏令。○舜居摄政之位，大概是因为尧还在世，舜不敢立即登上帝位，这也是事理上应当如此的，否则就会涉及两位天子并存的嫌疑，这也是尧听从而不强行让位的原因。从此便成为惯例，舜任命禹时只说：“统领我的百官。”而禹接受命令也只是率领百官像帝初即位时那样罢了。舜勤于政事，起初把天下托付给禹说：“统领我的百官。”禹回答说：“我统领百官。”这是尚未正式即位时的言辞。舜刚即位时，任命辅相说：“有谁能奋起功业，光大帝王的事业。”回答说：“帝王的事业。”这是不敢立即亲自承担天下重任的言辞。

禹说：“我的德行浅薄，百姓不依从。直到只有帝念及我的功劳，当时禹有地平天成的功劳，万世永远依赖。而禹却极力推崇皋陶的功劳，认为那是自己所不及的。大概禹和皋陶心同道同。孟子曾说：‘像禹、皋陶，则是见而知之。’心法的传承，精微的美德，皋陶亲身所得到的，是禹所独自推崇的。然而如果只推崇他的道德而不考察他的功绩，就没有验证。所以说他广布德行，栽培得深厚，充沛地像雨露降下，百姓蒙受恩泽而怀念他，这是众人共同看见的功劳。只有帝念及功劳，才看见他不可替代。禹自认为勤勉做事的辛劳，不如皋陶道德教化的深厚，至诚地推崇他而不自知自己的德行事业盛大，真是圣人的心胸。广布德行必定有事实依据，常人的见解，认为皋陶只是一个刑官罢了。即使他竭尽聪明忠爱，人人得其罪，也不过是尽刑官的职责罢了。广布德行在哪里呢？这完全不知道张释之没有冤民，尚且足以称为贤能，何况皋陶是以圣人身份担任此职呢？他的聪明所施加的，都是至诚所感动的；他的忠爱所体现的，都是道德教化所存在的。百姓日渐向善而不知道是谁做的。《康诰》说：‘用德行来施用刑罚，不用刑罚而用德行’，在皋陶这里可以知道了。○好生，是帝的德行。○养育长久，融洽于百姓，而百姓无不教化，以帝的心为心的，是皋陶的德行。广布德行长久，降及百姓，而百姓无不怀念。○‘念兹在兹’四句的含义，本来难以理解，旧说都迂腐晦涩，只有蔡氏的解释较为明确。大概禹想让帝念及皋陶的功劳，因此说得到像皋陶这样的人是不可替代的，以此认为使帝念及的固然是这个人，舍弃他而又有可念及的人吗。名言固然是这个人，允出而又有可言之人吗，那就未见此人的不可替代了。现在念及则有皋陶而已，舍弃则有皋陶而已，名言则有皋陶而已，允出则有皋陶而已，这是反复思考，终究没有能替代皋陶的人。所以又说：‘惟帝念功’。三个‘念’字是一样的，都是从帝而言。○德行就是功劳，功劳就是德行，德行教化百姓就是功劳。○禹的功劳，使百姓脱离昏乱垫溺，以保全他们的生命；皋陶的功劳，使百姓恢复他们所受的中和，以保全他们生命的根本。○不是舜禹不能表彰皋陶的功劳。

禹推让皋陶，不及稷契【根据“使宅百揆，让于稷契暨皋陶”】史书记载稷契都是帝喾的儿子，虽然未必可信，总之稷契是尧的旧臣，他们的任用在舜未征用之前，那时必定已经不在了。三谟中只有禹、益、皋陶回答问题的言论，而没有稷契。稷契先亡，可见一斑。

帝说：“皋陶，只有这臣民直到时，你的功劳盛大啊！”帝不听从禹的推让，而称赞皋陶的功劳，以劝勉他。大概当时禹、皋陶同在帝面前。说只有这臣民，没有干犯我政令的，以你为士师之官，能明于五刑，使轻重适当，以辅助五常之教，而期望我达到治理。刑罚而实际上期望无刑，所以百姓也都能协于中道，初无过不及之差，那么刑罚果然无所施用了。凡此都是你的功劳。大概三纲五常，是天理民性的大节，而治道的根本。所以圣人的治理，为之教化以明之，为之刑罚以辅助之。是其义刑义杀，虽然有时伤及百姓的肌肤、残害百姓的生命，然而刑罚一人而天下之人耸然不敢肆意作恶，这就是所以正直辅翼，而像其有常之性。这就是所谓辅助教化。有违背教化而后有明刑，刑罚的明，想要其无违背教化而已。教化施行而刑罚何用？才说辅助教化，就知道不是常用之器，而要以无刑可明，始为尽职。所以说：‘刑罚期望无刑。’○林氏说：‘圣人制定刑罚，不是期望刑罚杀人，凡是用来辅助我的教化之不及而已。出教化则入刑罚，出刑罚则入教化，使百姓趋向教化而刑罚无用，这是圣人的本心。’皋陶体察此意而行之，使天下知道有教化的存在，而不知道有皋陶的刑罚。大概百官以不旷废为能，只有士不然，必定使百姓都不犯法，官像虚设，始为能其官。○象刑节，只说到：‘钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！’命作士，只说到：‘惟明克允。’此称皋陶的德行，所以在明刑之中，又见其辅助教化。

译这是皋陶的实际作为。期望最终达到不用刑罚的境界，这确实是皋陶的本心。如果不是帝舜，谁能了解他？如果不是帝舜，谁能说出这番话？○按：法律是臣子所执掌的，所以在皋陶那里称为“明刑”，在帝王那里称为“好生”。然而皋陶的刑罚旨在辅助教化，期望最终不用刑罚，那么终究也归结于好生。○百姓协调于中道，施行辅助教化的人由此在百姓的中道上有了功德。这就是所谓“迈种德”的原因吧？○帝王的德行没有过失，以至于百姓不触犯司法官吏。《书传》的解释极其融贯透彻，大概是纯用朱熹的文笔写成的。义理与文章的精妙，无以复加了。诵读它，心中感到畅快，就像在江汉中沐浴、在秋日阳光下曝晒一样。○帝王的德行没有过错，都符合中道。简略、宽厚以下的内容，忠厚、仁爱、宽恕，无非都是用来符合中道的。○“临下”两句相对容易理解。放置一个字，不能处于上位而凌驾于下位，其体制自然应当简略统摄。驾驭万众，其道自然应当宽厚。○朱熹说：看皋陶所说的“帝德罔愆”以下这一节，就是圣人之心涵养孕育、发生万物，真正与天地同德，而万物有时违背天理，从而招致天罚，那么在轻重取舍之间，也自有决然不可改变的道理。宽恕过失不是出于私恩，惩罚故意犯罪不是出于私怒。罪行可疑则从轻，不是姑息养奸；功劳可疑则从重，不是过度给予。就像天地四季的运行，寒凉肃杀常常占一半，但涵养发生的心意，从未不在其中流行。这就是好生的德行融洽于民心，而百姓自然不触犯司法官吏的原因，并不是等到百姓抵罪后再释放他们。如果既不能制止百姓的恶行，又用轻刑来诱导他们，使他们得以对人肆意凶暴而没有顾忌，那么不仅遭受暴行的人无法伸张正义，而且触犯司法官吏的奸民将会日益增多，这也不是圣人匡正、辅助、引导百姓向善远离罪过的本意。○又说：罪行可疑的从轻，功劳可疑的从重。所谓可疑，是指法令无法决断的情况，那么罪行从轻而功劳从重，只有这一条是这样，并不是说所有罪行都可以从轻，所有功劳都可以从重。○陆氏说：“与其杀无辜，宁失不经”，说的是罪行可疑的情况。如果不经之事非常明显且没有疑问，那么天讨所不容赦免的，怎么可以失之呢？○程颐说：《尚书》称颂尧舜，不说刑罚必定符合罪行，奖赏必定符合功劳，而说罪行可疑则从轻，功劳可疑则从重，与其杀无辜，宁失不经，这与后世苛刻严酷的言论不同。○与其杀无辜，宁失不经，大概是设辞来形容好生的德行。圣人本来就没有杀无辜的事情，也没有失之不经的事情，这里只是说圣人的心意，与其杀之而陷入非辜，宁可不杀之而失于轻纵。相对于杀无辜而言，其心意如此，但最终也没有真正轻纵。汉人说：罪行可疑的给予百姓（宽恕）。○这八句话都是人心所同、天理所公的。圣人便都汇聚了这个天则。○奖赏惩罚是根据人的功劳罪行而来的，圣人有什么私心呢？一次奖赏一次惩罚，就像春生秋杀一样，而《春秋传》却说鼓励奖赏而畏惧刑罚，又担心奖赏僭越可能会波及淫邪之人，刑罚滥施可能会波及善良之人，因而说宁僭毋滥，这大概是听到了《虞书》的话而失去了其真意。从重是说奖赏可疑的情况，不疑则应当重，而重当轻而轻，不当赏而不赏，都不可以有一丝一毫的僭越差错，哪里可以说从厚呢？现在因为刑罚滥施，可能会波及善良之人，因而说宁僭毋滥，圣人没有这样的做法。奖赏刑罚，是君主的权柄，与天下人共同掌握，是大公之道，有什么鼓励奖赏、畏惧刑罚的说法呢？○帝王说：“没有触犯我的政令，这是皋陶明刑的功劳。”皋陶说：“不触犯司法官吏，这是帝王好生德行的效果。”○帝王的德行极难命名，而皋陶用“罔愆”来概括它。现在那些说做事没有失误的人，一定认为是精明到了极点，而帝王却首先以宽简得到它，不说他的奖赏符合功劳、惩罚符合罪行，不杀无辜，不失有罪，而说他的奖赏延及后世、惩罚不及后代，刑罚故意犯罪，宽恕过失，以及刑罚奖赏可疑的情况，宁可委屈法律以伸张恩德，而总括起来称为“好生之德”。那么帝王所得到的，只是仁罢了。《虞书》未曾提及仁，而“好生”一词已经穷尽了仁的奥妙。○魏太常说：“皋陶是古今刑官第一，现在不能知道他的详尽了。大体上他的学问以天为主，而‘好生’一词，真是天心。”

译帝说：“让我顺从欲望来治理天下，直到达到你所说的善境。”皋陶的刑罚，是用来辅助教化的，所以这里说的是他运用刑罚的效能，使百姓勤勉、知耻，从而向善远罪。契的教化，四方通达而不违背，如同风吹动万物，无不顺服。辅助教化的功绩，在这里显得尤为宏大。按照通常的说法，政令刑罚只能使百姓远离罪恶罢了。四方如风般响应，这是德礼的成效，按理说不应是刑官所能达到的，如今却归功于皋陶，大概是因为契以自身树立教化，而皋陶以德行运用刑罚，所以他们感化的功绩，相辅相成的美好，达到了这种程度，不能用刑官通常的效用来衡量。传文说：“反复申说、重重感叹，赞美的是顺从欲望来治理，也就是期望我达到治世。”四方如风般响应，也就是百姓协调于中正之道。所谓‘达到你所说的善境’，是反复感叹赞美，而明刑辅助教化、刑罚旨在最终无刑的意思，又蕴含在‘让我’之前，‘让我’的原因，正是如此。

