尚书日记卷六

译上天命令诛杀他。如今顺应天意。○《正义》说：《泰誓》中说：“独夫受”，这里商汤称为王，就是将夏桀比作独夫。夏桀既然等同于独夫，所以商汤可以称王了。这是商汤在讨伐夏桀的时候才开始称王的。《周书·泰誓》中称王，那么也是在讨伐商纣的时候才开始称王的。郑玄认为周文王在世时就称王，也是错误的。○金氏说：商汤和周武王起兵的时候，就是接受天命之日。张载所说的“这件事其间不容发”，一天之内，天命没有断绝就是君臣关系，天命断绝了就是独夫，大概就在这个时候吧？既然天命已经归属，军队已经兴起，那么夏桀和商纣就是独夫了，难道要等到南巢、牧野之战之后天命才开始断绝吗？况且商汤和周武王已经起兵，却还自称诸侯，来号令众人，这就是以诸侯的身份讨伐天子，名分和实际都不合适。那么称王来誓师，道理本来就是这样的，却一定要说是史官追记，岂不是近乎怀疑圣人而掩饰吗？○按：王者，是天下所归往的，又有什么固定的称呼呢？天下所归往的，就是王了。这是商汤和周武王不能推辞的。“王若曰”，还可以说是史官的追记。至于《武成》中有“道”，曾孙周王在祝辞中阐明，也认为是史官追增的，恐怕没有这样的道理。○上天命令诛杀他，上天难道会絮絮叨叨地命令吗？也是以民心来占卜罢了。

译现在你们众人说：“直到今天，我必定前往。”金氏说：“吊民伐罪的军队，是合乎道义的。但亳地民众有不被体恤的怨恨，为什么呢？回答说：从亳地民众的角度看，（商汤的统治）如同沐浴在春风中，如同依偎在慈母身边，不知道天下有暴乱。从夏朝民众的角度看，（夏桀的统治）如同身处水火之中，不能没有圣人的拯救。所以这里的怨恨，虽然说是‘我们的君主不体恤我们民众，舍弃我们的农事’，但那里的怨恨，却又说‘等待我们的君主，为什么还不来’？我看成汤辩白晓谕的言辞，首先说：‘我敬畏上帝，不敢不匡正。’大概亳地民众知道自家事务的小，而不知道天意的大，对于圣人来说，不能不顺从天意。接着说：‘夏朝的德行如此，现在我必定前往。’大概亳地民众知道商邑的安宁，而不知道夏民的危险，对于圣人来说，不能不拯救百姓。

你们还要辅佐我一人，执行上天的惩罚，以至于没有可以赦免的。赉，指爵位赏赐；食言，指话已说出又吞回去。孥戮，解释见《甘誓》。

仲虺之诰

孔氏说：“仲虺是臣子的名字【赵台卿认为就是莱朱】，以诸侯身份辅佐天子，因聚会而发布的文告称为诰。”正义说：“《左传》定公元年记载：‘薛国的先祖奚仲居住在薛地，担任夏朝的车正；仲虺居住在薛地，担任商汤的左相，作了诰。’都解释商汤的言辞而说‘因聚会而发布’，是因为解释各篇‘诰’的含义，况且仲虺必定是对众人宣告，商汤也是‘因聚会而发布诰’。按凡是因聚会而陈述的，都称为‘诰’，不只是用来告知君主，也用来晓谕大众。现在的人专门用解释商汤的惭愧作为说法，不再涉及下句，就失去了仲虺作诰的本意了。”

成汤将夏桀放逐到南巢，只有惭愧的德行。说：“我担心后世以我为借口。”孔氏说：“商汤讨伐夏桀，武功成就，所以称为南巢，是地名。有惭愧的德行，惭愧德行不及古人。金氏说：南巢如今是无为军所在地，夏桀逃到这里，因此安置他，所以说放逐。放逐，是讨伐的事情，终究不如禅让的美好。而且商汤最先这样做，所以自己认为有可愧的德行，担心后世没有君主的人指此为实据来借口。

仲虺于是作诰说：“至奉若天命。”仲虺作诰，一是为了解释商汤的惭愧，二是为了晓谕他的臣民大众。庶聪明以圣德，说不局限于形气之私，不被物欲所遮蔽，这是天生聪明，不能仅仅用天生的资质来说。时乂者，让他做民众的主宰，让天下有所取法端正，从而平息争乱。重在表率的意思，有夏昏德两句，显示出失去作为民众主宰的原因。天为民众寻求主宰，于是赐予君王勇智。单独说勇智，是因为勇足以有所作为，一丝私意牵制，其他就做不到了；智足以有所谋划，一丝私意昏蔽，其他就做不到了。这是在圣德上面说的，正是所谓天生聪明。表正万邦，继承禹的旧业，这就是所谓时乂。重在天的意思上面说，“兹率厥典”两句，是说所以继承旧业回应天意，应当如此。○什么是天？是典常所从出的地方：五典，是天所安排的次序；五礼，是天所规定的等级；五服，以彰显有德之人，是天命；五刑，以施加于有罪之人，是天讨。什么是典常？是禹以前所服行的。尧授予舜，舜授予禹，不过这四件事而已。万古统治天下的人，也只有这四件事而已。○“兹”字要分晓，上面说天意如此，所以下面说君王在此只遵循常道，以奉顺天命，才是承接天意。不然，难道是天赐予君王勇智的意思吗？蔡传篇末总意提得很分晓说：“先说天立君的意思，指惟天生民有欲以下，天之命汤；指锡王勇智，纉禹旧服，不可推辞；指兹率厥典，奉若天命。”○既然承接天意，遵循常道，那么一人横行于天下，自然不得不讨伐，虽然没有直接指出放伐，但放伐就在其中了。先儒直接指出讨伐夏桀，是不可以的。○许氏说：“人不能做的，商汤能做，这是他的勇；人不能知道的，商汤能知道，这是他的智。”○“表正”，表是标杆，立标杆在这里，人们取法端正。

书有大义，不过一言，就是“天立君的意思”。尧舜之所以禅让，汤武之所以放伐，仅此而已。仲虺说：“惟天生民，有欲无主，乃乱；惟天生聪明时乂。”商汤说：“惟皇上帝降〇于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”又说：“万方有罪，在予一人。”武王说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵，亶聪明作元后，元后作民父母。”又说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”天立君的意思与君的职责，大概可见了。尧舜知道儿子不堪重任，就把天下给了舜禹。从常人看来，圣人舍弃自己的儿子而把天下给别人，不偏私自己的儿子。不知道圣人的心，所看到的只是“天立君的意思”而已。推荐贤人代替自己，如果代替的人不如自己，是自己辜负了天下。而尧得到舜，舜得到禹，所以孟子特别表彰他们，认为两位圣人，是为天下得到贤人的人。既称赞他们的仁，又称赞他们的难，确实很难。论到这一步，那么不把天下私给自己的儿子，又哪里值得作为尧

译舜的道术是怎样的呢？如果禹的儿子可以继承大位，那么就不必固执于禅让，无非是顺应天命罢了。等到夏桀、商纣时，百姓深陷苦难，那么商汤、周武王又不得不亲身承担重任，将百姓从水深火热中拯救出来。所以说：“我畏惧上帝，不敢不匡正天下；我不顺应天命，那罪过就和他们一样重。”这也只是体现了“上天设立君主的用意”罢了。所以孔子说：“商汤周武的革命，顺应了天命而迎合了人心。”这两件事是万世的大义，不是尧、舜、汤、武不能做，不是孔子、孟子不能赞颂的。○诸葛亮的《出师表》，忠肝义胆，可以与《伊训》《说命》相表里，但在更高一层似乎还未能达到“上天设立君主的用意”。这是开天辟地以来的一个大根本，唐尧、虞舜、夏商周三代的君臣只担当得起这一句话。诸葛亮所坚持的大义，只到恢复汉室就结束了。作为汉家的臣子，这固然是大义，但在天下而言，则不是一家一姓的私器。假如汉朝的德行已经令人厌倦，人心已经背离，天命已经改变，即使是诸葛亮又能怎么办呢？当时只应该自己作为上天的官吏，直接承担起天下第一等的大事，将百姓从水深火热中拯救出来，用至仁讨伐不仁，用至正讨伐不正，那么就在天下无敌了。当时汉室衰微，百姓受苦，豪杰并起，刘备以汉室后裔的身份，举起商汤周武那样的义师，所谓名正言顺而事情必定成功，凡是窃据汉朝土地的人都可以声讨其罪行，刘表的荆州、刘焉的益州，正可以明白地以义取之，不必费许多周折。又何必借助孙权结为盟友呢？以至于把荆州借给孙权又被夺回呢？○汉高祖、唐太宗都看不到这一层。为义帝发丧，讨伐项羽，只是抓住了这个借口，只是抓住了项羽杀死义帝的死罪，假如项羽不杀义帝，又将拿什么事来做借口呢？自己如果担当得起上天的官吏，起头只应该将百姓从水深火热中拯救出来。新城三老董公所说的“名义上成为贼敌才能使人信服”，还落在第二义上。

译夏王有罪，甚至使他的军队败坏。孔氏说：“这是说夏桀假托天命来对百姓施行暴虐，这是桀的大罪。‘式用爽明’的意思是，上天任用不善之人，夏桀所做的事，商汤承受天命，来昭示他的民众，这就是所谓的‘时乂’（适时治理）。”夏朝昏乱的德行，众人随之昏乱；商朝光明的德行，众人随之光明。天下系于君主，就是如此。这下面接着“简贤附势”，文意不协调，恐怕有脱漏错误。

简略贤人而依附权贵，以至于言论足以被听闻。孔氏说：“简，简略。贤人而没有权势，就简略他；不贤而有势力，就依附他。像这样的人很多，有党徒群众。起初我商朝在夏朝时建国，想要被剪除。就像莠草生在禾苗中，像秕糠混在粟米里，恐怕被锄治簸扬。商朝大小官员都忧虑危惧，恐怕无罪而被灭。‘矧’是况且的意思？况且我的德行，言论足以被听闻吗？无道的恶行，有道之人自然会治理。○按仲虺的话，这不是因为必然不相容，而汤先发制人是得计。也是说汤这一身，是天人所倚赖的。假使南巢的军队不举兵，那么必然被桀剪除，将失去天人的期望。○小大战战，无不畏惧无罪被杀，是指当时为善而不党附桀的人说的。我尚且如此，况且汤的善声尤其显著，而尤其被桀所忌恨呢？从前司马迁说西伯暗中行善，后儒都笑他浅陋。然而从事势来说，当时如果行迹明显，必然不被容纳。看纣王把九侯剁成肉酱，把鄂侯做成肉干，文王只是私下叹息，就遭到羑里的囚禁。何况每天都有足以听闻的声音，传入凶恶之人所厌恶的耳朵里呢？但说文王因此而隐藏踪迹，则不可以。大小蔡传专门指商朝众人，似乎不对。看下文以‘予’对言，‘予’是我商朝，那么‘小大’就是当时大小诸侯国。

只有君王不接近声色，以至于昭示诚信给亿万民众，‘迩’是接近，‘殖’是生。声色是诱人的陷阱，所以说‘不迩’；货利是侵害德行的莠草，所以说‘不殖’。这是仲虺见到圣人的的，所以说的话越接近，而他的事实难，他的功业越迫切。汤只有如此，所以志气清明，而好恶取舍没有不得当的。‘懋’与‘予楙’，乃德之‘楙’同。人在德上‘楙’的，就用官职来‘楙’他；在功上‘楙’的，就用赏赐来‘楙’他。说官赏一旦称量人的功德，而没有私心。德超过官，不是对待德的方式；官超过德，不是慎重官职的方式；赏超过功，不是慎重赏赐的方式；功超过赏，不是重视功业的方式。看到圣人处事的便利，各得其当。○禹厌恶防酒，汤不接近声色，不滋生货利。圣人之所以为圣人，只在人事切近上。○世上的学者，高谈玄虚，其实在声色利欲中，能超脱的人有几人？南轩临终教人说：“蝉蜕人欲之私，春融天理之妙。”○汉武帝说多欲不宜君国子民，汲黯说皇帝内多欲而外施仁义，怎么能效仿唐虞之治？胡五峰说：“寡欲的君主然后可以谈王道，无欲的臣子然后可以谈王佐。”○葛氏说：“君子小人的进退，系于君主心术的正邪。心术一正，则君子进；否则小人进。君主心惑于声色，则便辟之臣得志；贪于货利，则聚敛之臣得志。有功德的人得到官赏，从何而来？不接近不滋生，是懋德懋功的根本。”○按君主一心，是政治的源头。这心一旦染上声色货利，则承意趋令之人被亲近，而好恶取舍渐渐不得其正。于是众谗可以毁有德之人，众誉可以进无功之人。想要官赏的施予一旦称量其功德之实，像权衡一样不失误，怎么可能呢？所以九经之道，远色贱货，然后能贵德劝贤。○他用人，视人的善如自己出，乐于实行，没有一毫勉强。他有过错，知道不善就迅速改正以从善，融脱洒落，甚至不等终日。○成汤是圣人，仲虺不称他无过，而称他改过。只有改过不吝，所以无过。成汤之所以圣，在于此。○尧舜未至于有过而舍己从人，汤则改过不吝。○禹拜昌言，用人惟己。大舜有大焉，善与人同，舍己从人。那么所谓闻一善言，见一善行，像决江河，沛然莫之能御。朱子说圣人之心，至虚至明，万理咸备，所以一有感触，则其应甚速，而无所不通，这可以细玩三圣人气象。○仲虺说：改过不吝。伊尹说：从谏弗咈。只有改过不吝，所以从谏弗咈。○以心德之体言，则仁为体，宽为用。以爱之用言，则宽以容人，仁以爱人，皆用也。○皋陶称舜御众以宽，又说好生。仲虺称汤说：克宽克仁。说仁虽始于此，然而好生一言，已尽仁之妙了。○朱子说：居上不宽，大概有政教法度而行之以宽，不是废弛的意思。又说：令不行，禁不止，而以是为宽，则不对。又说：今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权，皆不在我，下稍却是奸豪得志，平民不蒙其惠，反受其殃了。按宽仁，是君人之大德。然而有行

