尚书日记卷八

译然而古代典籍也不能全部见到，所以马融得以怀疑它是伪作。等到晋代孔壁出土的古文书流传开来，伪《泰誓》才开始被废弃。

译在第十三年的春天，在孟津举行大规模的军事集结。陆氏说：“‘惟十有三年春’，有的版本写作‘十有一年’，这是后人根据《书序》的文字妄自改动所致。”蔡氏说：“十三年，是指武王即位的第十三年。孔氏认为虞、芮两国争讼而文王裁决的年份是文王受命改元之年，共九年之后文王去世，武王即位两年后在孟津检阅军队，第三年讨伐商纣，合计为十三年。这些说法都是被伪《泰誓》的文字所迷惑，从而误解了‘九年大统未集’和‘观政于商’的话。古代君主即位就称元年，用来计算在位时间的长短，这是常理。自从秦惠文王开始将十四年改为后元年，汉代沿袭这一做法，汉文帝也将十七年改为后元年。从此以后，解说《春秋》的人，便把改元看得很重。欧阳氏说：‘如果改元真是大事，西伯（文王）即位时已经改元，中间不应该改元，却又改元；等到武王即位应该改元反而不改元，竟然沿用先君的元年，并且在他驻军孟津时称为十一年，等到他讨伐商朝获得天下，这件事比听讼断狱重大得多了，却又不改元。由此说来，认为文王受命改元、武王沿用文王元年的说法，都是荒谬的。’欧阳氏的论述非常明确，但他所说的‘十一年’，也是被《书序》的错误所迷惑。《书序》说‘惟十有一年，武王伐殷’，接着说‘一月戊午，师渡孟津’，这是记录那年那月那日的事情。既然一月戊午是十三年的事，那么上文‘十一年’的错误就确凿无疑了。孔氏却将它们分开解释，对于‘十有一年武王伐殷’，解释为检阅军队的时候；对于‘一月戊午师渡孟津’，解释为讨伐商纣的时候。上文则年份没有所依附的月份，下文则月份没有所依附的年份。又《书序》说十一年伐殷，而孔氏说十一年是检阅军队，这真是谬误中的谬误。程子说：‘这件事细微之处不容许有丝毫差错，一天天命没有断绝，就是君臣关系；当天命断绝时，商纣就成了独夫。武王检阅军队是臣子胁迫君主。一个字的错误，使武王背负千年来胁迫君主的恶名，这难道可以不辩白吗？’○按：关于‘春’，孔氏认为是周朝的孟春，即建子之月；蔡氏认为是建寅之月。现在根据《金縢》篇‘秋天大丰收尚未收获’，以及《洛诰》篇‘十二月举行年终大祭’来看，恐怕蔡氏的说法是对的。关于月数的说法详见《太甲》篇。○后《武成》篇记载‘一月’。程子说商朝的历法已经断绝，周朝的历法尚未建立，所以使用人正即现在的正月。不记载商朝历法，表明商纣自己断绝了天命。这个说法非常精当，补入传注中。○‘大防于孟津’，根据中篇考证，恐怕是丁巳日。○正义说：这三篇都是为誓师而作，开头不同的原因是，这篇看见大规模集结誓众，所以说‘大防于孟津’；中篇是巡视军队而誓师，所以说‘以师毕防’；下篇君王再次巡视军队，所以说‘大巡六师’。孟，是河北的地名，《春秋》所说的盟向就是这里。在孟地设置渡口，称为孟津。

武王说：“唉！我友邦的诸侯们，以及我治理事务的众位士人，清楚地听我誓师。”金氏说：“‘王曰’，多说是史官追称武王。正名讨伐，就称王；举兵也合乎道义，不必拘泥于追称的说法。”详见《汤誓》。○孔氏说：“友邦，是亲近的诸侯，表示尊重。御，治理。以及我治理事务的众位士人，无论大小都清楚地听我誓师。”○按：“友邦”是随征的诸侯，“御事庶士”则是本国的三卿、亚旅、师氏、千夫长、百夫长等。从“御事”前面有“我”字可以看出。只有天地是万物的父母，至于元首君主则作为百姓的父母。孔氏说：“生育称为父母，指神灵。天地所生，只有人最尊贵。人如果聪明，就成为大君，作为众百姓的父母。”○邵文庄公说：“天地是父母，是自然的道理。元首君主作为天地父母的替代者，是人为的作为。天地有什么心思呢？只是理的自然罢了。说‘作’，就有可以继承的道理。”○陈氏经说：“聪明也是灵明。圣人先得到人心所共同认可的，成为灵明中的灵明者。”○按：《易经》说有了天地，然后才有万物。从天父地母，到有男女、夫妇、父子，最终归结于君臣。君臣的道义，也归结于父母，为什么呢？因为天下各自奉养自己的父亲，各自抚育自己的儿子，如果不是君臣谁能统一他们呢？君臣是天下的大父子。所以说“元首君主作为百姓的父母”。○朱子说：“气质之性，古人虽然没有明说，考察经典，却有这个意思。比如人只是万物之灵，确实聪明作为元首，上天于是赐予君王勇智，都是这个意思。汤武征伐，都先自说一段义理。”○吕氏说：“这虽然是誓师的言辞，却是六经的统摄，百王的准则。现在商王受不敬重上天，降灾给下民，直到大功业尚未完成。”孔氏说：“沉湎嗜酒，冒犯乱伦女色，敢于施行酷暴，虐杀无辜。一人有罪，刑罚波及父母兄弟妻子。说刑罚泛滥，官员不用贤才而用父兄，所以政治混乱。”土高说：“台上有木叫榭，水泽的堤防叫陂，停水叫池。侈指服饰超过制度，说耗费民力财力追求奢华。忠良无罪，焚烧烤炙怀孕的妇女，剖开肚子观看。说暴虐，天怒纣王的恶命。文王敬行天罚，功业未成而去世。”○受是纣的名字。蔡氏的意思似乎认为纣是受的称号，然而孔氏说：“受是纣

译“也”字，读音相近而混淆。”马氏说：“‘受’字读作‘纣’。”郑氏说：“纣是帝乙的儿子，帝乙喜爱他想要立他为继承人，号称‘受德’，当时的人转称为‘纣’，那么‘受’和‘纣’都是名字，只是语音转变罢了。”○关于“罪人以族”，孔氏说：“一人有罪，刑罚牵连到父母、兄弟、妻子。”正义说：“秦朝政治酷虐，有三族之刑，意思是不仅惩罚犯罪者本人，还向上牵连到父亲，向下牵连到儿子。经文说‘罪人以族’，所以用三族来解释。父母是前世，兄弟和妻子是当世，子孙是后世。查考经文说：‘惩罚不牵连后代。’传文说：‘罪人不牵连妻儿’，这都是指儿子而言。儿子尚且不牵连，何况父母、兄弟和妻子呢。到了这里说：‘罪人以族’，才不仅仅限于妻子儿女，可见纣王滥用刑罚的严重程度。妻儿尚且不可牵连，何况整个家族呢。孔氏用父母、兄弟、妻子来解释‘族’字，这就是所谓的三族。所以正义又引用秦朝的三族之刑来证明。查考史书，秦文公二十年，法律初次设立三族之罪。张晏说：‘父母、兄弟、妻子。’如淳说：‘父族、母族、妻族。’如果按照如淳的说法，在父母、兄弟、妻子之外，还有旁系亲属被牵连，秦朝的法律就比纣王更加酷虐了。实际上并非如此。《刑法志》说：‘汉朝废除秦朝的苛法，百姓非常高兴。然而死刑仍然有三族之诛。’汉文帝下诏废除收孥相生的法律说：‘犯罪者已经判决，却使无罪的父母、妻子、同产兄弟一同受刑并被没收为奴，我非常不赞同。’汉景帝诛杀晁错时，父母、妻子、同产兄弟无论老少都被弃市。根据‘父母、妻子、同产’的文字记载，那么三族只符合张晏的说法，如淳的说法是错误的。唉！纣王改变了古代不牵连妻儿的法律，周武王起兵首先以此作为讨伐的理由，并作为万世的警戒。秦朝沿袭纣王的法律而且更加严重，诽谤妖言又是纣王所没有的。汉朝是诛灭秦朝的，却不知道革除这些弊政。汉文帝虽然曾经废除过，但新垣平谋逆时，又实行了三族之诛。从此就成为常法，沿袭流传到后世，难道不令人痛心吗！幸好有周武王的训诫，光明昭著。○汉文帝废除肉刑却没有彻底废除收孥相坐的法律，这是不忍心小的痛苦却忍心大的痛苦。○正义说：“必定有忠良被焚烧炙烤，孕妇被剖开剔骨的人，不知道他们是谁。”查考皇甫谧说纣王剖开比干妻子的肚子看胎儿，这大概是附会之说。○朱熹说：“周文王、周武王没有讨伐纣王的心意，但上天赐予、人心归附，形势必然要诛杀纣王才停止，所以有‘严肃奉行上天威严，伟大功业尚未完成’的话。只是纣王的罪过尚未满盈，天命尚未断绝，所以文王还能凭借三分之二的天下臣服侍奉纣王。假如文王在去世前十二三年，纣王恶行不改，天命已经断绝，那么孟津会师之事，文王又怎能推辞呢？由此可以看出文王、武王的心意，未曾不同，都是看待上天和人心罢了。”

译我小子，凭借你们友邦的诸侯观察商朝的政事，直到防备并惩治他们的轻侮，这是为了昭示旧有的过失，促使他们悔改。意思是，我小子通过你们诸侯的向背来观察商朝政事的得失。只有纣王放纵恶行，没有悔改之心，平时无故，废除了对天地百神和宗庙的祭祀，黍稷称为粢，放在器皿中称为盛，都被凶恶的盗贼攘窃殆尽。纣王如此怠慢神灵，却声称我拥有民众，我拥有天命，不惩治他的罪行，这是轻侮之意。朱熹说：伊川认为没有观兵之事，不是深刻了解文王武王的心意不能达到这种见解，也不是为了维护名教而发出的议论。如果有心要维护名教，而在事实上有所更改，那么天子记录《泰誓》，岂不是极大地损害名教。近世有维护名教的说法，极大地危害事情，将圣人的心迹都看作两截了。殊不知圣人所行的就是名教，如果所行如此而所教如彼，那就不是圣人了【无观兵之事的说法见首条】。上天怜悯下民，为他们设立君主，设立师长。至于我怎敢超越他的意志？孔氏说：上天保佑下民，为他们设立君主来治理，设立师长来教导，应当能够辅助上天恩宠安抚天下。正义说：上面列举纣王的罪行，这里说讨伐纣王的意思。众民不能自我治理，设立君主来治理，治理民众称为君，教导民众称为师。师是指君主与民众为师，并非另外设立师长。朱熹说：上天只生下了你，把这道理托付给你，做与不做却在于你。所以为他们设立君师，既抚养他们，又教导他们，使没有一个人不能顺遂其本性，像尧舜之时，真正是恩宠安抚四方。只是世间不好的人，不稳定的事情，才遇到尧舜都安帖平定了，所以称为克相上帝，大概是辅助上帝之所不及。自秦汉以来，讲学不明，世间的君主固然有凭借才智做成功业的，但无人知道明徳新民的事情，君道间有得其一二，而师之道则绝无了。按有罪无罪，我怎敢超越他的意志？意思是现在纣王无道，使四方不安，不可不讨伐。有罪应当讨伐，无罪应当赦免，上天确实监察着，我怎敢有过用其心呢？意思是完全听从上天而已。上文列举纣王的罪行，就先以天地生圣人，作民父母，这下面说自己的事情，就首先以天佑下民，作之君师。父母君师四个字，是此篇的要领。人生于三，君也，师也，父母也，而君主确实有师道，有父母之道，君主而不能以父母之道对待民众，以师道对待民众，就不是君主，也不是上天设立君主的意思。纣王没有以父母之道对待民众，不可不讨伐。自己承担君师宠绥的责任，不敢不讨伐。三千一心，徳义与力量在我，有必克之势。上天所顺从的是民众，我所顺从的是上天。你们邦君将士所应当赞成的，不可失去时机，一篇的要旨，不过如此。

同力度徳，至惟一心。又说讨伐商朝必能成功，度量也。大凡胜负的道理，力量相等则度量徳行，徳行优越者胜；徳行相等则度量义理，义理正直者胜。这两句话的意思，是古代兵志的言辞。度量徳行，谁的君主更贤明？哪个国家更治理得好？法令谁更执行得好？度量义理，谁的军队更有名？仗义谁更公正？执言谁更正直？纣王有臣亿万，却只有亿万颗心，这是众叛亲离，寡助到了极点，力量尚且不同，何况徳义呢？如果武王的徳行，人们仰望他如同父母；武王的义理，人们盼望他如同时雨。三千一心，所谓仁不可为众也。十万曰亿【蔡氏十作百误】。一心则三千可当亿万，所谓和无寡也。商罪贯盈，天命诛之，我不顺从天命，我的罪行就与纣王相同了。贯盈，孔氏说：恶贯已满。正义说：纣王的恶行，如同物品在绳索之贯，其恶贯已满，天命我诛杀他。现在我不诛杀纣王，就是逆天命，是我与纣王同罪了。按宣六年《左传》：晋侯欲伐赤狄，中行桓子曰：使疾其民以盈其贯，将可殪也。可以证明这两孔说是正确的。蔡氏云：贯通盈满也，训贯字非。

我小子夙夜祗惧，至底天之罚。祭社曰：“宜冢土”，大社也。底，致也。《王制》云：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。”受命文考，即造乎祢也。《王制》以神尊卑为次，此先言受命文考者，以天本命文考。肃将天威，武王卒其伐功，故受命文王之庙，而后告于皇天后土。按：不徒曰“格于文考”，而曰“受命于文考”，疑卜于文考之庙，以请其可否，故谓之“受命”。观“朕梦协朕卜”之言，则知必尝卜矣。天子祭天地，诸侯不得与也。此云“类于上帝”，则是出师之时，即以天子之礼行矣。而儒者犹谓“称王”为追书，是嫌圣人之事而文之也。

天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼于一人，永清四海，时哉弗可失！矜悯也。林氏曰：天之立君，专以为民，故武王于一篇之中，三致意焉。首言元后作民父母，以见纣之不能为民父母也；

译其次说设立君主和师长，以此表明自己应当承担起君主和师长的责任。孟子说：“有一个人横行天下，武王对此感到羞耻。”这才是真正了解武王的心啊！最后说百姓的愿望，上天必定会顺从，以此表明百姓想要诛灭纣王而去讨伐他，必定能够成功。除掉一个纣王，那么邪恶的根本就被铲除了，所以四海永远清平。孔氏说：天与人意志相合的时候，不可以违背和错失。○按：“时哉不可失”这句话，后世沿袭使用却不知其含义，将会流于私心的利害计较。圣人所说的“时”，不过是义理上应当如此罢了，对上顺应天理，对下契合人心，所以说“天与人相应合”。之所以希望不要错失，是畏惧违背了义理，除此之外没有别的想法。违背义理就是违背上天。知道了我畏惧上帝的心，也就知道了“时哉不可失”的心了。