帝说：“来吧！禹！洪水警戒了我。直到你最终登上帝位。”‘降’字，孟子写作‘洚’，古字通用。洚水，就是洪水。常人认为这是气数偶然如此，圣人则认为这是人事未尽，所以灾祸发生在尧的时代，就说‘警戒我’，这是以自身承担责任。‘成允’，指治水时的言行一致；‘成功’，指事情完成其本来的条理。唐尧虞舜之时，陈述奏对以言语为准，明确试用以功绩为验，舜的征召任用，禹的治理洪水，都是这样的，所以尧称赞舜说：‘考察事情、考核言语，他的言语确实能取得功绩。’舜称赞禹说：‘言行一致，功绩卓著，他们的事情是一样的。’禹想到天下有溺水的人，就像自己溺水一样，八年在外，三次经过家门而不入，能在国家勤勉尽责，由此可知后世记述的人还说：‘禹不看重尺璧而珍惜寸阴，他在家里饮食菲薄，衣着粗劣，宫室低矮，能节俭可想而知。’大概是因为他忧劳警惕之心，自我约束检点，自有常度，不至于奢侈放纵，不像墨翟、晏婴所说的那样。厌恶酒，喜好善言，拥有天下却不据为己有，也是这种心境。舜不违背法度，不沉溺于安逸，防止过度享乐，也是这种心境。‘假’是借的意思，‘满假’，是说志得意满而自我夸耀。圣人的至诚，常看到自己的不足，怎么会自满自夸呢？吉人做好事，唯恐一天不够，怎么会自满自夸呢？再次说‘只有你贤能’，是为了历数他的贤德。自认为贤能叫‘矜’，自认为有功叫‘伐’，圣贤的行为，只是尽己而已，有什么可矜伐的呢？人才自立就有所作为，我不矜不伐，没有我执，怎么会与人争呢？‘懋’与‘楙’同义，盛大的意思。《晁错传》说：‘夏以长楙，丕大绩功也。’‘楙’是德行，禹有这种德行，我认为它盛大；‘嘉’是丕大的功绩，禹有这种功绩，我认为它美好。‘历数’，是帝王相继的顺序，如同岁时气节的先后一样。尧说在舜，舜说在禹，也是说根据他们的功德来知道，没有其他方法。说这些是为了表明他不可推辞，这时正让他居摄，尚未即天子位，所以用‘终陟’来说。天子称为元后，因为拥有国家的人都称后，而天子是他们的首领。

人心惟危，直到允执厥中。《中庸序》说：大概自从上古圣神继承天道确立准则，道统的传承就有渊源了。它体现在经典中，‘允执厥中’，就是尧传授给舜的。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，就是舜传授给禹的。尧的一句话，已经至极尽善，而舜又增加了三句话，是为了阐明尧的那句话，必须如此才行，这才差不多。我曾经论述过：心的虚灵知觉只有一个，而说有人心、道心的区别，是因为它有的产生于形气的私欲【真氏说：私就是说我独自拥有的，现在人说私亲、私恩之类，不是恶的意思，如六经中‘遂及我私’‘言私其豵’这类，能说成恶吗】，有的源于性命的正理，而所以成为知觉的原因不同，因此有的危险不安，有的微妙难见。然而人没有不拥有这种形体的，所以即使是上智也不能没有人心；也没有不拥有这种性命的，所以即使是下愚也不能没有道心。两者混杂在方寸之间，而不知道如何治理，那么危险的更加危险，微妙的更加微妙，而天理的公义最终无法战胜人欲的私心。‘精’就是审察两者之间而不混杂，‘一’就是坚守本心的正理而不偏离。从事于此，没有片刻间断，一定要使道心常为一身的主宰，而人心每每听命于它，那么危险的就会安定，微妙的就会显著，而动静言行自然没有过与不及的偏差了。○按：十六字《中庸序》阐发得很通畅，此后对于推究本源相传的意思尤其反复强调。○尧舜传心在十六字，孔子传尧舜之心在《大学》《论语》《中庸》，而《中庸》又多其微言。朱子说子思子担忧道学失传，不得已而写下来，可谓深刻洞察作者之心了。序文已经尽述大意，而语录数条阐发此经也极其明白详尽，现在一并录于左边，学者应当深入玩味。○朱子说：尧舜以来，未有议论时，先有此言。圣人心法，无以替代此。学者只是学此理。孟子以后失传，也只是失此。○问：这样人心就纯为不善了吗？回答说：不是的，但称为人心，就有口鼻耳目之欲，容易被外物诱惑，所以称为惟危。圣人也不是没有人心，他的好恶都

译人虽然相同，但各自符合其应有的准则，这就是所谓的道心。○人禀受天地的中正之气而生，道心在最初便已先具备，只要有这个形体和气，道心便隔了一层，所以佛教常说：在父母未生之前的那一着，便厌弃人心和欲望，一并去除。却不知道道心就在这里。○问：向来专门认为人可以有道心而不可以有人心，现在才知道这样不对。回答说：人心产生于形体和气，怎么能去除呢？然而如果性命之理不明，而专门被形体和气所驱使，就会流于人的私欲。如果能够通达性命之理，那么即使是人心的作用，也无不体现道心。人心是这身体有知觉、有嗜欲的部分，感应外物而发动，这难道能没有吗？只是被外物诱惑而至于沉溺，才成为祸害罢了。所以圣人认为人心有知觉、嗜欲，如果没有主宰，就会流荡而忘返，不能据此作为安身立命的依据，所以说它危险。道心则是义理之心，可以作为人心的主宰，而人心据此作为准则。且以饮食来说，凡是饥饿口渴而想要饮食的，是人心。欲望中必定有义理存在，有可以吃的，有不可以吃的。比如子路在孔悝那里吃饭之类，以及嗟来之食，这些都是不可以吃的。又如父亲慈爱他的儿子，儿子孝顺他的父亲，人也能做到，这是道心的端正。如果父亲虐待他的儿子，那么儿子必定怨恨而违背父亲，这是人心之所以危险的原因。只有舜不是这样，虽然他的父亲想杀他，而舜的孝顺未曾减退，这是道心。所以应当让人心每时每刻听从道心的支配，才可以。这道心却夹杂在人心之间，微妙而难以看见，所以必须精纯专一，然后才能执守中正。○圣人完全由道心主宰，所以他的自然人心就不危险。○道心惟微，难以明了，有时显现出来，自己便能看见，有时又不见了。○问：什么是惟微？回答说：是道心稍微瞥见一点，便又失去的意思。○问道心惟微，回答说：义理精微难以看见，比如利害容易看见，是粗浅的，然而鸟兽已有不知道的。○舜把最初从尧那里得到的训戒，以及平日在尧的训戒上用力而自得的东西，全部传授给禹。○我按：尧舜传授心法，子思在《中庸》首章阐发了其中的微妙之处，舍弃《中庸》来解说经典，没有不出现偏差的。喜怒哀乐，是情，是人心。它们未发动时是性，是道心。发动而都符合节度，是情的端正，是道心。谨独是为了审察细微之处，而在天理、人欲之间判断一念，这正是所谓惟精。精不容有二，守之不要有二，所谓惟一。在看不见的地方戒慎，在听不到的地方恐惧，是极致的专一。贯穿始终，精在中间。无念之前没有兴起，就只是专一罢了。无差别之际没有间隙，就只是专一罢了。一，是道心的持守。○涵养我的专一，省察其中。我的专一，是你○道心就是中正罢了。所谓天命叫做性。过度与不足，都是物欲所产生的，不是天命的，都失去了道。所以圣人的学问，使人知道人心的危险，其过度不足的流弊无所不至，常常戒慎恐惧而慎独。天理人欲的界限，常常分明。而我们心中所发出的，常常专一于天理而不夹杂人欲，那么人心就不危险而道心就不微弱。人心不危险，那么人心的发动都是道心。道心不微弱，那么更能作为人心的主宰。像这样，那么动静言行，难道不能执守中正而没有过失吗？中正而说执守，执守而说真诚执守，以表明如果不是精一到了极致而有定力，那么在考虑议论之间忽然不知不觉就堕入过度或不足的归宿了○佛教以空为性，以身为幻，所以以理为障碍，以起念为尘垢，是没有人心也没有道心。近来论学的说：心只是一个。人心，是人欲的私心，应当去除而纯粹是道心。认为朱子道心为主而人心听命的说法是错误的。又说：道心，是寂然不动，无声无臭，所以微妙。这大概是老庄和佛教的残余，未生前本来面目，本无一物的遗意。差之毫厘，谬以千里，不可以不仔细考察。上天降下中正之性给下民，如果有恒常之性。天有常序，天有常礼，说降，说有，难道可以说空吗？以义制事，以礼制心，难道不是道心为主而人心听命吗？难道可以说《尚书》的话也是错的吗？佛教不认识帝降的中正之性，甚至说欲望因爱生命，因欲望而有世界，一切种性，卵生胎生湿生化生，都因淫欲而正性命。他们不知道天命而无忌惮到这种地步，而人还有迷惑的，也太愚昧了○罗文庄公说程门有凡言心者皆指已发的说法。朱子已经辩驳其非，到解释人心道心，又以知觉言心，还是有这个意思。按知觉不专于已发，不是说思虑未萌而知觉不昧吗？又说静中须有物始得，不是知觉而是什么？知觉，是心之所以为心，而全体无不在这里的。它与程门弟子的误指，难道可以相同吗？又说道心是未发，人心是已发，这尤其不妥。发而皆中节，哪个不是道心？道心不专于未发。发而皆中节，有什么危险？人心不可以寂感对道心而命名。圣经渊深微妙，无所

译未尽。子思阐明了它，如同日月般昭明。朱子把握其界限说：“所谓天命率性，就是道心的意思。”可见“道心”一词，性命之理、性情之德，都包含在内了。喜怒哀乐，我们儒家称之为未发，而佛老称之为本来没有，执着于此来观察不同，可见淫辞邪说也可以不被迷惑了。所以我曾说：“舍弃《中庸》来解说经典，没有不出现偏差的。”○没有根据的话不要听，没有咨询的谋划不要采用，这是帝王喜好询问，把握两端而采用中道的心法。古代帝王听政，让公卿大夫直到列士庶人这样地位低微的人，以及瞽史这样地位卑微的人，没有不能直接表达的。有见解的人陈述他的话，有谋略的人献出他的谋略，而天子持守中道来裁断斟酌。言论考证于古代，谋划咨询于众人，一定是事理恰当、人心公正。汇集天下的见解，成就天下的事务，圣人之所以不难以舍弃自己，不吝惜于听从别人。如果言论不考证于古代，就是一个人的私言；谋划不咨询于众人，就是不能成功的疑谋。在广泛听取、全面阅览的中道中，有裁断衡量、临机控制的本原，怎么能够误听误用呢？言论不误听，谋划不误用，到哪里不能恰当地执守中道呢？上文十六个字，是本原，有了本原就可以资助于外。这十二个字，是听取阅览的要领。掌握了要领，更加有助于资助于内，所以说内外相互资助而治道完备了。大概只有能够谨慎对待人心之危、道心之微，那么志气清明，义理昭著，而对于言论是否恰当、事情是非，自然能够判断其细微之处，杜绝其蒙蔽迷惑。然而圣人不因为顺从中道就专断独决，一定要穷尽众人的共识，虽然乐于采纳别人的意见，但对于没有根据、没有咨询的，一定严格恪守不听不用的戒律，这就是圣人的心。○后来的君主，得到真儒讲授圣学，不丧失法度，不沉溺于安逸，不沉迷于享乐，欲望少心思清，然后所谓精一执中才可以谈论。亲近大臣，勤于政事，打开四方之门，明察四方之目，通达四方之耳，美好的言论没有埋没，鳏寡孤独没有受欺压，然后所谓无稽勿听、弗询勿庸才可以言说。这是事情的次序，效法尧舜的不超出这三条而已。