译如果行施宽仁不得其法，反而会成为宽仁的累赘。像朱熹所说的那样，懂得这一点，就懂得成汤所说的“能够宽厚、能够仁爱”的含义了。○这是成汤德行足以让人听闻的实情，乃是指他身为诸侯时而言的，有人以为彰显诚信就是让人听闻，这不对，大概是因为说他的德行彰显诚信，正显示出他足以让人听闻罢了。于是葛伯仇视送饭的人，直到百姓拥戴商朝，这难道不是由来已久吗？仇视送饭的事在《孟子》中记载得很详细，大概是因为在孟子时代，《汤征》等篇章还没有散佚。○吕氏说：后世军队所到之处，荆棘丛生；成汤的军队所到之处，百姓都欢欣鼓舞。大概是因为慰问百姓、讨伐罪人，施行他的宽厚仁爱，就像大旱时的及时雨，所到之处万物复苏。○百姓拥戴商朝，并非一朝一夕的事，鸣条之战时，因为人心渴望达到极点，大概百姓还觉得太迟了呢。

译辅佐贤人，扶持有德，才能长久地保有天命。前面几节讲的是商汤吊民伐罪，是出于天命，是人心所不能容忍的。下面则讲君师的责任既然落在商汤身上，那么他上承天命、下顺人心的道理，尤其不容易把握。人心的离合之机，与前面所说的人心相呼应；天道福善祸淫的可畏，与前面所说的天命相呼应。因为人心和天命都是无常的，这就是为君之所以艰难的原因。

大概从今日来说，上天给予，百姓归顺，诛杀暴君而慰问百姓，顺应天道而回应人心，有什么可惭愧的呢？从今后来说，百姓没有恒常的归附，只在于德行罢了。德行如果每天更新而不止息，万邦都会归附，何况近处的人呢？意志如果一旦自满，连九族都会离散，何况远处的人呢？人心离合之机，可畏到如此地步。日新的道理，在于用义来裁断事务，用礼来节制内心，从而光大彰显伟大的德行，并在百姓中建立中正之道。其关键又在于能够自己找到老师并喜好发问。如果认为别人不如自己而刚愎自用，那就是所说的意志自满了。自满就一定不能日新，不能日新那么德业自然就会败坏了。九族离散而灭亡，也就不难了。仲虺进献规劝的要旨在于“日新”二字，谨慎地对待终结，只有始终如一才是日新。

上天没有恒常的亲疏，只在于礼罢了。有礼的人，上天必定加以封植，比如商汤凭借七十里的土地而承受天命；昏庸暴虐的人，覆亡立刻到来，比如夏桀凭借祖先的基业而丧失灭亡。当时天道不可忽视，也不可依仗。所以说，恭敬尊崇天道，就能长久保有天命。

当时诸侯中本来就有贤德忠良，因为不合于夏桀而被摈弃的人，也有弱小昏乱灭亡却阿附于夏桀而不被讨伐的人。鸣条之战放逐夏桀之后，正是正命讨罪、万象更新之初，也是人心受到激励劝勉的时候。所以希望对于贤德的人辅佐他，忠良的人显扬他，弱小昏乱的人兼并他，混乱灭亡的人攻取他。弱小昏乱、混乱灭亡，是他们灭亡的原因；兼并、攻取、侮辱，虽然厌恶的方式不同，但都在于推动他们的灭亡。贤德忠良，是我们生存的原因；辅佐、显扬，虽然善待的方式不同，但都在于巩固我们的生存。这样那么人心受到激励劝勉，没有不勉力归于忠良贤德的，邦国难道不昌盛吗？孔氏说：有灭亡之道就推动他灭亡，有生存之道就辅佐他巩固，王者如此，国家才昌盛。陆氏音义：推，音土雷。

想要与万国共同安存，是天子的本心。那些与混乱同流合污，从而自取灭亡的人，势必要诛杀他们的君主。而慰问他们的百姓，灭亡是他们自取的，所以说：推动他们灭亡的原因。至于安存之道，则是我们与贤德忠良者所共有的。所以说：巩固我们生存的原因。

德行没有止境，百姓没有恒常的归附，忧虑勤勉、警惕激励，一天比一天更新，德行才光辉；而万邦人心系属归仰的，也常新而不厌倦。稍微有些自满，那么怠惰荒废之心就会乘虚而入，德行将日益亏损，而九族的离散从此开始了。所以君王应当光大彰显君王的大德，以在天下建立中正之道。中正而称为“建”的，是因为百姓承受天地的中正之气而生，因此有动作、礼义、威仪的准则，从大君身上体现出来，给人看而让他们视为准则。建立中正之道的道理，在于用义来裁断事务，用礼来节制内心。事务有是非可否，一概用义来防范，那么事务就得其适宜。心是视听言动的主宰，一概遵循礼，非礼不动，那么心就得其端正。心得其端正，才能裁断事务的适宜。事务得其适宜，那么行为就没有不满足内心的。这就是所说的内外合德，而中正之道才确立。垂裕后昆，指的是后来的君王。说礼义的成法，不只是给当时的人做榜样，而且永远给后来的君王做榜样，使他们也有办法在百姓中建立中正之道。后来伊尹告诫太甲说：“就像张开的弓弩，去审视箭括是否符合法度，然后谨慎地发射，遵循你祖先所行的道路。你祖先所行的道路，不就是那裁断事务、节制内心的成法吗？”希望太甲以此为据，依照射箭时审视箭括符合法度，机括不妄发，那么商汤留下的遗泽确实伟大了。

能够自己找到老师，孔氏说：“寻求贤圣而侍奉他们，可以说得到了。”然而“能自得”的意思，尤其应当深深体味。比如汉宣帝为汉元帝得到萧望之，可以说得到老师了；而萧望之为何贤，以及为何应当尊奉服从，汉元帝本来茫然无知，那就不能说能够自得老师了。“自”字最重，得到老师是由我而不由人吗？

真正知道自己不足，别人有余，所以能委心听从而受其益。不然，即使以父母的命令临之，也没有益处。

魏文侯对于卜子夏、田子方，固然说：“以他们为师。”然而子夏、子方为何贤，文侯知道吗？我想他大概就像听古乐一样，那么他所喜欢的只是礼贤下士的名声，而不是内心真正自得。

不能却耻于向人请教，居上位而耻于向下位请教，问而不真诚，稍有收获就停止，都不能称为好问。好问那么天下的善都是自己的善，所以宽裕自用，那么一己的聪明有限，所以小。

商汤是兴王圣主。仲虺开始勉励他日新，告诫他不要自满，最后尤其强调兴亡不常。在始终之际反复告诫，可以看出圣贤儆畏之心，古大臣辅佐直谏之道了。

蔡氏说谨慎终结的道理，只在于开始时谋划。我私下认为谋划开始的意思，已经包含在上面日新自满的勉励告诫之中，这一条另起头叹息，意重有

译终。仔细玩味“可”字、“惟”字，应当解释为“思”。○ 施行礼制，覆灭昏庸暴虐之人，这是天道的法则。夏桀因为昏庸暴虐，所以灭亡；商汤因为有礼制，所以兴起。然而人心的取舍没有常态，而天道的祸福相互依存。一个念头不能坚持到底，就会舍弃礼制而陷入昏庸暴虐，这也是不难做到的。因此应当恭敬尊崇天道，兢兢业业，更加致力于礼制的修养，常常担忧丧亡的到来，这样天命就可以永远保有了。○ 孟子说尧舜之道，商汤是听闻而知道的；商汤之道，伊尹和莱朱是亲眼见到而知道的。解说的人认为莱朱就是仲虺中的一个字。自从尧传位给舜，舜传位给禹，后来再次在这里出现，而“制心制事”这两句话，确实掌握了传心的关键，上承“精一”的防范，下启“四勿”的传承，关键就在这里。○ 商汤的盘铭说：如果有一天能自新，就要天天自新，又要日日自新。商汤用来自我警戒，仲虺用来申述告诫，古代圣贤的心法大概可以知道了。○ 不自满自足，舜用来称赞禹的志向不自满；仲虺用来告诫商汤功亏一篑；太保用来告诫周武王。○ 按说商汤难道是自满的人吗？但当时的情况应当警戒。商汤的德行积累不是一天，以至于拥有万邦。如果从当时的情况来说，确实是盛极而容易自满的时候。圣人的心，处于盛境而想着警戒，功业成就而不居功，不自满，所以能日日自新；日日自新而不止息，所以他的德行常常更新。○ 制心制事，有礼有义，学者学习这个就够了；尊崇老师、喜欢提问的人，追求这个就够了。○ 人的精神寄托在血气之中，体现在五官上的，不能都得到端正。所以必须依靠礼义来自我治理，必须得到明师良友的启发引导，然后才能明白礼义所在，从而制心制事自然得到准则。○ 问：礼义莫非是约束心灵的规矩吗？朱熹说：只是一个礼，比如颜回的非礼勿视之类就是这样。

译董氏鼎说：“君臣关系是人伦中最重大的常道。帝王治理天下，首先必须谨慎对待这一点，然后百姓才能安居乐业。世间的变故没有穷尽，人的欲望没有止境，不忠的臣子哪个朝代没有呢？他们之所以畏缩而不敢放肆，还因为古代没有这样的事，前人没有这样的人，他们找不到借口罢了。如果一旦有人做了这种事，那么后来那些暗中蓄谋不轨而嚣张逞欲的人，难道不会拿这件事作为借口吗？所以商汤自己感到惭愧说：‘我担心后世的人把我当作口实。’然而商汤难道到了这个时候才知道吗？大概是因为如果不是我这个小辈敢于发动叛乱，那么天下人早就因受压迫而内心不安很久了。上天和人心共同逼迫，不得已而为百姓除去祸害。等到事情已经平定，而天下人并不谅解我，圣人的心因此更加不安。如果没有仲虺的诰辞，谁能阐明顺应天命、顺应人心的道义，以及君臣之间不是互相逼迫而是互相维系的关系呢？”朱子曾经说：“泰伯、伯夷、叔齐的事迹，是天地的常道；太王、武王的事迹，是古今通行的道义。”我认为：孔子在《易经》中极力赞扬商汤和武王的革命，认为是顺应天命而顺应人心，这正是仲虺的意思；而在平时又称赞泰伯、文王为至德，而说武王不够完善，这又是成汤的心境。

汤诰

商汤从战胜夏朝回到亳都，向各方诸侯发布大诰。孔氏说：“诞，是大。用天命大义告知各方。”正义说：商汤讨伐夏桀，当时应该有诸侯跟随他，不跟随的人心里应该大多不服。既然已经战胜夏朝，改正了名号，回到亳都，四海之内全都来归附，就像《武成》篇所说的“各国诸侯和百官在周朝接受任命”一样。商汤在这个时候向诸侯发布大诰，说明讨伐夏桀的道义。按：亳，是商汤的都城，说法不同。郑玄认为在河南偃师县；《汉书音义》臣瓒认为在济阴亳县；杜预认为在梁国蒙县北有亳城；皇甫谧认为《孟子》称商汤居住在亳，与葛国相邻，葛伯不祭祀，商汤派亳地的百姓为他耕种，葛就是现在梁国宁陵的葛乡。如果商汤居住在偃师，距离宁陵八百多里，难道会派百姓去耕种吗？亳就是现在梁国谷熟县。这些说法不同，注疏家也不能防备。现在根据经文考察，商汤的亳就是盘庚所说的“迁到山里，用来降低我的凶德”的地方，这只有偃师是对的，谷熟不是依山而建的城邑。大概因为相土曾经居住在商丘，商丘、谷熟都在梁国，所以后人把谷熟当作亳，是因为商丘；把宁陵当作葛，是因为谷熟。凡是地名沿袭，大多不足以依据，有的指一个亭、一座城、一个乡作为证据，有的指有古人的坟墓，亳城难道一定是商汤的都城吗？葛乡难道一定是葛国吗？商汤的坟墓、伊尹的坟墓，怎么知道不是箕山之上许由的坟墓之类呢？

商汤说：“唉，你们各方民众，认真听我一个人的诰辞。”孔氏说：“天子自称予一人，古今意义相同。”