译《泰誓》中篇

戊午这一天，周王驻扎在黄河以北，各路诸侯率领军队全部到达。周王于是巡视军队并宣告誓词。《正义》说：次，是驻扎的名称，这里直接取驻扎的意思，并非《春秋》中“三日为次”的惯例【《庄公三年》《左传》条例说：军队住一宿叫舍，住两宿叫信，超过两宿叫次】。商都郊外距离黄河四百多里，戊午日渡过黄河，甲子日诛杀纣王，相隔仅仅六天罢了。这是戊午日渡河完毕后宣告誓词，宣告完毕后立即进军，不可能在黄河边停留三天。○林氏说：《汉书·律历志》记载：周军最初出发，是在殷历十一月戊子日，三天后得到周历正月辛卯朔日，到戊午日渡过孟津。孟津距离周都九百里，军队每天行军三十里，共三十一天渡过黄河。三天三次宣告誓词，上篇没有说日期，根据中篇考证应当是丁巳日，在河南即将渡过孟津时宣告誓词然后渡河。中篇是戊午日，已经渡河驻扎在河北所宣告的誓词，下篇是戊午日的第二天奔赴商都，宣告誓词然后进军。三令五申，谨慎到了极点。

周王说：“唉！西方地区的民众，都听我说话。”○蔡氏说：周朝都城在丰镐，其地位于西方，跟随征伐的都是西方诸侯，所以称为“西方地区的民众”。

我听说善良的人做好事，总觉得时间不够；至于邪恶的人，恶行彰显。听说善良的人一心向善，整天去做，还觉得不够；凶恶的人一心作恶，也整天去做，还觉得不够。善恶各自没有懈怠的时候，所以吉凶不能互相替换。如果善良有时懈怠，就会陷入邪恶；如果邪恶有时懈怠，就会改过向善。○小人喜欢愤怒，是天性的常态。纣王既然昏庸迷乱，朝廷没有纲纪，奸邪之人，借据在上位的权势来杀人的也有。○朋，是私党；权，是威势。结党互相仇视，借权势互相消灭。圣人的言语虽然简略，但对于后世的情状，无不包含其中。○臣下受其影响，受其淫乱酗酒的影响，所以众人都因酗酒腥秽之气上达于天；受其肆虐的影响，所以结党为仇，借权势互相消灭。

上天爱护民众，到讨伐商朝必定胜利，这是夸大之词，离开国家叫防，元良是微子，谏辅是比干。孔氏说：“说我的梦境和占卜都符合美好吉祥，所以出兵讨伐纣王必定胜利的占卜。”○《正义》说：“梦，是事情的征兆，人的精神魂魄，预先显现的，吉凶有时会有应验。圣王采纳并使用它，占卜伐纣得到吉兆，又得到吉梦，所以说重合于吉祥。”《礼记》称“卜筮不相袭”，“袭，是重合的意思”，解释戎为兵，梦和占卜都吉利，这是兵胜的占卜。○按说汤，说桀，这是本篇的关键，大概吊伐的公义胜利，克敌的决心，一看过去就知道。○纣王的罪行超过桀，自己的功业超过汤，正是血脉照应的地方。

纣王拥有亿万夷人，到不如仁人，孔氏说：平人，是普通人。○《正义》说：说智谋等量。服防杜预认为夷人是夷狄之人，那么纣王率领他的军队像树林一样，难道没有华夏之人吗？○治乱说：乱，是乱臣十人。《论语》引用它，而孔子论述它，其中有妇人。先儒郑玄等都将十人认为是周公、太公、召公、毕公、荣公、太颠、闳天、散宜生、南官括，其中一个是文母。刘原父认为儿子没有臣服母亲的道理，大概是邑姜。○决断于天意，君主没有比奉承天意更大的，而纣王的罪行超过桀。决断于人事，国家没有比有人更重要的，而纣王的民众不能抵挡德行，亲近的人不能敌对贤人。天看从我民看，到现在我必定前往。上天爱护民众，三段以天意人事知道纣王必定被攻克，这段以人心天命断定自己必定前往，必定攻克，必定前往相关联。○上天怜悯民众，以天的心来说，天看天听，以天的作用来说。天怜悯犹如说天至仁，天看天听犹如说天至聪明。民众想要的，天必定顺从，看见天无心而以民的心为心，从我民视听，看见天无为而以民的神为用。天顺从人，我顺从天，不能落后，所以时机不可失。百姓的过错，我皇天将惩罚我，不可怀疑，所以现在我必定前往。○过如《汉书》所说的责过那样，以《论语》考证，恐怕只如万方有罪的意思。

我的威武奋发，到汤有光。发，是奋发；侵，是深入。取彼凶残，取字重看。孟子说：“救民于水火之中，取其残而已矣。”徐洪客说：“直指江都，取独夫，即此意。”朱子说：“说威武奋发，侵入纣王的疆界，取其残贼而杀伐之，功用以张大，比于汤之伐桀，又有光焉。”《正义》说：“汤只放逐，我能擒取，是比于汤，又益有光明。”又说：“取得纣，则功多于汤。”○有人说：“这样那么武王伐纣，志在杀吗？”回答说：“武王不云乎？商罪贯盈，天命诛之。虽成汤之于桀也，亦曰有夏多罪，天命殛之。曰殛，曰诛，正其天讨，汤武岂敢私哉？”顾桀闻汤师之来，不拒而奔逺窜，南服駾喙一邑，复何能为？故汤兵不穷其所至，因而放焉，义之尽，仁之至也。若纣则否，闻武王之来，方率其如林之旅，迎战于牧野，其心不但已也。胜则谓己有天命，而益逞其凶；不胜犹将挟其

译那些结党营私的人，恰好与所依附的国家造成的祸害尚未停止。所以武王在誓师时，仍然存有对胜负的担忧，有除害必须务求根本的言论，特意说“擒拿那些凶恶残忍的人”，大概是有想要实现“从前面的鸟网中漏掉猎物”（即不赶尽杀绝）的道义却不可得的情况，这就是商汤对待夏桀与周武王对待商纣的不同之处。

问：“那么，《史记》记载用黄钺斩首，悬挂他的头颅于大白旗之上，先代的儒者为什么又加以非议呢？”

答：“商纣已经自焚而死，再去戮尸，那就太过分了，不符合圣人的心意。”

金氏说：“‘于汤有光’，是说吊唁百姓、讨伐罪人，制止商朝的动乱，也是商汤的心愿，这才是使商汤光彩的原因。”武王讨伐商纣的子孙，却说这使商汤光彩，前后圣人以天下为公的心意，在这里可以看出来。我认为说制止商朝的动乱也是商汤的心愿，最为恰当。刘备对诸葛亮说：“如果嗣子不能辅佐，您就自己承担这份辛劳吧，大概不是为了自己打算，难道是为了子孙打算吗！”由此可以知道商汤的心意了。

译努力啊，各位将士，不要有丝毫的轻敌无畏。只有能够克制自己，才能永保世代。金氏说：前面已经讲了必定能够取胜的道理，又担心将士们会因疏忽而轻视敌人，所以说不要有丝毫的轻敌无畏。宁可抱着“对方并非我敌手”的心态，意思是宁可持有一种“我方并非彼方敌手”的谨慎之心。董氏鼎说：“努力啊”这几句话，固然不是以极致的仁德去讨伐不仁，从而萌生侥幸取胜、轻视敌人的心态，也不是因为群臣同心同德，就忘记了“一心一意”的告诫。圣人重视百姓的生命，面对大事而心存敬畏，就是这样的。按《大明》这首诗，众人担心武王因为敌众我寡而有所疑虑，所以勉励他说：“上帝监视着你，不要有二心。”这一篇武王担心众人因为认为讨伐商朝必定能胜而有所疏忽，所以勉励他们说：“你们要一心一意，确立你们的功业，只有这样才能永保世代。”林氏说：考察《孟子》，怀疑这两篇文字必定有所增删润色，它们的字大体相同，但意思细微之处有所不同。大概《康诰》是伏生所传，《泰誓》是孔壁中重新发现的，孔氏为了确定古本，其间必定有不能理解而凭意增删的地方。现在《康诰》《泰誓》与《孟子》不同，就是这个原因。

泰誓下

这时，第二天，武王于是大规模巡视六军，向众将士明确誓师。孔氏说：“这是戊午日。”第二天，众将士中百夫长以上的人。

武王说：“唉！我们西土的君子们，上天有显明的道理，至诚恭敬地执行上天的惩罚。君子是对将士的称呼。越王勾践讨伐吴国，用他的私卒君子六千人作为中军，所以士卒也可以称为君子。天有显明的道理，指的是它昭然可见的本体，其类别只有彰显，说的是它条理分明的作用。有事物就有法则，条理分明而不可混乱，这就叫做类别。这道理呈现在日常流行之间，像日月星辰指示给人看，哪有难以知道的呢？纣王也不是不知道，只是轻慢侮弄罢了。五常就是道的显明和类别的彰显。纣王轻慢侮弄而不信，荒淫懈怠而不敬，所以在君臣、父子、兄弟、夫妇之间所行的，不再知道有天理值得敬畏。”斮，是砍杀的意思。孔氏说：“冬天早晨看见涉水的人，认为他们的小腿耐寒，就砍下来查看。”《史记》说：“比干强行劝谏，纣王愤怒地说：‘我听说圣人的心有七个孔窍，于是剖开比干的胸膛观察他的心。’”痡，是病苦的意思。四海，是说波及远方。奸回，是奸邪不正的意思。囚奴，是正直的士人，指箕子。正义说：“不修，是指不打扫整治。说不整治就不祭祀，是可以推知的。”祝，是断绝的意思。断绝他们的性命，下面是灭亡的惩罚。祝训为断，是断绝的断，读音与“短”相同，不是断决的断，读音与“煆”相同。蔡传说：“断然降下这灭亡的惩罚，那就是训为断决的断，读音为煆了。”膏，是在铜柱下加炭，让有罪的人行走，随即掉进炭火中，妲己于是发笑。这是肆虐的事，不是奇技淫巧的事，传文引用这个来举例而已。

古人有话说：“爱护我，他就是君主；不遵道义，就有显明的杀戮。”真氏说：“爱护我，他就是君主；虐待我，他就是仇敌。”武王引用古人的话，以说明百姓的常情就是这样。如果君民的名分，难道因为君主虐待我就立刻成为仇敌吗？然而君民的名分不可依赖，而百姓的常情不可不体察。独夫，孟子说：“残害贼害的人，称为独夫。意思是人心都背离他的权势地位，不再能统领天下，只不过是一个孤家寡人罢了。”洪惟作威，是说暴虐严重，显示他不配做君主。仇敌称为世仇，是说使人家孤子、寡妇、独老，仇敌不只一个人而已。树立德行务必使其滋长，是说培固根本，又加以保护，让它繁衍生长。铲除邪恶务必除根，是说应当断绝其根本。铲除邪恶不除根，就像恶草留下种子，不久又会长出来。是说纣王作恶本当彻底消灭他。迪，是践行的意思。杀敌为果敢，达成果敢为坚毅，登成，是成就你君主的功业。金氏说：“纣王的罪恶固然毒害病苦四海，但自从他忌恨文王，那么施加给周人的就特别暴虐。”这一篇专门誓师周军，所以说“消灭你们的仇敌”。怨恨深重所以说“成就你君主的功业”，名分尊贵所以说“有显明的杀戮”，其言辞严厉与上、中两篇誓辞不同。

唉！只有我们的文王，像日月一样照耀临下。前三节详细叙述商纣的罪恶，被天人所抛弃，显示灭亡商朝是有原因的。这一节叙述文王的德行，被天人所归附，显示建立周朝是有根本的。像日月一样照耀临下，就德行的发用而言。上面说“光”字，范围广而浅显；“显”字范围狭而深，都在惠及人这方面体现出来。四方不是文王所统辖的地方，称为“光”，是说德行的旁及，所谓他的国家按时序治理。西土是文王兴起的地方，称为“显”，是说德行的深入，所谓西土依靠冒犯（指文王德行深厚，西土之人深受其益）。文王的德行，应当承受多方，而大功尚未完成。今天的事，是为了继承文王的德行，成功则借文王遗留的福泽，不成功则是我们小子无良的罪过。前篇末尾举汤，这一篇末尾举文王，大概以万古大义来说，武王对于汤承担重新兴起的责任；以一家世德来说，武王对于文王承担完成终局的责任。远则想要无愧于汤，近则想要不辱没文王，武王所以面对大事而心存敬畏。天有显明的道理，其类别只有彰显，而纣王因为轻慢侮弄、荒淫懈怠而失去了它。文王的德行所以能光照四方，显耀西土，没有别的，也只是说恭敬罢了。做君主止于仁，做臣子止于敬，做儿子止于孝，做父亲

译止于慈爱，是敬德的实际体现。在国中治理有成，教化施行于南国，从西土扩展到四方，这是敬德的功效。纣王因为轻慢荒怠，所以作为君主就作威作福、杀戮无辜，放逐罢免辅佐大臣，囚禁奴役正直之士，从而断绝了君臣之间的道义；作为继承王位的嗣子，就昏庸地废弃祭祀而不回应，昏庸地抛弃先王留下的兄弟叔伯而不任用，从而丧失了孝悌友爱的恩情；用刑罚治理家族，就只听信妇人的话，制作奇技淫巧来取悦妇人，从而违背了夫妇之间的正道。大概一念之间，恭敬与放肆既然不同，圣明与狂妄、治世与乱世的道理也就相差悬殊，这能不引以为戒吗！

译牧誓

当时是甲子日黎明，军队已经到达远方了。西土的人，是在甲子日二月四日。昧爽，就是天刚亮的时候。早晨就是昧爽的时候。《武成》篇说癸亥日，在商都郊外布阵。大概是癸亥夜晚布阵，甲子早晨到达并举行誓师。钺用黄金装饰，斧是杀戮用的，右手持斧，左手拄着表示不使用，只是作为仪仗罢了。旄，是旄牛的尾巴，军中用来指挥。白色是为了让远处能看见。这是武王说的话。逖是远的意思，因为行军劳苦遥远而慰劳他们。

武王说：“唉！我友邦的诸侯们，直到我，我要誓师。”孔氏说：“治理事务的三位卿：司徒主管百姓，司马主管军事，司空主管土地。指的是誓师作战的人。”○正义说：“孔氏认为当时已经称王，而且有六师，现在呼唤治理事务的只有三卿，司徒主管百姓，治理民众的政令；司马主管军事，治理军队的誓戒；司空主管土地，治理营垒以驻扎军队，这是指誓师作战的人，所以没有提到太宰、太宗、司寇。当时六卿是否都具备，不可知。这里所说的‘御事’指的是三卿，不通行于亚旅以下。”○金氏说：“亚，是次一级的旅众。亚，是卿的副手，大夫就是；旅，是卿的属员，士就是。师氏用兵守卫王门，王出行就跟随的人。千夫长，统领千人的主帅；百夫长，一卒的正职。庸、濮在江汉以南，《左传》所说的庸与百濮攻打楚国的人。羌、西羌、蜀、髳、微，都是巴蜀的国家；卢也在江汉之间，《左传》所说的卢戎。彭，现在的彭州，有人说现在的上庸。”蔡氏说：“八国靠近周，向来服役。”○戈的柄长六尺六寸，戟长一丈六尺，矛长二丈。三者长短不同，而形制相同。盾牌用来抵挡敌人，说‘比’就是并列而紧密布置。○正义说：“戈短，人拿着举起，所以说‘称’；盾牌用来抵挡敌人，所以说‘比’；矛长，立在地上，所以说‘立’。”