译可爱并非君主，直到我所说的话不再重复。孔氏说：百姓以君主为性命，所以可爱。君主失去正道，百姓就会背叛他，所以可畏。这是说众人拥戴君主以保全自己，君主依靠众人以守卫国家，彼此依赖而存在。○正义说：百姓没有君主，不流散就会混乱，所以百姓以君主为性命。君主尊贵，百姓畏惧他，担心他不爱百姓，所以说爱。百姓卑贱，君主轻视他们，担心他们不畏惧君主，所以说畏。○敬修那些值得向往的德行，这才是可爱的实质。百姓秉承天地的中正之气而生，所谓中正，是人心所共同认可的。我自己先得到了它，那么百姓秉持美好的德行，而我的所作所为没有不值得向往的了。值得向往的德行，不敬修就得不到。如果不修持那些值得向往的德行，而只依赖那可爱的地位，致使不善的念头产生于内心，危害于政治，那么可畏的情况就来到了。所以说：四海之内困顿穷乏，天赐的福禄就永远终结了。○人与人交往，和睦结合就是好，纷争冲突就是兵戎。所以相对而言，说好话的是口，挑起兵戎的也是口。这是说说话不可不谨慎。

禹说：“用龟甲占卜功臣。”直到帝说：“没有谁能比你更协调。”王氏说：“树木的干叫枚，枝条叫条。所以数物品叫枚，数事情叫条。”枚卜，是对每个人单独进行占卜。○朱子说：“舜所说的‘我的意志先已确定，咨询谋画大家意见相同，鬼神也会依附，筮卦也会协调顺从’，就是自己内心的判断已经决断，而占卜也不过如此，所以说‘占卜不需要重复就能得到吉兆’。”○又说：“这就像将领一样，是说虽然还没有占卜，但我的意志已经先确定，咨询谋画已经大家意见相同，鬼神也必将依附，筮卦也必然协调顺从。”之所以说“卜不习吉”，是因为重复占卜显得郑重。这个道理已经断然看得如此清楚，必然是吉兆了，自然就不需要再占卜。如果还要占卜，那就是重复了。

正月初一早晨，在神宗接受天命，率领百官，如同帝王初即位时一样。神宗是尧，不必引用《祭法》作为证据，其道理自然断然不可改变。三位圣人将天下相传，道德心法相继，祭祀他们为宗，这是以天下的大义，确立君师万世的大统。舜既然尊奉尧，禹必然尊奉舜，《祭法》的话不足以依据。○舜接受尧的禅让，在文祖那里接受终命；禹接受舜的禅让，在神宗那里接受天命。从别人那里接受天下，必然要从所接受的对象那里接受天命，以示君师万世的大统，以天下的大义相承，而不是一个人的私事。率领百官，就是所说的统领我的军队，完全如同帝王初即位时，代理国事的样子。○文祖、神宗，是祖有功、宗有德的开始。与商汤称烈祖，太甲为太宗，太戊为中宗，武丁为高宗，就是文祖、神宗的意思。谥法虽然兴起于周代，但称文、称神，已经开创了端绪。

帝说：“咨禹！只有有苗不服从，直到七十天有苗来归服。这是上古征伐见于经典的开始。统一心力，这一句话简练而深远。凡是各种誓师之辞，有节制，有告诫，不能超出这两句话。以禹统帅军队，益作为辅佐，集合诸侯济济一堂的众多人马，如果心力不统一，尚且不能成功，何况其他人呢？”○禹出征时，不必直接捣毁他们的巢穴，而是秉持正义的命令去临视他们，唤起他们的悔悟罢了。有苗违抗命令，不必发兵抗拒防守，只是不听从命令，不知道悔悟罢了。然而这并不是舜禹的德行没有达到极致或者意志有所自满，而益这样说。古代的圣贤行为没有达到目的，都反过来在自己身上寻求原因，大体都是如此。益的话三次表达同样的意思，是说天道虽然遥远，但德行可以感动；瞽瞍虽然顽固，但孝心可以感化；神明虽然幽深，但诚心可以感动。有苗也是人，难道有德行盛大、诚心至极而不能感动的吗？应当不劳烦用兵而自己归服。以帝侍奉父亲的事，难道有尽心而不能得到父亲欢心的吗？那就只有承担罪责、引出过错，唤起敬意、践行孝道罢了。这一段分明是说至诚没有不能感动的。帝早年也是这个心，因为瞽瞍至尊且最难感化，尚且能够感化，只是不能将瞽瞍与有苗相比来说，所以又进一步说这至诚的功效，即使感动神明，也是由此道，何况有苗呢？脱离了瞽瞍就接着说上有苗。○当六军临视时，有苗知道罪责在自己而不能自容，圣德虽然如天，也没有闲暇去思虑。譬如拉弓对着禽鸟的居所，它们惊飞而远去，本是情理之中。等到因为益的赞颂而班师，宽恕有苗的罪责，圣心好像说：“这是我的德行没有达到极致罢了。”益思考所欠缺的，史臣推究其心意而说：“广泛布施文德。”诞敷，就像天空的浩荡，有时雷雨交作，百物震动拂拭，等到雨停云散，反而更加显现其清明。圣人的至诚，遇到行为没有达到目的的地方，自我反省诚恳深切，真正自己看到有动心忍性、增加所不能承受的地方，所以称为“诞敷”。心也尽了，事也尽了。有苗于是来归服，德行感动、和洽感化，谦受益难道不确实吗？○孔氏说：“諴，和也。至和感动神明，何况有苗呢？”说容易感动，订正传文说：“诚心感动万物叫諴。”这是朱子因为注意未尽而订定的言辞。朱子精妙，不可轻易读过《周书》。“諴，小民也应当从这个训诂。”○瞽瞍的瞍，朱子说：“瞍，是长老的称呼。”朱子注释错误。○天是最遥远的，但德行可以感动，这是德行的感化没有遥远不能到达的。○阴阳的道理，满盈就不能再前进所以招致损失，谦虚就足以增加，所以受益。满损谦益，不仅是日月阴阳，凡是人事一一都是如此，都是天道。

译太阳到了正午就会偏斜，月亮圆满了就会亏缺，事物到了极点就不能再前进了。江海处于低下的位置，众多的河流都归附它。○正义说：大禹回来却没有请示的原因，《春秋》襄公十九年记载，晋国的士匄率领军队侵犯齐国，听说齐侯去世，就撤军返回了。《公羊传》说：“大夫奉君命出使，进退的决定权在大夫。”这是说进退由将领决定，不需要请示。或许当时请示了皇帝才返回，只是史文记载不全罢了。○起初，三苗顽固，不服从教化。大禹希望皇帝多思考，其意图在于以德化人。皇帝认为刑罚不可废除，正要把顽固的人交给士师，并用象征性的刑罚来威慑，但他们仍然不服，这才开始出征，将他们分而治之。大禹事先告诫要多加思考，伯益事后建议班师，而中间象征性刑罚的实施和出征的命令，都是出于皇帝的意思。皇帝难道是想用威势来使人屈服吗？上天讨伐有罪之人，五种刑罚各有其用途，遏止邪恶、弘扬善行，顺应上天美好的命令，这正是当时的时宜。等到三苗仍然违抗命令时，从旁人的角度来看，只见他们愈发顽固，于是顺承威势讨伐，怎么会不能攻克呢？而皇帝反而反省自身，停止武力，施行文德，这时人们才看到舜的德行像天地一样广大，像寒暑一样收敛舒展，万物不能超出他的造化之中。军队临近以威势震慑三苗，他们已经知道恐惧悔改，时机已经触动，只是不敢立即归顺罢了。等到班师施行德政，他们才自动前来归附，人们知道这是被德化所感动的结果，但不能说军队临近没有帮助。只有武力的神妙感化使事物改变而已，而杀戮的事实并未尝试，这就是唐尧虞舜时代征伐之师的特点。皇帝想用威势震慑顽固奸谗之人，而大禹不以为然。大禹希望皇帝多思考三苗的顽固，而皇帝认为刑罚不可废除。皇帝命令大禹出征，而伯益认为满盈就会招致损失，不如谦受益。伯益想要撤军修德，而大禹拜谢善言，皇帝施行文德，顺从得像转动圆环一样容易。这显示了圣世君臣相处的极致，禹和益真正做到了辅佐正直而不阿谀奉承，而帝舜真正做到了舍弃己见而听从他人，这都是盛德的极致，是万世的法则。

译这篇也记载事迹，也记录言论，与《尧典》《舜典》两篇相类似。大概三位圣人相互传授受命，是上古时期的一件大事。这三篇大概是用来完备记载三位圣人的事迹的。皋陶、益、稷则专门记录言论罢了。然而《皋陶谟》连在《益稷》篇首，是同一时间的言论。而“夔曰”两节，“帝庸作歌”一节，不知是何时的言论。史官附记在问答的末尾。大体上《典》《谟》都记载唐尧虞舜的大事大训，其分篇是因为简册重大，因而分别各自命名，以标识其开端罢了。血脉实际上相连，文势自然相接，起初未曾预先划分体制像后世史书纪传那样。○《二典》原本只是一篇，到“陟方乃死”，记载两位帝王的史事就终结了。《禹谟》则另起头绪，记载禹的言论与受禅让的事。从《禹谟》的末尾衔接“皋陶曰允迪厥德”，从“皋陶曰予未有知思日赞赞襄哉”衔接《益稷》“帝曰来禹汝亦昌言”，大概是记载他们平时相互问答的言论。三篇《谟》原本是一本书而分为三篇，凡是伏生所合并的都不妄为。后人只知道《典》《谟》完备记载三位圣人的事迹，于是用后世纪传的眼光看待它们。见到《尧典》开头有“若稽古”的话，于是从中间截断作为《舜典》，并加上二十八个字。又见到《禹谟》开头也有“若稽古”的话，于是波及皋陶，也加上这四个字，语意不伦不类，黑白分明，大概不难看出来。○《禹谟》一篇上接《二典》，下统《二谟》，义理宏大，传心的关键就在这里。孟子说：“像禹、皋陶那样是亲眼见到而知道的，所见而知道的，仅此而已。”后世用刑罚了解皋陶，用谋略了解皋陶，却不知道皋陶的德行与功绩。稷、契这一类人，是禹的副手，也在这篇中得以体现。六府三事，是《洪范》的源头。在天只有五行，在人只有五事，这是六府三事的基础。润下的是水，炎上的是火，曲直的是木，从革的是金，只有稼穑不是土，所以说土爱稼穑，因为它的体性不同。这是六府中土与谷并列的原因。五事就是正德的实质，人君建立极道来引领，用三德来实行，用五纪八政来先后安排，用稽疑庶征来考验，用五福六极来劝诫惩罚，无非都是为了这个。八政说厚生，那么又用厚生兼摄三事了。就八政而言，用三事来划分，那么食货属于厚生，司空属于利用，司徒的教化，司寇的刑罚，祭祀宾客属于礼，军队用来禁止暴乱，都属于正德。皇极的敷陈之言，也是劝勉九歌的遗意，与向用五福来告诫，是用恩惠；威用六极来督责，是用威严。九功有序，就是九畴所叙述的。《洪范》的源头，在《禹谟》中没有人能知道，知道了没有人能说出来。禹发挥他自得之学，最初向帝王陈述，后来叙述为九畴。箕子传承它，传授给武王。唉！达到极致了，微妙啊！