伟大的上帝将善性降给下民，直到能够安顿他们的谋划，这就是君主。孔氏训解衷为善，朱子认为以衷为善不够亲切，衷只是中。现在人说的折衷，大概是以这为标准而取正。天生人物，每个人有一副恰当的道理，降给你们。这与程子所说的天然自有之中，刘子所说的民受天地之中，相似。《诗经》有“物有则”，则字却像衷字。止于仁，是君主的准则；止于敬，是臣子的准则；看叫做明，是眼睛的准则；听叫做聪，是耳朵的准则。又说这几个字，自古圣贤上下数千年叫得都一样，毕竟是圣学传授没有防备，所以能这样。真氏说：“圣贤之言衷曰降衷，命曰降命，才曰降才。”深味“降”这一句话，真像天与人互相交付，明命赫然不离心目之间，也可以不恭敬吗？○若有恒性，诸家都属下句。只有蔡传读属上句，说顺应降衷的自然，都有不易的常性，就是民之秉彝的意思。民有恒性，那么遵循其性的常道都是道。凡表现在君臣父子夫妇兄弟朋友之间的，没有不各有常道的。但禀受之初，无不有清浊纯杂的不同，所以不能没有过与不及的差别。于是有不安于常道的人，使他们安于道，非君主不能。安于道，如父亲安于慈爱，儿子安于孝顺之类。为什么非君主不能？有政刑来治理，有教化来引导，然后昏蒙可以开启，强悍可以回转，人人开始安于其道而不失其恒性，这是天下依靠君主来辅助天所不及的。可见君道对于天下，其重要如此。○惟皇惟后，两个“惟”字相对看。降衷恒性，是天所能的；安顿谋划必须依靠君师，而不是天所能及的，归重在君道上。有人说天设立君主的意思，那就错了。○性猷只是一物，但有源于天，具于心，发于事的区别，所以名称不同。“若有”字没有工夫，以理而言。○克绥厥猷为一篇的纲领。夏王灭德作威，以下是安顿谋划的反面。与众请命，辑宁邦家，就是承担安顿谋划的责任。获戾上下，若不克胜守典承休，告诫诸侯以共同尽其职，而万方有罪，在我一人，就是自己承担不能安顿谋划的罪责。

夏王灭绝道德，施行威暴，直到彰显他的罪行。说夏桀自己行为不道，百姓不

译见到夏桀的德行，只听说他滥杀无辜，百姓遭受像荼草般灼烧的痛苦，像毒虫般叮咬的伤害，无法忍受。这是在说夏桀的暴虐极其严重。百姓都向天地呼冤。只有天道奖赏善行、降祸淫邪，于是向夏朝降下灾异，以昭示他的罪过。《国语·周语》说：“伊水、洛水枯竭，夏朝就灭亡了。”降下灾异的事情，恐怕就是这类情况。上天降下灾异，有的是出于仁爱之心爱护君主，希望他悔改醒悟。夏桀罪恶深重，已没有悔改醒悟的希望，上天降下灾异只是昭示他的罪过，表示要诛杀灭绝他罢了。

译于是，我这个台小子秉承上天光明的威德，来到你们众人之中，向天祈求使命。上天光明的威德，承接上天的意志，降下灾祸于夏朝，以彰显夏王的罪过。然而《檀弓》说：“殷人崇尚白色，牺牲用白色。”现在却说“〇牡”，这是因为夏朝崇尚黑色，尚未改变其礼制。神后，就是后土。请罪，是向天请求追究夏桀应当问罪的罪责。请命，是向天请求让众人获得再生的命令。讨伐有罪之人，拯救百姓，成汤不敢专断，而完全听命于天。○伊尹思念天下的百姓，如果有一男一女没有受到尧舜的恩泽，就像自己把他们推入沟壑一样，所以成汤于是寻求与他合力，来为万民向天祈求使命。“戮”应当作“勠”，古时通用。又“力”读作“周”，《说文解字》说“并力”的意思。

上天确实保佑下民，直到百姓确实得以繁衍。孚佑，孚字是因为上文“请罪”“请命”，两个“请”字而言。请，是听命于天而不敢肯定的言辞。上天确实保佑爱护下民，所以夏桀流亡而被废黜，那么请罪的目的就达到了。夏王有罪而已经伏法认罪，万民无辜而最终得到保佑。上天福佑善人、降祸淫邪的命令，确实没有差错。害民的人被去除，而憔悴的百姓都有了生机，像草木一样焕发光彩。兆民确实得以繁衍了。殖，生长的意思。说“允殖”，以前还不可知，现在喜悦地得到它，这是回应请命而言。○贲若草木，朱子的旧说似乎不符合文意，应当采纳蔡传，认为此句属于下句的意思。以前，百姓困于虐政，像草木一样憔悴；现在憔悴的复苏，枯槁的恢复，像草木一样繁荣。贲，文采的样子。

使我一人来安定你们的邦国。至于将要坠入深渊，夏朝的德行昏乱，你们的邦国涣散而不和睦，摇动而不安宁。现在罪人已经被废黜，上天使我一人来安定你们的邦国。深深考虑到托付给我的重任，必须能够上顺天理，下体察民情，没有一件事失误，没有一物违逆，然后才足以担当。而恐怕不是我愚昧所能达到的，不知道自己在天地之间是否有罪，战战兢兢，恐惧不安，好像将要坠入深渊。这是成汤自我严厉敬畏，以期诸侯同心奉职的意思。从“凡我造邦”到“以承天休”，都是旧邦，而说“造邦”，是表明商朝的命数维新，与之更始。诰告没有别的，只是以非彝慆淫为戒，大概是从非度而追求逸乐，以一人肆意在百姓之上，而不思念其职所在，这是大桀小桀。所以希望诸侯以此为痛切的警戒，各自坚守你们的典常之道，以承受上天的福佑。韦、顾、昆吾之类，只因为废弃了典常，与夏桀一同走向灭亡，而不能承受上天的福佑。你们诸侯已经看到了。○天子有天子的典常，所谓遵循典常、继承禹的旧业就是这样。诸侯有诸侯的典常，凡是守法度、勤政事、安养百姓、辅佐王室之类都是。

你们有善行，我不敢遮蔽。至于没有因为你们的万方，你们有善行应当举荐，我不敢遮蔽。罪责在我身上，是辜负天下，我不敢自我赦免。这些都简阅在上帝的内心，简阅就是检阅。《说文解字》：“阅，具数于门中也。”意思是自门出者，一一而数之。如大阅简车徒，也是历选数之的意思。简在帝心，意思是善行和罪责，都检阅在上帝的内心。蔡氏说：“百姓有罪，实际上是君主所为；君主有罪，不是百姓所致。不仅是圣人厚于责己，薄于责人，实在是理之所在，君道当然。”林氏说：“所谓罪在朕躬，不是必须自己身有可指之罪然后为罪。大概上天降衷于民，而以克绥厥猷，付之一人，必须使天下之人无不得其性，各安于其道，然后无负于天之所付。如果百姓有罪，是为君者教之不至，养之无素，而处之或失其宜。不是百姓的罪，而是君主的罪。以一人居临四海，而天下人之罪皆一人之责，必须使天下之人皆无罪，然后为能尽君之职，而无负。论至此，则获戾于上下，亦岂难哉？这是成汤之所以恐惧的原因。”○朕弗敢蔽。《论语》作“帝臣不蔽”，解释说：“言天下贤人皆上帝之臣，已不敢蔽。”简在帝心，惟帝所命。据《论语》则是初伐桀而请命吿词，据此经则是既克夏而吿诸侯之词，则其意亦不同矣。○《东汉书·陈蕃传》说：“昔禹廵狩苍梧，见市杀人，下车而哭之，曰：‘万方有罪，在予一人。’”《外纪》说：“禹见罪人下车问而泣之，左右曰：‘罪人不顺道，君王何为痛之？’禹曰：‘尧舜之人，皆以尧舜之心为心，寡人为君，百姓各自以其心为心，是以痛之。’”按二书所载，必古来所传，可以深见圣人之心，足与《汤诰》相发，非可漫观者。

呜呼！尚能此时忱信，乃亦有终与尔维新？则既咸有其始矣，未可保其终也。尚克于是而忱信焉，乃亦有终，尔时是也。指上文所言也。天子诸侯，各有其职，而实尽之为难，故勉以时忱，而期以有终也。忱如王忱不艰之忱，欲其笃信而果践之也。时忱而曰“尚克有终”，而曰“乃亦”，皆难之

译从而大致能够表达出必定能做到的意思。

译罗文庄公说：在六经之中，谈论“心”是从帝舜开始的，谈论“性”是从成汤开始的。舜所说的四句话，未曾提及“性”，但“性”本来就在其中了。到了成汤才明确地说：“伟大的上帝将善质降给下民，好像有恒常的本性，能够安顿其谋略的只有君主。”孔子说得更加详细：“一阴一阳叫做道，继承道的是善，成就道的是性。仁者见到它称之为仁，智者见到它称之为智，百姓日常使用却不知道，所以君子之道就罕见了。”子思阐述它，就说：“天命叫做性，遵循性叫做道。”孟子阐发它，就说：“性善。”凡是古代圣贤谈论性，不过如此。从告子以下，起初没有明确的见解。等到宋代的程颐、张载、朱熹出现，才开始分辨清楚地说：什么是天命之性？什么是气质之性？他们的学说于是大大完备。然而一个性却有两个名称，虽然说把它们分为二是不对的，但合为一又做不到。我曾经日夜思考，私下认为性命之奥妙，没有超出“理一分殊”这四个字的。大概人物出生，接受气之初，其理只有一个；成形之后，其分则不同。其分的不同，无非是自然的理；其理的一个，常在分殊之中。这就是性命之奥妙的原因。说到它的一个，所以人人都可以成为尧舜；说到它的不同，所以上智与下愚不可改变。圣人如果再起，一定会采纳我的言论了。

《伊训》

训，是教诫。在朝廷上称为君臣，在闲居时称为宾主，在学校里称为师友。凭借武王年高德劭，召公劝谏《旅獒》，也称作训。古人命名的用意，可以作为万世的法则。如果说臣子对于君主，不可以用训来言说，那就是喜欢臣子所教导的，而不喜欢臣子所接受教导的。《伊训》，是《尚书》中训体的开始。《肆命》《徂后》《太甲》《咸有一德》，都是《伊训》。因为以事件作为篇名，所以称呼不同罢了。《说命》后两篇，也是训。蒙受首篇而都称作命罢了。《高宗肜日》《旅獒》，是因事而作的训；《洪范》《无逸》，是大体陈说议论的训；《立政》，适宜作为训，而进入诰体，是因为有群臣百官在场。《周官》，是成王对官员的训诫；《吕刑》，是穆王对刑罚的训诫；都是上对下的训辞。又《周官》接近诰体，《吕刑》因为命令吕侯，所以类似命；因为普遍告知司政典狱，所以类似诰；而都成为这两篇训的变例。

惟元祀十有二月，至以训于王序曰：成汤去世后，太甲元年，伊尹作《伊训》、《肆命【陈述天命以告知】徂后【陈述往古明君以警戒，这两篇已失传】孔氏说：太甲，是太丁的儿子，汤的孙子。太丁未即位就去世了，等到汤去世后太甲即位。正义说：根据这篇经文序言及《太甲》篇，太甲必定是继承汤之后，而《殷本纪》说：汤去世，太子太丁未即位就去世，于是，就立太丁的弟弟外丙，三年去世，另外立外丙的弟弟仲壬，四年去世，伊尹才立太丁的儿子太甲，与经文不同，那必定是荒谬的。刘歆、班固没有见到古文，错误地跟随《史记》，皇甫谧既然得到了这部经文，作《帝王世纪》，却叙述司马迁的话，这是他的疏忽。顾氏也说：只可以依据经诰大典，不可以使用传记小说。○按经文往往叙述汤的事迹，一处说：现在君王继承他的德行；一处说：所以嗣王大大继承基业；一处说：现在君王继承美好的绪业，都是太甲继承汤之后的言辞。如果中间有外丙、仲壬，那么其文辞必定不会这样。蔡仲默过于不相信书序，所以不采用他的说法。而且朱子在《孟子》“外丙二年，仲壬四年”之下，虽然引用赵岐的说法，仍然引用程子的说法说：古人称岁为年，汤去世时，外丙才两岁，仲壬才四岁，只有太甲稍长，所以立他。这个说法出自程子，而验证于经文，又相合，应当遵从无疑。《皇王大纪》论外丙、仲壬的即位，认为以素理知道他们不对的有一，以人情知道他们不对的有二，以事实知道他们不对的有三，以历数知道他们不对的有四。邵子《皇极经世书》以太甲元年继承汤，是先代大儒都以此为定说了。○太甲，是汤的嫡孙，看公仪仲子，舍弃孙子而立儿子。子游问说：“合乎礼吗？”孔子说：“不合，应立孙子。”这就可以看出来了。兄终弟及，必定有所不得已，此时没有不得已的缘故。○孔氏说汤去世超过一个月，太甲即位，奠殡而告知，所以认为在崩年改元，其义理大错。嗣子超过一年即位而改元，是古今通行的礼制，《公羊传》说得详细【详见《舜典》】“元祀十有二月”，是汤去世的次年，太甲即位改元的年份。商朝以建丑为正，所以在十二月即位改元。○乙丑是日子，不说朔，因为不是朔日，是祭祀。先王汤的祖庙，是契以下；烈祖是汤。太甲在汤去世的次年十二月即位，改元。伊尹代理在庙中祭祀，奉太甲恭敬地拜见他的祖先，都是以即位告知。○按蔡氏说：三代虽然正朔不同，但都以寅月起数。大概朝觐会同，颁朔授时，则以正朔行事。至于纪月的数量，都以寅为岁首，确实是至论。又引用《诗》“