武王说：“古人有话说：‘母鸡不打鸣，直到在商邑作乱，搜尽。’说母鸡没有打鸣的道理，比喻妇人知晓外事，妇人是妲己。《列女传》说：纣王喜好酒色淫乐，不离妲己。妲己举荐的人就尊贵，憎恶的人就诛杀。王的父辈兄弟和母辈兄弟。”注疏把王父解释为祖父的兄弟，现在按照文势，大概是说王的父辈兄弟和母辈兄弟。王父兄弟就是从兄弟。纣王因为昏乱废弃应当陈列的祭祀而不报答，废弃先君留下的恩泽而不以道义承接，废除宗庙的礼仪，没有宗族的道义，于是只尊崇、延长、信任四方多有罪过逃亡的人，让他们做大夫卿士，让他们在都邑中作恶作乱。崇是尊崇，长是居于人上，信任并命令他们。这些都是左右便辟用事的人，更严重的就让他们有职位而担任大夫卿士的职务。○孙氏说：“《泰誓》说纣王的恶终于喜欢妇人，《牧誓》说纣王的恶始于听信妇人的话，难道纣王的始终不出于此吗？”○按照经文“惟妇言是用”，下面连着用两个“昏弃”字，显然是纣王的病根，蔡传体会得很清醒。

现在我发恭敬地执行上天的惩罚，直到你们自身有杀戮。步进趋是前进，齐整是整齐，战法布阵，然后相对，所以设定接近敌人的限度，不超过六步七步就停止，而整齐坐作进退的方法。伐是击刺，少则四五，多则六七，而整齐攻杀击刺的方法。桓桓，威武的样子。貔是执夷，虎属。罴像熊，黄白花纹。希望将士像四种野兽一样凶猛在商郊迎接。能奔来投降的，不要迎击，以免劳役我们西土的人，这是勉励他们武勇而告诫他们不要杀降。○此篇与《甘誓》完备地展现了古人用兵的节制陈法，战法数言而尽其曲折，明如画图，真是圣经之笔。大司马的法，伍两卒旅各有其长，使停止整齐的人，使其部伍之长各自停止，各自整齐，所以当战时井然有序，不失纪律，三军如一人。深玩不违背六步七步，四伐五伐六伐七伐才停止整齐，数语分明，动中有静，所以说战如守，行如战，手法足法，瞬息相顾，这就是节制的妙处。这样的军队，即使突然冲击，怎么能让它混乱呢？六步七步，不知道这是车法还是步法？大概古代步卒夹车而行，动止相互，用车不妄驰，步不妄动，步法就是车法。到了春秋时，古法已经混乱，如所谓舆曳柴而驰，与视其辙乱，望其旂靡之类，那么古法的混乱，不在毁车崇卒之后了。古代的节制，能为不败之师，那么怎么会有大崩之战？到了七国时，史家每书某战斩首几万，这又是春秋时所没有的。□王氏说：功多厚赏，前誓已言，此不再言，而独言有戮者，军事以严终，亦威克厥爱之意。

武成【附月日谱，见《文公大全集】

一月【以孔注推当是辛卯朔】壬辰，旁死魄【孔注云二日】○越翼日，癸巳，王朝步自周【三日】○戊午，师渡孟津【二十八日】

二月【若前月小尽即是庚甲朔大尽即是辛酉〇

译癸亥日，在商都郊外列阵【庚申朔即是四日，辛酉朔即是三日】。甲子日，战胜商军，杀死纣王【或五日，或四日，《汉书·律历志》说既死霸过五日，甲子即是六日，或七日，日辰不相应】

译闰月【李校书说：这一年闰二月，大概是根据一月壬辰日旁死魄推算出来的。如果不设置闰月，那么下文四月就没有丁未、庚戌这两个日子了。他的说法是正确的。○如果前两个月都是小月，那么这个月就是己丑初一；一个大月一个小月，就是庚寅初一；都是大月，就是辛卯初一】

三月【如果前两个月都是小月，那么就是戊午初一；一个大月两个小月，就是己未初一；两个大月一个小月，就是庚申初一；都是大月，就是辛酉初一。然而闰月的大小月推算，必定没有辛酉初一】

四月【如果前四个月都是小月，那么就是丁亥初一；一个大月三个小月，就是戊子初一；两个大月两个小月，就是己丑初一；一个小月两个大月，就是庚寅初一】武王从商地归来【一日】○月亮刚过满月，诸侯在周地接受命令【十六日，或者是壬寅日，或者是癸卯日，或者是甲辰日，或者是乙巳日。经文记载在庚戌日之后，《汉书·律历志》记载在丁未日之前，恐怕经文有误】○丁未日在周庙祭祀【或者是十九日，或者是二十日，或者是二十一日，或者是二十二日】庚戌日举行柴望祭，隆重宣告武王功成【或者是二十二日，或者是二十三日，或者是二十四日，或者是二十五日】

孔氏说：文王受命，有了这些武功，在攻克商朝时得以完成。按照前面四篇，从没有渡河到陈兵牧野，记载的是誓师辞令；这一篇则从前往征伐到天下大定，记载的是前后的事情和辞令。选取篇中的“武成”二字作为篇名。

只有一月壬辰日，靠近死魄。过了第二天癸巳日，武王早晨从周地出发，前往征伐商朝。正义说：这个月辛卯初一，初一就是死魄，所以二月靠近死魄。初一之后光明产生而魄死，望日之后光明死而魄生。《律历志》说：死魄就是初一，生魄就是望日。《顾命》篇说四月哉生魄。传文说：开始生魄，是十六日。十六日是开始生魄，那么一日就是开始死魄，二日就是靠近死魄。靠近死魄没有事情却记载它，是为了与下面的日子作为开端，就像现在将要说日期，必须先说初一一样。○第二天叫翌日，坐辇车行走叫步。凡是说朝步，都是坐辇车行走。后世称辇车为步辇，说是人扛着行走，不驾马。周镐京，是武王所建都城。于，往的意思。○孔氏说：这本是说开始伐纣时，陈述商纣的罪状，禀告皇天后土。所经过的名山大川说：只有有道的曾孙周王发，将要在商朝进行大的征伐。现在商王受没有道义，残害天物，虐待百姓，成为天下逃亡者的首领，聚集的深渊。我小子已经得到仁人，敢恭敬地承受上帝的意志，以遏制乱政，华夏蛮貊，无不顺从。只有你们神灵，尚能辅助我拯救亿万民众，不要使神灵蒙羞。孔氏说：陈述商纣的罪状，禀告天地山川之神，后土就是社神【蔡传认为勾龙是后土，按勾龙是人鬼，古代祭祀社神以勾龙配享，并非勾龙就是社神】名山是华山，大川是黄河。大正，用军队征伐的意思。暴殄天物，是说违背天意。违背天意害民，所以说是无道。逋，逃亡的意思，天下罪人逃亡者，纣王是魁首。○微子说：百姓偷窃神灵的牺牲，而《泰誓》说，夷居不事奉上帝神灵，牺牲粮米都给了凶恶的盗贼。微子说：凡是有罪过的人，都常常被捕获，而《武成》说成为天下逃亡者的首领，可以互相印证。○杜预说：萃，聚集的意思。天下逃亡者都以纣王为深渊，聚集而归附他。按杜预解释这三个字很好，应该列入传文。○孔氏说：仁人指太公、周公、召公这类人，畧，道路的意思。说诛杀纣王，恭敬地承受天意，以断绝乱政的道路。按蔡传解释畧为谋略。○正义说：将要伐纣，禀告上天才出发，所以文字在所经过的地方之上。从周地到商地，路过黄河和华山，所以知道名山是华山，大川是黄河。山川大才有名，名大互文而言罢了。自称有道者，圣人至公为民除害，以纣王无道对比说自己有道，所以禀告神灵求助，不能用谦辞修饰。称曾孙者，《曲礼》说诸侯自称的辞令说：临祭祀，内事说：孝子某，侯某。外事说：曾孙某，侯某甫。《诗经·田诗》说：曾孙不怒。《左传》哀公二年，蒯瞆临战祷神，也称曾孙。现在蔡传认为有道，指其父祖而言，一并保留。○声名文物叫华。《说文》：夏，中国之人也。又大的意思。四时的夏，也取大的意思。

到了戊午日，军队渡过孟津，直到大赏赐于四海，而万民悦服。项氏说：“从周地到洛邑九百里，总共三十天才到，人力不劳累，兵势不紧急。纣王依仗他的兵力和大河的坚固，安坐而没有出战。”到了戊午日，渡河三次誓师，第二天又誓师，于是出发。从孟津到朝歌四百多里，总共五天就到。○孔氏说：“等待天休命，是说夜雨停止，布阵完毕。”正义说：“《周语》说：‘王在二月癸亥夜布阵未毕而下雨’，是雨停止布阵完毕的意思。”蔡氏元度说：“《诗经》说：‘肆伐大商，会朝清明’，大概是说雨停止清明。”按孔传有所本，而蔡元度用《诗经》语言证明尤其明白，但订正传文不用“曰休命胜商之命也”，现在一并保留。○商人离心离德很久了，只是被纣王的威势胁迫罢了。先驱大概是商朝的平民，陈兵在后的是纣王的党羽，到这里改变方向反攻，血流漂杵，后者被前者所杀。周军不迎战而能取胜，那么本来就没有动刀兵。杵，孔氏说：“舂杵，或者作卤楯。”戎衣甲胄之类，一者不再的话。○反商政，是说完全废除其苛虐紊乱的事情，旧者商先王

译这是旧有的制度，封赐土地时增加其疆域。商容是商朝的贤人，武王经过他的里巷时下车致敬。钜桥和鹿台是纣王私藏财物的地方，武王散发其中的财物来救济贫民。向天下广施恩惠，说的是施行恩惠，并非只有一件事。《论语》说：“周朝大行赏赐，使善人都变得富有。”

译四月，月亮初生光明，周王从商地归来，到达镐京，向天下展示不服从商朝的决心。孔安国说：“月初生明是指初三，与月末的晦日相对而言。”正义说：“生明、死魄，都是指月初，只是说法不同。”朱熹说：“哉生明、旁死魄，都指月亮初三，月初刚生光明的时候。凡是说既生魄，就是指十六日，月亮开始亏缺的时候。魄，是指月亮有形体但没有光亮的部分。”蔡沈说：“丰，是文王旧都，在鄠县，灵台、沣水之上，周朝先王的宗庙在那里。”《乐记》说：“武王攻克殷商，渡过黄河向西，把战马放牧在华山的南面，不再骑乘；把牛放养在桃林的原野【现在从陕州灵宝县西到潼关都是桃林塞】，不再役使；把兵车铠甲涂上血祭后收藏在府库，把兵器倒载【出兵时刀刃向前，入兵时刀刃向后，现在返回所以刀刃向后】，用虎皮包裹，天下人都知道武王不再用兵了。”

月亮既生魄，各诸侯国的国君以及百官在周朝接受任命。孔安国说：“魄生明死，是在十五天之后。”正义说：月亮在望日亏缺，望日是月中，望日多在十六日，通例在十六日的占四分之三，只有四分之一在十五日。这里说既生魄，魄生明死，是在十五天之后。○此时天下开始统一，四方诸侯及百官都来朝见接受任命。

按照这篇文章，《汉书·地理志》记载在丁未日之前，那么经文错简的情况就很明显了。

丁未日，在周庙祭祀。邦、甸、侯、卫四服的诸侯以及骏奔走之臣，捧着豆和笾。过了三天庚戌日，举行柴祭望祭，大规模宣告。武成孔安国说：“先祭祖先后祭郊外，从近处开始。”

周王这样说：唉！各位诸侯，只有先王建立邦国开辟土地，到我小子继承他们的志向。以下是武王告诫诸侯的话。诸侯百官刚接受周朝的任命，武王发布诰命告知他们，如同《汤诰》的意思，然而其文字也不完整了。尊崇祖先所以称先王，后稷教民耕种有功，生民开始封于邰，所以说建邦启土。公刘，是后稷的曾孙，能修习后稷的事业，百姓怀念他。事迹见于《豳风·七月》及《大雅·笃公刘》的诗。古公亶父追称太王，躲避狄人离开邠地，居住在岐山，邠地的人跟随他如同归市。事迹见于《绵》的诗。诗说：“居住在岐山的南面，实际开始翦商。”太王虽然没有开始有翦商的志向，而王业的成就，实际基于此。王季能勤勉地继承他的事业，到了文王，能完成他的功业，大受天命，以安抚方夏。大国畏惧他的威严而不敢放肆，小国怀念他的德行而得以自立，所谓三分天下有其二。○陈祥道说：大国以力量自强，遇到文王而力量无处施展，所以认为文王可畏，从而畏惧他的力量；小国以德行望人，遇到文王而获得所愿，所以认为文王可怀，从而怀念他的德行。文王起初没有心于德行与力量的辨别。○所谓天命，也不过是占卜人心罢了。有人说：纣王十三年，赐给西伯弓矢斧钺，让他专征伐，这是文王受命的实际。这是天意，不是人力所能为的。先儒不识天道，竟以改元称王为受命，太浅陋了。文王得到专征伐的权柄，九年而去世，所以说“大统未集”。既然说未集，哪有改元称王的事？安定天下，是文王的志向，武王继承他。孟子说：“一人横行于天下，武王以此为耻。”

恭敬地成就天命，以至于依附我们大邑周，成命只武王。当时纣王的恶行已经成熟，天命已经断绝，便是不带文王说。孟子说：“他的君子实际上把黄玉放在筐里，以迎接他们的君子；他的小人拿着饭食和酒浆，以迎接他们的小人。救民于水火之中，取其残而已矣。”昭示我们周王，大概是执筐者的致辞，辞说：“明我周王之救民于水火也。”孔安国说：“天之美应，震动民心，所以用依附我。”

按照此篇多错简，幸好日之甲乙可考，语脉可寻，惟其阙文则不可知矣。此节之后，语意未终，盖武王新受命，与诸侯正始，当有交相儆戒之辞，略如汤诰之意，不应止自序其功而已也。

列爵惟五，至垂拱而天下治。列爵惟五，公、侯、伯、子、男也。分土惟三，孟子说：“天子之制，地方千里；公侯方百里，伯七十里，子男五十里。”孟子的话，是武王的制度。《汉书·地理志》也说：“周爵五等，其土三等。”说法与孟子相同。至于《周礼》《王制》的不同，则是程子所谓“传记难尽信”的。爵土传世，以待功德；官职任事，以待贤能。五教说见《虞书》：“民无教，虽有粟，可得而食诸？”食者，民之天而防祭皆民德所关，圣人重之。夫列爵分土，建官位事，所以为民，而其所重者在此，可以知先王之政矣。惇信明义，崇德报功，皆王者所以励世之道；与任贤使能，五教三事之意相维而不可失者，垂拱而天下治。言武王所修皆是，所任得人，恭已于上，而天下自治矣。○封建之来久矣，其上世皆有