《尚书日记》卷三

钦定四库全书

《尚书日记》卷四 明王樵撰《皋陶谟》

孔氏说：“皋陶为帝舜谋划正义。”正义说：“孔氏认为这篇只与禹说话，嫌他不回答帝舜，所以说为帝舜谋划。”

说“若稽古皋陶”到“禹拜昌言曰俞”。先儒认为“允迪”两句是赞美皋陶的话，所以说禹说“俞”上面应当有缺文。现在如果去掉“若稽古”四个字，直接从“皋陶曰”开始，那么文势相接，没有缺文。这篇开头“皋陶曰”，与《益稷》开头“帝曰”正相同。○林氏说：这篇首尾都与禹说话，其实是在舜面前陈述。《史记》说：帝舜朝见禹，皋陶相互交谈，在帝面前，这是正确的。迪，开启，迪的迪，说臣想要诚恳地开启引导君王的德行，那么谋略必定贵在明达，辅佐必定贵在和谐。不明达就不能开陈，不和谐就只会抵触。皋陶想要与禹用这些事侍奉舜。孔氏说：迪，践行。蔡氏跟随孔氏的解释，然而林氏的说法也不可废弃。○按人君能够信实地践行他的德行，那么明达足以洞察事理，虚心足以接受善言，所以臣子所谋划的没有不明达的，所辅佐的没有不和谐的。谋略主于开陈，辅佐主于匡正劝谏。明达则见解透彻，和谐则不违逆。唐太宗的聪明，不是诚恳践行；听从劝谏不是诚心，所以忠言有时不被察觉，直言有时反而招致违逆。○皋陶将要陈述他的谋略，而认为根本在于君王。有践行德行的君王，就有纳忠的臣子。不担心臣子言论不尽，而担心没有接受的地方。○“慎厥修身”以下，是皋陶回答详细的内容。说谨慎修身而思虑长远，那么德行就是信实地践行，这样九族敦厚有序，众贤勉力辅佐。这话虽然简略，然而天下太平不出此道罢了。大概天下国家的根本在于自身，所以修身不可以不谨慎，思虑不可以不长远。如汉文帝清心恭俭，也差不多知道修身了，而以寡过为满足，以百姓休养生息为期，这是不思虑长远。没有慎独正心的功夫，这是修身尚未达到极致。修身思虑长远的人，没有别的，修身以安百姓，笃实恭敬而天下太平。其功始于知道远在于近，知道风气的来源，知道微在于显。内省没有愧疚，没有恶念在志，而其极致达到至诚无息。不息则长久，长久则显著，显著则悠远博厚高明悠久，足以配天地而覆盖承载成就万物。古代的君子谨慎修身，就知道其分内如此，思虑怎能不求呢。○文帝差不多没有言行的过失，然而不免是浅近的谋略。○无

译言行的过失，推究到极致，连圣人都难免。言行是从哪里产生的呢？在独处时谨慎自律，就不会有言行的过失了。○谨慎自身修养并思考长远，就能真正践行美德了；众多贤明之人勤勉辅佐，就能使谋略明达、辅政和谐。这也就是《中庸》所说“修养自身则道确立，尊重贤人则不迷惑”的意思。践行美德，不就是道确立吗？谋略明达，不就是不迷惑吗？敦睦九族，就是《中庸》所说的亲近亲族。皋陶的意思是，天下国家的根本在于自身，修养自身就能整顿家族，所以九族得以敦睦。能够修养自身、整顿家族，就能劝勉贤人并乐于成为我的辅佐，所以众多贤明之人勤勉辅佐。谋略之所以没有不明达的，辅政之所以没有不和谐的，原因就在于此。这段话虽然简略，但天下太平的道理不出于此。○敦睦九族，是以自身修养来整顿家族；众多贤明之人勤勉辅佐，是以自身修养来劝勉贤人。这都是承接修养自身而言的。《中庸》将修养自身、尊重贤人、亲近亲族作为九条纲纪的关键，实际上就是源于此。前者指向天下，这里指向修养自身。○《中庸》说：知道远处的道理在于近处，就是由近及远的意思。知道远处的道理在于近处，即天下国家的根本在于自身；由近及远，即修养自身而天下太平。

译皋陶说：“关键在于了解人，至于还有什么可畏惧的呢？那些花言巧语、装出美好神色的人，是极其奸佞的。”陈氏经说：“禹和皋陶同列朝班的时候，有时说‘都’，有时说‘俞’，有时说‘吁’，有时说‘咈’，有时说‘如何’，没有不是真情实意所发出的。符合心意，就说‘都’、‘俞’；不符合心意，就说‘吁’、‘咈’。别人的善，就像自己的善一样，所以听到善言就拜谢，这不是谄媚；自己的善，就像别人的善一样，所以自己说话时先说‘都’，这不是自夸。”○从修身来说，了解人是智慧的事，安定百姓是仁德的事，都是德行所应当引导的。从修身推及了解人，那么百官就能各司其职；安定百姓，那么万民就能顺遂其生活；都是事务中应当优先做的。这就是两个“在”字的含义。○修身就能使众人明察并勉力辅佐，然而又应当了解人；修身就能使近处的人信服，远处的人归附，然而又应当安定百姓。大概众人明察勉力辅佐，说的是感化罢了；必定君主自己有了解人的德行，然后才能任用官员而充分发挥贤才的作用。近处信服、远处归附，说的是教化罢了；所以能顺应他们兴起向善的心意，而使没有一个人不得其所的，又在于安定百姓有方法。○君主的道在于了解人、安定百姓，了解人然后才能安定百姓，这是次序。○了解人、安定百姓，是整篇的纲领，然而修身又是这两者的根本。○“咸若时，惟帝其难之”，是说这两者都做到，即使是帝尧也难以做到。○了解人，那么鉴别就明了，能使大小官员各当其职，用天下的才能治理天下的事务，对于治理有什么难的呢？必须像这样然后可以说了解人，这就是了解人之所以难的原因。安定百姓，那么恩惠就广博，能使亲近贤人、乐于得利的人各得其所，百姓怀念而不能忘记，必须像这样然后可以说安定百姓，这就是安定百姓之所以难的原因。能明智而仁爱，就是说能了解人而安定百姓，说这两者都做到，那么即使有奸邪小人也不值得畏惧了。凡是奸邪之所以危害治理，是因为君主不知道他们是奸邪，如果确实知道了，即使欢兜没有被流放，有苗没有被驱逐，共工没有被放逐，他们怎么能肆意作恶呢？所以深深感叹其难而不敢轻视。○了解人、安定百姓各自为一件事，各自都不是容易的事，帝尧错用了共工和鲧，孔子错看了宰予，这是了解人有遗憾；博施济众，尧舜尚且担心做不到，这是安定百姓有遗憾。这是就其中一方面来说，想要满足我的心意尚且不容易，何况两者都做到呢？○大概也有喜好贤人却不能任用的人，这也是了解人没有达到极致，任用违背其才能，放置在不适合的位置，可以说不能任用。○“何忧”三句，正见帝尧当时还有这三种情况。这三种情况，岂不是还担忧了解人的难，而百姓受到其害吗？可以看出仁智功用的广大，而不容易言说了。○真氏说：“孔壬”二字，旧说认为是很奸佞，而王安石则解释为包藏祸心，大概把“壬”当作妊娠的“妊”，而胡氏反对，认为王安石这样解释，是要以腹诽的罪名治人。近来又有继承他说法的人，我认为不如从旧说为好。查孔安国传在《舜典》“难壬人”只说“壬是奸佞”，在这里“孔壬”只说“很奸佞”，似乎更简明直接，而蔡沈传每处都加上包藏祸心的含义，难道也是先入为主接受了王安石的说法吗？

皋陶说：“都，也有九种德行，直到彰显其恒常，吉祥啊！”苏氏说：“人难知到如此地步，然而岂能因为畏惧其难而不寻求方法呢？大概也是用九德来寻求。论其人，就说：‘这个人有某种德行’；论其德行，就说：‘这种德行有某种事迹’。比如称赞人孝顺，必须说曾经有某事、某事来知道他的孝顺；比如称赞人廉洁，必须说曾经有某事、某事来知道他的廉洁。‘载采采’，是逐一列举的意思。”○真氏说：“了解人确实不是容易的事，然而也不过是用德行来寻求罢了。有德行就是君子，无德行就是小人，这是了解人的关键。人的行为，共有九种德行。说人有德行，必须观察他的行事如何？大概德行是事迹的根本，事迹是德行的表现。只说有德行而不见于事迹，那么德行就是空话了。这又是了解人的关键。从宽厚而严肃以下，其目共有九项。人有德行，能全面而无偏颇，然后才是成德。观察其德行是否成就，而人才的优劣就判定了。这又是了解人的关键。先儒说从宽到强，都是禀赋的性情；从严肃到义，是学问的力量。这个说法是对的。然而有德行的人又贵在恒常而不变，如果勉强于暂时，不能持久，也不足以谈德行了。这又是了解人的关键。”我按：丹朱的愚昧，共工和鲧的才能，人们都知道。尧只用德行来寻求，而知道人所不能知道的。所以用愚昧好讼知道丹朱，用静言庸违、象恭知道共工，用方命圯族知道鲧。确实，用德行来寻求，是了解人的关键。○宽厚而严肃。宽厚洪大的人，容易失之于疏阔；严肃严密。○柔顺而不坚定，诚实而不恭敬，很少不成为乡愿的同流合污，谄媚于世。○诚实，是信厚；恭敬，是矜庄的意思。庄重以持守自己，那么诚实而不自失。○乱，是治理。有治理的才能而敬畏，这是最不容易得到的。比如霍光在武帝左右，小心敬谨，出入殿门，进退有常，郎中仆射私下观察他，二十多年不失尺寸，可以说接近了。然而霍光在敬慎其事方面，大概未尽。○扰与柔顺、诚实类似。