译“四月维夏，六月徂暑”，秦始皇三十一年十二月将腊月改名为嘉平，以及类似的事情，被用作周、秦、汉三代都不改变月份数的证据，这种说法也颇为详尽确切。但对照《春秋》，则周朝实际上改变了月份数。本朝有人撰写《周正辩》，引证尤其详细。我认为这不必多辩，两句话就能决断：子月是一年的开始，就像子时是一天的开始，怎么可以说建子之月不可以作为春天呢？改变时制也就改变月份，周朝确实如此。凡是《春秋》所记载的，都是记录实际情况。胡康侯说孔子用夏时的季节名称来冠于周朝的月份之上，却不知道史书是用来传达信实的，夏时的季节名称怎么可以冠于周朝的月份之上呢？○金氏说：建丑虽然称为地统，但是月建顺从天道向右运行，日月不及天道而向左运行。只有建丑之月，月建在丑，日月也在丑，所以天文以丑为星纪，大概从这里开始，历经十二次。所以商朝的正朔采用它。○伊尹孔疏根据《孙武子》和《吕览》，说伊尹名叫挚，或许他本来有两个名字，或者是更改了名字。三代以前，没有听说以字流传的。况且他对太甲自称“尹躬”，那就明显不是字了。○正义认为知道祠不是宗庙，是因为汤的父亲和祖父没有被追封为王。按《诗经》“〇王桓拨”，朱熹说：“〇王就是契”，王是追尊的号，哪有汤拥有天下却忘记他的祖先，不追封为王、不立庙的道理呢？○祠与奠不同，祠有主有尸，礼仪重大；奠只是放置祭器而已，礼仪轻微。在殡殓祭祀时，都称为奠。虞祭、祔祭、卒哭，才开始称为祭。所以祠不可以称为奠。孔氏把祠当作奠殡而告，所以吴氏批评他说：殡有朝夕之奠，为什么要致祠？灵柩不离开殡侧，何必等待恭敬地拜见？○太甲即位，哪有只告汤而不告其他宗庙的道理？本文上面说“祠于先王”，下面说“祗见厥祖”，这两句之间，“先王”、“厥祖”用词不同，那么“先王”是汤的祖先宗庙，“厥祖”是汤就可以知道了。况且对于“先王”说“祠”，而对于“厥祖”说“祗见”，那么“祠”是祭祀，“祗见”不是祭祀。“祠先王”说是“伊尹”，而“见厥祖”说是“奉嗣王”，这是宗庙中的祭祀，由伊尹代理；殡前的告祭，不是伊尹代理的。况且孔氏说逾月即位奠殡而告，说法既然不对，又怎么知道这时汤还在殡而未葬呢？纵然说在殡，即位是重大事情。伊尹奉嗣王恭敬地拜见并告祭，又有什么可疑的呢？这时侯甸群后都在位次，朝廷百官都总领己职以听命，冡宰也各自在其列。伊尹于是明确陈述烈祖的盛德，来训导君王。大概上面对烈祖，下面面对群臣。解说者说趁着君王心虚而入，这是对的。○天子七月而〇，桐宫是汤的墓所，计算逾年即位的时候，汤必定已经〇了。太甲居丧，伊尹代理祭祀，所以祠于先王，又奉太甲恭敬地拜见他的祖先，都是以即位告祭。唯独恭敬地拜见他的祖先，是因为将有训导他的话。○蔡氏说：先王是汤；又说遍祀商的先王；又说遍见商的先王。大概以外丙、仲壬为先王，而不知道汤以上还应当有先王。如果像他所说先祠丙壬，后见烈祖，岂不是不合次序吗？如果认为先王中有汤，那么下面的祗见就重复了。既然以所居仲壬的殡所，那么仲壬也不在应当祠的范围内。○看烈祖的称呼，汤时不在殡。改元之日，伊尹率领百官奉太甲恭敬地拜见。在三年守丧期内，事死如事生，所以说祗见。怎么不可以说见呢？○代理而告庙，在三年守丧期内不祭祀；代理而临群臣，在三年守丧期内不说话。告庙，是以即位改元之事告祠，告是改元的常礼。因祗见而训王，是伊尹特别举出的深意。○既代理而告庙，又奉太甲恭敬地拜见他的祖先，这是太甲也到了宗庙中，不知道其礼仪应当如何，君臣应当穿什么衣服？○正朔者，十二朔之首，史官纪年的开始。正月者，十二月之首，历官纪年的开始。正朔有改，三代三正迭建，以改变百姓的视听是对的。月份数有改，有不改，有改于上不改于下，从民间之便，有二者并行。如周七八月为夏五六月，孟子的话与周制合，而金縢云秋大熟未获，则又仍为今时之秋。大概不是酉戌之月，则没有以见夫岁之太熟而未获也。诗中「四月维夏」「六月徂暑」等，皆此类也。乃若春秋，则史官之书必用时王之正朔，而历法要为不可乱。时必与月合，时月必与所书之事合。或者乃必欲旁引曲证以为周不改月，疏矣。○蔡氏必以太甲为居仲壬之殡，则王徂桐宫居忧，为居谁之忧乎？依汤之墓，居壬之忧，伊尹无乃迂于事乎？

译说：唉！古代的夏朝先王，难道离我很远吗？从亳到殷，借鉴的历史并不遥远，因为夏后氏的时代离现在不远，所以用夏朝的事来告诫他。夏朝的祖先，当他们努力修德时，上天的眷顾和任命就是这样；等到他们的子孙不遵法度，覆灭的祸患又是这样。“方”字正是针对下文而言，不是指日日更新不止的意思。○天灾如水旱、疾疫，日月星辰变异之类；山川鬼神不安宁，如山崩、河竭、地震以及鬼神不为民降福之类。说的是不仅没有天灾，山川鬼神也都安居其位。不仅这些，又进而使鸟兽鱼鳖都顺从其本性，遂其生长，这都是上天眷顾夏朝祖先的缘故。○山川鬼神也都安宁，那么神人皆安就可以知道了；进而鸟兽鱼鳖都顺从，那么百姓万物都繁盛就可以知道了。要玩味“亦莫不”、“暨”、“咸”这几个字。○太甲不知道遵循成汤的德行，那么夏桀覆灭的祸患也可以作为鉴戒了。成汤的德行，下文会详细阐述，正是为了让太甲遵循它。○造，是制作、开始的意思。“造攻”指发动战争，不是说天下共同起来灭亡它，而是秦朝从咸阳开始进攻。夏桀的都城，也是大禹的都城，有时是朝觐诉讼的归附之地，有时是干戈所指的对象，这取决于它所处的位置罢了。成汤的亳，太王的邠，文王的岐，起初都很微小，暗中自我修养，哪里有意于建立王业呢？但最终能统治天下，是因为修养德行没有小事。

只有我们的商王显扬圣武，用宽仁代替暴虐。百姓确实归附，这是在夏桀尚未灭亡之时。王室如同被火烧毁，当时没有谁能赫然奋起武力，为万民请命。只有我们的商王显扬圣武，“武”称为“圣武”。因为他的勇力出于德义，所以能一怒而安天下。斧钺难道一定要使用吗？正义之师所到之处，人们自然屈服。这就是《易经》所说的“神武而不杀”【意思是保存武力的精神而不借助武力的器物】。用宽仁代替暴虐，一定有具体的事，如武王推翻商朝政令，汉高祖废除秦朝苛政之类。所以所到之处百姓非常喜悦，说不是要富饶天下，而是为平民百姓报仇。这就是说他们信任商王，说“等待我们的君主”，君主来了我们就得救了，这就是说他们怀念商王。这与仲虺的话相合。圣武，是勇智；用宽仁代替暴虐，是能够宽厚仁爱；百姓确实归附，是向百姓彰显诚信。

现在君王继承这种德行，没有不在开始时，直到最终遍及四海。即位，是继承德行的开始；亲近长辈，是爱敬的开始。孝悌之道，推广到天下，而称之为“立”，就是尽我对于亲长的爱敬之心。我知道我的道应当做什么罢了，将爱敬的准则体现在他人身上，那么道理相同的人不言而喻，心意相同的人不命令就会服从。因此始于家邦，终于四海。○爱敬的根本既已确立，爱敬的教化自然施行。传文中“形”字是从本文“立”字衍生出来的，“及”字、“措”字没有人为的功夫，是自然的教化。家邦四海，人人都亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，这就是我的爱敬，推广到他们的亲长。○两个“立”字与“建中”的“建”字意义相同，是说在此处树立，可以作为百姓的表率。“及”字要真切体认，与“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”略有不同。“老吾老”而推己及人，使老人穿帛吃肉之类，是推广到别人的老人；“幼吾幼”而推己及人，使百姓不饥不寒之类，是推广到别人的幼儿。这里的“及”字只是感化。《孝经》说：“爱敬尽于事亲，德教加于百姓，刑于四海。”正是这一章的宗旨。

唉！先王开始修明人伦纲纪，到现在真是艰难啊！下面详细阐述烈祖的成就德行。大概德行盛大、功业广阔，像先王也不过是在伦理实践上加功。三纲五常的开始修明，就是确立爱敬的实际内容。这是我们的君王应当效法的。下面接着叙述他真诚乐于行善，以及处理上下、人我之间的关系，都是尽己身践行道义的实际表现。因此德行日益盛大，功业日益广阔。天命归附他，人心拥戴他。从七十个人发展到拥有万邦，难道是一朝一夕的积累吗？这也太难了！现在君王坐享基业的广大，没有先王积累的勤勉。寻求继承的方法，应该怎样才可以呢？大概差不多吧？○父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友，有礼义来相互维系，称为人纪。夏桀废弃了它，成汤才开始修复它。○听从劝谏而说“不违背”，虽然逆耳，但实际契合于心，不是勉强从外表顺从。○先民，孔颖达疏认为是古人，蔡氏说：“是先辈旧德。”蔡氏的解释更好。《微子》说：“违背那些年老有德和旧有的位人，可以证明这一点。”○当时顺从先民，那么善所在之处，不需要有人劝谏就会顺从。官刑以远离老成有德的人为戒，这是汤的家法吗？○居上位能够明察。孔氏说：“说理恕。”正义说：“看见下面的称为明，是说他以理恕待人，照察下情，这是能明。”我认为“克明”是指人的忠邪，事的对错，事务的先后缓急，心正理明，自然旁照，奸邪不能欺骗，佞臣不能迷惑。《易经》说：“智临，是大君的适宜。”皋陶说：“元首明哉。”意义是一样的。○程颐说：“君子侍奉君主，如果不能得到君主的心，就尽自己的诚心来感发君主的意志罢了。诚心积累而行动，那么即使昏蒙也可以开启，即使强悍也可以回转，即使柔弱也可以振奋。古人侍奉庸君暗主而能推行其道，是因为自己的诚心上达罢了。”我认为汤侍奉夏桀就是这样。吕氏说

译天命没有断绝，人心没有背离，商汤侍奉夏桀的忠心，何曾片刻懈怠过呢？想要知道商汤能够尽忠，也可以从这一点来观察。○在人伦关系中，唯独列举“居上”和“为下”这两个方面，是因为处在夏朝昏乱道德的时期，正值小大诸侯战战兢兢的日子，商汤无论是居上位还是处下位，都难以顺遂自己的意愿。然而商汤居上位就能明察，竭尽统御下级的道理；处下位就能尽忠，竭尽侍奉上级的心意。○对人不求全责备，不专断地要求别人一定具备某种才能，这样才能使人被任用。大凡别人有善行就予以接纳，不要求他完美无缺，这样可以看出他采纳善行广泛而待人宽厚。但如果用来反省自身，就不能以此自我宽解，所以要求臣子用来侍奉君主，自己却未能做到；要求儿子用来侍奉父亲，自己却未能做到。这些未能做到的，都是我职分中应当履行的。一天未能做到，就有一天的缺失。这就是商汤反省自身唯恐不及的原因。这两句话分明相对，以显示其意。反省自身的功夫，兼及内外、细微与显著，说唯恐不及，不仅仅指内心，其功夫也是如此。○孟子说：“商汤和周武王是反求诸己的。”商汤反求诸己的功夫非常细密。观察仲虺、伊尹称赞他的地方，句句都是事实。○已经历数了商汤的实际德行，接着说：“以至于拥有万国，这是多么艰难啊。”感发人心的意味溢于言表。○知道了先王的德行是如何积累的，那么资质禀赋不如先王的人，应当如何积累，然后才能继承他的德行呢？知道了先王的功业是如何成就的，那些享有成业的人，应当如何持守，然后才能使功业不坠呢？○善