译对百姓有功有德，子孙世代继承其土地，圣人便据此制定制度。爵位等级有次序，分封土地有界限，不可逾越，并且要求设立官员必须任用贤人，安排职务必须依据才能。这就是所说的建立邦国、设置都城，树立君公，由大夫和师长辅佐辅佐。这种维持秩序的用意非常深远。自从王室的法度松弛，诸侯相互兼并，土地超出制度规定，而大夫世代垄断官职，于是争斗混乱接连不断，直到战国时期，祸乱达到了极点。这并不是封建制度的过错，而是王制没有实行的罪责。

设立官员只任用贤人，安排职务只依据才能。上至王朝中央，外到州牧侯伯，下至诸侯国的卿大夫士，都是官员。如果不是贤能之人就不任用，怎么会把事情搞坏呢？安排职务就包含在设立官员之中，让善于治理赋税的人治理赋税，善于管理财政的人管理财政，善于处理礼乐的人处理礼乐。有这种官员就有相应的事务，没有没有事务的官员。在贤人之中，根据才能来任用，所以说“安排职务只依据才能”，并不是说官职与事务互不相通，而是把贤能和才能分为两条途径。

百姓的功绩称为“庸”，五常教化修明而三大事务并举，就可以称为“庸”了。这大概是夏商周三代考核官吏的条目吧？

谨慎对待丧葬祭祀，报答根本，古人认为这是重大的事情。世道衰微时，竟然有人忽视丧葬祭祀，背弃死者、忘记生者的人很多，所以曾子感叹说：“谨慎地办理父母的丧事，追念久远的祖先，百姓的品德就会归于淳厚。”而孟子则认为“让百姓在养生送死方面没有遗憾”是王道政治的开始。曾子的话，是上位者自己知道什么是重要的，这是感化百姓的根本；孟子的话，是上位者重视百姓所重视的，这是处理政事的道理。

诚信，是人们难以坚守而容易改变的。所以说：笃实守义，是人们难以明晓而容易蒙昧的。所以说：由上位者倡导笃实，使天下人不刻薄；由上位者倡导明理，使天下人不蒙昧。诚信在天下确立，就没有相互欺骗、相互背离的现象；道义在天下彰显，就没有苟且获取、苟且逃避的现象。因此没有不勉力向善的风俗。

官职和赏赐是用来鼓励善行的。推崇德行、报答功劳，就没有不被鼓励的善行。

吕氏说：武王到了这个境界，还做什么呢？无为而天下自然治理，以此显示武王能在千年之下恢复唐尧虞舜的风俗。《武成》篇与尧舜的气象不同了。整篇只有一个主旨，尧舜无为而治的境界，忽然间仿佛存在其中。

译这一篇记载的事情多而文字少，体例独自不同于其他篇章。

《洪范》

《汉书·艺文志》说：大禹治理洪水，上天赐予洛书的神秘文字，大禹将其陈述出来，就是《洪范》。《史记》记载：周武王攻克殷商后，向箕子询问天道，箕子用《洪范》来陈述。○有人问《洪范》中的各种事情，朱熹说：这是一个大的纲目，天下的事情，其中重大的，大概都具备在这里了。有人问“皇极”，朱熹说：这是君主治理天下的内心法则，就像《周礼》一书，核心只是“八政”罢了。考察“人心惟危”这四句话，是圣人学问传承心法的精妙之处，但没有涉及政事的详细情况；“水火金木土谷惟修”这几句话，是良好政治养育百姓的要领，但没有涉及心性本源和具体事务的完备。《洪范》这一篇，性命与政事的纲领和细节都兼有且完备，确实可以说是唐尧虞舜以来传授的微妙言论。用丹书四句话，武王斋戒后接受它，那么他接受箕子的《洪范》也是可以推知的。唉！后世的人，可以轻易地阅读它吗！

在周朝建立后的第十三年，周武王向箕子咨询。十三祀，就是攻克殷商的那一年。说“祀”的，是箕子的说法。箕子曾经说：“我不愿做臣仆。”大概箕子不肯称臣，武王也顺从他的志向而不让他称臣。访，是接近并询问的意思。箕，是国名；子，是爵位。○苏氏说：箕子不臣服于周朝，却为什么为武王陈述《洪范》呢？上天把这道授予他，从大禹传承到我这里，不能让它从我这里断绝传承。如果武王不传承，那就没有人可以传承了。作为箕子所坚持的道，传道是可以的，出仕做官则不可以。

武王于是说道：“唉！箕子，上天暗中安定下界的百姓，辅助他们协调安居，我不知道常道伦理是如何安排的。”孔氏说：“隲，是安定的意思。上天不说话而默默安定，下界百姓辅助协调他们的居所，就有了常生的道理。我不知道常道伦理，所以次序如何，询问由什么途径？”○正义说：“说百姓是上天所生，形体和精神都是上天所赋予的，所以上天不说话而默默安定，下界百姓众生接受气流形成形体，各自有性灵。下界百姓不知道其中的原因，这是上天默默安定的结果。助，是辅助；协，是协调。辅助协调他们的居所，是说百姓有内心的言行、是非得失，衣食的使用，动静适宜的准则，无不禀受于上天，各自有常理。符合道就安定，失去道就危险，这是辅助协调他们的居所，使他们有常生的道理。九畴施行于百姓，都是上天辅助的事情。”○许氏说：“武王询问上天暗中安定下界百姓，并辅助协调他们的居处，百姓的常道伦理自然有次序，其中的原因是什么？这大概是探究根本和源头的提问。意思是武王只知道箕子有道，未必预先知道箕子有《洪范》的传承。”○按：阴隲，是指生人生物，都是天地发动的契机，一动一静，都不超出气机的范围。当五种本性感动的时候，仁义中正的道理，隐然有不可改变的存在。好像上天有安定的力量一样，在安定的过程中，事事物物，没有不各自有应当停止的地方，得到适宜的位置就安定，失去适宜的位置就悖乱。这就是董仲舒所说的：“人受命于天，本来超然不同于众生。在家有父子兄弟的亲情，在外有君臣上下的道义，聚集相遇，就有尊老爱幼的施行，鲜明有礼文来相接，欢欣有恩德来相爱，这是人之所以尊贵的原因。”生长五谷来食用，种植桑麻来穿衣，饲养六畜来供养，驾驭牛马，圈养豹虎，这是得到天的灵性，比万物尊贵的原因。这些与生命俱生，不可分离，所以说：“保持和合人事的当然，就是天理的自然。”所以说上天辅助和合它。阴隲相协，是常伦有自然的次序。自从伏羲神农以来，所以百姓的常道和万物的法则各自得到端正，井然有序地排列在天下，必定有它的道理，而不是我所知道的，希望您为我陈述它。○程子说：“圣人能使天下顺从治理，不是能为万物制定法则，只是让它们各自停留在适宜的位置罢了。让它们各自停留在适宜的位置，是圣人安排常道伦理的方法。《洪范》九畴，是圣人使天下顺从治理的道理，不是能为万物制定法则，只是让它们各自停留在适宜的位置，顺应阴隲相协的妙处罢了。”阴隲相协的常伦，是天定的次序。《洪范》九畴，是常道伦理的安排。从五行到五福六极，天人相互依存，天下大事的纲领由此产生，没有这九者，世间只是顺应了阴隲相协的妙处，常伦常序。自古圣人只是理防这些罢了。○向箕子咨询天道常伦的安排，就是天道。○上天对于百姓，没有事物不体现，所以道在人身，无处不是天。○敬用、农用之类，凡是君主所从事的事情，都是天而已。○常说把九畴和常伦当作一物，是不对的。九畴是君主治理天下的大法，用来安排常伦的。常伦是百姓所具备的常理，是九畴所安排的。所以蔡传说：常伦的安排，就是九畴所安排的。下文箕子的回答如何，而常伦就败坏，如何而常伦就安排，三个“攸”字正好相互呼应。武王以不知道起问，而箕子以《洪范》九畴的得失作为败坏和安排的原因，那么他的意思就可以看到了。

箕子于是说道：“我听说在过去鲧堵塞洪水，直到上天于是赐予大禹《洪范》九畴，常道伦理得以安排。”孔氏说：“陻，是堵塞、扰乱的意思。治水违背正道，扰乱陈列五行，给予败坏。上天动怒，鲧不给予大法

译九畴，畴，就是类的意思。所以常道之所以败坏，是因为放逐鲧直至死都不赦免，这是继承的道理，废除父亲而兴起儿子，这是尧舜的道统。上天赐给禹洛书，神龟背负着文字出现，排列在背上，数目达到九，禹于是依据这个次序排列，从而形成九类，这就是常道之所以有次序的原因。水是五行之首，五行是万事的根本。鲧违背水的本性，导致五行混乱，五行混乱导致九畴不被授予。大概这个道理既然不明，那万事该怎么办呢？攸斁，是从鲧的角度来说的，不是从当时的时代来说的。《大禹谟》说：“帝赞美禹治水的功绩说：‘地平天成。’”传文说：“水土治理好叫做平，五行有序叫做成。”水既然治理好了，五行也就有序了，这说明治水违背道义就是扰乱五行。九类，《汉书》称之为九章，九类是天地的常道，既然没有得到，所以常道之所以败坏。因为鲧和禹都是治水，父亲没有得到而儿子得到了，这之所以彰显禹的圣明，符合天心。《易·系辞》说：“河出图，洛出书，圣人效法它。”知道上天赐给禹的，就是洛书。禹既然已经排列好，应当有可以传承的成法，人们都应当知道，而武王唯独询问箕子的原因是，《五行志》说：“圣人实行其道而珍视其真义，传到殷朝，箕子在父师的职位上掌管它。”周朝灭掉殷朝，把箕子带回来，武王亲自虚心向他询问。说箕子掌管这件事，所以武王特别询问他，或许就是这样。

译第一条是五行，直至第六条是威用六极。朱熹说：“‘初一’排在‘初二’之前，这是正确的读法。如果连读，把‘一’和‘二’当作次第，既看不到洛书的原文，也看不到圣人效法象数的意义，所以后人甚至把这一章总括为洛书的原文，这都是因为句读不明造成的。”○又说：“五气运行而人禀受它来形成形体，于是有五事，所以第二条是‘敬用五事’，这是人所要做的事。凡是‘用’字，都是针对人君而言的。”○又说：“洛书是大禹治水的时候，神龟背负着纹路排列在背上，大禹效法它而制定九类。洛书本来没有文字，只有奇偶的数字，从一到九，它的数字就是这样。大禹排列并依次序，以‘一’居首位而为五行，以‘二’居次位而为五事，以‘三’为八政，以‘四’为五纪，以‘五’为皇极，以‘六’为三德，以‘七’为稽疑，以‘八’为庶征，都是如此。‘九’居末尾而为五福六极。从一到九，是洛书的根本数字；‘初一’‘初二’等，是大禹排列次序的文字。五行以下，就是大禹效法所制定的事。大概九类的顺序，顺着来说，五行是开始，所以五行不说‘用’，不说‘用’，是因为它是众用产生的根源。交错着来说，皇极是统帅，所以皇极不说‘数’，不说‘数’，是因为它是众数所概括的根源。”○按：河图洛书都以五居中，而一居下。一防在下者，就是五中之一防。万物发用在中间，而根荄在下面，所以九类中皇极居中，而五行居一。皇极统帅八类，是发用在中的意义；五行是诸事的根本，是根荄在下的意义。前四类，是皇极得以建立的原因，所以配合水火木金的生数；后四类，是皇极得以施行的原因，所以配合水火木金的成数。九类从洛书所取的，不过如此。说九类与洛书无关，固然不可以；说五事必定取象于二，八政必定取象于三，五纪必定取象于四，以至于六七八九，说它们都有意义，想要逐一为之解说，那就拘泥了。○朱熹说：“洛书九数而五居中，洪范九类而皇极居五。顺从五行、敬用五事来修养自身，厚待八政、协调五纪来整顿政治，这是皇极得以建立的原因。皇极建立，就用三德来治理，而威福玉食出自上位，否则就会转移到下位。皇极建立，就用稽疑来明察，而龟筮臣民顺从它而吉利，否则违逆它而凶险。皇极建立，就肃敬、治理、明智、谋略、圣明而卿士师尹各司其职，庶民安享生活，五气顺从而四时和谐；否则，人事不修，天道就会改变常理。皇极建立，就汇聚五福来赐给百姓，使富有、长寿、康宁、好德、善终；否则就汇聚六极来警示百姓。列在皇极之前的条目，都是皇极的根本；列在皇极之后的条目，都是皇极的验证。”○我按：敬、用、协、建、乂、明、念、向、威，各用一个字概括一类的意义，下文不过是列举条目并加以阐述，都要不出这九个字之中了。敬，是一心的主宰；敬则五事都能做好，不敬则五事都会失败。敬的作用不在外面，只是得到恭、从、明、聪、睿的准则罢了。八政，是用来厚待百姓的。为他们提供食物以养生，货物以利用，祭祀以报答，居处以安身，教导以教化，交好以和睦，这些都是用来厚待他们的。至于斩伐劓刵，陈列在原野，示众于市朝，也无不都是为了厚待他们，期望互相匡正以生存罢了。○舜任命九官，就是八政的事；尧任命羲和，就是五纪的事。四时确定，岁功完成，确实治理百官，各种业绩都兴盛。五纪与政事的关系，太大了。五纪不列在八政中，而单独成为一类，是因为它是政事的纲领。天时人事所依赖的，尧顺应天时，所以任命羲和在九官之前，这是先人事，所以八政在五纪之前。○八政与三德相通，五纪与庶征相通。八政，是治理的常道；而三德，是因时制宜的权变。五纪，是历法；庶征，是灾祥。五纪主常，庶征主变。生数主常，所以八政五纪在前；成数主变，所以三德庶征在后。○治历明时，随时占候，期望达到协调罢了。○皇极自汉代以来，没有得到正确的解释；直到朱熹，它的解释才明确，意义才大明，详见本类。○有所怀疑而不明白，所以考察而明白。事情明白的，不需要考察；事情有疑问的，圣人也不能不决定于神明。○人对于天，精气相互感应，比影子和回声还要快。何况人君是天地的中心，一念之善喜悦见于天，而和气应和；一念之恶惩罚见于天，而戾气应和。所以想要观察自己的善恶，应当观察天所应和的，来验证它。验证的意思，就像孝子侍奉父母，每天观察脸色以判断忧喜，这是人君事天的诚意。○问五福六极，朱熹说：“百姓的五福，人君应当向往；百姓的六极，人君应当畏惧。”○正义说：“福，是人所羡慕的，都向往它；极，是人所厌恶的，都畏惧它。顾氏说：‘前八件事都做得好，五福就归于它；前八件事都做得不好，六极就降临它。’所以福极处在末尾。”○孔氏说：“以上，是大禹所排列的五行；以下，是箕子所陈述的。”

