尚书精义卷二十五　　　　宋　黄伦　撰

译不同。君子以道义相互期许，以国家大义相互勉励，因此能够超越时空而心意相通；若是小人仅仅因为利益而聚集，互相争夺，必定导致灭亡。像李林甫、杨国忠那样，其祸患必然蔓延到无辜之人，不顾国家倾覆，百姓陷入水深火热之中，人民怨恨到了极点，无处申诉，所以都呼天抢地。既然商纣王已经如此，臣子也像比干那样（或指臣子也如纣王般恶劣，视语境“比”可能指比肩或对比，此处依文意指臣子与纣王罪责相当），罪责合而为一，所以臭名昭著，恶行显著，被上天所知晓。大抵行善作恶，都有成熟的时候。行善成熟时，就是至德芬芳，感动神明；作恶成熟时，就是恶德显著，内在涵养，外在表现，不是一朝一夕造成的。

译上天爱护百姓，君主奉行天意。夏桀不能顺从天意，将祸害施加于下民。上天于是保佑并命令成汤，降下旨意废黜夏朝的命运。受（纣王）的罪过比桀更重。

无垢说：“纣王不体察天意而如此害民，这是纣王失职；上天不能诛杀纣王，让纣王肆虐，这是上天失职。武王代替上天，实际上是以诛杀纣王为职责，以此来爱护百姓，难道可以凭私意阻止这重大的天命，让人长久处于水深火热之中吗？唉！君主奉行天意，不仅仅在于牺牲玉帛、坛场器皿这些祭祀用品，而是专门以爱护百姓为主，使四海之内人人都能安居乐业，欢乐祥和之气洋溢于天地之间，这样日日在南郊祭祀，时时面见上帝，这才是最大的奉行天意。至于夏桀不能顺从天意来爱护百姓，反而将祸害施加于下民，上天爱护百姓，而桀却将祸害施加于下民，这是违背天意，上天怎么能容忍呢？所以上天保佑并命令成汤，让成汤代替上天来废黜夏朝的命运，从而建立商朝。唉！如果君主能得天意，天下没有不归顺他的。罪过超过了桀，是说纣王的罪过比桀更重。然而岂止如此呢？不祭祀上帝神灵，废弃祖先宗庙不祭祀，以至于把祭祀用的牺牲和谷物给了凶恶的盗贼，这是不敬畏上帝，不敬畏天地，不敬畏祖先，与凶恶的盗贼同流合污，他的罪过如此，桀有这样的罪过吗？”

张氏说：“上天爱护下民，为他们设立君主，设立师长，这就是上天爱护百姓的方式。君主能够辅佐上帝，恩宠安抚四方，这就是君主奉行天意的方式。上天爱护百姓并施恩惠，君主奉行天意以仁爱对待百姓，才足以承受天意而成为天的儿子。夏桀不能奉行天意，将祸害施加于下民，就失去了作为君主的道理。所以上天保佑并命令成汤，废黜夏朝的命运，让他简选替代夏朝来作为百姓的主宰。桀的恶行如此，与纣王相比，还有更严重的。”吕氏说：“君主能够代替上天治理万物，裁制成就并辅助万物，没有一样不得其所，这就是君主的本职。”桀只知道不知道爱护百姓、奉行天意的道理，所以不能奉行天意，虽然施加祸害也不顾惜。桀既然不知道有天，也就不知道有百姓。只有成汤能够奉行天意，以宽厚教化百姓，所以上天命成汤讨伐桀。武王叹息上天设立君主的本职是爱护百姓、奉行天意如此分明，桀的恶行又如此分明，纣王应当自我警戒，现在却增加恶行超过了桀。

剥夺杀害贤良，残害虐待劝谏的辅臣，认为自己已有天命，认为恭敬不足施行，认为祭祀没有益处，认为残暴没有伤害。他的鉴戒并不遥远，就在那夏王身上。

无垢说：“苏东坡说：‘剥，是剥落；丧，是丧失。古人称离开国都流放为防。’元良，就是防子。防子，是纣王的同母兄长，被称为庶子，不能继位，是因为他出生在帝乙即位之前。按礼法来说，他应当与纣王同为嫡子，而防子年长，所以成王称他为：‘殷王的长子。’苏东坡的意思，是说防子离开国都，是殷朝丧失了一位贤良，非常可惜。防子之所以离开，是因为纣王剥夺了防子。残害虐待劝谏的辅臣，是说杀了比干。殷朝的朝廷有这三位大人，一个被流放，一个被杀死，一个被囚禁，这是自剪羽翼而招致天下的兵祸。认为自己已有天命，所以说：‘我生来就有天命在天。’认为恭敬不足施行，所以荒淫怠慢不恭敬。认为祭祀没有益处，所以不祭祀上帝神灵、废弃祖先宗庙。认为残暴没有伤害，所以作威杀戮，毒害疲惫四海。小人作恶，都自找借口，蔑视四海古今没有人敢违背天下万世之心，立下这四条无稽之谈，以快其所欲。现在拿夏王的故事来行事，那么纣王的废黜，难道可以停止吗！大概天下的道理，虽然圣人君子清楚地知道可行，但上位者虽然善良却没有证据，没有证据就不让人信服，不让人信服百姓就不跟随；下位者虽然善良但不尊贵，不尊贵就不让人信服，不让人信服百姓就不跟随。纣王该被诛杀，在武王看来已经毫无疑问了。如果武王没有夏朝作为依据，百姓难道肯立刻跟随吗？大概以臣伐君，是天下的大事。所以武王反复提及夏朝，以表明我不是私自发起此举，而是自古就有先例。”

张氏说：“前面说‘我生来就有天命在天’，到这里又说‘已有天命’，是他昏昧到了极点，而蒙蔽于天意；前面说‘防惩其侮’，到这里又说‘敬不足行’，是他轻慢侮弄到了极点，而忽视于人。因为他不祭祀上帝神灵，废弃祖先宗庙不祭祀，所以严重到认为祭祀没有益处；因为他降灾于下民，敢行暴虐，所以严重到认为残暴没有伤害。桀无道而汤讨伐他，纣王的鉴戒就在这里，所以说：‘他的鉴戒并不遥远，就在那夏王身上。’孟子所说的‘殷朝的鉴戒并不遥远，在夏后氏的时代’，说的就是这个。”

吕氏说：“武王的心，与纣王的心，相差千百里之远。纣王天命已去，人心背离，诸侯解体，还责备天命。武王上天眷顾保佑，下民归顺，诸侯都来服从，武王尚不敢肯定。‘天其以予’，是不敢肯定的语气。武王所以能建立周朝，在于‘天其’这一句；纣王所以灭亡，在于‘已有’这一句。”

上天如果让我治理百姓，我的梦境与占卜相合，接连出现吉祥的征兆，征伐商朝必定成功。受（纣王）有亿万民众，离心离德；我有十个贤臣，同心同德。虽然有至亲，不如仁人。

无垢说：“以臣伐君，是天下的大疑惑。天下虽然认为纣王暴虐，希望武王讨伐他以解脱

译遭遇汤火般的灾难，然而他心中的疑虑，难道稍微减轻了吗？只有梦境和占卜可以解除天下的疑虑。占卜，自古圣人用它来成就天下的事务，安定天下的基业，决断天下的疑虑。梦境不像占卜那样可以依据，它可信还是不可信，做梦的人自己知道罢了，却用它来号令天下，可以吗？」东坡说：「高宗谈论梦境，文王谈论梦境，孔子谈论梦境，他们的情性纯正，他们的梦境不乱，他们的说法恰当。大概天下所信任的是圣人而不是梦境。因为信任圣人，所以他们的梦境也被信任。梦境和占卜相符合，这是吉祥之事接连到来，战胜商朝又有什么可怀疑的呢？夷人，孔安国说是平人，平人就是凡人，这是对的。心指的是本体，德指的是作用。心和德都背离，那么本体和作用都不在纣王身上，人人各自为自己打算罢了；心和德都相同，那么本体和作用都在武王身上，没有不是为了天下国家打算的。意思是说商人虽然众多，但心和德都不归附纣王；周人谋划计策的虽然只有十个人，但心和德都统一归附武王。凭借这十人奇特伟大卓越超群，战胜亿万平庸自私自利的人，又有什么困难呢？所以拥有天下的人，最忌讳失去人心。人心一旦失去，那么他们所趋向、所谋划的就不在我这里，不担心德不同，所担心的是心不同罢了。心已经相同，那么德不期望而自然相同了。纣王做恶事，难道没有和他做手脚耳目、亲如骨肉的人吗？周朝也到了。就纣王所说的至亲之人，即使有亿万之众，都足以败坏扰乱国家、灭亡天下罢了，哪里比得上得到一个仁人可以依靠呢？纣王所留作心腹的，只是飞廉、恶来罢了，而所谓的三仁，一个离去、一个被囚禁、一个死了，他还有什么可依靠的呢？」