译积累艰难而败坏容易，天下得到它难而失去它容易。朱子曾说：要做好人，上面煞有等级；要做不好人，则立地便至，只在把住放行之间罢了。又说：人的学问，逐日恁地恐惧修省，只在恰好，才一日放倒，便都坏了。又说：汤大段是一个修饬的人。○由七十里而至于有万邦，所谓朕哉自亳也。今王嗣德亦罔不在初敷求哲人，俾辅于尔后嗣。又说汤虑后之远，如此敷布也。布求犹旁求也。哲人，明于理欲之判，治乱之几者。敷求使毕在朝廷，俾辅于尔后嗣。孝弟之良心，则有以导而成之；逸欲之非心，则有以防而正之。○此篇曰“敷求哲人”，《太甲》篇曰“旁求俊彦”，孟子亦称汤“立贤无方”，而周公称“商实”。盖商家一代得贤之多，实有所自。贤圣之君六七作，亦贤才众多，夹辅之力也。○古之圣王，不止为一世之计，莫不有所以贻其子孙。何以贻之？曰德，曰典章，曰贤才也。以义制事，以礼制心，垂裕后昆。贻之以德也，有典有则，贻之以法也。敷求哲人，贻之以人也。后之君不然，自谓有所贻，其所贻者，曰富贵，曰安逸而已。夫有其德与人以贻之，使其子孙不能听而守，犹且败亡，而况贻之者非乎？汉高属王陵乎勃于身后，故刘氏危而复安。晋武平吴之后，以天下乐而已，识者有以知其不远。

制官刑，儆于有位；至具训于蒙士。正义曰：此皆汤所制治官之刑，以儆戒有位之言也。三风十愆，谓巫风二：舞也，歌也；淫风四：货也，色也，游也，畋也；与乱风四，为十愆也。舞及游畋得有时为之，而不可常，故三事特言恒也。歌则可矣，不可乐酒而歌，故以酣配之。巫以歌舞事神，故以歌舞为巫风。货色人所贪欲，宜以义自节，而不可殉心殉货色，常为游畋，是谓淫风，言过而无度也。侮圣人之言，逆忠直之谏，疏远耆德，比昵顽童，爱憎乖错，政必荒乱，故谓乱风。此三风十愆，虽恶有大小，但有一于身者，皆丧国亡家。臣下不匡其刑，墨言臣当匡正君也。○哲人辅之，导谀阿意之人从而败之，欲嗣德难矣，故又制官刑，儆于有位，使有位者惟恐蹈防亡之辙，为臣者不敢犯不匡之刑，则逸欲之源无自而启。○薛氏曰：枚举卿士邦君而不指斥天子，使之环视夫人尽然，则为人主宜柰何，告戒之微辞也。○朱子曰：臣下不匡之刑，盖施于邦君大夫之丧国亡家者，君臣一体，不得不然，如汉废昌邑王诛其群臣，本朝太祖下岭南亦诛其乱臣龚澄枢、李托之类是也。○正义曰：犯颜而谏，臣之所难，故设不谏之刑。○其刑墨，孔氏以为即五刑之墨，蔡氏又引刘原父之说，按《左传》“昏墨贼杀”，本谓有此昏墨贼三者之罪，则皆当杀，贪以败官为墨，此与墨刑之墨自为二义。刘氏之意，似谓不谏者固位不言，与贪墨同，故坐其罪，而其说不明，且昏墨贼杀未必先王之刑，亦未可引以证此。朱子引汉诛昌邑群臣等事，亦以见臣下不匡之有刑尔，非以墨为杀也。○具训于蒙士，谓此官刑既颁布在官，又使蒙士习之，使它日入官知所以正谏，圣人拳拳欲人无犯，故为教周至如此。○异时太甲欲败度，纵败礼，夫以欲而难自克之心，加之以纵而莫龃龉之势，三风十愆。安知不尽为之？伊尹盖见其微，故言之切。夫人情受虚而防实事，将然而未然，折其萌也。《易·太甲》虽一时未能听，而卒致思庸，由入之先也。此伊尹所以善于纳诲与○成汤垂戒三风十愆，与大禹二十四言之训同一防，而其设臣下不匡之刑尤为至虑。异时太甲狎于弗顺，果左右导之意者，斯时伊尹亦已有所指而未明言之与训之豫，又至于再三而王未克变。尹乃营宫于桐，不使狎于弗顺焉。此岂尹创为之？夫固成汤付属尹之意也。夫固成汤制官刑之意也。呜呼！嗣王祗厥身，至坠厥宗。祗厥身，诸家多作敬其身，敬字重。蔡氏作以风愆之训，敬之于身则意在上，而敬字轻矣。作敬身意味尤长，敬其身则知邪动辱也，从欲危也，而训言常念矣。故继之曰“念哉”。敬之于身者，言

译卿士和邦君如果身上有一种（恶行），国家必定会加以防范。大王难道身上可以有一种（恶行）吗？《谟》篇从垂示训诫的意义来说，因为它对天下国家的谋划非常重大，所以说“洋洋嘉言”。从所警戒的言辞来说，因为它明白痛切，容易理解也容易实行，所以说“孔彰”。○“德不德”的“德”字依据注解，“防”字应当单独断句。“德”就是行善的意思。“罔小”是说不要认为善事小就不去做。万国的福庆大概都积累于小事，难道可以不勉励吗？“不德”就是作恶的意思。“罔大”是说不要认为恶事大就不去警惕。宗庙的倾覆由此而来，难道可以不警戒吗？○看来两个“罔”字如果当作“勿”字理解，那么上面的“罔”字可以讲通，但下面的“罔”字难以讲通。如果把“罔”字当作“无”字理解，那么上下两句都可以讲通。“德罔小”就是修养德行没有小事，“不德罔大”就是不要认为恶事大就不去警惕○孔颖达说：修养德行没有小事，如果做了不德之事，也没有大事（可以忽视），意思是说恶行有同类相招致，必定会丧失宗庙。正义说：恶行有同类，起初做小恶，小恶有族类，以同类相招致以至于发展到恶行。《晋语》中赵文子行冠礼，见到韩献子说：“要警惕啊，这叫做成人。成人在开始，开始时亲近善，善就进步，不善就没有途径到来了。开始时亲近不善，不善就进步，善也没有途径到来了。”这是说恶行有同类以同类相招致。按：恶行有同类相招致的说法虽然不是经文的正意，但其言论值得玩味○汉昭烈帝临终前告诫后主说：“不要认为恶事小就去做，不要认为善事小就不去做。”暗中契合了经文的意思。

译太甲上

《太甲》三篇，虽然都记载伊尹的训诫，但对于太甲悔过的始末却记载得很完备。特意以“太甲”命名，是以悔过的人为主角，向万世的君主展示施行仁政、迁善改过的法则。○篇中提到“作书”有两处，古代告谕的话都是口头陈述，怀疑写书信始于此时。○“惟嗣王不惠于阿衡，伊尹作书”，这是第一节。王不念及所闻，伊尹又进言，这是第二节。王未能改变，伊尹在桐宫营造宫室，这是第三节。王前往桐宫，居丧守孝直到终了，确实具备了德行，这是第四节。伊尹穿着礼服迎接太甲回到亳都，写书信来告知，这是第五节。此后则是王与伊尹相互应答的话语。三篇原本只是一篇书，将第四节以前分为上篇，其中具备事情的节次，中、下两篇则专门记载言语罢了。

嗣王不亲善阿衡。孔氏说：“阿，倚靠；衡，平正。意思是说不顺从伊尹的训诫。”《正义》说：“太甲在元年十二月即位，从这时到被放逐到桐宫的时候，不知道总共经过了多少个月，必定是伊尹多次劝谏很久而太甲不顺从，才开始放逐他。序言说三年后复归，是指即位三年，不是在桐宫住了三年。古人读‘阿’‘倚’同音，所以‘阿’也就是‘倚’。《诗经》毛传说：‘阿衡，就是伊尹。’衡，就是平正。倚靠而取得平正，所以把它作为官名。按：阿衡，大概是伊尹的称号，不是官名。如果作为官名，那么《伊训》已经说‘百官总领自己以听命于冢宰’，这是伊尹担任冢宰了，怎么还会有阿衡这个官职呢？《说命》说：‘从前先正保衡’，可以证明它是称号。

伊尹写书信说：‘先王顾念那天的明命，直到大大地继承基业。’孔氏说：‘顾，是说常看在眼里。’諟，就是‘是’。朱子说：‘明命，是天赋予我而我之所以为德的东西【朱子解释明德说：‘人所禀受于天而虚灵不昧，具备众理而应对万事的东西。’此处解释明命，承接前文而言】又说：‘古注说：顾，是说常看在眼里。这话最好。不是说有一件东西常在眼前可见，也只是常存此心，知道有这道理光明不昧。当它未接触事物时，这道理固然湛然清明；等到遇事而应对时，这道理也随处显现。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久了，那么道理愈发明亮，即使想忘记它也不可能了。用这种精明的德行来承事上下神祗，又没有不恭敬严肃的。’用‘承’两个字，虽然本意是向上而言，但事奉神明又自有事奉神明的敬意，不可只当作一件事来看待。程子论敬说：‘聪明睿智都由此产生。’用这种态度事奉天、飨帝，这确实是至理，也是圣人的心学。汤顾念天的命令，天监察汤的德行，于是集大命，把天下托付给他；而伊尹又能辅佐他的君主，居于这民众之中，使他们不失所，所以嗣王能够大大地继承他的基业。怎么可以忘记祖先而不思念，忽视伊尹而不听从呢？○宅师承抚绥，说叫做‘宅’的，是在铲除暴虐、施行宽厚之后，安置他们各得其所。丕承基绪，是说面对已经安定的万方，统领已经安顿的民众。应当深深思考自己的来历，那么祖先的德行应当继承，伊尹的话应当听从。只有伊尹亲身先在西邑夏看到，直到玷辱他的祖先。夏都在亳的西边。孔氏说：‘周，忠信。’按：周，就是做事都实心，行为都实践，不开始勤勉而最终懈怠，不外表修饰而内心荒废，不心里谄媚佞人而表面上尊敬正士，不早上做而晚上废弃，操持一贯而有常，这就是它有始终的原因。有终，是说美好的名声没有陨落，而美好的基业没有坠失。相与君一体，相也唯有始终，与国家共享荣耀。○安危在于君主，自古危亡的时代，未曾没有忠信的臣子，而君主不听从任用，那么不得不导致一起灭亡。君主不像君主而臣子可以依赖，君主不能始终而臣子能始终，没有这样的道理。○没有始终而连累宰相，不避讳而玷辱祖先。伊尹这话很痛心。

王只是平庸，不念及所闻。‘庸’字句断，古注都是这样。

伊尹于是说：‘先王昧爽至，不逾越他的命令来自取覆灭。’昧爽，是夜将尽而晨光初现的时候。孟子说平旦之气，其好恶与普通人相近的，很少。凡人的心，有遮蔽就有恢复，所以平旦清明之气，仁义的良心，还明显地不泯灭，何况圣人的气无时不清明，而天理无时不昭著呢？然而还说‘洗濯澡雪，大明其德’，这是圣人敬戒的心，也就是顾念明命的功夫。坐着等待天亮而行动，行动做什么事？大概丕显在心中，天亮而应对事物，那么就在事情上行进了。太甲的不明，所谓梏亡之多，伊尹特意指明昧爽的心法，想让他在这里得到恢复善的契机。○陈氏《雅言》说：‘圣人之心，只担心修于己有未至，而施于事者有未及，所以既在昧爽时丕显，等待天亮而行动，还不停止。用我的德行能修于我的身，而不能使我的子孙常修其德；我的政令能行于我的身，而不能使我的子孙常行是政。所以广泛寻求俊彦，使我的子孙想要有所作为，就有开导启发他们的人，有顺从引导他们的人，希望德行无不修，政令无不行。他考虑后世的深远，又如此。’○‘无越厥命以自覆’，‘命’字蔡传没有解释。‘命’大概是先王付授的命令，付以

译将基业托付给贤臣，必定会阐述继承德行、听从贤臣的道理，以此教导太甲。这大概是太甲自己心里明白的，所以伊尹在这里说：“大王如果不念及伊尹的劝谏，难道也不念及先王的遗命吗？先王的遗命不可违背，违背了就会自取灭亡。”○伊尹前面曾说商汤修明人伦纲纪，接着又说广泛寻求明智之人，让他们辅佐你的后代；这里又说商汤天未亮就起身彰显美德，接着又说广泛寻求俊才，开导启发后代，反复陈述，不离这两个方面。大概太甲只知道他的祖先把天下留给了我，把安逸留给了我，却不知道祖先的本意并非如此。祖先留给子孙的东西，一是德行，二是贤能的人才，效法他的德行并听任使用这些人才，那样的基业才可以保全。

译你要谨慎地保持节俭的品德，只有这样才能怀有长远的谋划。既然已经用先王的德行来感化他，又直接指出他产生弊病的根源并加以救治。君主生长在深宫之中，由妇女和宦官抚养长大，不曾知道忧虑，不曾知道恐惧，所以骄奢淫逸的弊病，千人一面。太甲凭借中等资质的禀赋，虽然有商汤的家法约束，有保傅得力的辅佐，却仍然不能避免。因为忽视节俭的品德而不加谨慎，所以欲望败坏了法度，放纵败坏了礼制，而不能自我回头罢了。然而不知道志向远大、欲望繁多，只求满足眼前的快乐，而在行动上节俭，在花费上节俭，凡事懂得收敛而不敢放肆，这是自身的利益，也是天下的福气。德行虽然很多，没有比节俭更优先的。身心家国的长远谋划，靠节俭得以实现，不节俭就会失去。所以说：你要谨慎地保持节俭的品德，只有这样才能怀有长远的谋划。○《易经》说：节俭的品德可以避开灾难，节俭的品德不可以用俸禄来荣耀，这里的节俭是收敛其德行，与此处所说的节俭不同。此处所说的节俭只是节俭的品德。世俗的儒者解说经典，对于低微的事物想要推高它，就像此处说节俭就有狭小吝啬的意思，所以不肯专门就一件事来说。殊不知节俭的品德也不是小事。孟子说：贤明的君主必定恭敬节俭。史书称周文王、周武王达到治世，也不过归结于恭敬节俭两句话。为什么呢？为人节俭，必定欲望少，心中存留私欲的就少了。为人奢侈，必定欲望多，心中存留正道的就少了。圣人的言语，贯通上下，言语浅近而意旨深远，这类就是如此。○长远的谋划就在节俭的品德之中。小注：陈雅言的说法，不是本意。