一五行至稼穑作甘。一五行以下一二等字，汉石经没有

译○朱熹说：“一”和“五行”是表示次序的词语，与前一章不同，后面也是这样。○《正义》说：《周易·系辞》说：天一生水，地二生火；天三生木，地四生金；天五生土；天七生火，地八成木；天九成金，地十成土。这就是五行生成的数理。天一生水，地二生火；天三生木，地四生金；天五生土。这是它们的生成之数。如果这样，那么阳没有配偶，阴没有伴侣，所以地六成水，天七成火；地八成木，天九成金；地十成土。于是阴阳各自有了配偶，万物得以形成，所以称之为成数。又，万物的根本，有从无中产生，显著从细微中产生，等到形成形体，也以细微到显著为渐进过程。五行的先后次序，也以细微到显著为顺序。五行的本体，水最细微为一，火逐渐显著为二，木形体充实为三，金质地坚固为四，土性质广大为五。大刘和顾氏都认为水、火、木、金得到土数而后形成，所以水的成数是六，火的成数是七，木的成数是八，金的成数是九，土的成数是十。道理也是这样的。水纯阴，所以滋润向下趋向阴；火纯阳，所以炎热向上趋向阳；木和金阴阳混杂，所以可以弯曲伸直、改变更新。种植和收获共同作为治理田地的事，分为播种和收获两个名称，是土上所做的事，所以作为土的性质。上文所说的润下、炎上、曲直、从革，就是水、火、木、金本体具有的本性。那稼穑以人事来命名，不是土的本性。生物是土的本性，“爰”也是“曰”的意思，“变”是“言”的意思，“爰”用来表示这种差异。六府把土和谷作为两项，是因为它们的本体不同。○王氏说：五行，是成就变化而运行鬼神，往来于天地之间而没有穷尽的，所以称之为“行”。从天一到天五，是五行的生成之数。用奇数生成的，成就为偶数；用偶数生成的，成就为奇数。它们成就的数都是五，五是天数的中数。大概中数是用来成就万物的。○又说：水说润，那么火燥、土湿、木敷、金敛，都可以知道了。火说炎，那么水冷、土蒸、木温、金清，都可以知道了。水说下，火说上，那么木左、金右、土中央，都可以知道了。推究类别而反过来，那么说后、说前、说西、说东、说北、说南，都可以知道了。木说曲直，那么土圆、金方、火锐、水平，都可以知道了。金说从革，那么木变、土化、水因、火革，都可以知道了。土说稼穑，那么水的沟渠、火的冶炼、木金制作器械，都可以知道了。所谓木变是什么？烧它成为火，腐烂它成为土，这就叫做变。所谓土化是什么？能燥，能润，能敷，能敛，这就叫做化。所谓水因是什么？因甘而甘，因苦而苦，因苍而苍，因白而白，这就叫做因。所谓火革是什么？革生以为熟，革柔以为刚，革刚以为柔，这就叫做革。金也能化，而命名为“从革”的是什么？可以圆，可以锐，可以曲直，然而没有火来革它就不能自己变化，所以命名为“从革”。金是阴精的纯粹，这是它不能自己变化的原因。○朱熹说：金一从一革，互相变化而本体不变。比如银打一只盆，就是“从”；再要做一件家事，就是“革”，依旧只是这个东西，所以说本体不变。又说：不是“从”人的“革”，是一“从”一“革”，与曲直、稼穑等都是成双的字。○曾氏说：润下的是水，炎上的是火，木和金也是这样，只有稼穑不是土，所以说它在于稼穑罢了。○蔡氏说：咸、苦、酸、辛、甘，是五行的味道。五行有声、色、臭、味，而只说味，是因为它贴近民用。○按《正义》说：水性本甘，长时间浸泡土地，变为卤，卤味才咸，这种说法不对。东坡《天庆观乳泉赋》说：阴阳的相互转化，天一是水，六是它的壮盛，而一是它的稚嫩。万物老死于坤，而萌芽于复，所以水是万物的终始。水在人身上的作用，像山川出云，草木含滋，漠然无形而作为往来之气，作为气的是水的生，而有形的是它的死。死者咸，而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，这是阴阳的道理。我凭什么知道呢？大概曾经在自身寻求而得到这种说法。凡水在人身上的，为汗，为涕，为洟，为血，为溲，为泪，为涎，为沬，这几种都是水离开人而向外奔流，然后开始形成有形之物，都咸而不能返回，所以咸者九，而甘者一。一是什么？只有华池的真液，下涌于舌底，而上流于牙颊，甘而不坏，白而不浊，适宜古代的仙人以此为金丹之祖，长生不死之药。现在水在天地之间的，下则为江湖井泉，上则为雨露霜雪，都同一味之甘，所以变化往来有逝而无竭，所以海洲之泉必甘，而海云之雨不咸的，像泾渭之不相乱，河泲之不相涉。至于四海之水，与凡出盐之泉，都是天地的死气。所以能杀而不能生，能槁而不能浃。难道不是这样吗？

译啊！苏东坡的赋，道理透彻，文辞雄健，由此可以知晓“润下作咸”的道理了。○五行有声、色、臭、味。子产说：“天有六气，降生五味。以气降生成质，以味为主，所以先说它。”发为五色，徵为五声。杜预说：“辛味色白，酸味色青，咸味色黑，苦味色赤，甘味色黄。”白色对应商声，青色对应角声，黑色对应羽声，赤色对应徵声，黄色对应宫声。又《月令》说：“咸味的臭气是腐朽，苦味的臭气是焦枯，酸味的臭气是羶气，辛味的臭气是腥气，甘味的臭气是香气。”声、色、臭在外显现，而味在内蕴藏，所以以味为主。上文说“曰”，是言其本性；这里说“作”，是顺其表现，都是自然而然，不是人为使之如此。因为水润下而作咸，所以防止海水成为盐。盐是由人制成的，但作咸并非人为。○五行这一节不直接言理，而理在其中。润下、炎上等，就是五行的理。在天为五气，在地为五材，在人为魂魄、五脏、四肢、百骸之身。就一身而言，为五事。有物必有准则，为五常。其实只是一个五行的理罢了。顺应五行的理来行五事，则恭敬；行五纪则协调；行皇极则建立；行三德则治理；明于稽疑，则有吉而无凶；验于庶徵，则得雨、晴、暖、寒、风之时；向于五福，则有寿、富、康宁、攸好德、考终命的福。所以五行是九畴的根本。五行不言用，没有哪里不是用。《禹贡》一篇，不过“水曰润下”这一句话，而箕子认为这是常伦所叙的原因，就在于此。禹治水而地平天成，六府三事允治，这不是常伦所叙的实际体现吗？○五事至睿作圣，人是天地之心，五行之秀气。所以水、火、木、金、土之气，凝而为貌、言、视听、思之质。有物必有准则，所以貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿，都是其德之本。然而恭之作肃，从之作乂，明之作哲，聪之作谋，睿之作圣，也是其用的自然表现。恭，是庄敬；言顺曰从；视远曰明；言以道接曰聪；通乎微曰睿。肃，是威仪；乂，是条理；哲，是照了；谋，是足以出谋；圣，是无不通。听聪则辨别是非，从其是为谋，必定恰当，所以听聪则善谋。《中庸》说：“聪明睿智”，又说：“聪明圣智”，睿、圣都是以思这一德而言吗。肃乂哲谋为朋，都是言其自然之用，未言其造诣所至。○曾氏说：从外而言，则貌外于言；从内而言，则听内于视；从貌言视听而言，则思所以为主于内。所以说貌，说言，说视，说听，说思，这是其顺序。五者中思所以为主于内，而用四事于外。至于四者，则都各自为用而不相因。○敬用五事者，非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，而思无邪，就是这样。○朱子说：洪范五事以思为主，盖不可见而行乎四者之间，然而操存之渐，必自其可见者而为之。按曾子告孟敬子说：动容貌，则远离暴慢；正颜色，则接近诚信；出辞气，则远离鄙倍。所谓操存之渐，必自其可见者而为之。○郑氏说：木神曰仁，金神曰义，火神曰礼，水神曰智，土神曰信。五行之理，为人之五性。洪范不言而别言五事，为什么呢？周子说：仁义礼智四者，动静言貌视听无违之谓纯。仁义礼智是五行之德，言貌视听是五行之事。事无违于德，则五事即五常矣。德不言信，事不言思者，欲其不违，则固以思为主，而必求是四者之实矣。○苏氏说：人之生也，形色具而声气继之，形气具而视听继之，视听具而思生焉。这是五事之所以为先后。畜为五脏，发为五事，以应五行。所以脾之发为貌而主土，肺之发为言而主金，肝之发为视而主木，肾之发为听而主水，心之发为思而主火。自黄帝以来，知医者言之详矣。舍此则无以治病，无以察脉而决人之死生。汉儒之说，以言为金，以听为水，则可；至其以貌为木，以视为火，以思为土，则不可。按五事之序，人肖天地，故貌居其首；人之能言异于万物，故言居其次；自少而壮，聪明日开，智虑日长，故视听又次之，而思终焉。苏氏、蔡氏皆以发用先后为言，但婴儿之能言有在视听之后者矣。以声音为言，殆又不可。既生而声音发，如之何其为从作乂邪？至于配属五行，其说尤长。汉儒必欲以五事之序合五行之序，固有所难通。而苏氏又欲以洪范之说合医经之说，亦有所难合。为什么呢？盖不知相配之与相属不同也。

译《洪范》是从相互配属的角度来论述的。人的身体，是精气结合的产物。精属于水，气属于火。精凝聚形成外貌，所以说“貌”对应水。气外发形成言语，所以说“言”对应火。视觉是神气的发散，其明亮表现在外，所以说“视”对应木。听觉是魄气的内藏，其聪慧蕴藏在内，所以说“听”对应金。土归属于脾，脾主宰意念。土没有固定的方位，意念不可见，却运行在其余四者之间，所以说“思”对应土。这就是《洪范》五事与五行相配的次序。

《医经》是从相互归属的角度来论述的。木脏称为肝，其窍发于目，所以肝病表现在眼睛。水脏称为肾，其窍发于耳，所以肾气衰弱就会听力重浊。金脏称为肺，其窍发于口，所以肺病表现在声音。耳、目、口，道家称之为“三要”，因为它们是精气神的门户。而在这些关键之中，还有两个更为重要的。心为火脏，主宰中枢，是全身百体的君主，其功能则是思虑。思虑得其正道，心火就不会向上炎升。火不妄动，则土安居中宫，木、火、金、水都禀受它的功效。所以丹道以土为媒妁，而说脾主宰意念，就是这个道理。脾为土脏，运化万物，能够滋养其他脏腑。所以医家又给脾起名为“黄婆”。在五事中，它应当归属于“貌”。看佛家所说的“四大”，将毛发、爪齿、皮肉、筋、骨髓、脑垢、颜色等都归于地，地就是土。那么“貌”就应当属于土了。而《洪范》却不是这样，这是因为《洪范》与《医经》不同。这就是《医经》五脏与五行相属的次序。相配与相属，各自有其次序。现在画一张图便一目了然。

译苏氏以貌配脾属土，言配肺属金，视配肝属木，听配肾属水，思配心属火；

范氏以貌配水，言配火，视配木，听配金，思配土；

素问以肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。

这是古今所确定的，各自都有恰当的道理，不能强行合并为一。然而《洪范》是先天之五事，其配属五行则是水、火、木、金、土。这五行是从物质实体角度而言，是生成的次序。《素问》是后天之五事，其归属五行则是木、火、土、金、水。这五行是从气机运行角度而言，是运行的次序。这样来看，不必牵强附会而自然契合。

三八政一曰食至八曰师。正义说：八政对于百姓，是按照缓急来排序的。食、货、祀、宾、师，是指以事务来命名。三卿举官为民者三，官员所主管的事务很多。如果只用一个字来命名，那么所掌管的内容就不全面，所以举出官职名称来体现意义。○王氏说：从食货到宾师，没有不设有官员来治理的，而唯独称为司徒、司空、司寇，是说官职就能让人知道事物有官员管理，说事物就能让人知道官员有管理的事物。○按《汉书》张晏注说：农业是食物的根本，食物是八政之首，所以把农业官称为师。古人说这种说法不对，农是厚的意思，敬用义例都相同，不是种田的农。○八政说厚生，用厚生兼管三事。○八政，在唐虞时代归属于九官，在成周时代称为六典，而在禹的时代称为六府三事。治理内部的政务有六项，而司徒、司空、司寇负责防御和辅佐君主；治理外部的政务有两项，而师排在最后。大概是因为先养育、安居、教化，然后才施加刑罚，这样刑罚就可以没有遗憾。邦交之礼不缺失，诸侯和远方的人归附，然后才张扬六师去征讨不服从的，这样武力就不会滥用。○项氏说：司徒负责教化，司寇刑罚那些不服从教化的人。内部治理到此就完备了。服从的就以宾客之礼相待，不服从的就用军队征伐，这都是外部治理。

四五纪一曰岁至五曰历数。正义说：五纪，是五件事作为天时的纲纪。一曰岁，从冬至到第二年冬至为一岁，用来纪年四季。二曰月，从朔到晦，大月三十天，小月二十九天，用来纪月。三曰日，从夜半到第二天夜半，周行十二辰为一日，用来纪日。四曰星辰，星指二十八宿，黄昏和清晨交替出现；辰指日月分别运行会合于宿度，从子到丑为十二辰。星用来纪节气早晚，辰用来纪日月会合之处。五曰历数，计算日月运行所经历的度数，计算节气和朔望早晚的数目，用来制定一年的历法。这五者，都是用来纪天时，所以称为五纪。五纪不提及“时”，是因为岁月节气正确了，四季自然正确，时随月变化，不是历法所能推算的，所以不提及时。○又说：日月运行于星辰之间，才是天的历数。○五纪的次序，岁统领月，月统领日，日月运行于星辰，历数总括这四者，所以岁为开始，历为终结。○《月令》中“孟春黄昏参星居中，清晨尾星居中”之类，都是用来叙述节气的，用那些交替出现的星，来叙述这个月的节气。○王氏说：岁月日星辰是纲纪；历数是推算岁月日星辰的数目，用来制定历法。“观察日月星辰的象，恭敬地授予人们时节”是纬书的内容。○五纪说：协调其关键在于符合天道而已。纪与政相对，政用来治理人，纪用来符合天。治理历法明确时节，也是政的一部分，而不列在政中，是尊崇天的表现。