译临川说：“武王的仁德，难道不足以战胜商朝吗？他之所以用梦和占卜来警戒自己，是因为他知道末世的祸乱不可以停止。”又说：“荆公问《泰誓》中称乱臣，就说同心同德；警戒夫子，就说一德一心。前后为什么不同？然而‘同’与‘一’真的有区别吗？”文公说：“‘同’就像《易经》所说的同归的‘同’，‘一’就像《易经》所说的一致的一。乱臣与武王没有不同的意图，所以说同心同德，因为心相同所以德没有不同。当警戒他们时，是希望他们没有二心，所以说一德一心，因为德专一然后心才专一。”

张氏说：“梦吉利而占卜也吉利，这是梦与占卜两者相合了。梦和占卜既然相合，又符合吉祥的征兆，那么周战胜商就必然了。”

陈氏说：“周公、太公、召公奭、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫括这九个人，其中一人孔子说是妇人。郑康成等人都说妇人是文母。文王九十七岁去世，到武王伐纣，又过了几年，假设他的母亲还在，应当一百多岁了。这话不可考证，不知道所谓的妇人究竟是谁？我不敢随意推测。那么妇人怎么参与武王的治乱呢？大概妇人治理内政，周公、太公治理外务，所以都称为乱臣。”

王氏说：“天意大概是以我为天子来治理百姓，我得到的梦符合我的占卜，这是重叠有美好吉祥的征兆，如果对商纣用兵，必定胜利。”吕氏说：“纣王以孤立无援的一人之身，虽然有强力，怎么抵挡得住天下离散的心？那亿万百姓自是亿万百姓，纣王只是亿万人中的一人罢了，怎么能独自存在？武王的臣子虽然只有三千，都同心同德，没有毫厘的间隔；他们与纣王的臣子不相关联，各自一心为不同。这就是周兴起、纣灭亡的原因。”

天的看视来自我们百姓的看视，天的听闻来自我们百姓的听闻。百姓有过错，责任在我一人。现在我必定前往。

无垢说：“天必定以百姓作为视听，所以古代统治天下的人，不狭隘地追求符合天意，只看百姓的心意如何罢了。武王的心，就是天的心，顺应百姓的心去讨伐纣王，难道有一毫私意吗？只是顺从天的心罢了。天的心在哪里呢？就是民心。天的视听完全来自百姓罢了。现在讨伐纣王，顺应百姓的视听，不应该有过失。不是百姓的罪过，是我一人信任他们的过失。汇聚天下的视听作为视听，难道会有过失吗？”说：“不对。武王伐纣，伯夷叩马劝谏说：‘父亲死了不埋葬，就动用干戈，这可以叫孝吗？以臣子弑杀君主，这可以叫仁吗？’从伯夷的观点看，凡是百姓以伐纣为心的，都不能没有过错。武王所见与伯夷不同，武王所见的是当时天下的心；伯夷所见的是后世乱臣贼子的心。没有武王，怎么救当时的急难？没有伯夷，怎么确立千古的教化？然而伐纣的过错，武王不敢推辞。这个过错，就是汤所说的惭愧。”

王氏说：“从，是跟随的意思。天所看视的，跟随我们百姓所看视的；天所听闻的，跟随我们百姓所听闻的。说百姓看视听闻于周家，天必定跟随他们而拥有天下。百姓有过错，责任在于自己，怎么可以不伐纣来匡正百姓呢？现在我之所以必定前往伐纣，这是武王以天下为己任。”

吕氏说：“天的视听原本不是高高在上，凡是百姓至公的视听就是天的聪明，是天无一日不在百姓中。现在百姓有过错，武王怎么敢不承担责任？当时口渴的人求饮水，饥饿的人求食物，混乱的人求治理，都托付自身给武王。百姓不幸身处纣王的灾祸中，这是过错的极致。武王既然承担了很重的责任，怎么可以不前往攻打呢？这是天命武王的确切之处，武王上畏天，下畏民，自己说不得不前往。”

我的威武只有刚强，侵入它的疆界，夺取那凶残之人，我的征伐得以张扬，对汤有光彩。勉励啊夫子！防备或许没有畏惧，宁可坚持非敌之志。百姓恐惧，像崩塌他们的额头。”无垢说：“大概君子做事，应当在未发生前审慎，在临事时不决断，其害可以说得尽吗！天下事自有时机和关键，时机关键已到，怎么可以失去呢？前日伐纣，八百诸侯都说：‘纣可以伐了。’武王知道时机未到，所以退兵以等待他改过。等到时机有悔改之心却不畏惧天地宗庙，反而与凶盗同心，今日的征伐，不可与前日相同。所以这篇主要在必往而不复犹豫罢了。如‘我的威武只有刚强，侵入它的疆界’，这是有进无退决取的意思。以纣为凶残，可以吗？说：‘这不是武王的话，是天下的话。武王只是宣扬天下的话罢了。’从后世看，正以臣伐君怀疑武王，而武王坦然说我这杀伐有光于汤，这是武王所以为圣德的原因吗？学问未达到此境界，只应当诵读伯夷叩马的歌罢了。以天下同心伐纣，这是天下背叛纣了，还畏惧纣什么呢？又有什么非敌之志呢？纣难道是武王的敌手吗？而说‘勉励将士，不要怀有不怕纣的心，宁可坚持我不是纣敌手的志向去伐他’，为什么呢？说：‘让带兵的人怀有不怕的心，怀有纣不能敌我的心，就会轻率考虑浅薄谋划，事情未可知。这是行兵之道，性命生死只须’

译防备离间罢了，怎么可以不谨慎呢！百姓因为纣王的暴虐，动不动就诛灭全族，如今在商都境内战战兢兢，常像要坠入深渊险境之中，一天也无法活下去。这就是所说的“像山崩一样磕头触地”的原因。民心危苦到了这种地步，武王以百姓之心为心，难道能坐视不救吗？

译萧氏说：“防备敌人时或许没有畏惧之心，宁愿抓住非敌对的人，这难道不是软弱吗？”回答说：“君子面对大事尚且心存敬畏，何况是誓师出征呢？即使以极大的仁义去讨伐不仁之人，轻视敌人也未必没有灾祸。大凡商汤、周武王的诰辞，这类意思很多。”

吕氏说：“武王剪伐商汤的子孙，倾覆商汤的社稷，称武王为商汤的仇敌也可以。然而商汤的心就是武王的心，武王的事深深契合商汤的事。商汤的后代不贤，如果武王不取，难道没有其他人去取吗？为什么要责怪武王呢？从商汤取代夏朝的心意来看，也与武王讨伐纣王是一样的。武王能体察商汤的心意，所以显得比商汤更有光彩。学者如果能体察武王讨伐张意（注：此处原文似有衍文或误字，依语境应指武王伐纣之意）的精神，那么孟子所说的培养浩然之气、曾子所说的大勇，也不过如此罢了。行为如果内心感到愧疚，就会气馁。”

唉！只有专一的德行和专一的心志，才能确立他的功业，只有这样才能使国家长久。

无垢说：“心志德行如果二三不一，那么所指向的目标就无法成就。大抵古人首先重视谋划，谋划既已深入，那么利害成败，细微之处都防备周全，预备防范，没有遗漏。像这样举事，那么心中的规模，以及德行所发挥的作用，全都决断而没有疑虑。功业有一时的功业，有万世的功业。像武王讨伐纣王，拯救处于水深火热中的百姓，把他们安置在安宁的地方，确立这个法则作为后世君主的警戒，难道不是万世的功业吗？‘以克永世’，它的意旨深远啊！”