如果像弓弩张开那样，直到万代都有话说，各家大多将“虞”解释为度量，朱子认为当作“虞人”（掌管山泽的官）来解释是对的。机是弩的触发机关，牙是弩的扣弦处，括是箭尾两端分叉夹住弦的地方，度是高低的标准。《正义》说：射箭的人弩已经张好，机括先检查箭尾和所射之物三者是否符合法度，然后发射箭矢，那么射箭必定命中。说处理政事也是如此。○射箭的人必定有标准，我心的止息，烈祖的行为，就是我的标准。程子说：孔子说“在止息的地方知道该止息”，是指应当止息的地方。有事物必定有准则，父亲止息于慈爱，儿子止息于孝顺，君主止息于仁爱，臣子止息于恭敬，万物众事没有不各自有其所当止的地方的，得到其所当止的地方就安定，失去其所当止的地方就悖乱。我认为得到其所当止的地方就安定，恭敬就能得到；失去其所当止的地方就悖乱，不恭敬就会失去。所以说要恭敬地对待你的止息。○只有圣人然后能安守你的止息，君子则应当恭敬地对待他的止息。大概人不恭敬则心无主宰，心无主宰则静时容易昏沉，动时容易扰乱，哪里知道止息所在？只有常常严肃恭敬、收敛身心，使思虑未萌时而知觉不昏暗，那么常常能主宰静中之动，而静有确定的止息；事物纷乱而品节不差，那么常常能主宰动中之静，而动有确定的止息。止息从道理上讲，止息在于心，而止息其止息的是心。圣人恭敬地止息，所谓安守你的止息；君子恭敬而后止息，所谓恭敬地对待你的止息。○静中之动，其理已经具备，未动而有能动者在；动中之静，止息各自在其所，动也是静。而所以主宰静中之动，主宰动中之静的，就是恭敬罢了。所以说要恭敬地对待你的止息。○恭敬地对待你的止息是为了确立根本，然而用义理来制约事务，没有超过烈祖的。烈祖所行的，没有不是礼义的成法，是得到其所当止的标准。君王只要遵循它而不违背，那么事事都有依据的实质。这样近可以安慰尹的心，远可以在后世获得赞誉。

君王未能改变，直到不让世人迷惑，君王对于伊尹的话不能没有触动，但未能改变他的旧习。伊尹认为这不是口舌所能挽回的，必须有办法处置他。《正义》说：未能改变，是依据后来能改变，所以当时说是未能。太甲最终成为贤明的君王，不是完全不可移易，只是体质轻浮，随物推移，虽然有心向善，但做得不牢固。○张氏说：伊尹所陈述的尽力了，太甲心虽然省悟，但心不胜欲望，所以想改变却未能。伊尹趁着他想改变却未能的时机，使他远离不顺从的人，以革除他的习气。让他居住在桐宫，靠近先王，以激发他的善心，这是圣人教化的妙处。○伊尹的话起初不止于此，《伊训》之后，《肆命》、《徂后》两篇已经失传，其余忠言切谏，应当很多。反复劝谏而不听，于是才有桐宫之营。○伊尹指出太甲所为，是不义，习性与本性形成。孔子说：“本性相近，习性相远。”天生称为性，人为称为习。太甲对于不义之事，开始于习性，形成于本性，不可使他亲近不仁爱的人。大概亲近不顺从的人做不义之事，以同类牵引，这是习性形成的原因。桐宫是商汤的墓所在地，营建宫室秘密靠近先王，想要他朝夕哀思，以激发他的善心，以此训导他，不让他终身迷惑而不醒悟。○书中言性，自成汤开始再次见于伊尹，而与习对言，这是论性者所应当研究的。性这个字，从心从生，有本义，有假借。“天命之谓性”，这是本义。人出生受于天，而生之理具于心，这叫做性。其动则为情，这是性得名的原因。习与性成，少成若天。性，《论语》“性相近，习相远”，《孟子》“尧舜性之”，这些性字都是假借。只取“生”字的意义，大概说天所生为性，人所为曰习罢了。习惯如自然，汤武反之亦

译这是习惯的力量。六书的法则中，假借这一类非常多，前代儒者不明白“防意”和“假借”这两个含义，所以耗费了许多精力去分别疏解。孔子“性相近”的话，大概不专门是为了论述本性而说的，是说本性原本相近，因为习惯才变得相远。习惯于善就变善，习惯于恶就变恶。习惯于善而智慧的人更加智慧，习惯于恶而愚笨的人更加愚笨。习惯于善，原本恶的人可以改变为善；习惯于恶，原本善的人也会流变为恶。大概习惯所关联的影响竟然如此，能不谨慎吗！孔子的话正好与伊尹的话相互阐发，孟子阐述性善，是成汤关于性的论述；孔子说相近，是伊尹的意思。知道“性”和“两”这两个字不同，就可以论述本性了。○魏太常说：如果说孔子“性相近”这句话，正是论述本性之所以得名的地方，那么荀子、扬雄、韩愈混淆三品的学说，都不违背圣人，而孟子“阐述性善”却反而成为一种偏颇的学说了。孟子看得分明，所以阐述得直截了当，而程子又阐明说：“性就是理”，那么各种说法不攻自破了。○《孟子集注》：“子不狎于不顺”，狎，是习以为常的意思；“不顺”，是说太甲所做的不符合义理。朱熹认为伊尹不忍心习见太甲不义的事，所以把他流放到桐宫。蔡仲默不采用这个说法，解释为“不使太甲习近于近习”，他的意思固然好，但在原文“予弗狎”的文势上不顺，必须添字才能通顺。○序说：太甲即位后，不明事理，伊尹把他流放到桐宫。孔氏说：“不知道朝政”，所以说流放。公孙丑说：“贤德的人作为臣子，他的君主不贤，那么本来就可以流放吗？”我看成汤自己的话说：“寻求大圣之人，与他共同努力。”伊尹的话说：“只有我伊尹能够辅佐他的君主。”又说：“只有我伊尹和汤都具有一德。”那么汤之所以委任托付给伊尹，以及伊尹之所以自我承担的责任，就可以看出来了。反复劝谏而不听，就更换君主。孟子论述贵戚之卿尚且如此，何况伊尹呢？

译王前往桐宫，居丧守孝，能够始终践行诚信之德。孔氏说：“前往桐宫居丧，能追念他的祖先，始终坚守诚信之德。”正义说：“居丧是指服行丧礼。”○按：（伊尹）不干预朝政，三年不说话。前往桐宫居丧，是被放逐，这是后人的说法罢了，史官并没有明确记载这样的文字。人们很少有不认为伊尹幽禁太甲并夺取政权的。在桐宫居丧，就像现在的庐墓守孝一样。史官如实记载为“居丧”，伊尹说明他施行教化的用意，说“亲近先王的训诫”。

《太甲中》

在太甲三年十二月初一，太甲回到亳都，正好是除丧服的日子，伊尹捧着冕服，侍奉嗣王回到亳都。

伊尹作书说：“百姓如果没有君主，就不能互相匡正以生存，直到实现万世无尽的福祉。”这是说百姓固然不可没有君主，而君主尤其不可失去民心。百姓没有君主，还会有贤明的君主出现；君主失去民心，宗庙社稷一旦断绝，就不可再延续。○百姓没有君主，就不能互相匡正以生存，所以上有贤明的君主，天下就没有动乱，这是百姓最大的愿望。君主没有百姓，就无法统治四方，所以人心不可失去，一旦失去就不可再挽回。君主与百姓互相保全，有治世而无动乱，这是老臣对上为君主、对下为百姓的至诚之情。○林氏说：“太甲能够始终践行诚信之德，是伊尹的功劳，而将其归于天命，是因为君子能使人达到悔过迁善的地步，却不能必然使人产生悔过迁善之心。伊尹曾五次侍奉夏桀，事情虽然不可见，但从他感化太甲来看，他对夏桀必定竭尽忠诚，而夏桀最终没有改变，那么太甲悔过，难道不是天意吗？”太甲拜手稽首说：“我小子不明德，直到谋划善终。”朱熹说：“古时天子尊师重傅，太甲拜手稽首，成王拜手稽首，‘拜手’和‘稽首’，‘稽’是停留的意思，是指头触地时间很久。”真氏说：“‘欲’是嗜好，‘纵’是放肆。奉养自身应当有法度，嗜好无节制就会败坏法度；检点自身应当有礼，放纵自任就会败坏礼。这两个字是太甲以前犯错的根源，所以到这里首先以此自责。”○朱熹说：“伊尹的话极其痛切，文字也只有这么多，只是重在感发，所以太甲如此感动。”○按：“重”是指其至诚恳切之处。

伊尹拜手稽首说：“修养自身，践行诚信之德，协和下属，这才是贤明的君主。”太甲以不明德自责，所以伊尹告诉他贤明君主的事，只在于修养自身，践行诚信之德，协和下属罢了。大概昔日太甲不明德，人心几乎离去，今日悔过图终，新的志向很美好，而天下人的仰望也刚刚更新。如果不谨慎自身，修养实德，使其昭著，怎么能满足天下臣民的期望，维系远近爱戴之心呢？说“惟明后”，即只有贤明的君主，智慧足以决断向往，而能自我通达于高明；勇气足以成就功业，而不苟且安于平庸浅近。称为元良，称为上智，就是因为他能这样罢了。不是怀有二心，暂时明白天理，最终却胜不过锢蔽的人欲者所能做到的。他说协和下属，就像《中庸》论述诚身，而以顺亲、信友、获上为验证。修养自身的事，也不出礼仪与法度而已。严肃恭敬，敬畏天命，自我约束，斋戒明洁，盛装礼服，非礼不动，那么这身体日日进步，月月精进，处于天理之中，而不知不觉德性就成就了。

先王慈爱困穷之人，直到后来没有惩罚。既然期望践行诚信之德、协和下属，就举出先王的实事作为法则。先王的德无所不诚，从诚心爱民来说，心里都视百姓为赤子，政令尤其先施于困穷之人。说“子惠”，即慈爱，其诚心确实，没有诚心而不能感动人的。所以百姓服从他的命令，没有不欢欣的。至于连拥有邦国的邻居，那里的百姓也把汤当作自己的君主，说：“等待我们的君主，我们的君主来了，难道就没有惩罚了吗？”大概邻国的百姓没见到德政，只听说惩罚，希望君王来铲除邪虐。王德协和下属，由此可证。

王勉力你的德，效法你的烈祖，不要一时安逸懈怠。既然举出汤的事迹，就勉励太甲效法他说：“勉力你的德，效法你的烈祖，人的志向必须有所准则，然后勉力而行才可期望达到。舜以尧为准则，所以能重华；颜回以孔子为准则，所以能接近圣人。效法你的烈祖，是希望太甲以汤为准则。苟日新，日日新，又日新。烈祖之所以勉力其德就是这样。太甲勉力不已的心，完全以烈祖的心为心，以烈祖的事为法，或许修养自身而德性诚信可以达到，不可有一时的安逸懈怠。大概学习如恐不及，还怕失去，安逸懈怠，不必是逸乐欲望，只是优游怠弛，稍不自强，就与烈祖不相似了。”○汤的勉力修德，又慈爱困穷之人，就是检点自身如恐不及的功夫。由此推广而为慈爱困穷的仁政，由此通达而为百姓盼望君主的期望。

奉养祖先思孝，直到我承受王的福泽而不厌。金氏说：改正前日的颠覆，那么奉养祖先思孝，一是遵循祖德的警戒；前日的罔念，那么接下思恭，一是顺应贤德的教化。○朱熹说：能看得远称为明，看得不远不称为明；能听德称为聪，听的不是德不称为聪。视听是物，聪明是则；看恶色不被遮蔽为明，听奸人而不被欺骗为聪。○愚按：不明就不能看得远，所以看得远思明；不聪就不能听德，所以听德思聪。蔡传认为“惟”也是“思”的意思，那么其说法应当如此。○

译所听到的德行叫做“聪”，然而听德行却不聪，就有领会不尽的地方，似乎包含两层意思。○只有“固”字有时训为“思”，然而经文上面两句用“思”，下面两句用“惟”，则似乎应当有两种含义。朱子认为这个“惟”字与“惟明”后面的“惟”字意思最为相合，最为恰当；前面“能视远谓之明”这一段，正是这个说法，只是蔡传不这样解释。○从家庭到朝廷，以孝恭为首要；从朝廷到天下，以聪明为最大。○我承受先王的休美而不知厌倦，是说承受先王图谋终始的美好意图，应当知道没有不说的，臣下进言君主施行，只怕进言落后，哪里会有厌倦呢？有人说太甲德行成就，伊尹的责任才开始免除，这是承受先王的美德于无穷，这种说法太早了。