译然而不同，扰乱是为人驯顺，没有乖张违逆的意思。驯顺却不果敢坚毅，那就成为优柔寡断、软弱美好的人了。○简易而有棱角原则的人，内心有主见而外在有操守，不仅仅是简单而已。○简单不烦琐，不烦琐苛细的人，又容易达到没有棱角原则的地步。○刚强而充实，冀缺以阳处父，刚强却不充实，知道难以避免。刚健而笃实，这才是美好的。○刚强从本性来说，强毅从意志来说，充实从内心来说，义理从事务来说。强毅而合乎义理，勇敢而适宜。○九个“而”字，与任命夔掌管乐章的语意不同。大概那是说教导贵族子弟，希望他们如此，有以此济彼的意思。这里则是成德的自然表现。○彰显其恒常，彰谓见于行为而有可以指出的实质，就是所谓的采采。有恒常不变，才是君子。成就而不彰显，有无无法可知。彰显而不恒常，真伪无法确定。○每日宣扬三种德行，直到各种功业凝聚。既然论述知人的事情，因而谈论任官的道理。每日宣扬每日严肃，就是所谓的恒常。说人在九德之中，假如有三种而能每日宣扬它们，那么三种德行彰显而有恒常了，可以让他担任大夫，而早晚勤勉明察管理家业。管理家业，是大夫的事情。假如有六种而能每日严肃恭敬它们，那么六种德行彰显而有恒常了，可以让他担任诸侯，而明亮地处理政务拥有邦国。采，是诸侯的事情。说在国中明察事务。这概略地说人的德行有不同，而接受任命各自有所适宜。像这样，下面因而谈论用人的道理，在于广泛接受普遍施行。广泛接受，是随着其德行的多少，合并接受而不求其完备。普遍施行，是随着其职位的大小，布置使用而各当其材。这就是所谓的能任官。任官，是让具有九德的人都以所长而施行于事务。大的千人中的俊杰，小的百人中的能臣，都在任官使用，那么百官都以德行互相师法，百工都及时趋向事务，而各种功业就凝聚了。这是能任官的效果。五辰即四时，大概春则寅卯为木辰，夏则巳午为火辰，其余类推。○上文说也有九德，这一节也说人有德行，却只举三种德行六种德行为言。三六大概以多寡之中见其余八九者，多到六种德行则在多之内举其中一二者，少到三种德行则在少之内举其中中间四五不言，可以意会。所以下文总之说九德都从事。说君主兼收并蓄，那么士人自一种德行以上都没有不能得以表现的。有未完备的，又互相师法。师法谁不是全德之士呢。俊杰能臣只是九德中人，分大小而言，不可以九德为德行，俊杰能臣为材能。咸事即在官，但上面说咸事者，见九德在人虽未能皆备，而在国家则兼得其用而参有其全了。下面说在官者，大材小材都归器使而无遗弃于下罢了。○群贤在朝，那么同官的僚属都是同志的朋友；以自身则同道相益，以事务则同心共济。这就是师法适时，趋向事务自然不容己的原因吗？○人有技艺，像自己拥有的一样；人有才德圣明，内心喜好他，不止是从口中说出。唐虞都是这样的人，这就是他们互相师法的原因。○六种德行之多，固然三种德行所少；三种德行之有，或许六种德行者所无。他们以多寡有无互相师法而交相受益：践履相观，精神相感，心术相示。有者无所弃于无，而无者不以忌乎有；多者不以病乎少，而少者乐其资于多。无不切于反观，而忧其所不至。非圣世群贤合聚，何以有此？呜呼盛哉！○宜明其三，严敬其六，都以已成之德言；日宣日严，只见其有常罢了。不是进其未至之意，无教逸欲，有邦至。天工人其代之上行下效，谓之教。说天子不可开启逸欲之门，使有邦效之，当兢兢业业，无时而不戒谨恐惧。大概天子以一身而总万务，一日二日之至浅，则有万几之多。几者，事之微也。治乱得失、吉凶祸福之所由分，而未形，故非常人之所能豫见。及其着也，虽智者不能善其后，故不谓之万事，而谓之万几。见其朕兆所伏，系于人主之一心，常兢兢业业，察于未然，图难于其易，为大于其细，犹恐不及，况可得而纵欲乎？又说无旷庶官，旷，空也。非无其人之为旷，非其人之为旷也。盖天工人其代之尔，而可旷乎？一官旷，一事阙矣。天工说见《舜典》次节，即「天工人代之」目。知人安民，实非判然二事。能知人则代天工，有人而可以安民矣。○君源也，臣流也。故言用人而先严诸君身。盖臯陶论知人安民，一一根本修身，故于知人中及于兢兢业业，安民中详于寅恭懋勉。论治道何尝离得君身也？○万几二字，后人习用而莫知其理，此唐虞君臣之微指也。当就心上説，不当就事上説。○人君有四海之广，临亿兆之众，事之日关听览者虽有限，而几之随。事而生者，实

译那些无穷无尽的事物，是耳目所不能触及、心思所不能到达、识见思虑所不能预先知晓，而吉凶祸福却隐藏其中的，难道不是有千万之多吗？回答说：“万几”这个词，是说事情的萌芽征兆，虽然存在于天下，但其主宰实在在于君主的心，所以不能不兢兢业业。圣人常常在事情发生之前就保持警戒谨慎，因此明智的常态在细微的征兆显现时就已光辉明亮，而没有来不及补救的悔恨。

译上天规定了常道，至于政事，务必勤勉啊！务必勤勉啊！程子说：“《尚书》所说的天叙、天秩，是上天固有的理，圣人遵循它去实行，这就是所谓的道。”张子说：“生命有先后，所以称为天叙；大小高下并列而相互比较，这称为天秩。上天化生万物是有次序的，万物形成后是有等级的。知道了次序，然后经术才能端正；知道了等级，然后礼制才能施行。”按：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友这五种交往关系，有自然的常伦，所以称为天叙，常道由上天规定，本来是非常深厚的。因为事物变迁，深厚的关系变得淡薄了，告诫并匡正它，使它更加深厚的，是君主。在这五种关系之间，亲疏贵贱相接的体制，各自都有自然的节度文饰，这是上天所规定的等级，而不是人强行制定的，本来就有常道。只是人不能不失去常道，用统一的道德来修治，使风俗相同，让礼制在上下通行而有常道的，是君主。所以说“告诫我，从我开始”，以此表明责任在上，君臣应当共同敬畏，协同恭敬，道德一心，那么教化就能施行，民众的常情和事物的法则各自得到端正，这就是所谓的和衷。关于五礼的说法不同，《舜典》中的五礼，既然已经认为是吉、凶、军、宾、嘉，那么这里怎么适宜有不同的解释呢？况且说五礼、五服、五刑，必定是从古以来就有这些名目了。吉凶等五类礼制，不出于人伦中相接的节度文饰。和衷就是典礼，敦厚那些不敦厚的，任用那些不被任用的，这就是和衷，乃是恢复其固有的本性，而不是强迫其本来没有的东西。有教化就不能没有劝诫和惩罚，所以在讲完典礼之后，接着就讲任命和讨伐，君主的政事只有这两件事而已。上天任命有德行的人，是说有德行的人受到上天的眷顾任命，人君代替上天进行任命，有德行就用五等爵服来彰显他。五服即五等爵服，五等是指公、侯、伯、子、男，而王朝的公卿大夫与诸侯国的卿大夫也各有命数，以此作为差等。经文说五服，那么爵位就在其中了。这些都是上天用来任命有德之人所施加的，不是人违背上天。刑罚是用来奉行上天的讨伐，而不是君主的威势。上天所讨伐的而不用五刑，这是违背上天。五刑虽然使用但不符合罪行，这不是上天的讨伐。上天所讨伐的，使用了五刑，才可以称为代替上天讨伐。任命有德、讨伐有罪，这两者是君主的政事，不可不勤勉。勤勉就恰当，否则就僭越严重。说“勤勉啊”，表明不可不慎到了极点。夏商周三代以后，愿意治理国家的君主在政事上勤勉的有，但能和衷的是谁呢？敦厚常道、任用礼制是师道，任命有德、讨伐有罪是君道。

上天的聪明，来自我们民众的聪明，直到敬畏啊！拥有土地的君主，上文说，君主的教化政事，都主要在于奉行上天。这里说上天的聪明和威明，都主要在于民心。大概自古以来论述君道，就本源于上天；论述上天，就主要在于民众。后世圣人的学问失传，古代的治理不再恢复，只是因为这个道理没有弄明白而已。没有比上天更聪明的了，但上天并没有耳目视听。民众共同看见和听见的，就是上天的聪明。没有比上天更威明的了，但上天并没有好恶。民众共同给予和抛弃的，就是上天的威明。张子说：上天没有心，心都在人的心中。一个人的私见，固然不足以穷尽；至于众心所同意的，就是义理。总括起来就是上天。所以说“天”、“帝”，都是民众情感的自然体现。按：这样看来，上下之间究竟有什么分别呢？所以拥有土地的君主应当敬畏，敬畏不敢有一天的懈怠。敦厚常道、任用礼制，恭敬体现在教化的实际中，而不敢违背民众的性命。任命有德、讨伐有罪，勤勉体现在政事的施行中，而不敢违背民众的公意。不通过民众的视角看民众，而是通过上天的视角看民众，那么安民的道理，哪里容许有不尽之处呢！

皋陶说：“我的话如果顺当，请思考说：赞襄吧。”说：“顺当可以施行。”这是皋陶的谦辞，希望君主施行，意思是他的话不违背道理，可以付诸施行罢了。禹赞同说：“你的话可以成就功业。”大概施行你知人的言论，那么师师凝聚的功业就可以成就；施行你安民的言论，那么和衷政事的功业就可以成就。绩字对应行字来说。皋陶说可以施行而已，不敢计算功业。因为禹许诺可以成就功业，所以又说：“我不敢知道功业，只是以施行的实际，思考每天赞襄君主罢了。”

《尧典》《舜典》记载尧舜的事迹，《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》记载禹和皋陶的言论，这是编撰《尚书》者的用意。孟子说：“从尧舜到汤，五百多年。像禹和皋陶，是亲眼看见而知道的；像汤，是听闻而知道的。想要寻求汤所听闻的，以及禹和皋陶所见而知道的，除了这本书还有什么呢？”禹陈述谋略就说：“德行在于善政，政事在于养民。”他论述养民，就说水火金木土谷务必修治，正德利用厚生务必和谐，九功务必有序，九叙务必歌颂。皋陶陈述谋略就说：“修身知人，安民。”他论述知人，就说九德都任职，百官师法效尤。论述安民，就说敦厚常道、任用礼制，任命有德、讨伐有罪。可以看出古人的学问了，可以看出古人的应用了。

益稷

序文说：“皋陶陈述他的谋略，禹成就他的功业，帝舜申述它。”朱子说：“这是三篇的序文，第一句说《皋陶谟》，第二句说《大禹谟》，第三句说《益稷》。皋陶的言论，语势也相连，孔壁中发现时分为三篇，所以序文如此。”