史氏说：“天下有一种决战的气势，激发这种气势的人不可不严肃；人臣有万世的功业，图谋这种功业的人不可不勤勉。用仁义的军队，去讨伐暴虐的国家，这种心志和德行，天下应当不约而同。建立他的家业，安定他的邦国，使他的功业世代相传，这又是人臣的愿望。商郊的誓词，言辞非常严肃，勉励不够的，是想激发那决战的气势，而为万世长远的图谋吗？”

吕氏说：“誓词已经完毕，又再次提起‘一德一心’，说明要意志专一不分心，以成就无尽的功业。纣王的灭亡，只是离心离德；武王的兴起，只是同心同德。所以前面既说了‘惟一心’，又说了‘同心同德’，到这里又说‘一德一心’，再次提起，分明是说恐怕人们懈怠散失而不知道勤勉。没有使众人同心同德的方法，那么众人不如寡人；没有使亲近之人亲近的方法，那么亲近之人不如疏远之人。”

泰誓下

到了第二天，武王于是大规模巡视六军，向众将士明确宣告誓词。武王说：“唉！我们西土的君子们，上天有显明的道，它的类别非常显著。”

无垢说：“三篇誓词，仔细读来都有次序。上篇说纣王有悔改之心，不可不讨伐的意思；中篇说已经渡河，不可中途停止的意思；下篇说纣王的罪恶如此，不可不诛杀的意思。所谓‘时厥明’，是指戊午日的次日天大明时誓师。大规模巡视六军以明确誓词，那么他的意图所在，没有不清晰知道的。”又说：“天道对于义，吉凶祸福各自以其类别而至，它的道理非常明白。禹征伐有苗，益赞禹说：‘满招损，谦受益，这是天道。’汤讨伐桀，他的诰辞多方说：‘天道福善祸淫。’与此所说的天道，意思正同，只是言辞有详略罢了。”

吕氏说：“古人看天非常分明，商汤的‘顾諟天之明命’，这是商汤看天分明的地方；武王说‘天有显道’，这是武王看天分明的地方。至于不知天的人，则在恍惚绵延中看天，不可推究。为什么呢？只有竭尽自己的心，就知道自己的本性；知道本性，就知道天。‘厥类惟彰’，就是显道。大抵善恶各有其类，行善降下百种吉祥，吉祥是善的同类；不善降下百种灾殃，灾殃是不善的同类，这是声气相互感召的结果。这原本不关天的事，天不曾有意去赏善罚不善，善自致吉祥，恶自致灾殃，不曾有心去作福威，因为他有善而福之，因为他有恶而威之，所谓叙述它的是天，创造它的是人。”

现在商王纣轻慢侮辱五常，荒淫懈怠不敬，自己断绝了与上天的联系，结怨于百姓。砍断早晨涉水者的胫骨，剖开贤人的心脏，作威作福杀戮无辜，毒害疲惫四海百姓。崇信奸邪之人，放逐黜免师保，屏弃典章刑法，囚禁奴役正直之士。

无垢说：“狎是指亲近而防备，侮是指玩弄而轻慢。狎侮五常，是狎侮上天，他的为人可以知道了。荒是指惑乱，怠是指懈怠，不敬是荒怠的根本。尊崇践行五常，以恭敬之心去实行，他的心是怎样的？这种人，是上天所给予，往来酬酢的。侮狎五常，荒怠不敬，难道是上天断绝他吗？是自己断绝了与上天的联系罢了。大抵天就是五常，五常人人都有，是天不曾断绝人。纣王却轻慢侮辱它，自己断绝了与上天的联系。人们之所以互相爱护互相尊敬，牢固结合而不可解开，是因为有五常作为造化。轻慢侮辱五常，那么上下尊卑远远不相接，而互相残害互相虐待，相互憎恨怨恨而不止。那么结怨于百姓，是因为其中没有五常作为运用罢了。早晨涉水的人有什么罪？比干的劝谏，是为自身谋划吗？是为天下国家计议吗？砍断观看他的胫骨，剖开观看他的心，是以杀人残忍为戏玩之具。以德为威，那么君子见其德，小人畏其威；作杀戮为威，那么无辜者被其毒害。纣王轻慢侮辱五常，荒淫懈怠不敬，德在哪里呢？知道天下不服从

译于是施行杀戮来威慑他们，使得天下人不敢说话却敢愤怒。周武王一人倡导，四海之人便同声响应，最终导致纣王遭受焚身悬首的灾祸，这是纣王毒害天下，而天下也反过来毒害纣王啊。你怎样对待别人，别人就怎样回报你，真是这样啊！小人得志，这就是奸邪之人之所以享有被尊崇信任的荣耀；君子不肯顺从，这就是太师太保之所以遭受被放逐罢黜的耻辱。在纣王时代被尊崇信任，可见其无耻；在纣王时代被放逐罢黜，可见其所坚守的节操。朝廷之上，奸邪之人充斥，而有道有德的人却没有一个。人心各有趋向，趋向于高尚明达，那么法度就是我所施行的，哪有一天会忘记法度的？正直之士就是我的朋友亲人，哪有一天会忽视正直之士的？趋向于邪恶乖僻，那么法度就像枷锁一样，这就是要摒弃它的原因；正直之士就像仇敌一样，这就是要囚禁奴役他们的原因。大概法度之士，常常制止人的放纵恣意，违背人的私欲，所以圣贤的君主常常尊敬他们，淫乱暴虐的君主常常憎恶他们。纣王内心淫乱暴虐，他趋向于这样的境地是理所当然的。」周氏说：「上天并非断绝纣王，而是纣王自己断绝了与上天的联系；百姓并非怨恨纣王，而是纣王自己招致了百姓的怨恨。」

译吕氏说：“大体上，天下的事物，没有不是成对存在的。生是死的对立面，存是亡的对立面。有能够增进人生存的东西，稍微违背它，就会陷入死亡的境地；有能够巩固人存续的东西，稍微违背它，就会陷入灭亡的境地。五常（仁义礼智信），对于有生命的人有功效，又有能够巩固人国家治理的道理。商纣王既然自己背离了使他生存、存续的东西，自然就会进入死亡的领域而自己不知道。学者对于五常，固然不是为了躲避死亡而求生、躲避灭亡而求存，但是纣王的行为像这样，难道能活一天吗？就像鱼失去了水，就进入死亡。五常，是用来维系人心的，而恭敬就是由此存留的。如果维系一有松懈，怎么知道恭敬呢？上天没有偏私，能够恭敬的人，上天就亲近他，这是天的道理。纣王既然不知道恭敬，自然断绝了与天的联系，这与天的大道理相距甚远了。砍断刚涉水人的小腿而不顾惜，剖开贤人的心而不在意。作威作福、杀戮无辜，是说他的恶念炽盛；毒害疲惫四海百姓，是说他的恶念广泛。这是纣王作恶成熟的地方。纣王终日走在小人的道路上，凡是小人的权谋机巧，纣王日日见到，奸邪回邪之人自然被他尊崇信任。纣王既然作恶，见到可以作为师长的耆旧老成之人，反而视他们为拘禁制约自己的人，一定要放逐罢黜他们才罢休，所以视先王的典章刑律也像拘系束缚的东西，一定要屏除抛弃才罢休。囚禁奴役正直之士，专门是针对箕子说的，谓箕子虽然有拳拳不忍离开王室的心，加上又是太师的尊贵身份，却至于沦为奴隶，纣王的肆无忌惮可见一斑。”

不修治郊祀和社祭，不在宗庙享祭，制作奇技淫巧来取悦妇人。上帝不顺从，祝官降下当时的丧亡。你们要勤勉不懈，辅佐我一人，恭敬地执行上天的惩罚。

无垢先生说：“心各自有所看重，看重这边就轻视那边。看重道义，就必然轻视邪僻，因此恭敬天地，尊崇鬼神，而对于妇人女子，常担心她们污染自己，哪有空闲与她们周旋呢？看重邪僻，就必然轻视道义，这就是纣王之所以仅仅制作奇技淫巧来取悦一个妇人，而郊祀社祭至于不修治，宗庙至于不享祭的原因。”又说：“上帝对于人主，就像父亲对于儿子一样。儿子有所欲望，哪有不顺从的呢？如果有所作为违背道义，所行不义，上帝也没有立刻断绝他的天命，降下丧亡的诛罚。对于纣王哪里是不得已呢？因为他穷凶极恶，必须假借五年而不改正，所以决然借助武王来诛灭他。”又说：“到这里才知道武王的意思，顺应上天，就在于腹心之士勤勉不懈地辅佐我一人来执行天罚罢了。大概武王率领西土的民众，而西土的民众率领四海的民众，勤勉不懈地辅佐武王，那么四海都勤勉不懈地跟随西土来辅佐武王执行天罚了。这就是教化四海，只在于我的左右前后罢了。左右前后不跟随而想要率领四海，难道是合理的吗？”