译太甲下

伊尹再次告诫太甲说：“唉！上天没有偏私，能居天子之位真是艰难啊！”这是在太甲悔过思归正道之后，伊尹仍担心他持守不够坚定，所以再次告诫他：上天没有偏私，能恭敬的人，上天就亲近他；百姓没有恒常的归附，施行仁爱的人，百姓就归附他；鬼神没有恒常的享祀，能真诚的人，鬼神就享祀他。上天所亲近的是恭敬，为什么呢？因为上天主宰称为帝，人的主宰称为心，恭敬就是我心自我主宰的地方。人的念头思虑感应变化，无时不与天地大化流通，上天时刻监察在此。上天无处不在，小人无所忌惮，是因为不把上帝当作有灵验的。所以敬畏上天到极致的人，应当防范尚未萌发的私欲，即使不显扬，上天也临视；即使不厌倦，上天也保佑。能如此恭敬，上天就亲近他了。百姓所归附的是仁爱，为什么呢？因为天下人各自有各自的父亲，各自有各自的儿子，只有君主能统一他们，所以统治百姓的君主是天下的大父亲。虽然凭借权势相互扶持，实际上凭借恩德相互巩固，所以百姓想要的就给他们聚集，百姓厌恶的就不要施加给他们。能如此仁爱，百姓就归附他了。鬼神所享祀的是真诚，为什么呢？因为鬼神的德行不超过实理的聚散，祭祀的道理不超过真心的始终。有真诚就有神灵，不真诚就没有事物。所以与神明交往的道理，祭祀时就要七天戒除杂念，三天斋戒清净。好像看见所祭祀的对象，平时就相互在室内，尚且无愧于暗室独处。不要说不显扬，没人看见我。神灵的降临，不可揣度，何况可以厌倦呢？能如此真诚，鬼神就享祀他了。说居天子之位艰难，是因为君主对上侍奉上天，对下治理百姓，对幽暗处侍奉鬼神。上天亲近他，百姓归附他，鬼神享祀他，然后才称为天子，称为神人君主。这三者都没有恒常，而责任都在我身上，难道不艰难吗？居在这个位置上，怎么可以轻易对待呢？上天没有情感，所以直说没有偏私；百姓有情感，所以说没有恒常的归附。吕氏说：“所谓没有恒常，其关键在彼而不在我。道则在我，能尽我在的力量，那么没有恒常的就变成有恒常了。”真氏说：敬、仁、诚并提始于这里，这三者是尧、舜、禹、汤的正统传承。

德行在于治理，在于光明，圣明的君主恭敬仁爱，真诚各自以所主管的方面来说，合起来说，只是一个德行罢了。尧舜禹汤得到它就治理，太康夏桀失去它就混乱。与治理之道相同，如敬天法祖，尊贤爱民，从尧舜三王直到千百世之后，有贤君出现，其道必定相同。道相同的为善，不同却都归于治理，所以无不兴盛。与混乱之事相同，如桀纣幽厉，虽然各有招致混乱的原因，而声色盘游，作威聚敛，任用小人，拒远忠谏等事，没有很大差别。与混乱之事相同，不必是昏君，也有英明的王，而所做与混乱之事相同的，如以愤怒兴兵，好大喜功之类，都是亡国的道路。不亡是侥幸罢了。与治理之道相同，虽然事情未必相同，但不妨害道的相同。道不是事情所能穷尽的，如宋襄公以不擒拿头发花白的人比拟文王，那人不对，那么事情也不对了。传中说的鲁隐公，说是轻视千乘之国，那么可以说他轻率，但说他的道不对，则未必。他的道不对，那么他的事情也不对了。太甲败坏法度的时候，几乎与桀做同样的事了。一旦悔过思归正道，所遵循的就是汤的道，在于力行不变罢了。所以伊尹以始终谨慎其所与来深深期许他。唐太宗初年政治几乎像贞观之治，而晚年自己招致混乱，即使是太宗本人，也几乎不能善终。隋炀帝征辽，唐也征辽，秦始皇求神仙，筑长城，营建阿房宫，汉武帝也求神仙，伐匈奴，营建章宫，前后一条路，都是所谓与混乱之事相同的。汉文帝景帝恭俭爱民，与民休息，虽然不曾比拟三王，而道固有与之相同的，难道不是与治理之道相同无不兴盛的明证吗？人心操持舍弃没有恒常，能善终最难。开始时与治理兴盛，固然遵循它；结束时与混乱灭亡，也跟随它。兴亡只是一反复手，必须谨慎又谨慎。始终不差错其所与，那么不仅初心清明而为明后，而且长久常保此初心清明而为明明后了。这是因为尚赖匡救图谋其终的话，而深深阐明图谋终始的道理。

先王因此努力恭敬他的德行，直到尚且监察于此吗？敬仁诚，这三句话，是尧舜以来相传的心法，合起来为一个德行，又约言为一个敬罢了。所以这里专门以敬来说。先王为明明之的，也只是因此努力恭敬他的德行罢了。说“惟时”，是说恭敬德行之外，没有别的道了。《诗》说：“汤假不迟，圣敬日跻，昭格迟迟，上帝是祗。”说汤的出生，应期而降，正当其时，他的圣敬又每日上升，以至于昭格于天，迟迟久也，说他的纯亦不已。这就是所谓努力恭敬他的德行能配得上上帝。真氏说：“成汤的恭敬德行到与天相合。太甲难道可以不与他同道吗？能与汤相合，也就与天相合了。”我按：努力恭敬他的德行能配得上上帝，这就是所谓“惟天无亲，克敬惟亲”。程子说：“敬则诚。”又说：“才不敬，便私欲万端，害于仁。”是敬可以涵盖仁诚，而能配上帝，那么百姓归附鬼神享祀，就在其中了。

如果登高必定从低处开始，如果远行必定从近处开始。这是说进德修业有次序，应当循序渐进。上面想要太甲在敬字上下功夫

译于是学习先王的关键法则。这以下五点，又是希望他矫正性情上的偏颇，大概是因为太甲平时就有这种偏颇，所以屡次告诫他，使他能够去除。并非这五点是敬德的必要条件。

译不要轻视民事，因为它艰难；不要安于自己的地位，因为它危险。身居高位的人，容易把民事看得轻，却不知道在百姓那里是非常艰难的。在上位者重视民事，并考虑到它的艰难，那么利弊就能知晓，兴作、时废、举废就能适时进行。处在危险中而能安定的，就是那些安于自己地位的人。居安思危，就不会陷入危险。

在开始时就要慎重对待最终的结果。孔氏说：“在开始时考虑最终的结果，在最终时回想开始。”《正义》说：“想要慎重对待最终的结果，在开始时就必须慎重，所以传文说‘在开始时考虑最终’。传文用将要结束来警戒懈怠，所以又说‘在结束时回想开始’。意思是开始和结束都应当慎重。”按：两位孔氏兼有终始两方面的意思，非常正确。蔡传：“今天开始是这样，而将来必定会改变。”曲尽地揭示了恒常情态的弊病。桐宫之事，已经过去，如今他即位临民，又是事情的一个开端，这个意思也很好。有违背你心意的言论，直到一定要去探求那些不合正道的东西。真氏说：“听取言论的原则，应当探求义理是否恰当，不应当顺从个人意见的偏见。如果合乎道理，虽然违背我的心意，也不能不听从；如果违背道理，虽然顺从我的心意，也不能不审察。”按：违背心意的言论，也未必都是对的，但忠言大多逆耳；顺从心意的言论，也未必都是错的，但谄媚之言大多甘甜。只有用正道来对待它们，逆耳的话难以进入内心，就去探求正道；顺耳的话容易进入内心，就去探求非正道。符合正道就听从，不符合正道就舍弃，而不论言论是顺是逆，这样就不会陷入个人情感的偏见。从前想要放纵的时候，伊尹的言论固然曾经违背心意，而臣下的言论中本来就有顺从心意的，所以再次以此作为警戒。听取德行而能明辨，是最难的。前面已经说过，这里再次申明。忠言不因为逆耳而拒绝，甘言不因为顺从心意而盲从，这样听取德行就能明辨了。

唉！不思考，怎么能有所收获？直到万邦能够贞正，伊尹所陈述的已经详尽。这是想要太甲谨慎思考并努力实行罢了。从敬、仁、诚达到极致，矫正情感的偏见，君王必须从自己深入思考开始才能做到。如果漫不经心地听取，不曾深入思考并详细推究，那么又怎么能知道我的微言大义所在呢？所以说：不思考，怎么能有所收获？既然深入思考，才知道句句有益。然而就必须句句身体力行。如果好像做又好像不做，怎么能有所成就呢？所以说：不实行，怎么能有所成就？太甲如果真能尽思考与实行的努力，那么德行就会成就于自身，所存留的都是先王勤勉恭敬的纯一之心，所实行的都是先王勤勉恭敬的纯一之行。一人具备纯良的德行，那么万邦所承听并效法的，就只有这一人罢了。

君王不要用巧言扰乱旧政，直到国家永远信服于美善。君王不要用巧言扰乱旧政，难道太甲过去曾有这种过失吗？臣子不要凭借宠幸和利益来居功，这是伊尹今天用来阐明进退之义的。用巧言扰乱旧政，用侧媚之言改变法度，用利口扰乱官职，古人多次告诫过。比如汉武帝任用吾丘寿王、枚乘等人，朝廷内外相互呼应，用义理的文章驳难公卿，这就是所谓的用巧言扰乱朝政。又如王安石在神宗面前议论政事，上下古今，贯穿经史，没有人能驳倒他，真是巧言啊。神宗信用他，用来改变祖宗的法度，熙宁、丰年的兴作，哲宗、徽宗的绍述，扰攘数代，直到靖康之祸乱才停止。然后才知道不用巧言扰乱旧政，国家就能永远信服于美善，难道不灵验吗？太甲信从德行而伊尹告退，成王亲自执政而周公还政，自古以来功成而身不退，以至于君臣都失位，难道是国家的福祉吗？霍光就是这样的例子。

咸有一德

孔氏说：“意思是君臣都有纯一的德行，用来警戒太甲。”《正义》说：“太甲回到亳都后，伊尹致仕退位，担心太甲德行不纯一，所以作这篇来警戒他。”经文称“伊尹自身和商汤有一德”，意思是他们君臣都有纯一的德行，警戒太甲让君臣也这样。这主要是警戒太甲而言，臣子有一德，是想要让太甲也任用有一德的臣子。经文说“任用官员只选贤才，左右近臣只选合适的人”，是警戒太甲让他善用臣子。又说：“这篇从头到尾都讲一德的事，开头到‘陈戒于德’，叙述作警戒的原因，以下都是警戒的话。”德，就是得。内心有所得，行为符合道理，既然符合道理，坚持就必定牢固，不被邪见导致差错和分歧，这就叫一德。而平庸的君主，鉴察不能周全，意志既少有决断，性情又多疑，与智者谋划，与愚者败事，这就是二三其德，不专一。经文说：“德行专一，行动没有不吉利的；德行二三，行动没有不凶险的。”这就是不二三就为一德。又说：“始终专一，才能日日更新。”意思是守一必须牢固。太甲刚开始执政，伊尹担心他二三其德，所以专门以一德作为警戒。

伊尹恢复政事后，他的君主将要告退，于是陈述警戒于德行。《正义》说：襄公二十一年，《左传》说：“伊尹放逐太甲并辅佐他，最终没有怨恨的神色”，那么伊尹又辅佐太甲。大概伊尹此时将要告退，太甲又挽留他做相，就像成王挽留周公不得归去一样。序文说：“沃丁把伊尹葬在亳都”，那么伊尹死在沃丁时代。

说：“唉！天意难以信赖，直到九州因此灭亡。真氏说：‘太甲处于仁义之间，伊尹的责任已经完成了。还担心他的德行不专一，所以用这些话警戒他。’说：‘天意难以信赖，意思是今天行善就赐福，明天淫乱就降祸，难以必定相信。’说：‘天命没有常定，有德行就归于我，无德行就离去归于他人，没有固定的所在。”

译吉与祥属于同类，德行吉祥则祥瑞相应；凶与灾属于同类，德行凶恶则灾祸随之。上天虽然难以轻信，然而常守其德者必定能保住其位，这正是上天可信的原因。天命虽然无常，然而君主的德行有常，那么天命也就有常，从而保住其位，这正是天命有常的原因。

译夏王不能恒常其德，以至于此，于是变革夏代的正朔。庸是恒常的意思，是说夏桀不能恒常其德，以至于亵慢神灵、残虐百姓，不堪作为神与人的君主，上天改换了天命，九州因此灭亡，而商汤拥有了天下。○金氏说：“一”是恒常不变的意思。商汤以元圣著称，伊尹辅佐于此，却说“只有伊尹自身与商汤都具有一德”，那么伊尹的德行所达到的境界就可以知道了。况且商汤向伊尹学习，然后才以他为臣，这是先于伊尹而后于商汤，大概是他真实功夫中自得之妙，直接告诉太甲，不避讳言辞的直率。孟子说伊尹不占有天下，辅佐商汤以王天下，伊尹与商汤同德而承受天命，圣贤在此以德而言，不以地位而言。伊尹作为圣人的担当，气象又可见了。○有命与一德，大概是互文而言，其实一德就是承受天命之人。启迪就是眷顾寻求的意思，启迪眷顾必定有具体事情，如同《多方》所说的“大动以威，开启其顾念上天”，只有伊尹自身与商汤都具有一德，能够顺应天心，于是承受上天明命而拥有天下。商汤以一德而承受天命，那么人君恒常其德，保住其位，难道不是可信的吗。○天子主持百神的祭祀，统领九州的民众，上下也是互文而言。○孔氏说：享是当（去声）的意思，爰于是的意思。正义说：德符合神意，神才享祭，所以以享为当。