帝说：“来！禹！你也畅所欲言。直到皋陶说：‘好！效法你畅所欲言。’亦字昌

译言语，字句需要细细玩味。舜帝对皋陶的话深有体会，认为知人安民的道理宏大，旨意深远，切身相关，关乎治理，是畅达之言。你也是畅达之言，因为皋陶的话而希望禹也能有所听闻，这是舜帝喜好善道没有穷尽的心意。禹听了舜帝的话，赞叹这种心意，说皋陶的话已经说到了极致，我还有什么可说的呢？想让舜帝重视皋陶所陈述的话，自己已经无法再增添了。这句话包含了《皋陶谟》一篇的意旨，因此说“我思”：“日孜孜”。大概艰难容易忘记，成功难以保持，“孜孜”就是不忘所有事情的意思。如果真的君臣上下能每日孜孜不倦，那么就不需要言语了。这句话包含了《益稷》一篇的意旨。皋陶问“孜孜”是怎样的，而禹所回答的都是往事，不说今日“孜孜”的事情，而皋陶已经深深契合了。大概禹叙述他治水的本末先后之详，都是孜孜不倦的效果。成功如此艰难，想要君臣上下互相勉励不懈怠，以保全治理于无穷，难道需要把话说完吗？虽然没有陈述谋略，但实际上陈述了谋略中最大的部分，所以皋陶认为是畅达之言，而想要师法它。○张甬川说：忧虑勤勉警惕激励之心常存而不懈怠，才是圣人之所以为圣人的原因。然而与其寄托在言辞上，不如指出其行事的亲切，而尤其足以动人。所以禹的畅达之言不过是自陈其“日孜孜”，而皋陶说：“师法你的畅达之言”，则深深知道了禹的心意。○许氏说：四年，蔡传：“水乘舟，陆乘车，泥乘楯，山乘樏。”这是从古注说的。陆德明说：“輴，丑伦反；樏，力追反。”朱熹说：“《史记·河渠书》：‘泥行蹈橇【音蕝】山行即桥【丘遥反】徐广注：桥一作輂【几王反】尸子云：‘泥行乘蕝。’《汉沟洫志》：‘泥行乘毳【与橇同】山则梮【居足反】如淳谓：‘毳以板置泥上以通行路。’韦昭谓：‘梮，木器也，如今轝牀，人轝以行。’又按《夏本纪》：‘泥行乘橇，山行乘檋。’那么楯与橇、毳、蕝为一物，板置泥上也；樏与桥、輂、檋、梮为一物，木牀人轝以行也。○随山者，洪水滔天的时候，以山为道路，相视高下，因以为治水的经纪也。砍伐树木、削去树木以开通道路也。益辅佐禹治水，这砍伐树木、进献鲜美的食物、饮食都是益辅佐禹做的。《孟子》说：‘舜使益掌火，烈山泽而焚之。’就是这样。血食曰鲜，鲜是山泽所获的良物，这一节是禹功的开始。濬者，治理而使之深的意思。一耦之伐，广尺，深尺，曰畎；倍畎曰遂。畎注于遂，遂注于沟，沟注于洫，倍皆如之。洫注于浍，广二寻，深二仞，曰浍。浍注于川。说畎浍而不说遂、沟、洫者，举小大以包其余也。先决九川之水，使各注于海；次濬畎浍之水，使各通于川。曁稷播，当一读，谓随禹功所施之处，便行播种，非待水土尽平也。谷食曰艰，言得之艰也。兼奏鲜食以谷食尚艰也。九川治，而后畎浍可濬；畎浍治，而后百谷可播，艰食可奏。这一节是禹功的中期。懋迁者，懋勉其民，徙有于无，交易变化其所居积之货也。懋迁有无，正司空之事故，不烦曁稷。这不防碍曁稷的文意。米食曰粒，乃粒所谓五谷熟而民人育也。万邦指侯国，不指民后。言十二师、五长各廸有功，即作又也。这一节是禹功的终结。鲜食于水土未平、民未粒食之时；难食于水平播种之初；粒食于水患悉平、民得播植之后。禹功凡有三节，中间一节又其大者。朱子谓一篇《禹贡》只此二句三言民食，以民食为急也。曰乃粒，见其难也。○曁益曁稷，是禹不自有其功，而与益、稷同之，不矜不伐，乃在于此。○沟浍田间水道，旱则借其容水，潦则欲其泄水，而以川为脉络者也。旱阻而川水不入，潦淫而畎浍水不出，皆田之患也。川以海为都者也，不距于海，则有侵畎浍之分，犯陵陆之位者矣。距海者距海，距川者距川，血脉流通如一身焉。○禹自言濬畎浍，孔子亦称其尽力乎沟洫，大概此事禹经营之力实多。商人之助，周人之彻，因而本之所以为万世永頼也。田功莫大于正经界，备旱潦，此等大纲领皆定于禹。至于中公外私、九一而助，则法制品节因是而加详云尔。治地莫善于助，莫不善于贡，此论当时之弊尔。若禹之贡法则，岂有不善哉？

译禹说：“好啊！帝王要谨慎地对待自己的职位。上天或许会再次降下命令，使您获得美好的福佑。”林氏说：“圣人不畏惧困难多，而畏惧没有困难。洪水泛滥的时候，天下可以说是困难极多了。君臣共同焦心劳力，来拯救天下处于饥荒和溺水中的人，这才能够成功。如果安于没有困难，就会忘记应当警戒的事情，危险和动乱就从这里开始了。所以禹陈述谋略，用一句话概括就是：‘谨慎对待你的职位’。”勤谨地处理政务，是臣子勤勉的表现；谨慎对待职位，是帝王勤勉的表现。夏氏说：“安守你的本分，下面的人都会谨慎地做好各自职位上的事。”真氏说：“人的心，安静之后才能行动，安定之后才能应对。如果心神不宁、纷乱扰攘，将被外物驱使而不得空闲，又怎么能主宰万物呢？”先儒认为心是人的北极星【赵岐的话】北极星只安居其位，所以能成为二十八宿的纲纪；心只安守其止，所以能成为众事的枢纽。按照真氏的说法，似乎偏重于静止的意义，蔡传的理解更为恰当。事理存在于人心之中，有动有静。静时还未显现，动时已经显现。只有动而未显现，处于有无之间的状态，这就叫做“几”。近看公私邪正，远看废兴存亡，只要在这里看破，就能扭转局势，自然万物都有定数。安守于此，是日常最切近的功夫。几微的动向没有差错，然后才有安稳的处所。康是事理最为恰当、人心安稳惬意的地方。省察事情的安适，如同曾子“三省”中的“省”，是当下就省察，而不是事情过后才省察。这三句话是禹的心学修养。周敦颐说：“寂然不动的是诚，感而遂通的是神，动而未形、有无之间的是几。”诚精微所以明察，神感应所以奇妙，几微渺所以幽深。诚、神、几，称为圣人。朱熹说：“本来如此而未发的，是实理的体；善于应对而不可测度的，是实理的用。在动静体用之间，那介然短暂的时刻，就是实理显现的开端，也是众事吉凶的征兆。”清明在身上，志气像神灵一样，这是精微而明察的表现；不疾而速，不行而至，这是感应而奇妙的表现。理虽然已经萌发，事情还未显著，这是微渺而幽深的表现。本性安适，就能精明应妙，从而洞察其幽微。现在按：寂然不动、感而遂通的，就是“安汝止”。“几”就是这里所说的“惟几”。几在诚与神之间，诚无所不照，是圣人感应无所不神的原因；几无所不研，是学者行动无不当的原因。寂然不动，是安守其止；感而遂通，是万物各归其位，止于各自所在，也是安守其止。寂而感，感而寂，无处不安守其止。止是从理的角度说，安是从心的角度说。怎样才能安呢？回答说：没有私欲就静虚动直。禹说：安守你的本分。伊尹说：恭敬地对待你的本分。《诗经》说：在光明中恭敬地安守。《易经》说：艮卦在于止。孔子门下说：知道止。这是圣学相承的精微关键。周茂叔说：看一部《华严经》，不如看一个艮卦。注解说：各安守其所。程颐说：艮卦在于止，是止于其所。八元有善行就举荐他们，四凶有罪过就诛杀他们，是各安守其所。佛家只说止，哪里知道止的道理呢？其弼直说：心有非分的念头，就纠正其非分；事有不妥当，就端正其事。天，是我心所由出的本源；民，是我心所由施的对象。止而安，弼而直，就能严肃我心所由出的本源，使君心合乎天心。谨慎我心所由施的对象，使君心合乎民心。这就是为什么一动就大大响应、等待意志，以明显地承受上天的命令，那么上天就会再次降下命令，使帝王获得美好福佑的原因吗？动指君主在下处理政务而言。丕应，像卜筮的诚信，像鼓槌与鼓的响应，是等待的意思。徯志，比如我的意志在于厚待民生，而民众乐于生活、兴起事业，不需要劳累劝勉就已经做到；加上我的意志在于端正民德，而民众向善、提升德行，不需要颁布条教章程就已经做到。昭受，表明不是出于私意妄干天命的人，以前已经得到天的眷顾，现在又再次加重，使美好福佑降临于帝王自身。君位关系天人的重大，所以说谨慎职位而涉及到得天得民。然而天命主宰人心，所以大大响应又在明显承受之前。

帝王说：“唉！臣子啊，邻居啊，邻居啊，臣子啊！”禹说：“是的。”臣子是从人的角度说，邻居是从职位的角度说。什么叫邻居？从职位来说，大概是在左右辅佐帝王，这是臣子的职责。如果把帝王的对错得失看作与自己无关，而不加以匡正辅助，那就不是做臣子应有的样子了。“邻”这个字，是帝王取义的，其意味深长。君主以一人立于亿万民众之上，没有邻居就孤立，所以作为邻居的，就是这些臣子。臣子与君主互相需要，就是一体；互相成就，意志就不能不同，道理就不能不合。这样，君臣相处，才叫做邻居。所以臣子不可以不做邻居。臣子不做邻居，就疏远；是邻居却不是臣子，那又能指望谁呢？这就是帝王反复感叹咏叹，以显示其意义重大的原因，而禹立即赞同，他也深深感于帝王的话。君臣、朋友都因义而结合，以善而相辅。古人有以臣为师的，有以臣为友的。君臣的名分，实际上兼有师友的意义。这就是臣子之所以为邻居的原因。后世不知道这个道理，所以有贬低臣子而用崇高富贵自尊，疏远臣子而与左右亲信亲近的人。臣子不做邻居，这是后世多邪僻的原因。