张氏说：“纣王作恶，到了这个极点，这就是上帝不顺从，降下这丧亡，于是假手于我的原因。有天命，那么我诛杀纣王，大概也是奉行天罚罢了。”

吕氏说：“大体上人立于天地之间，郊祀用来祭祀天，社祭用来祭祀地，宗庙用来报答根本、回归起始，这叫做能够尽到人道。纣王在人道方面已经丧失，那么上面不知道有天，下面不知道有地，中间不知道有宗庙，正处在放荡无拘束的状态，所以奢侈之心日渐月增，技巧日益追求奇特，工巧日益追求淫靡，以至于用取悦妇人来自我厌恶。念头到这里而自己不知道，自己所谓的盲人善于听、聋人善于看，断绝了一个源头，用力加倍。为什么？盲人既然不能看，就专注于听；聋人既然不能听，就专注于看。纣王的心既然不在郊祀社庙宗庙的事情上，自然在奇技淫巧这一边下功夫。”又说：“当时西土的民众、八百国的诸侯，他们起初跟随武王，也是没有私心，都是为了顺应上天顺从人心，讨伐纣王不容已。如果有一丝懈怠之心，就失去天心；失去天心，就不是天讨。大体上人的心，在临事的时候最容易怠惰。当武王交战的时候，所谓十乱之人，固然不敢有私心。但是武王担心众士功夫未到的人，前面见到强敌，有畏惧怯懦就是私心；前面见到财宝，都想贪争就是私心；前面见到胜利，横欲杀人，就是私心。大体上人最不要临时失去了本心，必须常使最初的心接续，不畏怯，不杀戮，只说‘我能伐纣’，就失去了本心。为什么？因为上天伐纣，不是周伐纣。如果说周伐纣，而不说天伐纣，周凭什么伐纣？又要去勤勉不懈吗？‘恭’字必须防备。”

钦定四库全书

尚书精义卷二十六 宋 黄伦 撰

古人有话说：“抚慰我的是君主，虐待我的是仇敌。”独夫受（纣王）大肆作威，乃是你们世代的仇敌。树立德行务必使之滋长，铲除邪恶务必从根本上入手。

无垢先生说：“施行德行，天下就归附他；天下归附他的人，就是天子。暴虐，天下就背叛他；天下背叛他，惶惶然拥着虚位而在人之上，难道不是独夫吗？天下背叛他了，不知道畏惧，于是大肆作威来杀戮贤人君子，不修治郊祀社庙宗祀，那么天下人看他，又比世代的仇敌更甚了。”又说：“德行想要广泛普及，邪恶想要知道苗头。所以树立德行务必使之滋长，想要它蔓延不止；铲除邪恶务必从根本上入手，想要它萌芽断绝。”

译离去吧。然而天下的恶行，都萌芽于纣王，想要清除天下的恶行，只要除掉纣王一个人就够了。纣王既然灭绝，那么天下恶行的脉络条理就都断绝了；脉络条理都断绝，善的端绪自然就会显现出来。

译张氏说：“《诗经》说：‘对我恩惠且喜爱我，便携手一同归附。’这就是‘爱护我，他就是我的君主’的意思。《汤誓》说：‘夏王竭尽众人的力量，残害夏国的百姓。众人因此懈怠而不协和，说：‘你和我们都要灭亡。’这就是‘虐待我，他就是我的仇敌’的意思。独夫受（商纣王）大肆作威作福，成为你们的世仇，之所以称他为独夫受，是因为他孤立危险、缺乏支持，丧失了作为君主应有的道理。”

吕氏说：“君臣之间，如同天高地卑，自有固定的名分。他们之所以能够牢固结合，都是天理自然如此。如果爱护就是君主，虐待就是仇敌，变得如此轻易，那是君主不像君主，这不过是反掌之间的事情罢了。这大概是不了解君臣之间的礼制，应当看古人是有针对性地发言，也应当知道武王是有针对性地举动。”武王说：“上天之所以设立君主，本来不是为了居于九重之上的尊贵，这就是君主，大概是因为承受上天的寄托成为天子，来抚养百姓，这才算是君主。如果是纵容暴虐，丧失了君主的道理，这就是百姓的仇敌，因为上天设立君主，本来是抚育百姓，现在丧失了上天的职责，对百姓肆虐，就是仇敌。”又说：“大体上，广泛地培养德行，那么天下的人都能达到可以受封的地位。如果铲除邪恶，应当从根本上去除，为什么呢？大体上，邪恶难道是人们愿意做的吗？如果不幸被污浊的习俗所沾染，君主怎么能把天下的人都铲除呢？铲除一个人，那么天下的邪恶自然就被铲除了。”

因此，我小子率领你们众将士，去消灭你们的仇敌。你们众将士应当发扬果敢坚毅的精神，来成就你们的君主。战功多的有厚赏，不遵从命令的有显明的惩罚。

无垢说：“纣王是天下的大盗和仇敌，是天下人共同痛恨的，只是没有人倡导罢了。武王一倡导，天下人都响应。那么武王的倡导，不是出于私人的愤怒。孟子懂得这个意思，说：‘武王一怒而安定了天下的百姓。’既然天下人都视纣王如大盗仇敌而想要消灭他，那么纣王作为君主，可以说是失去了他所应持守的道理。”又说：“迪，是进的意思。登，是成的意思。在举事之前，以谋划为主；在举事之后，以决断为主。所以说：‘老年人的智慧，壮年人的决断。’武王的谋划已经没有遗漏的策略了，现在既然渡过了黄河，有进无退，正是运用决断的时候。所以他这样告诫，认为你们众将士差不多能进于果决，必定要擒获商纣，来成就我为君主的道理。”又说：“用赏赐来激励他们前进，那么人们都知道前进；用杀戮来惩罚他们，那么人们不敢后退。战功说多，是以多为胜。功多则赏厚，士卒难道会有自满之心吗？不前进就有显明的杀戮，士卒难道会有回顾退缩之心吗？”

唉！只有我的先父文王，如同日月照耀降临，光辉普照四方，显赫于西土。只有我们周朝，广泛地承受了各方的归附。我能够战胜受，不是我的武力，是因为我的先父文王没有罪过；受能够战胜我，不是我的先父文王有罪过，是因为我小子不善。

无垢说：“纣王之所以暴虐，是因为昏庸；文王之所以光辉普照四方、显赫于西土，是因为明智。他的明智是怎样的？如同日月照耀降临，明智难道有穷尽吗？太阳在白昼照耀，月亮在夜晚照耀，昼夜常明，可以想见文王心地没有一丝一毫的污浊。白天思想都没有失误的念头，夜晚梦寐都没有失误的情况，况且事情来到面前，事物呈现在眼前，难道有不清楚地知道它们从哪里来，而明察它们到哪里去的情况吗？”又说：“昏庸导致暴虐，所以有亿万臣民却有亿万颗心；明智导致仁圣，所以凭借西土之地而广泛承受各方的归附。三分天下有其二，说的就是这个吧？由此可知明德的尊贵，虽然无意于天下，而天下应当自然归附；昏德的卑贱，虽然贵为天子、富有天下，不免成为一个独夫罢了。”又说：“文王仁圣，广泛承受各方归附，那么战胜纣王，乃是文王积累德行、深厚仁爱感动天下的力量，难道仅仅是武王今天的武力吗？以臣伐君，即使是武王伐纣，不免于有罪。如果武王战胜纣王，仅仅能免除文王的罪过罢了。文王三分天下有其二，却服侍殷朝，有什么罪过呢？《诗序》认为武王能扩大文王的名声，最终完成伐纣的功业，那么伐纣的是文王的心意吗？如果武王不能战胜纣王，文王能免除罪过吗？”又说：“战胜纣王就以文王为无罪，不胜纣王就以小子为不善，把善归于亲人，把恶归于自己，武王用心忠厚如此，他难道肯贪图权位苟且得到，进行伐纣的举动吗？这是天命人心所迫，不得不这样。”