五皇极至锡汝保极。朱子说：“皇极只是前面的五行五事八政五纪而已，却都承载在人君身上，包括尽了。五行是发源处，五事是操持处，八政是修人事，五纪是顺天道。其中以五事为主，貌恭言从，视明听聪，思无不睿，就是建极。三德只是在这道理上权衡，或放高，或放下，是人事尽了。稽疑又以卜筮参之。若能建极，则推之于人，使天下皆享五福；验之于天，则为休徵。若是不能建极，则其在人事便为六极，在天亦为咎徵。其实都在人君身上，又不过敬用五事而已。这就是笃恭而天下平的意思。由此看来，人君所承担的责任，难道不重吗！这样九畴才贯通为一。”○皇极辩说：“自从孔氏训释皇极为大中，而诸儒都推崇这种说法。我独自曾经根据经文的意义和语脉来探求，从而知道这必定不对。大概皇，是君主的称呼；极，是至极的意思，标准的名称，常在物体的中央，而四周望着它来取正。所以把极解释为在中的标准是可以的，而直接把极训释为中则不可以。就像北辰作为天极，脊栋作为屋极，其意义都是如此。而礼所说的民极，诗所说的四方之极，对于皇极的意义尤为接近。然而现在的解说者，既然在这里错误，而在那里也失误，所以他们的说法辗转迷谬，而最终不能自我阐明。即使按照旧说，姑且也不问其他”

译如果仅仅依据经文来诵读，将“皇”解释为大，将“极”解释为中，那么所谓“惟大作中”，以及“大则受之”又是怎样的意思呢！如今根据我的推论，人君以渺小的身躯，登上至尊的地位，四方之人如车辐聚集于车毂般面向中央环绕观望，这就是天下的最中心。既然居于天下的最中心，就必须具备天下的纯德，然后才能确立至极的标准，卓然地立于天下的最中心，使那些面向中央环绕观望的人，无不在此取法效尤。这就是所谓的“皇极”。由此用三德来权衡，用卜筮来审察，向天验证吉凶，向人考察祸福，就像提起皮衣的领子一样，难道会有一丝一毫的不顺吗！这就是《洛书》的数理虽然从一始、到九终，却必定以五居于中央；《洪范》的类别虽然本于五行，穷究于福极，却必定以皇极为主的原因。

问：“标准”的含义是什么？回答说：这是圣人端正自身，作为百姓的准则。问：为什么能够汇聚五福？回答说：应当在五行、五事上推究人君修身，使容貌恭敬、言语顺从、视力明亮、听力聪慧、思维睿智，这就是自身端正。这五者得其正，那么五行就得其序，用它来考察疑难，那么龟卜顺从、筮占顺从、卿士顺从、百姓顺从。在庶征方面就有吉兆而没有凶兆，和气招致祥瑞，有仁德长寿而没有鄙陋夭折，这就是五福。

又说：汇聚福气赐给百姓，圣人难道另有福气来赐给他们吗？只是取法于此，各自端正自身，顺应天理而行，就是福气。

又说：人君能够建立极则，就是五福汇聚的地方，而且又有办法使百姓观感而教化，这就是又能散布这福气并赐给百姓。

按语：汇聚这五福是从道理上说的，又说福气不仅仅汇聚于自身，必定有办法敷布赐给百姓。大概能使百姓都顺从教化，那么福气也就随之而来，好像有东西赐给他们一样。又说福气不仅仅赐给百姓，百姓也报答君王的赐福。大概教化既已施行，风俗既已安定，父慈子孝的风俗，千百年如一日，这是君王的极则，还依靠百姓来保全。如果也有东西赐给君王，也称为“锡”，是为了加重语气，与“锡福”相对。

在尧舜的时代还有共工、驩兜、三苗，君王虽然在上建立极则、赐福，但他们却自我抛弃，我还能把他们怎么样呢？这就是“锡汝保极”，所以成为君民相互给予的盛况。

有赐福就有接受，百姓行善，就是接受君王的赐福。有接受就有报答，百姓保全君王的极则，就是报答君王的赐福。

项氏说：这六句，是皇极一章的纲领，下面分为两大段，来阐述这一节的内容。

按语：“念之”、“受之”、“是彛”、“是训”等，都是讲敷布赐福的事；“防极”、“归极”、“是训”、“是行”都是讲保全极则的事。所有的百姓，没有淫乱结党的，没有人结党营私的德行，只有君王作为极则。人们认为学士大夫，是区别于普通百姓的。“作极”的“作”，如同“作则”、“作式”的“作”，是说君王与他们确立标准，使他们不偏离罢了。陈雅言关于鼓舞作兴的说法是错误的。

译凡是天下的百姓，有谋略的，有作为的，有操守的，到了适当的时候，这些人就是符合皇极之道的人。这下面说的是赐福给百姓的方法。朱子说：“意思是君主建立了这个表率，又必须知道天下有许多不同类别的人，必须逐一想办法安置他们才行。”按此以百姓来说，有谋略、有作为、有操守，是一类人；不符合极道、也不遭受灾祸，是一类人；安详和乐、神色自然，说“我喜爱德行”，是一类人。这三类人，所谓气质禀赋有清浊纯驳的区别，观察感化有浅深迟速的不同，不能用一个标准来整齐划一。想到他们，接纳他们，赐福给他们，就是根据才能造就他们，所谓逐一想办法安置他们。有谋略，像子贡；有作为，像子路；有操守，像原宪。这类人可以进取，所以应当想到他们。念，是说加意使他们有所成就。不协于极，是不符合善道；不罹于咎，是不陷于恶。这是中等资质的人，可以引导他们向上或向下。这类人如果加以提拔，也足以用来行善，所以应当接纳他们。受，是说不要拒绝而给予他们进取的机会。康，是安和的意思，不能假装，表现在神色上。从内心修养深厚而表现于外，就有安详和乐神色自然的人。从内心发出的，是言语。从笃好德行而发自内心，就有“我喜爱德行”这样的话。有这样的人，你就赐福给他们，那么这些人就是符合皇极之道的人了。这个“福”字，根据下文考察，是指爵位俸禄而言。敷锡，是福的全体，从道理上说；锡之福，是福的一个方面，从事物上说。应当知道敛福、锡福、作福，这几个“福”字都是一样的。五福、六极，是天的威福；爵赏、刑罚，是君主的威福。五福本于天，而君主的爵赏也称为福，是因为它们道理相同。天有寿夭，而君主能生杀决断长短；天有贫富贵贱，而君主能予夺废置，通达于上下。这相协厥居，在天是常伦的秩序，所以其道在于君主。知道这个，就知道三德的刚柔，福极的威向，皇极的敷锡，只是一件事，而天未曾不成为人，人未曾不成为天。

不要虐待孤弱，而要敬畏高明。百姓中有善行的，不可遗漏，而孤弱又是百姓中最微小的。无虐，是说有应当想到、应当接纳的人，也想到他们、接纳他们，作为上一章的结语。臣子中有不善的，不可不惩罚，而高明又有地位尊显的人。君主或许看重恩礼，而难以罪责他们，无畏，是说有结党营私、比附德行之类的人，则惩罚必须执行。有材智施为的长处，又使他们进取其德行，不宽假以败坏其材，作为下一章的结语。细细玩味皇极这一畴，君主对于天下人才，像慈父严师，其心无所不尽。

人有才能和作为，使他们进献其德行，直到他们的作为，你用来归咎于此。以有位者来说，有才能和作为，必定使他们进献其德行，羞，是进献的意思，行，是实行的意思。材智施为，得于天资，涵养践履，成于学力。人之常情，实行容易不足，有办法进取他们，则都成为全材。官吏都是贤材，而国家昌盛。天下未曾没有人才，而少有全材，患在君主没有方法养育和进取他们。有办法进取他们，都可用。人才众多，而国家昌盛，由于君主成就他们有方法。人才少，不是天生人才少，而是成就不到家。使他们进献其德行，不是一端而已。传曰：“忠信重禄，所以劝士也。”凡是正人，既富方谷，也是所以进取他们的德行。正人，是正官的人。富，是说俸禄之谷善。俸禄足以供养其家，而后可以责其善。不能使好其家，北门之诗所谓“室人交遍谪我”。那么这个人就是他的罪过了，是说将陷于罪戾。虽是这个人的罪过，也是吾待士的未至。夫爵禄以待贤者，而于其所加，又无往而非劝善励行的微意，则在位者谁不惟皇之极呢？若实行不羞于其非，好德之人而福也加焉，则为汝用咎而已。甚言以戒其轻予。因上言“既富方谷”，恐因而有过宽之弊。富或及于非德，则无望于方谷，适为汝用咎恶之人尔。攸好德，这两章凡再言之，诚以人君敷锡之微机，不过发其攸好德之心而已。人而无攸好德之心，则虽欲锡之福，而彼不受也。故念之受之，或动而启之于先，曰锡之福，曰羞其行，曰既富方谷，或掖而成之于后，归于成其攸好德而已。攸好德者，人之良心，天之相协。厥居皇之建其有极，皆本于此。故人君作成一世之人才，在于开其攸好德之心。攸好德之福，锡而五福皆锡也。此箕子引而不发之要防也。许鲁斋曰：“传记中人才杰然可观，以道理观之，只是偏材。圣人则圆融浑全，百理皆具。古今人才多是血气用事，故多偏。圣人纯是德性用事，便自能圆成不偏。”按皋陶言九德，正所谓德性用事圆成不偏者也，故不言猷、为与能而专言德，以德足以包之也。皋陶是论，成德，《洪范》

译论述造就人才，所以常说要有谋略、有才能、有作为，想要有所举措来促进他们的进步。

译没有偏私，没有倾斜，遵循王道的义理。最终归于其至极，这一章大概是诗歌的体裁，让人讽咏诵读而自然领悟的。无，是告诫的意思。偏陂，是好恶之心有所偏颇。偏党反侧，是行事有所偏颇。偏，是不中正；陂，是不平正；党，是不公正；反侧，都是不正。反如同物体有正面反面，侧如同位置有正有侧。正反，犹如说面向背面，正面为常，背面则反常，所以训释“反”为违背常理。偏与侧，偏是不中正，侧是不端正。中如同中间对着四方，正如四正对着四隅。中正必定端正，端正不一定中正。党如同君子不结党的党，作好作恶，好恶不能顺应事理而掺杂私意。有了偏陂好恶之心，就会有偏党反侧之事，而王道的义理与道路，就是那荡荡平平正直的。特意反复陈述，以告诫私心，而勉励遵循这公理。这公理，就是所说的有极。极由君主建立，然而都是人心本自具有的。防，是合的意思。极虽然人心本自具有，但私欲阻隔，就不能契合而来。没有偏陂好恶的私心，而专一于王义，王道王路，这样不被私心间隔，就契合而来了。归，是至的意思。人虽然无私心，但行事未必完全合乎道理，不算达到极致。没有偏党反侧的行为，而专一于荡荡平平正直，这样事事遵循天理的公正，就来到并达到极致了。这两句虽然字面平直，但意蕴不平。防如同四方车辐汇聚向京师，指此为最终归宿之地，归是已经到达了。○陂音秘，古文作颇。唐玄宗认为此句韵脚不协调，因为《周易》泰卦“无平不陂”，释文“陂”字也有颇音，于是下诏改“无颇”为“无陂”。现在考察颇陂二字都从皮，古字多通用，但须改音，不必改字。

说：“皇极的敷陈之言，是常理是训诫。对于帝道其训诫，说，是箕子另起头目来赞颂上文之事。说皇极的敷陈之言，是天下的常理，是天下的重大训诫。自从九畴赐予而阴隲相协的妙理呈现在有象之中，自从敷陈之言作出而阴隲相协的妙理显现在言语之中。这是皇所敷陈的，是帝的道理；而所代述的，是帝的话语。不是帝的训诫，又是什么呢？”

所有民众，极的敷陈之言，是训诫是践行。至于作为天下的君主，在于君主，是常理是训诫，在于民众，应当是训诫是践行。接近天子光辉的人，这道理相同，起初没有上下的间隔，那么践行的极致，自然使心德信服了。说，是为民众说的话。天子作为民众的父母，说其教化有父母之恩；作为天下的君主，说其教化得天下君主之义。大概是从师道而言，其恩义兼尽如此。说庶民而不说有位者，庶民如此，有位者可知了。○《泰誓》从君道而言，作民父母，作之师，说君主是民众的父母，民众的老师。《洪范》从师道而言，作民父母，为天下王，说建立皇极的人，恩则如父母，而义则确实，其为天下君主。○读皇极这一畴，师道曲尽。○君主本来就是天下君主了，称之而又称之，是说父母不足以尽述。子产还是众人之母，能养活他们但不能教化他们，这是天下君主的义理。

六三德至，民众用僭越乖戾，皇极立本，三德因时，大概是圣人抚世酬物的权变。正直待人，是圣人本心，刚柔治人，不是圣人不得已，所以其顺序如此。平康世，平而安宁，以正待正，以直待直，无所用矫拂，所以只说正直。大舜苗民格化之后，成周刑罚搁置之时。克治友顺，燮和，刚柔皆有所用，说克，大概是因习俗的偏颇，气禀的过当而异施。彊弗顺，刚克，以刚而克刚，如周公谨慎殷人是也。和顺柔克，以柔而克柔，如君陈中和是也。沈潜者，柔而克以刚，如求也退，故进之是也。髙明者，刚而克以柔，如由也兼人，故退之是也。正直之用一，而刚柔之用四，圣人用乂之道，因时制宜如此，所以能纳天下民俗于皇极。○习俗的不齐，则政刑所治，所以或以刚克刚，或以柔克柔，此二者刚柔之因俗而异施。气禀的不齐，则当有教化以变化之，而不可专任政刑，所以或以柔而克刚，或以刚而克柔，此二者刚柔之因人而相济。○威福玉食为人主的三柄，刚柔正直为人主的三德。君主建极，则威福玉食一于上，而国不异政，家不殊俗，大权之所在，即三德之所在。君主不建极，则威非德，威福非德，赏玉食非德奉，三德既亡，三柄又岂能保其常有于我？利势之所在，人思得而窃之，惟无喜怒，有喜怒，则有赞其喜以市恩，鼓其怒以张势者。惟无爱憎，有爱憎，则有假其爱以济私，借其憎以复怨者，此臣之所以有作福作威。本言权不可下移，必并玉食言之者，有其权必有礼以章其别。玉食者，王礼也

译这是上下等级的区分。下级与上级名称不同但爱心相同，所以穿布衣的人羡慕士人的冠饰，戴士人冠饰的人羡慕公卿的佩剑，佩戴公卿佩剑的人羡慕天子的冕旒。天子居于众人所羡慕的地位，只有凭借德行来谦抑自己的心志，凭借礼制来坚定自己的意志，所以人们才能在名分道义中各自安守，而没有人敢越轨逾越，否则谁没有超越本分的向往呢？所以作为上位者不可不谨慎地对待开端，必须端正根本，必须确立准则以掌握不偏不倚的权柄，施行兼具刚柔的德行，那么天下人就能享受到被造就的福泽了。○项氏说：从政治的角度来说，对强者用刚强来驾驭，对弱者用柔和来安抚，这在五行中属于过于刚强和过于柔和。从教化的角度来说，对高位者加以抑制使其柔和，对低位者加以振奋使其刚强，这在五行中属于稍刚稍柔。正直则是中道的德行，虽然说是三种德行，但五行都包含在其中。礼学家以一化为三，以三化为五，以五化为九，其道理都源于此。大概是一个根本不动而二自然成为四，四自然成为八，所以称之为九。八卦与九畴，其义理是一致的。