译帝说：“我任命你作为我的股肱耳目。至于你听到这番话，这是臣子作为近臣的道义所在。‘邻’这个字，意思是亲近且有帮助。《易经》说：‘不富以其邻。’孔子说：‘德不孤，必有邻。’这都是以居住相邻，取亲近互助的含义。上文说：‘臣啊，就是邻啊。’怀疑其含义也是如此。但帝不仅仅这样认为，于是说：‘臣作为我的股肱耳目。’说到亲近互助的极致，哪有比股肱耳目对腹心的作用更甚的呢？用这话来说‘邻’，就知道帝对待他的臣子，是真正期望像身体一样相互依存，并不是姑且说略去朝廷的威严，只取形式上的资用罢了。”○“左右有民”，是从作为股肱的角度来说；“观古人之象，闻五声八音”，是从作为耳目的角度来说。○“左右有民”，是扶持并引导他们；“宣力四方”，是宣布慰劳，经营四方。人左右有事时，手运作奔走四方，脚因取作为股肱的含义，所以这样立言。王氏指出这属于契、稷、皋陶、伯夷、夔，也不过是阐明其意罢了。时説直接将“宣力”归属于“飬”，这是错误的。下文说明“听”分别属于礼乐，虽然旧说都这样认为，但章服只是礼中的一项，也不能说足以穷尽礼的全部。日月星辰，没有不照临天子的象征。所以天子十二章，从日月以下，山出云雨生万物，龙行天而润泽万物，都是君德的象征。然而所主管的有方向，所涉及的有限制，这是公侯的象征。所以公九章，从山以下，周代将龙升于山之上，那么九章就从龙以下，其余物象各有所取。德行有高低，所以数量有多寡。地位与德行相称，德行与服饰相称，所以以此作为侯、伯、子、男、卿、大夫、士等级递减的标准。上衣绘花下裳刺绣，因为绘花轻清而上浮，象征天；刺绣有质地而下缀，象征地。彰施兼有绘和绣，是说采与色是一样的。指物品来说叫采，指施于缯帛来说叫色。制作服饰所谓“天命有德，五服五章”就是这样。你明察，不是说让你明白礼意。杨〇山说：“衣服用来彰显有德，五服五章，如果不相符，还有什么比这更不明智的呢？”古代校正音乐的人，先确定律吕，所以有律吕而后有声，有声而后八音得以依据。声音的道理与政治相通，我将审察音律以知晓音乐，审察音乐以知晓政治的得失，而其根本又在出纳的五言之中。你应当为我听，从而知晓声音与政治的得失。○“予欲闻六律、五声、八音，在治忽”应当作一句。○观察古人的象征来制定章服，将五言播于八音。以此察知治忽，这两者想必是舜当时正在处理的事务，所以详细陈述其意，而将明察听辨的责任托付给禹。服章的象征，想必上古已有但不完备，所以舜采纳其意，确定某某绘于衣，某某绣于裳。不然，那么何必详细陈述呢？五言，大概就是九叙之歌，太史所采集，而韶乐之所以创作的原因。当时正要将它播于音乐，而治忽由此察知，所以借此命令禹。九功惟叙，九叙惟歌，音乐是极致治理所成就的，太和所生成的。又何必察知治忽呢？这是不知道治忽无常，成坏相倚，一念懈怠，一事不终，忽乱的端倪就由此萌发了。不是圣人谁能察知于细微，而谨慎于开始呢？

译许氏说：“宗彝，是宗庙中的尊彝，有六彝，虎和蜼各占其一，虎取其义，蜼取其智，将宗彝图案绣在衣服上，则是取其孝道。”又说：“唐尧虞舜的礼制已不可考证，如今凡是谈论礼制的，都是周代的礼制。”《皋谟》中五服与五刑相对而言，是针对诸侯、卿大夫、士而言的；《益稷》中的十二章纹则是兼及上下而言的。《典命》规定：“上公九命，侯伯七命，子男五命，他们的衣服都以其命数为节制。”天子的三公八命，卿六命，大夫四命，等到他们受封出朝时，都加一等。公的孤四命，公侯伯的卿三命，大夫再命，士一命；子男的卿再命，大夫一命，衣服都参照其命数。郑氏推论：“天子的上士三命，中士再命，下士一命。”《司服》记载：“天子祭祀昊天上帝，则穿大裘戴冕；祭祀先王，穿衮冕；祭祀先公、宴饮射礼，穿鷩冕；祭祀四望山川，穿毳冕；祭祀社稷五祀，穿希冕；祭祀群小神，穿玄冕。”公的服饰从衮冕以下，侯伯从鷩冕以下，子男从毳冕以下，孤的服饰从希冕以下，卿大夫从玄冕以下。大概天子的三公、卿大夫说“出封加一等”，那么在朝廷中就是降一等，所以三公穿鷩冕，孤与卿穿毳冕，大夫穿希冕。《司服》所说的“孤卿大夫”，是指诸侯的孤、卿、大夫。先儒认为郑氏所说“周代将三辰升于旌旗服饰”，那么从山龙以下，都是臆测之说。大裘之上也绣有衣纹，那么难道具备十二章纹吗？总之，十二章纹的服饰只有天子祭祀上帝时使用，衮冕则是天子祭祀先王时使用，也是上公使用的；鷩冕则是天子祭祀先公、宴饮射礼时使用，也是侯伯使用的，也是天子三公使用的；毳冕则是天子祭祀四望山川时使用，也是子男使用的，也是天子孤使用的，也是卿使用的；希冕则是天子祭祀社稷五祀时使用，也是天子大夫使用的，也是公的孤使用的；玄冕则是天子祭祀群小神时使用，也是天子上士、中士、下士使用的，也是公侯伯的卿、大夫、士使用的，也是子男的卿、大夫使用的。命数不同而服饰相同，穿这些服饰的人则在缫旒上有差异。虽然周代的制度如此，但必定有所本，唐尧虞舜的制度由此可知了。○又说：“蔡传认为衣服上的六章，其顺序自上而下；下裳上的六章，其顺序自下而上。”这是说衣服则以日月为尊，下裳则以黼黻为尊。郑玄说：“衣服在上为阳，阳统于上，所以尊者在先；下裳在下为阴，阴统于下，所以重者在后。”天子诸侯以下，到黼黻大夫兼服粉米，藻火是上级可以兼用下级的，士不得服粉米，大夫不得服黼黻，是下级不得僭越上级的。○林氏说：周礼中没有十二章的记载，解说者说周代将三辰升于旌旗，不过是依据《左传》三辰旌旗的文字，《左传》说旌旗有三辰，何曾说过衣服没有三辰呢？哪有王者象征三辰的明亮，历代都装饰在衣服上，唯独周人装饰在旌旗上，有什么意义呢？《郊特牲》说：祭祀之日，王穿衮衣以象征天。郑氏说：指有日月星辰的章纹，这是鲁国的礼制。穿衮衣以象征天，周代制度确实如此，何必说是鲁国的呢？哪有周代制度只有九章，鲁国反而加上十二章的道理呢？○如今朝廷祭祀的服饰，臣下没有章纹，常服有章纹，这不是古制，如果想恢复古制，除了《虞书》还有什么办法呢？

我若有违背，你当辅正，你不要当面顺从，退下后又有议论。敬重四邻，作为股肱耳目的人，是臣；主宰股肱耳目作用的人，是君。君的主宰若有违背，那么臣应当辅正；臣尽到直谏，那么君就免于违背，一体的道理本来就是这样。如果因为避嫌而难以相违拂，姑且当面顺从而退下后又有议论，那就是不直了。不直，不是臣作为邻辅的本分。所以告诫他们说：“应当敬重你们股肱耳目四邻的职责。”股肱耳目作为心的作用，难道需要勉强而后真诚吗？○孙氏说：圣人不以无违背自处，而以有违背寻求辅正，不居守其圣明。○林氏说：舜是大圣人，哪有违背需要辅正？禹也是大圣人，哪有当面顺从退下后议论而还以此作为警戒，这才是圣人的表现。○吕氏说：舜不是有缺憾而畏惧别人的后言，不是容受未至而导致别人的后言。禹对于君主，又哪有不尽之言呢？圣人敬畏无已，惟恐有过失，没听说言语不尽，所以如此急切地寻求。○按：四邻，蔡传没有明确解释；孔传认为是前后左右的臣；《正义》本于伏生，认为是左辅右弼，前疑后丞，都是凭意推测，起初没有确凿依据。仔细玩味上下文意，开头说“臣哉邻哉”，紧接着说“臣作朕股肱耳目”，那么四邻正是指股肱耳目而言。这在经文中有所依据，而人们自己却不察觉。左右前后不止一人，只有作为股肱耳目，既在经文中有所依据，又见四邻的责任在禹一人身上，尤其符合舜深深责备禹的意思。

庶顽谗说至否则威的上文已经以辅正的道理深深责备禹，这里又想让禹推广辅正的道理，督正众臣，说那些有不忠不直、为顽劣与谗说不在此辅正道理中的人，应当有所处置。○侯以明之，大概射礼用来观察德行，于是使贤与不肖无处遁形其实际，而产生他们的羞耻心。

译蔡氏认为，想要弄清楚那些庶民是否真的顽劣、愚蠢、进谗言，如果这些顽劣进谗的人不在朝中，帝王早就已经洞察清楚了，哪里等到射侯（射箭）的时候才去明白他们究竟是不是呢？

《尚书》中记载的“挞记”非常详细，蔡传认为“欲并生哉”的意思是：大概是因为盛世的人都行善，作恶的人无法自容，不被诛杀就被流放，能够保全性命的人是很少的，所以用这话来激励并教导他们，使他们知道改过向善，或许就能在天地之间共同生存了。

言语的出纳有两种：有诗歌之言，出纳五言就是这种情况；有敷奏之言，龙所掌管的就是这种情况。工官在纳言时将其发扬光大，旧说也有认为是乐教的，大概是将纳言视为五言，而发扬光大则是开发他们的善心，侯明、挞记的严厉与乐节的雍容，都在后宫中涵养，无非是教化罢了。蔡传认为这就是龙所掌管的，并命令伯禹总领，但说法并不如此。朱子曾说，这必须是当时有此制度，现在无法知晓，又不应当凭空捏造，只能搁置不论。

将他们的言论交给龙，使谗言不能施行以危害政事；将那些人交给禹，使禹能够革除他们的谗言而使之归于忠诚。

译帝的光辉照耀天下，直到日中奏功，没有不成功的。禹并不完全遵循帝的话，而是扩展了帝的意图。大概君主的道理在于修养德行、进用贤人，得此道则愚顽奸佞不足忧虑，失此道则岂止愚顽奸佞值得忧虑？“吃〇”的意思就在这里。以今日的政治教化为满足而不再修养，是贤者不来的原因；以在位的臣邻为可信赖而不广泛寻求，是愚顽奸佞值得忧虑的原因。假使帝的德行照耀天下，直到海隅，百姓无不蒙受其恩泽，那么万国的贤才都是帝的臣子，只由帝举荐任用罢了。既然举荐而来，于是广泛采纳其言论以观察其内涵，明确试用其功绩以考察其实效，赐予车服以表彰其功劳。如果众多贤人充满朝廷，那么相互观感的人都会羡慕，谁敢不谦让呢？劝善惩恶在上位明确，那么不及的人感到羞耻，谁敢不恭敬响应呢？帝的德行深远显著，贤者无不感慕兴起，任由帝使用，那么对待愚顽奸佞的方法自然有道理，而不在于威严。庶朱子说：“此‘试’字之误。”按《左传》赵襄引《夏书》“敷纳以言，明试以功”，正作“试”字。“让”者，是真正知道自己不足、别人有余，喜悦羡慕之意新而矜持高傲之志屈，诚心佩服别人的善而推让。“敬应”者，是修养德行举用贤人，这是帝的心意；考核功绩核实事实，这是帝对待贤人的典制。有职者勤于职守，无职者勤于德行，以求不辜负上级而回应其陶成之意。“谁敢”二字是说帝待人如此，那么人的感化响应自然不容自己，假使有不然的，则是自弃于陶镕，而谁敢呢？