张氏说：“《易经》说：‘垂示的象数显著明亮，没有比日月更大的。’又说：‘日月相互推移，而光明产生。’那么光明的极致，没有比日月更明亮的了。文王有明德，而诗人称他为‘明明在上’，所以在这里比喻他，如同日月照耀降临，是适宜的。照来说他的明亮，临来说他的崇高。正因为如同日月照耀降临，所以远足以光辉普照四方，近足以显赫于西土。四方是外部，所以说光；西土是内部，所以说显。”

吕氏说：“文王盛大的德行，光华如此，武王以孑然一身继承其后，是非常艰难的，所以武王常有不足之心。‘如果我战胜受，不是我的能力，而是文王的德行没有过失。’文王仰不愧天，俯不怍地，所以武王得以承借余荫，因此能够战胜受。‘如果受战胜我，不是文王盛德不够，而是我无良，不能继承文王罢了。’这一段最能见出武王的心。武王奉行天

译惩罚，以纣王为独夫，自然战必胜，攻必取。不知道武王才说了“必”这一字，便不是天心，便不是天讨。武王说自当讨伐纣王，便是有我，便非无心，非无心便非天讨。武王到此，尚把纣王来计较胜负，见得武王无必。“我战胜受，并非我的武勇。”见得武王无我，此见得武王与天同心，益见得武王无必。

译周武王率领兵车三百辆、勇士三百人，与商纣王在牧野交战，作了《牧誓》。无垢说：“集结天下蛮夷的军队，难道只有兵车三百辆、勇士三百人吗？这只是说武王西土的军队，是心腹的主力部队。武王作为倡导者率领西土，西土又作为倡导者率领天下，所以与武王同心同德、生死与共的，只有西土的人罢了。其余辅助赞成的军队，虽然为武王尽力，武王也不要求他们必须拼死。这是严于律己而不苛求别人的意思。至于总誓诸侯与蛮夷，说：‘你们如果不努力，就会遭到杀戮。’这也是为他们设下的门槛罢了。”

胡氏说：“乘坐兵车的既是勇士，左右必须有护卫，难道只有勇士而没有护卫吗？百夫长既然乘坐兵车，千夫长必定不是徒步，从哪里有车可乘呢？兵车上的甲士和步兵共七十五人，孔氏只说步兵而不计算甲士，难道勇士还只驾车而不作战吗？按七十二名步兵计算三百辆兵车，总共二万一千六百人，不说六百人而说总数，说总数的是自我解释注文，不是解释经文。用‘举全数’三个字替换‘六百人’三个字，文意不通畅，难道不如说二万一千六百人吗？”

张氏说：“必定记载兵车、勇士的数量，大概是说明殷商军队众多，其防御如林，而武王之所以能战胜他们，在于德行而不在于人数。平坦的野外以车战为主，险峻的野外以步兵为主。兵车，就是战车；勇士，就是勇武的人。《诗经》说：‘有力如虎。’称为勇士，是取其有力罢了。”

吕氏说：大抵誓师，有在军门之外誓师的，有交战时誓师的。所以《司马法》说：“三王在军中誓师，是想让百姓先形成谋虑；有的在军门之外誓师，是想让百姓先有意愿以等待战事；有的将在交战时誓师，以坚定百姓的意志。”武王这次誓师，是交战时誓师。

牧誓

甲子日黎明，武王早晨到达商都郊外的牧野，于是誓师。武王左手拿着黄色的钺，右手拿着白色的旄旗指挥，说：“远道而来啊，西土的人们！”

无垢说：“逖，远的意思，用温和的话语慰劳他们说：‘远道而来啊，西土的人们！’以说明他们跋涉的辛劳、征战的艰苦，使他们心中喜悦于上位者的知遇之恩。”胡氏说：“礼仪称人道崇尚右，军事崇尚左。《礼记》说：‘进退有法度，左右有定局，各自坚守其定局。’然而男子崇尚左，女子崇尚右，这是阴阳的道理。偏将军在左，上将军在右，这是生杀的道理。这样看来，小戴的文献没有确定的依据，老子的说法独立成说，难道能以一部经书的一句话作为准则吗？白旄，是取其容易看见。颜色中容易看见的，没有比红色更鲜明的了，所以用红色的盾牌、红色的门来彰显礼仪，用红色的绶带、红色的鞋来区别等级。旄不用红色而用白色，是因为周朝的服饰、旗帜、器械都崇尚红色，那么所指挥的旄必定用白色。白色，是金的正色，甲兵之事所以不同于红色而容易看见，就是这个原因。”

张氏说：“钺用来诛杀，黄色代表中，所以作为信用的象征；旄用来教导，白色代表西，所以作为义的象征。钺用黄色，诛杀必定以信用，所以如此；旄用白色，教导必定以义，所以如此。武王秉持信用和正义，足以招致他们前来，说：‘远道而来啊，西土的人们！’是叙述他们的情状，怜悯他们的辛劳，慰劳他们远道而来。”

吕氏说：“武王亲自临战，与士卒同甘共苦，用钺和旄在地面上指挥，说道是远道而来的西土人们。”观察这种气象，至诚恻隐，怎么敢不勉励呢，士卒看到这种情景，自然不顾箭石的危险，忘却霜露的艰苦，也都领会武王的和善。

武王说：“唉！我的友邦君主、管事官员、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，以及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮的人：举起你们的戈，排列你们的盾，树立你们的矛，我要誓师了。”

无垢说：“前面说远道而来的西土人们，这是誓武王的军队。现在说：‘唉，我的友邦君主’，这是誓诸侯的军队。现在誓师到了旅，那么诸侯的官员都在这里了。师氏是指军中守卫城门的人。千夫长是指一师的统帅。百夫长是指一卒的长官。戈，就是戟。戟柄既长，可以说举起。猜想武王的时候，指戟为戈罢了。方言中盾又说楯，关东有的叫楯，有的叫干，关西叫楯，这是干楯是一回事。这里只是辨别戈戟干楯的名称罢了。至于说举、说排、说立，这又显示出行阵的方法，以及威仪的壮盛。想象举起戈、排列盾、树立矛的时候，森严缜密，怎么可以侵犯呢？”又说：“八国都是蛮夷。文王是西伯，所以西南夷来相助。文王的美德教化行于江汉地区，所以江汉的夷人来相助。纣王无道，不只是诸侯想讨伐他，连西南夷、江汉夷也想讨伐他了。失去人心如此，还想统治天下吗？”

张氏说：“武王讨伐纣王，六卿都在，而特别举出司徒、司马、司空，大概是徒众的命令，听从司徒；军旅的命令，听从司马；营垒的命令，听从司空，所以誓师特别先于三卿。

译又说：“庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮这些部族的人，都是西南地区的酋长。在那时，他们都在牧野之地防守，所以周武王召集他们并告诫他们，这就是所说的华夏和蛮夷，没有不听从使唤的。君子面临大事时心存敬畏，所以即使即将开战，仍然要告诫他们。”

译吕氏说：“武王到了临阵之时，不仅告诫西土的人，至于大小、远近各国，都一一告诫。武王曾说前来归顺的有八百个国家，诸侯众多，为何只提到庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮这些人？这也是史官叙述事情的方法，举出远的就知道近的，举出小的就知道大的，举出细微的就知道显著的。这话是说军威必须完备，各自如此整顿精神，听我一人宣誓命令。”

王说：“古人有句话：‘母鸡不打鸣，母鸡若打鸣，只有家的衰败。’”无垢说：“大抵鸡这种动物，雄鸡打鸣雌鸡哺育，这是常理。如果雌鸡代替雄鸡打鸣，乃是恶气所感应，那家必定有不祥之事。”又说：“家用母鸡打鸣来占卜不祥，国用妇人专政来占卜不祥。将要说明纣王听信妲己的话，所以引用古来的占卜作为训诫。”

张氏说：“男人正位在外，女人正位在内，内外位置不同，所以妇人本来不干预外事。妇人干预外事，很少有不败乱的，这就如同母鸡打鸣，其惩罚最终导致家道衰败。”