并非上天偏私我有商朝，而是只有民众归向于一德，天命则在于民众归向之内，所以将天与民并提。上天并非偏私商朝而给予它，只有上天之心所保佑的，在于一德。所以商朝的一德，就足以享得天心而承受天命。商朝并非谋求民众而拥有他们，只有民心所归向的，在于一德。所以商朝的一德，就足以得到民心而安居于师位。

德专一，行动没有不吉利的。至于上天降下灾祸与吉祥，在于德。一是纯粹合乎天理，二三是混杂于人欲。天理无往而不吉，人欲无往而不凶。只有吉凶不差，在于人者，只有上天降下灾祥在于德的原因。降于天的是灾祥，受于人者是吉凶。○只有上天降灾降祥，一在于德。所以在于人，一德则吉，不一德则凶，断断不差。现在嗣王新近承受天命，只有新近其德，始终如一，这才叫日新。这是告诫太甲继承商汤的一德。太甲即位已久，这是自复位，既新受命，其德也应当俱新。《易经》以日新为盛德，所以德不可以不日新。不日新的就不一，是有害的。开始明察而最终昏暗，开始恭敬而最终放肆，以一出入之心，做或作或辍之事。今天勤勉而明天懒惰，昨天对而今天错。从旁观来看，就有新有旧。说王的德行始终如一，没有衰败。从旁观来看，每日益新，这才是日新的意义。

任用官员只取贤才，至于和与一。金氏说：篇首说伊尹与商汤都具有一德，上文已经勉励太甲以君主的一德，所以这里又论述臣子应当具有一德。按篇题，蔡氏说：恐怕太甲德不纯一，以及任用非人，所以作此篇。既然君主的德已经纯一，而又任用得人，这就是所谓咸有一德。咸有一德，是此篇的纲领。大抵君臣同体，德业相资，成汤与伊尹不可及已。守成的君主，在自己方面既应当终始有常，日新其德，而众官左右必定贤，才必定是那个人。任用君子必定专防，小人必定严密，正在于此失之则足以成为一德的累赘，在此得之则足以成为一德的辅助。小人蛊惑其君主，则不间断于己，也必定间断于人。官，是众官；左右，是辅相。其人谓其道德足以为师为保，不是贤才之称可以尽言。臣为上为德，此臣字兼众官大臣而言。朱子说：四个“为”字并读去声。为上者辅佐其德而不阿谀其意之所欲，为民者利于民而不徇己之所安。愚以为为上则为君主德的成就，而不是为奔走承顺乎君主；为下则为民生之奠安，而不是为富贵宠禄乎臣。说臣职所系其重如此。难者，难于任用，恐怕非才之易进；慎者，慎于听察，虑诚伪之难识。即所谓进贤如不得已，论定而后官之的意思。和者，可否相济，谓既得其人，则君臣当同德一心，如晏子所谓献其否以成其可，献其可以去其否之类。一者，始终如一，立政所谓勿有间之自一话一言，我则末惟成德之彦以乂我受民者也。○听察在先，任用在后，先言其难者，盖难是用人之主意，慎正所以慎其难也。○一者，不杂不息之义，君心用人之本也。有杂则不能防小人，而小人于是乎杂进矣；有息则不能任君子，而君子有时乎见疏矣。用人之不一，即德之不一也。

德无常师，至于协于克一。无常者，不可执一之谓，德兼众善，执一而师，则无以得一本万殊之理。善原于一，不协于一，则无以达万殊一本之妙。朱子说：“一是善之原也。善无常主，如言前日之受是，今日之受非也。协于一，如言皆是也。盖均是善，但

译因为所处的环境不同，所以没有固定不变的主宰，必须合于“一”，才算是至善。”蔡氏说：“协，就是合。克一，就是能够专一的意思。”按：以善为主宰，善就可以作为老师，所以没有固定的老师。善也没有固定不变的主宰，只有合于我心中能够专一的状态，才算是至善。孟子说：“用秤称过才知道轻重，用尺量过才知道长短，事物都是这样，人心尤其如此。这颗心的权衡尺度极其专一，而外物不能以轻重长短来欺骗它。轻重长短，是随着外物而显现的，各自得到其应有的分际，虽然千差万别，但其内在的道理未曾不专一。所以合于能够专一，专一是善的本源，万善都从这“一”中产生。这颗心如果能专一，那么无处不是善了。这颗心如果混杂了私欲，怎么能专一呢？圣人的心常常专一，所以举动没有不是善的，这就是所谓“一以贯之”。普通人难免有杂念，所以常常勉强自己做到恕道。”○一本，是指道理只有一个；万殊，是指表现出来却有千般万样的不同。一本就像尺度权衡有固定的标准，就像官府校准确定的权量只有一个，如果民间私自制造，有大有小，那就是二三其德而作恶了。万殊就像称量天下的物品，个个不同，都从这一定不变的权量中产生，没有差错。所以说一本而万殊，万殊而一本。正因为万殊，所以不可固执一端去求取；正因为求取时不固执一端，所以能合于能够专一。克一，就是一本。上文讲用人之专一，也是一德中的事，这里又讲一德的关键，以善为师，不专断于众官，向上师法古人，无非是师法罢了。○蔡氏说：“天以一德赋予人，分散为万善。人君必须合天下之万善，然后理之一才能保全。”这几句话说得极其融贯。○理分散显现的叫做善，而德是它的总称，一则是它的本源所在。穷究道理的人必须穷究那不一的表象而达到一，努力践行的人必须体认那不一的表象而达到一。○理在我心中，因践行而命名叫做德，随事情显现叫做善，换地方都一样，这就叫一。一是我们心中的天理法则，理随事情显现而本源则是一。克一，就是得到我们心中的天理法则。每件事都有权衡尺度，虽然千差万别，却未曾不共同归于这一。这就叫合于能够专一。这四句话是一串下来的，下面没有相对的意思。○比如廉洁是德，该辞让该接受的地方，就是善。前天接受，今天不接受，都是对的。这就是一。○张载说：德主宰天下的善，善源于天下的一。朱熹认为他这句话说得极好，大概从一中流出的，没有不善的。蔡传的解说似乎没有彻底领悟这个宗旨。○一有相对于二三而言的，有相对于万而言的。这一篇中的一，都是相对于二三而言，然而不二三的一，也就是相对于万的一。○我这种说法偶尔告诉别人，大多不契合。只有浙西的袁仪卿，与我相合。他说：纯粹的一，就是有常的一。纯亦不已就是如此。有常的一，就是并包的一。吾道一以贯之就是如此。如果说有纯粹无杂的一，有始终无间的一，有概括万善的一，那就破碎了经文，自然不雅观。

译让万民都说：“伟大啊，王的言论，至为深远地成就众生的生活。”都说，表明感通没有隔阂。又说，表明因为言论而又能得知其心意。王的心意专一，从万民的言论中得以验证，王的专一之德，于是无法掩盖了。○王的心意如果不专一，凭什么教导万民顺从或违抗？王的心意既已专一，那么表现在他的言论上，人人都能看见他的心意，知道他在公义上专一，不在私利上二心；在道义上专一，不在利益上二心；在道德忧劳上专一，不在声色游猎上二心；在君子身上专一，不在小人身上二心。那么万民的趋向，自然也不能不专一了。○能够安定并长久成就，都是承接“一德”来说的。先王的福禄，就是所谓承受上天明命的人，如今王以一德保住他的地位，那么就能安定这福禄，而没有无常的忧虑了。众生的生活，就是所谓拥有九州军队的人，如今王以一德作为民众的主宰，那么就能长久成就他们的生活，而没有不能互相匡正辅佐的忧虑了。○传文中感应效验的言辞，实际上是相互依存的。有了这一德，就有这感应，这是自然的道理。看见他的德真正能够专一，所以重视一德。上面说有了这感应，就有这效验，效验是从外在方面来说的。

唉！七代祖先的宗庙，足以用来观察政治。七代祖先的宗庙，其中还有不毁弃的，可以观察德行的修养与否，不能掩盖在后世的公正评判之下。万人的大众，人人各有私意，想要实行自己的私欲，而我能够总摄并整齐他们，如同出于一人。如果不是政教良好，有以深深信服他们的心，怎么能这样？所以可以观察政治的修养与否，不能掩盖在天下人的公正评判之下。王者远畏后世，近省当时，那么用来修养他的德政，是不容停止的。

按：宗庙用来祭祀祖先，以表达报答根本的意思。德行有厚薄，所以制度有隆杀。从天子到官师，其制度不同。官师指各官署之长，只祭祀到祢庙，并祭祀祖考。士有两庙，祭祀祖考，都不及高祖曾祖。大致士没有太祖，而都及其祖考。大夫一昭一穆与太祖之庙共三座。大夫也有始封之君，如鲁国的季氏是公子友，仲孙氏是公子庆父，叔孙氏是公子牙，就是这样。诸侯二昭二穆与太祖之庙共五座。天子三昭三穆与太祖之庙共七座。从上而下降杀以两，从下而上至七庙，大概不能再增加，而宗不在数中。太祖百世不迁，三昭三穆按世次亲尽则迁。周朝到穆王时，文王亲尽当祧，共王时，武王当祧，因为他们有功当宗，所以都别立一庙而称为文世室、武世室，也都百世不迁。汉代没有七庙之制，每个皇帝都立一庙，不序昭穆。景帝尊高帝为太祖，文帝为太宗，宣帝又尊武帝为世宗，都世世不毁。光武中兴于洛阳，在南阳舂陵立高庙，立四亲庙。明帝遵循节俭自我抑制，遗诏将神主藏在光烈皇后更衣别室。后来的皇帝相承，都将神主藏在世祖之庙，因此同堂异室之制至今没有人能改变。○又按：商朝拥有天下，从汤创业而以契为太祖。周朝拥有天下，从文王武王创业而以稷为太祖，因为稷契都有功德，始封为诸侯，建邦启土。汤武虽然拥有天下，而实际上继承他们的统绪，不得不以他们为太祖。后世如汉高帝、唐太宗、宋太祖，都起自匹夫，初无所因，适宜为一代的太祖。他们所追尊的祖考，在他们身上是近亲，而功德之所本，适宜极力推崇。典章在后世子孙看来，则亲已远，其庙应当依次祧迁，而功德又不是一代创业之所自，实在不能以商周稷契相比。唐宋既以亲自创业者为太祖，又以太祖所追尊的第一室为始祖，既为太祖，又有始祖，这是庙有二祖。二祖都不可祧，太祖常压抑于始祖，而在合食之时，不能正其太祖之位。历代议者每不满于此。朱子主张王安石之说，谓始祖不可祧，其大端有五：谓笃生圣人，始祖不可谓无功德，一也；谓推太祖之心，亦欲尊崇其亲，二也；谓始祖之庙不毁，然后始祖之次当祧者可藏主于始祖之夹室；若祧始祖，则自始祖以下当藏主于太祖之夹室。以祖考而藏主于子孙之夹室，于义为不顺，三也；若为始祖别立庙，则有原庙之嫌，四也；谓太祖功德配天，所伸之祭至多，惟庙享为始祖屈；所屈之祭至少，五也。○义精矣，抑有疑焉？太庙者，太祖之庙，而以始祖为第一室，其名实为不相合矣。推太祖功德之所自，固不可谓始祖无所预；推太祖尊亲之心，固不可谓始祖以下尽可祧。但始祖既不得比稷契称太祖，而以子孙之故强居太祖之位，其义终不安。礼以义起，不知何如而后可？此必俟有议礼制度之圣人，然后能定；不然，则姑守朱子之说可也。

后非民罔使至，民主罔与成厥功。君之与民实相须，君之取善当无间匹夫

译平民百姓。虽然他们所知范围狭窄，但是分开听他们的意见就显得愚笨，综合听取他们的意见则显得圣明。因为众人的智慧思虑，即使是圣人也不能超越。如果君主有自视宽广、轻视他人的心态，使得普通百姓中有一人不能向上充分表达，那么道理就会有遗漏的认知，事情就会有遗漏的洞察。民主将依靠谁来成就功业呢？○君主如果有自视宽广、轻视他人的心态，那么怎么能以善为主、以善为师呢？推究以善为主、以善为师的度量，就必须让普通百姓没有不能充分表达的，这才不会遗漏任何一点善。尧舜向割草砍柴的人咨询，鳏夫寡妇没有不被覆盖的，彰显四方视力，通达四方听力，大概就是为了这个原因。然而帝王难道能每个人都接见，每天都咨询访问吗？只是我的聪明不被蒙蔽，乐于行善不知疲倦，那么凡是政事所接触的地方，没有不是延纳意见的地方，民情所通达之处，都是我感触的契机罢了。圣人以自己不能穷尽普通百姓的善为恐惧，然后以普通百姓不被自己的恩泽覆盖为耻辱。好比天能包罗万物，然后万物都受到它的恩泽。后世那些沾沾自喜，自满而刚愎自用的人，究竟在做什么呢？