没有像丹朱那样傲慢，直到施行象刑，只有明欲帝，告诫丹朱者，丹朱若贤，则适宜继承尧的天下。只是不能负荷，而尧把天下给了舜，这是舜今日所居，即丹朱所失，而不可不引以为戒。丹朱的恶很多，而其长恶之源只是傲慢罢了。由傲慢而慢游，是好傲虐，是作圣狂分于一念。若帝以今日的政治教化为满足而不再修养，不也是自满而亢奋的萌芽吗？“予创若时”以下，也是思日孜孜的意思，防来创若时，只管到治水下面，疆理经理两事，重在各廸有功上，乃为苖顽不即工説起，然经理又因于疆理，非两事也，荒度土功，即随山刋木，决九川，濬畎浍诸事，弼成五服二句，《禹贡》甸服五节，即其事也，主之者帝，而分画之者禹，故曰弼成，至于二字要玩，圣人制此服数，岂为观美？其分画所及，皆德教所施，法制禁令之所行也，五千者，每服五百里，四面相距为方五千里也，郑〇谓面各五千里，四面相距为方万里者非，十二师者，每州各立十二人为诸侯师，以佐牧也，孔氏以师为人工之数者非，或以十二师即十二牧亦非，《周官》曰外有州牧侯伯师，即侯伯也，外薄四海，谓五服之外蕃夷之地，每方又各建五人以为之长，如汉西域都护之意，各廸有功，即篇首所谓作乂也，苖顽不即工，朱子以为是禹治水时调役他国不动，金氏曰十二师五长各廸有功，而独苖顽不即工，则苖之顽又有大于庶顽谗说者，庶顽之谗转移之机尚在我，苗民之顽为中国患，而转移之机有未易致力者，故禹尤欲以苖为念，葢意在于徳化也，帝以汝之功叙旣已如此，而犹有梗化如苖者，则是徳教之所不能加，而必俟于威之而始畏，文告之所不能谕，而有待于惩之而后服，利用刑人，斯其时也，故臯陶方祗厥叙，方施象刑，惟明矣，古之刑官，蛮夷猾夏，兼在所治，故使臯陶继禹以有事焉，不知当时象刑之施何如？观曰：「惟明则是分别，其人之逆顺，恶之大小，情之轻重，咸当其罪。葢不即工者，非一人也。臯陶治以法，意其国犹执送一二罪人就逮，以自解。及欲治其首恶，然后彼不服，而命禹征之。或言象刑，非施之苖，明刑于此，而苖自服尔。夫苖不即工，臯陶不能问其罪，乃杀吾人以恐胁之，可谓拙于计矣。」

夔说：“敲击鸣球，直到凤凰来仪。”这与上文不相妨碍，不是一时之言。此章夔言作乐之效，乃史官载之以结典谟之终。大概功成乐作，是帝王致治的盛况。《郊特牲》说：“歌者在上，匏竹在下，贵人声也。”即此说以证此章，及《仪礼》皆无不合。“戞”系鸣球，抟拊琴瑟，以合咏歌之声，所谓“歌者在上”也。镛大钟特悬者，以上皆在堂下，以间者，此众乐与堂上之乐更代而间作，所谓“匏竹在下”也。古文简质，“下”之一字，别管鼗等为堂下之乐，即知“歌者在上”矣。观“曰以咏”，即知石丝轻清之音，按歌调矣。观“曰以间”，则知堂上堂下更代而间作矣。升歌之时，降神之始，故言“祖考来格”，非但以祖考尊神，故言“于堂上”也。虞賔

译与诸侯同在朝廷，他们本是堂下之人，为何不说“在堂下”，却在这里说呢？这是因为升歌之后，上下庄重和顺，如同正在享祭，虞宾与诸侯相互对应、谦让，大概也是记录实际情况罢了。鸟兽的感应，必须跟在人的后面，其恭敬的样子可见，它们原本就在朝廷，并非因为它们是微小之物而将它们置于下位。至于凤凰非同寻常，必须是在乐曲终了之后，正好偶尔暂时到来，起初并不是听到音乐就立刻来，所以必须附在九成之下，也并非因为尊贵奇异、灵异祥瑞而另外提及。○“以咏”的说法，是以人声为主。汉代人独自在堂上歌唱，不用管乐扰乱人声，想让在位的人普遍听到。《乐记》说：“清庙的瑟，朱红色的漆和防越的装饰，一人领唱三人应和，有遗留的余音。”《书大传》说：“周公在清庙升歌，如果在庙中，曾经见过文王的人，肃然起敬，如同再次见到文王一样。”唉！知道这些，就知道虞代“以咏”的时候，诸侯之所以德行谦让的原因了。○管像笛子，并排两根管一起吹，长一尺二寸，现在把它当作箫，是不对的。○合乐只是每一段演奏的合乐，至今仍然如此。如果金声玉振，那就是特钟特磬，在全曲的首尾使用，中间不使用，中间演奏的是编钟编磬，特钟就是这里所说的镛，特磬就是鸣球。○许氏说：“音乐有四个阶段，叫升歌，叫笙入，叫间歌，叫合乐。”升歌，是乐工从西阶登上堂，歌唱某首诗。笙入，是乐工拿着笙进入堂下，演奏某首诗。间歌，是堂上歌唱某首诗，堂下吹笙某首诗，一歌一笙相间进行。合乐，是堂上堂下的音乐一起演奏。升歌三个终了，笙入三个终了，间歌三个终了，合乐三个终了。总共十二个终了，而称为九成的原因，是升歌、笙入合起来为三成。大概间歌合起来说是三个终了，分开说是六个终了，与升歌、笙入相同。这六个终了就是三成，合乐三个终了则六个终了都包含在其中了，所以称为三成。○又说：“书中说敲击鸣球，拍击琴瑟来歌唱。大概歌唱的时候敲击磬，拍击琴瑟。”这是解释升歌【三殷】。说“下管鼗鼓，笙镛以间”，大概间歌的时候在堂下演奏笙并随之，管、鼗鼓、镛也。这是解释间歌【三成】。说“箫韶九成，凤凰来仪”，这是解释合乐【三成】。

译合乐图

堂上的音乐，堂下的音乐。升歌【三终】笙入【三终】

磬【书上记载鸣球也】鞉 一歌 一笙

鼓 二歌 二笙

三歌 三笙

琴管间歌【一歌一笙相间而作，共三终】

一歌 一笙

镛 二歌 二笙

瑟 笙 三歌 三笙

夔说：“我击石拊石，百兽都随之起舞，众官确实和谐。”王氏炎说：“这又自成一节，舜禹的议论已经记载在前面，夔制作音乐，是为了形容治功的成就，所以把他的言论排列在后面，这也不是一天说的话，是史官比附记录下来的罢了。”○孙氏说：“先前先说祖考、虞宾、群后，而后才说到鸟兽，是按照贵贱为顺序；这里先说鸟兽，而后才说到众官，是按照难易为顺序。”

帝于是作歌。直到帝拜谢说：“是的，去吧，要恭敬啊！”这一章所记载的内容与上文也不相妨碍。孔氏认为帝因为众官和谐的原因，作歌来告诫安不忘危，这是不对的。○天命所说的聪明明威。传中治乱安危相互依存潜伏，正是说明其无常而不可不谨慎告诫的意思，并非指治乱就是天命。时常以天命来说，几乎以人事来说，没有时刻不告诫谨慎的，常常谨慎未然的防备，这就是所谓的“日监在兹，不显亦临，无射亦保”。无事不告诫谨慎的，常常防备未萌发的欲望，这就是所谓的“察微知著，图难于其易，为大于其细”。○人的形体视听呼吸都在元首，行动则在股肱，所以君主称为元首，臣子称为股肱。喜哉，是针对惰字而言，股肱不喜则元首不起，辅佐不力，即使是贤明的君主也不能独自运作以成功。○新安陈氏说：“歌的序意在于告诫天命而谨慎时几。歌所说的喜，是喜于乘时图几。所说的起，是起而乘时图几。所说的熙，则是乘时图几的效果验证。君臣能如此，或许可以告诫天命而永远保有它了。”○王氏说：“皋陶认为人君不必下侵臣职以求事功，只要委任而责求成功罢了。率作兴事者，分职授任如咨询任命二十二人那样。屡省乃成，则是三年考绩，三次考核黜陟那样。能这样则可称为明君，君明则臣不敢欺而思尽其职，众事自然各自就绪了。如果不这样，而想下侵众职，则元首丛挫而股肱懈怠，天下的事岂是一人所能办的吗？万事的败坏，固然是理所应当的了。”○兴事即所谓的喜。皋陶说这在于人君率作。○乐于兴事者，容易至于纷更，信哉言乎。○慎乃宪只，率作中事。○屡省，屡字要体现按时举行的意思。○赓者，依帝之歌而续之也，载成也。帝认为在于股肱之喜，皋陶认为在于元首之明，是成其义也。○范氏淳夫说：“书说：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉’；又说：‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉’。这是舜与皋陶所以赓歌而相戒的原因。君主以知人为明，臣子以任职为良。君知人则贤者得行其所学，臣任职则不肖者不得苟容于朝，这是众事所以康的原因。如果君主行臣职则丛脞了，臣子不任君之事，则惰了，这是万事所以堕的原因。在这个时候，禹平水土，稷播百谷，土谷之事，舜不亲为。契敷五教，皋陶明五刑，教刑之事，舜不治。伯夷典礼，后夔典乐，礼乐之事，舜不与。益为虞，垂作共工，虞工之事，舜不知。禹为一相，总百官，自稷以下，分职以听焉。君主，如天运于上，而四时寒暑各司其序，则不劳而万物生矣。君主不可以不逸，所治者大，所司者要。臣子不可以不劳，所治者寡，所职者详。不明之君，务察而多疑，欲以一人之身代百官之所为，则虽圣智，亦日力不足矣。所以其臣下，事无大小，皆归之君，政有得失，不任其患，贤者不得行其志，而持禄之士得以保其位，这是天下所以不治的原因。○司马氏说：益稷说：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。’说君明则能择臣，臣良则能治事。又说：‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉。’说君亲细务，则臣不尽力而事废坏。所以王者之职，在于量材任人，赏功罚罪而已。如果能谨慎选择公卿牧伯而属任之，则其余不待择而精矣。谨慎考察公卿牧伯之贤愚善恶而进退诛赏之，则其余不待进退诛赏而治矣。那么王者所择之人不为多，所察之事不为烦，这是治事之要。○按‘明良康哉’之义，范、马二公之论至矣，蔡传不载，故备录之。○真氏说：帝之歌本为告诫天命而作，君臣倡和，乃无一语及天者，脩

译人事是用来敬奉天命的。后来的君主应当深切体会这一点。○“俞”是采纳皋陶所陈述的内容，从“率作”到“堕哉”这一部分，意在强调“钦哉”，是重申自己已经表达的期望。从“勑天”到“熈哉”这一部分，意在强调“钦哉”，是普遍告诫朝廷大臣，并非专门针对皋陶。○陈氏大猷说：《尧典》《皋陶谟》等篇章，都以“钦”字作为结尾；《九韶》之乐，是敬奉天命的歌曲，不能从两个不同的角度去看待。虞朝的《韶》乐已经无法听到，但帝王的歌辞仍然可以咏诵；《韶》乐虽然失传，但其精神内涵依然存在，求学的人应当深入玩味推究。