吕氏说：“大抵天地之间各自有固定的位置，如君主唱而臣子应和，男人在外女人在内，丈夫前行妻子跟随，这些都是不可改变的。至于像母鸡打鸣，阴阳错乱，那么一家就衰败了。说上天本来不曾与纣王交换位置，因为纣王先自己交换了位置，所以上天也从而与他交换。”

现在的商王受，只听信妇人的话，昏乱地废弃了陈设的祭祀而不报答，昏乱地废弃了先王留下的叔伯兄弟而不遵循。

无垢说：“放逐师保，囚禁正士，焚烧炙烤忠良，而只听信妇人的话，这是违背天理的。用母鸡打鸣的说法来占卜，国家将要灭亡是必然的。家生出败家子，就有母鸡打鸣；国出现乱君，就只听信妇人的话，这都是不祥的征兆。”又说：“肆，是陈设的意思。答，是报答的意思。祭祀有祈求，有报答。《载芟》，是春季祈求社稷的诗；《良耜》，是秋季报答社稷的诗。以至于蜡祭，迎接猫，因为它吃田鼠；迎接虎，因为它吃田猪，这都是报答的意思。纣王只听信妇人的话，无往不昏乱，使人神都不得其所。郊祭天、地，四季在宗庙享祭，都是人道的常事。纣王因为昏乱，废弃了陈设的祭祀，不敬天地鬼神。不仅是不敬而已，凡是应当报答的祭祀，也都废弃了。”又说：“纣王只听信妇人的话，无往不昏乱。同祖父、同母亲的兄弟，是人们所爱敬的，现在都抛弃遗弃他们，不知道用兄弟之道对待他们，这是不再知道有骨肉亲情了，这哪里符合人理呢！不敬天地鬼神，不知道有叔伯兄弟，怎么会有吉祥的事呢？”

吕氏说：“所谓尊有固定的尊，纣王昏乱废弃陈设的祭祀而不报答，是不能尊重其固定的尊；所谓亲有固定的亲，纣王昏乱废弃叔伯兄弟而不遵循，是不能亲近其固定的亲。”

于是只任用四方那些多罪逃亡的人，尊崇他们，助长他们，信任他们，使用他们，让他们担任大夫卿士，使他们残暴虐待百姓，在商邑作乱犯罪。现在我姬发只是恭敬地执行上天的惩罚。

无垢说：“残暴虐待百姓，在商邑作乱犯罪，正是纣王的心，也是四方多罪逃亡者的心。有这种心又有这种才能，这就是纣王尊崇他们、助长他们、信任他们、使用他们，让他们担任大夫卿士的原因。说残暴虐待，就有残害百姓、祸害事物的行为；说作乱犯罪，就有踪迹诡秘的行为。多罪逃亡者有这种才能，而纣王能使用他们，可以说是同恶相济了。上天将要灭亡商朝，所以生出纣王，又生出多罪逃亡者来破坏残灭它，可悲啊！”

张氏说：“因为纣王幽暗不能敬重神明，不能爱护亲人，于是只任用四方那些多罪逃亡的人，尊崇他们，助长他们，信任他们，使用他们，让他们担任大夫卿士，那么与他共同治理国家的人，都是羞于刑罚、崇尚暴德的人；与他共同处理政务的人，都是习惯于安逸、崇尚逸德的人。像这样，纣王能和谁一起行善呢？尊崇他们，是尊崇他们的道；助长他们，是助长他们的恶；信任他们，是相信他们的话；使用他们，是利用他们的力。尊崇他们、助长他们，就让他们担任卿士来承奉；信任他们、使用他们，就让他们担任大夫来任用。”

今天的事，不超过六步、七步，就停止整齐队伍。各位努力啊！不超过四次、五次、六次、七次击刺，就停止整齐队伍。努力啊各位！要勇武威武，像虎、像貔、像熊、像罴，在商郊作战。不要迎击那些逃跑的人，以役使西土。努力啊各位！你们如果不努力，那你们自身将有杀戮！

无垢说：“不超过六步、七步，就一次休止而整齐队伍，也可以说是非常严密了。休止以养精蓄锐，整齐以警戒懈怠，称‘夫子’以壮大他们的志气，称‘努力啊’以警戒他们的懈怠。击刺的方法，小进则四五步，大进则六七步，又休止而整齐队伍。当交战之时，其方法竟然如此严密，何况平时呢？行军布阵之内，其方法竟然如此严密，何况大礼呢？谁能趁机窥伺他们的懈怠呢？”又说：“上面先称‘夫子’，后说‘努力啊’，从此以后都先称‘努力啊’，后称‘夫子’，大抵军事以警戒防备为根本。桓桓，是威武的样子。像虎、像貔、像熊、像罴，这是桓桓的样子。这四种野兽搏击猎物时，其作威、其猛厉是怎样的呢？让将士的威武像这四种野兽”

译这又怎么抵挡得住呢？」又说：「那些战败后投奔归顺我的人，不要迎击他们，只让他们在西土军队的行列中服役罢了。那西土的军队，是心腹亲信之众。那些投奔归顺的人，怎么知道不是奸细刺客，却立刻把他们安置在心腹亲信之中？用兵之事贵在严密到这种地步，为什么呢？这就是武王、太公对待商朝人的方法。从前铜马军投降光武帝，光武帝立刻进入他们的军营，铜马军的人说：『萧王把赤诚之心放在别人的肚子里，怎么能不拼死效忠呢？』假使让商朝的人成为心腹亲信之众，他们是否还会反复无常就可以知道了。武王的举动，诛杀其君主而慰问其百姓，百姓盼望武王，就像大旱时盼望云霓一样。上下的心意既然如此，还有什么可怀疑的呢？」苏东坡说：「孙武谈论用兵，说其态势要险峻，其节奏要短促。所以不超过六步、七步，四次、五次、六次、七次击刺，一定要稍作休息并整顿队伍。」

译张氏说：“用兵行军的道理，其坐卧进退无不有法度，其攻杀击刺无不有制度。不超过六步、七步就停止并整齐队列的，是告知他们坐卧进退的法度，使他们不敢超越；不超过四次、五次、六次、七次击刺就停止并整齐队列的，是告知他们攻杀击刺的制度，使他们不敢逾越。”

萧氏说：“先王使用人才，开始时用他们所仰慕的来勉励他们，结束时用他们所畏惧的来严肃他们，然后人们有所劝勉和惩戒，功业才能成就。《泰誓》说：‘确立并安定他们的功业，才能长久传世。’这是开始时的勉励。下篇说：‘功绩多的有厚赏，不遵从的有显明的杀戮。’这是从勉励转而严肃他们。到这里只说‘不勉励的有杀戮’，是终于严肃他们罢了。”

吕氏说：“在舜的时候，只说惩罚不连及子孙，奖赏延及后世。到了启讨伐有扈氏，启自估量不如禹，在法律之外又添加了‘否则连累你的妻儿并杀戮你’。连累妻儿杀戮并不是尽杀其妻儿，只是说连累及妻儿。到了汤讨伐桀，与启相距不远，也不能立即改变这种法律，也说‘否则连累你的妻儿并杀戮你’。到了武王讨伐纣，却说‘否则在你身上有杀戮’。到这里又可以看出圣人虽然到了世道变迁、风俗转移的时候，又能使已经薄弱的习俗变得厚重，在数千百年之后。这并不是汤不如武王，而是到了武王的时候，上承太王、王季、文王许多人积累的德行，民心熏染蒸腾已久。启既然开了这个门，武王到这里因而又关闭了这个门。”

钦定四库全书

尚书精义卷二十七 宋 黄伦 撰

武王讨伐殷商，前往征伐归来后放马归牛，识别其政事，作《武成》。

孔氏说：“文王受命有此武功，是《诗经》中的文辞。那里所说的武功，是指开始讨伐崇国罢了，殷纣还在，功业尚未完成，成功在于攻克商朝。现在武王刚完成功业，所以用‘武’来命名篇章。因为《泰誓》承接文王的年代，所以本源于文王。”