译第七项是考察疑难之事，选拔并确立负责卜筮的人员，于是命令他们进行卜筮。孔氏说：“选拔并确立这些人，命令他们履行其职责。”苏氏说：“孔氏的意思是选拔懂得卜筮的人并确立他们的职位。然而懂得卜筮的人，天下并不少，难道仅仅以选拔这些人作为事务吗？我认为这是选拔贤能之人。”蔡季通说：“选拔并确立卜筮人员，如果不是合适的人选就不行，如果不专任其职就不能专一。说‘选拔’，是选拔其人；说‘确立’，是专设其官职。”

卜兆有五种：曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克。孔氏说：“龟兆的形状有像雨的，蒙是阴气昏暗，驿是气脉脱落，驿是不相连属，克是兆纹相互交错。”正义说：“灼烧龟甲形成兆纹，其裂纹形状有五种。《说文》：霁，是雨停止。霁像雨停止，那么雨就像雨落下，是阴云密布的样子。落驿，是稀疏的意思。雨和霁既然相对，那么蒙和驿也相对。所以驿是落驿，气脉不相连属，那么蒙就是气脉相连而昏暗。克是指兆纹相互交错。王肃说：‘兆纹相互侵入。’大概兆纹分为两条裂纹，其兆纹相交。这五种兆纹不说‘一曰’‘二曰’，是因为灼烧龟甲所遇到的兆纹没有先后顺序。现在使用龟甲，其兆纹横向的是土，纵向的是木，斜向直径的是金，背向直径的是火，顺着兆纹弯曲细小的是水。不知道这与上述五种兆纹相同还是不同？项氏说：‘雨，属水；霁，属火；蒙，属土；驿，属木；克，属金。’蔡传认为‘蒙木克土，而驿属金’。按‘落驿是稀疏的意思，气脉不相连属的样子’，与‘络绎’这个词不同。‘络绎’则是相连属不断绝。”

卜筮有：曰贞，曰悔。孔氏说：内卦为贞，外卦为悔。正义说：筮法中爻从下往上起，所以下面一卦为内，上面一卦为外，下卦为本体，因而重复叠加，所以下卦为贞，贞，就是正的意思。按因而重复叠加，所以一个贞卦对应八个悔卦。程子说：圣人的道理，如同河图洛书，起初只是画卦，上面便产生了义理。朱子说：从伏羲往上，只有卦画，没有文字可以流传，到了文王、周公才系上卦辞爻辞。项氏说：我私下认为夏商时期的占法只使用贞悔，到了文王的《易经》以变爻作为占断，六爻都不变的才占断贞悔，那么就不止使用两个卦了。揲蓍占法，凡是卦的六爻都不变，就占断本卦的彖辞，而以內卦为贞，外卦为悔【胡氏说：同时占断上下两体才算完备。○以下注释都是胡氏的话】一爻变，就以本卦的变爻占断【按《左传》的占法，又不只是就一爻占断，要结合本卦的两个卦体以及互体来观察，陈宣公筮公子完的出生就可以看出】二爻变，就以本卦的两个变爻占断，仍然以上面的变爻为主【按陈抟为宋太祖占断，也旁及各个爻与卦体】三爻变，就占断本卦的卦辞及卦体，因为卦体平分所以如此，仍然以本卦为贞，变卦为悔，主卦在本卦【按启防只说占断本卦的彖辞，然而引用晋侯屯、豫的占断，则同时占断卦体可以看出】四爻变，就占断变卦的两个不变爻，仍然以下面的不变爻为主【我认为仍然先观察本卦的两个不变爻，然后重视变卦的两个不变爻而以下面的不变爻为主才算完备】五爻变，就占断变卦的一个不变爻【我认为仍然先观察本卦的一个不变爻，然后以变卦的一个不变爻为主，尤为详细完备】六爻全部变，则新卦形成旧卦毁坏，只以变卦的内外两体占断【乾坤占断两个，其余占断变卦的彖辞】以上都是《周易》的占法，不知道箕子所说的贞悔是怎样的。项氏说：人们只知道内卦为贞，外卦为悔，不知道这是什么说法。王介甫说静为贞，动为悔，也只是主观臆测罢了。这是占家的事，只有京氏《易》说发动为贞，静止为悔，才符合筮法。大概占家以内卦为用事，指问卦者的来意；外卦为直事，指祸福的决断。来意刚刚发动专一到了极点，所以称为贞；外卦已经形成，祸福开始确定，所以有悔。大概卦有元、亨、利、贞，所以取贞字为主。爻有吉凶、悔吝，所以取“悔”字作为决断。

“凡七”到“二人之言”，“凡七”，是总结上文。卜五占用二，明确五种兆纹属于卜，使用贞悔属于筮用。衍忒，是说都主要在于推究人事的过失差错。说考察疑难，似乎有疑难，都可以询问。说衍忒，则事情主要在于不过失差错，不是正当的疑难，不在回答的范围，可以知道了。时人，就是上面所选拔确立的人。这只是重提上句，以引起下文的意思，不是再次确立卜筮。三人占，是说卜必须三人，筮必须三人，不是总共只有三人。《金縢》记载卜三次，一次习吉；《大诰》记载我卜，都吉；《士丧礼》记载卜葬，占者三人。古代卜筮必须用三人，以相互参考，有时或许不能与神明感应，所以详细地寻求。三人听从两人的意见，善恶相当时听从多数。孔氏说：卜和筮各三人。

你有大的疑难，谋划于你自己的内心，直到造成凶险。正义说：将要行事有疑难，就应当卜筮。人君必须竭尽自己的心意来谋划考虑，其次及于卿士和民众，人的谋划还不能决定，然后问卜筮来决断。郑玄说：卿士是六卿中掌管事务的人，那么谋划及于卿士是以卿为首，大夫和士也在其中。《周礼》小司寇掌管

译外朝的政治，是为了招致万民来咨询，又说为了按次序进见而询问，这是有重大疑难时咨询众人并谋及他们的意思。朱子说：心是人的神明，其虚灵知觉与鬼神没有不同，虽然龟卜的灵验不超过人，所以从此以下必定以人的谋虑为首。然而鬼神没有心而人有欲望，人的谋虑未必能完全没有偏私，所以从此以下都以龟卜筮占为主。人虽然不完全顺从，也不妨害成为吉兆；如果龟卜筮占违背，那么凶祸就必然了。理本来大同，但人有私见，那么人的谋虑自己就不能相同，何况期望鬼神的相同呢？现在没有不相同的，所以称为大同。高氏说：舜禅让给禹，我的意志先已确定，咨询谋议全都相同，龟卜筮占协调顺从，这是大同。所以历数在身，启能恭敬继承；成王定都洛邑，周公召公营建辅佐四方和谐防备，占卜只有洛邑适宜，这是大同。所以卜得世代年数最终超过了历数。金氏说：都顺从的话，龟卜筮占在卿士庶民之上，重视神明。龟卜筮占是没有心的事物，所以它的吉凶与天地神明同体。你顺从，龟卜顺从，筮占顺从，卿士顺从，庶民违背，是吉。如盘庚迁都到殷，君主的谋议已经协调，占卜而臣民留恋故居，不妨碍为吉。金氏说：三顺两逆的都吉，然而或者你或者卿士或者庶民各自以其一在龟卜筮占之上，其要点也以人的谋虑为主。吕氏说：五者之中，三顺两逆，顺从的道理多，吉就在那里。然而三顺之中，必定龟卜筮占的顺从才可以，因为龟卜筮占没有心，既然都已经顺从，卿士庶民或许另有私心，未可知也。正义说：不说四顺一逆，吉是可知，不必说。卿士顺从，龟卜顺从，筮占顺从，你顺从，那么庶民违背，是吉。如周公东征，上则君王疑惑，下则百姓说艰难，主要在于朝中元老，百姓献出十人与周公同心而占卜陈列又相合，所以也吉。庶民顺从，龟卜顺从，筮占顺从，你顺从，那么卿士违背，是吉。正义说：百姓的卑贱能与卿士匹敌的，尊贵的人虽然尊贵未必谋虑长远，所以通以百姓为一令与君主卿士平等。又说：庶民既然众多，以众人的情势可否也能上匹敌圣人？老子说：“圣人没有常心，以百姓心为心。”按正义：以人与龟卜筮占平列来说，所以说“三顺两逆”。蔡氏以发起谋议的人配合龟卜筮占来说，所以说“人一顺而龟卜筮占不违背”。你顺从，龟卜顺从，筮占顺从，违背一条。朱子说：“这一条龟卜筮占一顺一违，本来不可以举事。但筮短卜长，又尊者的谋议配合，所以内事可以，外事则凶。”金氏说：“内外如同记言，内事外事。内指祭祀之事，外指征伐之事。两顺三逆，吉凶如此。”正义说：“这两顺三逆，以你与龟卜为两顺罢了。卿士庶民谋议有一顺，也是两顺，吉凶也相同，所以不再设文，相同可知。如果这样，你、卿士、庶民都违背龟卜筮占，都顺从也是两顺三逆，而经文没有文字的，如果君主与臣民都违背，本来就不问卜了。”龟卜筮占共同违背于人。曾氏说：“龟卜顺从筮占违背，可以做内事罢了。龟卜筮占共同违背，都不可以有作为。”金氏说：“人的谋虑能预料事情的可否罢了，如果气数推移的变化，有出于意料之外的，这就不是人的谋虑所能预知，只有龟卜筮占知道罢了。所以龟卜筮占共同违背，虽然人的谋虑都顺从也不能有所作为。然而箕子以龟卜先于筮占，又说龟卜顺从筮占违背，而没有筮占顺从龟卜违背的，龟卜尤其古人所重视，所以礼制大事用卜，小事用筮。传称‘筮短卜长’，都是这个意思。”正义说：“僖四年《左传》说：‘筮短卜长’，当时晋献公想立骊姬为夫人，占卜已经不吉，又让筮占。神灵所不回答，筮占得到吉，必定想用。卜人想让公舍弃筮占顺从占卜，所以说‘筮短卜长’，是有所为而言。”按正义：以长短的说法是有所为而言，得到卜人的意思，然而卜人也必定有所传承，恐怕古代有这句话。龟卜筮占虽然都没有心，但龟兆一灼就成，而蓍草假借扐揲，是这两者之中，龟卜尤其自然，所以称卜长。正义说：“《曲礼》说：‘卜筮不相袭。’郑玄说：‘卜不吉则又筮，筮不吉则又卜，这叫渎亵卜筮。’《周礼》太卜小事用筮，大事用卜，应筮而又用卜，应卜而又用筮，以及国家大事先筮后卜，不吉之后又作卜筮，像这样等是相袭，都根据吉凶分明不可重复进行卜筮。”蔡氏说：“义理所应当做而不做的，不是数所能知道的。义理所不应当做而做的，也不是数所能知道的。不合义理不占，没有疑惑不占。没有疑惑而占，叫做侮慢；不合义理而占，叫做欺骗。按这是稽疑的大纲。八种庶征到一极，没有凶。孔氏说：雨用来滋润万物，晴用来干燥万物，暖用来生长万物，寒用来成就万物，风用来活动万物。五者各自按时节，所以成为众验。五者完备而至，各自按次序，那么众草繁茂丰裕。一者极备，过甚则凶；一者极无，不至也凶。称为不时失序。正义说：五者行于天地之间，人物所以得

译这是生成的道理。又说：五气之所以能生成万物，是因为它们适时而来、适时而去，不能总是存在或总是缺失。所以说五者齐备且按次序到来，需要时就来，需要停止时就离去，这样众草百物才能繁茂丰盛。所谓“极备”，是指来了却不离去；所谓“极无”，是指去了却不回来。这就对应下文所说的“恒雨恒风”，有无相互克制，去来正反相悖。如果总是下雨就没有晴天，总是寒冷就没有温暖，这样草木就不会茂盛，谷物也无法成熟。○又说：之所以说“时”，是指应当到来时就来到，应当停止时就离去，没有固定不变的时间。冬天寒冷夏天炎热虽然有大致的定时，但夏天需要逐渐变热，冬天应当逐渐变冷；雨水充足时就盼望晴天，晴天久了就盼望下雨；草木春天依靠风而生长，秋天依靠风而凋零，这些都是没有固定时刻的。不说“一曰”“二曰”，是因为它们的到来没有先后顺序。○王氏说：“时”字是总说，下面分作两方面，来完备地阐述各自按照次序的道理。时极备、极无，就叫做“不时”。

译说道：“吉兆到来，称为蒙。常风如此。”朱熹说：“从五行以下，得其道就有众多吉兆的征验，失其道就有众多凶兆的征验。得失在于自身，吉凶应验于上天。普通人尚且如此，何况君主呢？”○正义说：“吉兆都说‘若’，是说它们所导致的都顺从其所行的，所以说‘若’。”○金氏说：“时若就是所说的五者来备，各按其顺序。恒若就是极备的凶兆。一极备则一极无可知。”○庶征专以五事来说的，在天只有五行，在人只有五事。五事的得失，而八政之类凡事都在其中了。皇极的建立或不建立，其关键就在这里。而“敬”这一句话，又是五事的关键，而建立其有极的根本。人的五事与天的雨、燠、寒、风，都出于五行，所以互相感应。庶征这一畴，是古人调和阴阳的实事。汉人流为灾异之学，失去了根本。察事物之防，先以应乎外也，贵在速，所以豫是哲的反面。收群言之是非，以审乎内也，想要其详，所以急是谋的反面。水火木金成于土，貌言视听本于思。○正义说：“心无谋虑，则行必急躁，所以急对谋。”○苏氏说：“验之肃乂哲谋圣，一出于五事。事之貌言视听思，一出于五行。此理之自然，可不条而入之乎？其他八政、五纪、三德、稽疑、福极，其大归虽无越于五行、五事，非可条而入之者也。”又说：“现在指着人说：‘你做某事，明日必有某福；你做某事，明日必有某极。’这是巫觋卜相之事。而圣人何由知之？所以我认为皇极之建，五事皆得而五福皆应，不说‘应某事者必某福’。皇极不建，五事皆失而六极皆应，不说‘应某事者必某极’。那么夏侯胜之言何以必应？说事固有幸而中者。公孙卿以汉为土德而黄龙当见，黄龙则见矣，而汉乃火德，可以一黄龙而必谓汉为土德邪？”○朱熹说：“君主之行事与天地相为流通，所以行有善恶，则气各以类而应。然感应之理，非谓行此一事即有此应，统而言之，一德修则凡德必修，一气和则凡气必和，固不必曰肃自致雨，无与于乂自致无与于雨也，分而言之，则德各有方，气各有象。肃者，雨之类；乂者，燠之类。求其所以然之故，固各有所当也。咎征亦然。按肃静属阴，故为雨类；乂播属阳，故为燠类。哲谋相对，哲外照属阳，故为燠类；谋内明属阴，故为寒类。此等象类，不过大意，不可深求。○雨燠之为水火，自明。木，东方少阳之气，属燠，亦当为寒风之属。金土，蔡氏引‘狐突金寒’之语，固是一证。然‘金寒’与‘玦决’语意一类，果足以证此乎？不如以阴阳大意相对，则燠为木，而寒属金，亦自无可疑尔。思为四事之主，风行四气之间，土王四时之季，此自相符。或引《庄子》‘风生土囊之口’为风土之证，谬也。○稽疑庶征，古者天人之际流通如此。问焉而以言受命，如响；稽疑如此，至诚以格天，应天以实，亦如响斯答。庶征如此，汉儒于天人之际，其言之庶防者，董仲舒然，未足以语此也。”