郑氏说：彰显武道至此而完成。

无垢说：“‘惟一月壬辰’到‘一戎衣而天下大定’，这是叙述前往征伐的事情。从‘乃偃武脩文’到‘示天下弗服’，这是叙述归来放马的事情。从‘列爵惟五’到‘垂拱而天下治’，这是叙述识别其政事的实际内容。所谓政事，就是殷家的政事罢了，武王特意顺应民心而恢复它，以安慰天下人的心。商纣废除了旧有的政事而失去天下，所以武王恢复殷家的政事以安慰天下。由此可以看出前圣后圣的心，归于大公至正，不以丝毫私意扰乱其间。”又说：“《武成》的意义，是说武至此而完成，不再使用了。武王起兵是为了什么事呢？是为了诛杀纣王罢了。纣王既已诛杀，武功已经完成，还再用武做什么呢？”

吕氏说：“《武成》一篇，用来总述武王讨伐商朝始终的规模。孔子编排《尚书》，撮取大纲，这始终的规模都见于序言中。前往征伐归来放马，所谓归马放牛就是如此；识别其政事，所谓列爵分土建官就是如此。大体上夺取天下的规模与安定天下的规模没有不同。后世的君主，固然有倚仗势力而夺取天下的，天下平定之后，所谓安定天下的规模默默无闻，往往不知道创业是可以继承的道路。”

武成

在正月壬辰日，旁死魄。过了第二天癸巳日，武王早晨从周地出发，去征伐商朝。

无垢说：“正月，是商朝的十二月，周朝的正月。”

东坡说：“壬辰日没有事先书写旁死魄的，记录月亮的生死，使千年之后的日子后世可以考证。历法以月亮起算，所以书写多记录生死、朏、望，都在事情发生前书写，用来校正历法。”

四月哉生明，武王从商朝回来，到达丰地。

孔氏说：“哉，开始的意思。《顾命》传以哉生魄为十六日，那么哉生明就是月初了。因为三日月光显现，所以传言开始生明，是月亮三日。这经文没有日期，未必不是二日。生明、死魄都是月初。上面说死魄，这里说生明，而魄死、明生互言罢了。月亮以望月亏损，望月是月半。望月在十六日为多，通率在十六日的占四分之三，其一在十五日罢了。这里说既生魄，所以说魄生、明死，是十五日之后。丁未日在周庙祭祀，已是这个月，是十九日了。这在周受命，接着生魄来说，那么受命在祭祀庙宇之前。所以祭祀庙宇的时候，诸侯已经奔走执事，怎么能没有受周命，就帮助周祭祀呢？明显受命在祭祀庙宇之前。”

无垢说：“厥四月哉生明，是说四月三日。武王从讨伐商朝回来，到达丰地，想要施行周家的政事。生魄是说月十六日，那么生明是说月三日。朔后明生而魄死，望后明死而魄生。大概朔是死魄，二日是旁死魄，已有生明的意思了；三日则明生而魄死了。武王正月二日到商，到四月三日功成而归。四月三日到丰，所以十五日以后，众邦君和百官听命于武王。”

张氏说：“颁布正朔，接受爵服，与之正始罢了，以表明革除商命而为周，从这里开始。”

吕氏说：“十六明防魄生之日，天子、诸

译诸侯和百官都洗净心灵、清除杂念，以聆听新天子的号令。先前是武王承受上天的任命，后来是百官承受武王的任命，武王于是将祖宗功德的盛大告知他们。

译于是停止武备，修明文教，把战马放归华山南面，把牛放归桃林原野，向天下表示不再使用武力。

无垢说：“唉！不祥的兵器难道可以经常玩弄吗！武王是圣人，知道这种做法不可再次实行，所以把兵器倒载，用虎皮包裹，向天下表示不再使用的意思，而修明礼乐和学校的事务，使天下归于中正和谐之中，作为国家长久无穷的计划，他超过常人太远了。”

东坡说：“华山南面有河流，但地势极其险峻，可以进入却难以出来。桃林原野在华山东面，也很险阻。把马牛放归于此，是向天下表示不再使用武力。《春秋传》说：‘上天生成金木水火土五种材料，百姓都使用它们，缺少一种都不行。谁能废除兵器？’兵器不可废除，那么牛马也不可没有。即使是尧舜的时代，牛马的管理也不可不修明。而武王把马牛放归，把兵器倒载，用虎皮包裹，表示不再使用，大概是因为盛德所在，畏惧的人众多。武庚是纣王的儿子，杀了他的父亲，却任用他的儿子，把殷民托付给他，武王知道他必定会叛乱，但还是任用他。纣王的儿子尚且任用，何况其他人呢？这是为了安抚诸侯的恐惧。楚灵王既已悬挂陈、蔡两国的国君，朝见诸侯，占卜说将得到天下。百姓苦于楚王贪得无厌，所以跟随叛乱如同回家。智伯、夫差都因此灭亡。战胜而不停止，不仅是诸侯恐惧，我们的百姓也会先叛乱。商汤、武王都畏惧这一点，所以商汤以惭愧的德行命令诸侯，说战战兢兢，恐惧不安，好像将要坠入深渊，哪里还敢再谈论兵器呢？武王的停止武备，就是商汤的惭愧德行。秦、汉只知道这一点，所以秦始皇不到二世天下就大乱。汉朝虽然没有灭亡，但诸侯功臣都叛乱，高祖被流矢射死，都是不停止武备的过错。”

张氏说：“兵器如同火，不收敛将自焚，这就是重视停止武备的原因。在马上得到天下，不可以用马上得到的方式治理天下，这就是重视修明文教的原因。收敛兵器，收藏弓矢，就是停止武备的意思；崇尚儒术，讲明礼义，就是修明文教的意思。把马放归华山南面，把牛放归桃林原野，大概是因为过去的战争，马牛有所服役乘坐；现在则马归华山，牛放桃林，根据土地适宜而放牧它们。”

吕氏说：“武王使用兵器，是为了顺应天意民心，不得已而使用，一次已经过分，怎么可以再次呢？大抵圣人做事，兵器起于他人而不是起于自己，所以武王讨伐纣王而使用兵器，起于纣王而不是起于武王。纣王灭亡而兵器自然停止，何至于再次使用呢？后世兵端起于自己而不是起于他人，争夺城池而战，争夺土地而战，以至于即使得到天下以后，仍然好大喜功而不肯停止，如唐太宗平定天下之后，还有高丽、突厥的举动。等到武王天下已定不再使用兵器时，才看得出兵器起于纣王而不是起于武王。”

丁未日，在周庙祭祀，邦、甸、侯、卫的诸侯奔走效劳，捧着豆和笾。过了三天庚戌日，举行柴望祭，隆重宣告武事成功。

无垢说：“孔颖达认为周历正月辛卯朔，二月辛酉朔，闰二月庚寅朔，三月庚申朔，四月己丑朔，那么丁未日就是十九日。从月三日到达丰邑，到十九日而告祭宗庙。邦、甸、侯、卫与武王同为诸侯，现在一旦亲身处于臣子的地位，大小奔走，在周庙捧着豆笾，是什么使他们如此服从呢？难道是威势刑罚足以令人恐惧吗？智谋权术足以令人敬服吗？”回答说：“威势刑罚智谋权术可以制服人的形体，而不能制服人的内心。诸侯内心服从，是因为武王的举动没有一丝私心，与天下人同心。实行天下人的同心，这就是天下人内心服从的原因。过了三天，这是四月二十二日，已经祭祀祖庙，于是郊祭天帝，望祭山川。隆重宣告武事成功，是说讨伐纣王的功业已经完成，于是向天帝复命。由此可知武王的举动难道是私意吗？是天意啊。如果有私意，他见到祖宗时，见到上帝时，见到山川时，能不愧疚于心吗？”

吕氏说：“武王平定天下后，停止武备，修明文教，向宗祖庙告祭功业，看得出武王讨伐纣王，以仁德取代暴政，不辜负祖宗的托付。纣王灭亡后，不占有自己的功劳，全部归于祖宗，正如舜巡守之后，归祭于始祖。春秋时代还有告挚的礼仪，天下诸侯奔走效劳、捧着豆笾，也与武王有同样的心意。先告祭祖庙，又在三天后庚戌日，才在天地山川焚烧柴火。武王亲身执行天讨，是天地山川的本意，既然有责成于我，我讨伐纣王，行动符合天理，功成之后，于是告祭天地山川。”