说：王省惟岁，至惟日，上言休咎之理，此下言念用之意。省即念也。○朱熹说：说王之所当省的，是一岁之事；卿士所当省的，是一月之事；以下皆然。又说：有以岁而论其时与不时者，有以月而论其时与不时者，有以日而论其时与不时者。○孔氏说：王所省职，兼所总群吏，如岁兼四时；卿士各有所掌，如月之有别；众正官之长，分治其职，如日之有岁月。○曾氏说：休咎之征，各象其事。任其事者，王也；与王共其任者，卿士师尹也。则庶征之来，王与卿士师尹当省其所以致之者，所谓念用庶征也。王计一岁之征而省之，卿士计一月之征而省之，师尹计一日之征而省之。所省多者，其任责重；所省少者，其任责轻。所处之分然也。

岁月日时无易至，家用不宁。说王与卿士、师尹所省的得而五者之时无易其常，则百谷用成而民可富也。乂用明而政教行也，俊民用章而攸好德者多也，家用平康而寿考康宁者众也。是人君致休征于天，而五福之在民如此，所谓敷锡厥庶民也。若王与卿士、师尹失其职，而五者之时尽失其常，则百谷用不成，民饥而贫矣。乂用昏不明，政紊而乱矣

译贤能之人被埋没，是因为人们不喜好善行。家庭不得安宁，是因为早夭和疾病的人太多了。这是君主招致上天降下的灾异征兆，而百姓遭受的六种苦难竟如此深重，怎能不令人敬畏呢？“乂”，泛指政治上的事务，比如管理财政、整顿军事等都属于此类。年成丰收，政治修明，比如徭役赋税容易承担、诉讼案件减少等，贤能之人得以显用。贤人的显用与埋没，可以占卜时代的治乱。百谷是百姓生存的根本，所以每件事都先说它。百谷歉收的忧患，人人都知道；贤人的显用与埋没，人们知道这很重要，但为此担忧的人却很少。贤能之人被埋没，就是所说的贤人隐居。家庭平安康乐，就是治世；家庭不得安宁，就是乱世。国家的安危在于百姓。后世的说法不是这样，他们以财富充足、兵力强大，考究古代礼制文饰，粉饰太平作为要务。他们所说的治乱，只计较眼前的利益，哪里有空顾及天下百姓家庭是否平安康乐呢？积累日子成为月份，把月份分散到日子里，月份就看不见了；积累月份成为年份，把年份分散到月份里，年份就看不见了。成功的统归在于上级，所以没有比先说岁月更合适的了。废弛堕落多起于细微之处，所以既已容易先说日月。

译庶民好比星辰，星辰到了特定位置就会带来风雨。孔氏说：星辰是庶民的象征。○《前汉书·五行志》记载：元光年间，天上星辰全部摇动，皇上询问占星的人，回答说：星辰摇动，意味着百姓劳苦。○王与卿士、师尹是从职责角度而言，庶民所能表达的，是他们的实情。就像星辰有喜好风、喜好雨的倾向，有所喜好，就是庶民的实情。庶民无法自行表达，而卿士、师尹本有固定的职责，如同日月运行，冬夏有固定的规律。月亮经过星辰，风雨有固定的时节，违背规律就会成为灾害。政治的得失，关系到百姓的安乐与忧患，也是如此。○王与卿士、师尹能够自我反省，而百姓则不能自我反省。百姓不能自我反省，那么王与卿士、师尹就应当反省百姓是否安乐，从而知道自己导致这种情况的原因。○二十八宿环绕在日月运行轨道的两侧，日月运行经过它们，月亮经过箕宿就多风，经过毕宿就多雨，所以说箕宿喜好风，毕宿喜好雨。其实星辰并没有喜好，只是气类相互感应；月亮并没有顺从，只是运行度数所到达的位置罢了。运行度数所到达的位置，顺应时节应当出现的候应，那么阴阳调和而风雨适时。○旧说认为君主行事急躁则太阳运行快，君主行事迟缓则太阳运行慢，月亮运行跟随太阳。太阳偏离中道，月亮也改变运行，所以离开中道，移向东北进入箕宿就多风导致干旱，移向西南进入毕宿就多雨导致水灾。五事得当而三德的运用适宜，就没有行事迟缓或急躁的过错，所以日月运行不偏向迟缓或快速，而风雨没有不时。○蔡氏认为卿士、师尹各有固定职责，如同日月运行有固定规律，这符合经文意旨。但月亮经过星辰，顺应时节应当出现的候应就是风雨适时，不顺应就是不时，这是庶征这一畴的宗旨，而蔡氏没有提及。○月亮经过星辰，“从”就是经过的意思，古人凡是使用“从”字都是如此，不是顺从的“从”。○箕子只说星辰有喜好风、喜好雨，而没有箕宿、毕宿的说法。《诗经》说：月亮离开毕宿，使得大雨滂沱。纬书说：月亮离开箕宿，则风沙大作。这虽然出自纬书，但孔颖达的注在纬书之前已有此语，那么古代有所传承。○日月运行，四季都有固定规律，文中举出冬夏来代表春秋罢了。太阳运行的地方称为黄道，又称中道。北至东井，南至牵牛，东至角宿，西至娄宿。太阳属阳，阳气用事则太阳向北进，白昼变长，表现为温和与暑热；阴气用事则太阳向南退，白昼变短，表现为凉爽与寒冷。所以太阳在牵牛为冬至而阳气生，太阳在娄宿为春分而阳气中，太阳在东井为夏至而阴气生，太阳在角宿为秋分而阴气中。这日月运行，就是寒暑的往来。月亮运行的道路，与太阳轨道相近，交错而过，一半在太阳轨道之内，一半在太阳轨道之外。青、白、赤、黑之道，各从黄道的东西南北两次出现，以此命名，而以春、秋、夏、冬作为候应。这就是月亮运行有冬有夏的原因。○三德运用，那么天下都归于皇极了。吉兆应验，那么天下都享有五福了。所谓收敛这五种福，用来布施给庶民，其作用实在在于八畴，必须合起来观看。

九五福至第六项是弱。寿，孔氏说：一百二十岁，短命不到六十岁，夭折不到三十岁。富与贫相对，康宁与疾病忧患相对。不康所以有疾病，不宁所以有忧患。攸好德，孔氏说：所喜好的是德，这是福的途径。这与恶弱相对。人禀受刚柔之性，而遇到善性为难。刚善柔善就是好德，不善就是恶弱。王安石说：恶是小人的刚，弱是小人的柔。考终命，孔氏说：各自完成其短长之命以善终，不横死。这与凶相对。横死指死得不合其道。寿与考终命是两件事。考是成，终是尽。命是所得于天的。尧舜活了一百岁，孔子活了七十岁，颜回活了三十岁，都是尽其所得于天的。○朱熹说：吉凶征兆显于天，那么祸福加于人。福极是通天下人民而言，大概君主不以一身为福极，而以天下为福极。百姓都仁德长寿，是尧舜的福。百姓都鄙陋夭折，是桀纣的极。五福以人们特别喜爱的为先，六极以人们特别厌恶的先。○曾氏说：百姓能保持极道，那么不为外物戕害其生理，所以长寿。食货充足所以富有，无疾病忧患所以康宁，对于你的极道所以好德，无不得其死者所以考终命。君主之道失当则相反，这是君主所以考察自己得失于百姓的原因。有人说：福极的话如此，而不提及贵贱为什么呢？回答说：九畴都是君主之道。福极是君主所以考察自己得失于百姓的。福在于百姓，那么是君主所应当向往的。极在于百姓，那么是君主所应当畏惧的。福说攸好德，那么使百姓向善可知。极说恶弱，那么使百姓不善可知。看这些来向往畏惧，是君主的事。没有好德而不可贵的，没有恶弱而不可贱的。所以好德就赐福，说是贵之，已在皇极中体现了。○王氏说：福极不说贵贱为什么呢？五福是从天子到庶人都可以使其羡慕而希望其到来。至于贵贱则有固定分位了。使从公侯到庶人都羡慕贵希望其到来而不希望贱在自己，那么上下都不安于其命了。《诗经》说：实命不犹，大概王者之世希望贱者安于

译地位如此卑微。有人说：尊贵未必是福，卑贱未必是祸。如果说，不谈论尊贵是为了让人安于卑贱，那么难道就不想让人安于贫穷吗？考察可知，财富可以贯通上下，利用天时的规律，发挥地利的好处，约束自身、节约用度来奉养父母，这是普通百姓的财富，也是普通百姓的福气。士大夫及以上的人，由此类推：如果尊贵，那是上天设立用来履行天职、治理天民的。天下人不能都尊贵，怎么能将其列为福气呢？这就是五福中有富而没有贵的原因。○富贵寿考来自上天，喜好德行取决于人，却并列作为五福，为什么呢？因为这是五福的根本。有了这个，其余四项才能称为福。百姓愚昧无知，懂得德行的人确实很少，那么喜好德行如果不是福，又是什么呢？自己求得许多福气，在于人，也在于天。○归有光说：福气的极致，是上天所命定的，而人君掌握着调控的权力，所以供养他们就可以使他们长寿，厚待他们就可以使他们富裕，节制他们的劳力就可以使他们安康，教导他们就可以使他们喜好德行，不伤害他们就可以使他们善终。然而，有供养、厚待、节制、教导、不伤害所达不到的地方，所以必然有在冥冥之中潜移默化、暗中改变的因素，这就是“位育”的极致功效，而居于九畴的最后一位。

译项氏说：五行是天的纲纪；五事是人的纲纪；八政是人的法度；五纪是天的法度。这四者都是大道的本体，是治理国家所由产生的根源。三德取决于人，稽疑取决于天，庶征验证于天，福极验证于人。这四者都是大道的功用，是治理国家得以成就的原因。就这两节来说，又以前面四者为纲，后面四者为纪。合起来说，皇极是纲，这八者又都作为纪。大概皇极不确立，那么这八者由谁来举用呢？

蔡氏说：河图本体为圆而功用为方，圣人用它来画卦；洛书本体为方而功用为圆，圣人用它来排列九类。卦是阴阳的表象；畴是五行的数目。表象没有偶数就不能确立，数目没有奇数就不能运行。奇偶的区分，是象数的开始。因此，以数目作为表象，就会零散而难以使用【注说：这是太乙遁甲之类】；以表象作为数目，就会多偶数而难以贯通【注说：这是《皇极经世书》之类】。阴阳与五行，本来不是两个本体；八卦与九畴，也不是两种旨趣。道理同一而功用不同，不是深通造化的人，谁能认识呢？○又说：表象以偶数为功用，有呼应就吉祥；数目以奇数为功用，有对立就凶险。这是上下相互呼应的位序，是阴阳相互求合的道理。中五特别独立，而当时的事物独自兴盛。因此天地定位，山泽通气；木盛而金衰，水寒而火囚。道理有相互需要，而事物不能同时强大。数目，是动而趋向静的；表象，是静而趋向动的。动，是功用得以运行的原因；静，是本体得以确立的原因。清浊尚未分开时，功用实际上先存在；天地已经定位后，本体这才确立。功用既成为本体，本体又成为功用，本体与功用相互沿袭，这就是天地万物之所以生化而无穷的原因。○又说：中，是天下的大根本吗？从一到九，从九到一，虽然经历万般变化，而五常始终处于其中。○又说：天下的数目到九就穷尽了。十，是一的变化；百，是十的变化；千，是百的变化；万，是千的变化。十、百、千、万，都是一。○又说：五行在天上，就是五气，即雨、旸、燠、寒、风；在地上，就是五质，即水、火、木、金、土。天上的五气，雨、旸是质；地上的五质，水、火是气。天与地相交，雨、旸就成为质；地与天相交，水、火就成为气。两种变化而三种不变，是因为两种得到了阴阳的正气，而三种得到了阴阳的杂气。所以两种能变化，而三种不能变化。○又说：数目，是伦理的次序。没有次序，伦理就败坏了，那礼乐又该怎么办呢？○以上是蔡仲默《洪范皇极篇》中的话语，多是至理名言。他所推演的数目，也有有用处想要发明阐述而没来得及的，因此读《洪范》时附带记录了一两条在这里。

尚书日记卷九

<经部,书类,尚书日记>

钦定四库全书

尚书日记卷十 明 王樵 撰

旅獒

正义说：西方的戎族，有个国家名叫旅。○孔氏说：狗高四尺叫獒，以大为奇异。○朱子说：这时武王已经八十多岁了，太保写这封信谆谆告诫他，就像教导小孩一样。如果从后世的角度来说，是不应该这样说的，不尊重君主了。

惟克商至用训于王。孔氏说：九八言非一。○吕氏说：创业的君主有一毫的过失，后世就会有山丘般的祸害。这在王业已经成功时是谨慎终局，在示以后嗣时是谨慎开始。○张氏说：孟子说：“大人纠正君心的错误。”那么君心的错误从哪里先看见并纠正呢？等到读了《旅獒》，才知道古代的大人侍奉君主，就像儿子侍奉父母一样。同气而异息，同心而异体。在无形处观看，在无声处倾听。对于喜怒哀乐、寒暖燥湿的节度，无不预先设置并调节。所以亲人不至于有不健康。大臣对于君心，也是这样。我在《旅獒》中得到了大臣纠正君心的意义，所以表而出之。

说：呜呼！明王谨慎德行，直到服食器用。真氏说：明王敬谨他的德行，难道想要四方夷狄来朝贡吗？而朝贡却不求自来，然而所献的只是服食器用而已，没有其他玩好之物。○正义说：纁絺纻，供给服饰；橘柚菁茅，供给食物；羽毛齿革，瑶琨篠簜，供给器用。王于是昭示德行到达异姓的国家，直到德行及其物品。真氏说：王于是用这些物品赏赐异姓的诸侯，以显示德行所到达的地方，使他们不废弃所职。如果是宝玉则分给同姓的国家，以布施亲亲之恩。于是人们不以物品看待物品，而以德行看待物品，接受赏赐的人不敢轻慢，而各自思考勉力于德行。○礼有异姓，庶姓，异姓，是王的外甥舅；庶姓与王无亲，同姓则是伯叔的国家。○金氏说：德行的到达，就是谨慎德行所感应的，进贡方物的。如分陈以肃慎氏的箭，宝玉如分鲁以夏后氏的璜。然而鲁有封父的繁弱，晋有密须的鼓，巩阙的甲，是分伯叔，并非没有方物，以宝玉为重罢了。所以显示亲亲，分异姓，未必没有宝玉，以方物为重，所以显示服远，互文以见义。器物的防范，上以德到达，也以德显示，而下以德看待。如果獒这种物品，上