月亮既已生明，各邦国的君主和百官在周接受任命。王说：“唉！各位诸侯，只有先王建立邦国开拓土地，公刘能够笃行前人的功业，直到太王开创王业的基业，王季勤于王家，我的父亲文王能够完成他的功业，大大承受天命，以安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年，大业尚未完成，我小子将继承他的志向。”

无垢说：“王业的基业在于太王，王家的勤勉在于王季，王功的完成在于文王。他的完成，难道是偶然的吗？这是天命啊。天命不可见，只是天下贤者归附他，是天命所归啊。文王在几席间修德，而坐受天下贤者的到来，是大大承受天命啊。贤者的到来，难道是为了美观吗？将

译只是共同拯救处于水深火热中的百姓，让他们安居在太平的地方罢了。」又说：「周文王承受天命后的第二年讨伐犬戎，第三年讨伐密须，第四年……」

译年纪衰老，又过了一年讨伐黎国，再过了一年讨伐崇国，他的势力如此强大，大国怎能不畏惧？笃行仁义、尊敬老人、慈爱幼小，他的德行如此高尚，小国怎能不归附？然而文王的心，只知道修养德行罢了，并非计较谋划，说“大国应当用武力征服，小国应当用德行感化”，这样就是霸者的学问，管仲、乐毅、申不害、商鞅的权术了。那么该怎么办呢？大国用武力使人服从，而文王不可以用武力施加于人；小国用德行使人仰望，而文王足以慰藉他们的期望。又说：“文王因为虞、芮两国的争讼，诸侯归附他，所以称元年。到九年去世，所以说大业未集。所说的‘大统’，是说文王的心志不止于拥有天下三分之二的土地。”说：“称王、称元年，这是天下人的心意；称大统、称未集，这是武王的话。”又说：“假如纣王悔过，武王继承文王的志向，应当怎么做？”说：“率领天下诸侯回到臣子的位置，这就是继承文王的志向。因为纣王不改正，天下人的心意不可遏制，上天的命令不可忽视，所以有渡河的行动，以继承大统的志向。事情到了大统这一步，也是不得已罢了。武王难道以拥有天下为荣吗？学者应当以圣人的眼光看待武王，不应当以凡俗的心看待武王。”史官说：“成就王业的，其积累并非一人的力量；承受天命的，其心怀能赢得四海之心。”

于实说：“从前周朝兴起，后稷生于姜嫄，天下因此昭显。文王武王的功业，起源于后稷，所以他的诗说：‘思念文德的后稷，能够配享上天。’又说：‘确立我们众民，没有不是你的准则。’又说：‘实颖实栗，即在邰地成家室。’到了公刘，遭遇狄人的动乱，离开邰地迁往豳地，亲身承担辛劳。他的诗说：‘于是包裹干粮，装在橐囊里，上山则在高峰，下山则在平原。’以此来安置他的百姓。直到太王，被戎狄逼迫，不忍百姓受苦，拄着拐杖离开，所以他的诗说：‘清晨策马，沿着西边的水边，到达岐山脚下。’周人跟随他并思念他说：‘仁人不可失去。’所以跟随他如同赶集。居住一年建成城邑，两年建成市场，三年人口增加五倍。每次慰劳安抚并安定他们，所以他的诗说：‘于是安慰于是止息，于是左于是右，于是划定疆界于是治理，于是宣示于是分田。’直到王季，能推广他的德政，所以他的诗说：‘能够明辨能够分类，能够长于能够君临，于是赐予光辉。’直到文王，完备地修养旧德，而革新天命，所以他的诗说：‘只有这位文王，小心谨慎，昭明地侍奉上帝，于是带来多福。’由此看来，周家世代积累忠厚，仁爱及于草木，对内和睦九族，对外尊重老人，养老求教，以成就他们的福禄。”

张氏说：“周朝的王业，肇始于太王，勤劳于王季，而其完成，实在在于文王。所以百姓附歌于《灵台》，官员咏唱于《棫朴》，《大明》言其明德，《皇矣》言其修德。其最终，既已讨伐崇国，在丰地建都，那么他能成就功业可知了。大国畏惧，则义足以制约其强；小国归附，则仁足以安抚其弱。武力所制约的是外在，所以使他们畏惧；德行所安抚的是内在，所以使他们归附。‘四方无违’，这是大国畏惧的原因；‘自西自东，自南自北，无思不服’，这是小国归附的原因。不先有以制约大国，那么小国将被大国吞并，即使想感化小国，也难了。所以先说大国畏惧，而后说小国归附。”

吕氏说：“大国畏惧其力，则德在其中。大则见文王之所以盛，小国归附其德则是强制约弱，形势如此。不见文王之大力，见文王之德须从‘大’字上识得文王之力。文王土地仅百里，甲兵尤其不多，大国畏惧的，不是畏惧文王，这力之所以令人畏惧，是畏惧文王的德威而已。”

列举商纣的罪状，告于皇天后土、所经过的名山大川，说：“只有有道的曾孙周王发，将要在商进行大的征伐。”

无垢说：“武王讨伐商，以商的罪状告于皇天后土、所经过的名山大川，是说今天的讨伐，并非为一己之私，以顺应天地山川之意。有道的曾孙，能不坠失故家所传的德行，固可以正无道者的罪了。”

张氏说：“对皇祖而言，则称为曾孙。称周王而曰‘有道曾孙’，以表明周之有道，非一日之功。”

吕氏说：“铺陈商纣的罪状，告于皇天后土、所经过的名山大川，盖武王与天地神明同一理。高明在上则曰天，厚载无疆则曰地，融结则曰山，流通则曰川，聪明时乂则曰君，实一理耳。所以默与天地神明相为宾主，相为酬酢。惟有道曾孙周王发，此一句亦见武王不敢自居之意，皆归于祖宗，故自说为有道而已，承祖宗之意，将已大正于商。”

现在商王受无道，暴虐浪费天物，残害虐待众民，成为天下逃亡者的主君，聚集的渊薮。

无垢说：“帝王，天地神明万物之主。主为有道，则天地幽明、山川草木、鸟兽鱼鳖皆得其所；一

译如果有失道义，那么山川草木、鸟兽鱼鳖就会遭到残害灭绝而不能顺应其本性，四海之内所有生灵也会遭受祸害虐待而不能顺应其本性。」又说：「作为天下的君主却包庇亡命之徒、隐藏奸恶之人，这真是奇怪啊。从前唐庄宗拥有天下，却喜欢与伶人混在一起，自己涂抹粉墨，在庭院中和伶人一起嬉戏，伶人称他为‘李天下’。众伶人随意出入宫禁，侮辱戏弄士大夫，群臣愤恨痛疾，却不敢吭声，大概是因为庄宗鄙俗的本性与伶人相合。商纣王成为天下逃犯的庇护主、罪恶的聚集地，这也是因为他的本性与天下的凶恶罪人相合。」吕氏说：「君主应当辅助天道，代替上天养育万物。凡是上天所生的万物，都要加以养育；凡是上天所生的百姓，都要加以爱护恩惠。如今纣王失职，反而把养育变成残害灭绝，把爱护恩惠变成祸害虐待。其他普通人残害灭绝、祸害虐待尚且可以宽恕，纣王承受上天的责成，却去做残害灭绝、祸害虐待的事，纣王反而亲身蹈行，正所谓盟主自己行盗，纣王辜负天下的罪责，不也太深重了吗？」

译我小子既然得到了仁人，就敢恭敬地秉承上帝的旨意，来遏制乱臣贼子的阴谋。无论是华夏还是蛮貊，没有不顺从听命的，恭敬地成就上天的命令。

无垢说：“仁人的心，就是上帝的心。天下大乱，除了仁人还有谁能拯救呢？在大乱之时出现了仁人，这就是上天将要平定天下的混乱。那么武王得到仁人，就是得到了上帝。用仁人来遏制乱人的阴谋，又有什么困难呢？略，就是阴谋。英明的君主自有英明君主的谋略，昏乱的君主自有昏乱君主的谋略。遏制昏乱君主的谋略而任用仁人，这就是用治世来改变乱世。秦朝混乱，汉高祖进入函谷关，约法三章来遏制它；隋朝混乱，唐高祖进入函谷关，不杀一人来遏制它。孟子说：‘如果有不喜好杀人的君主，就能统一天下。’真是这样啊！那么得到仁人来遏制乱人的阴谋，难道不是恭敬地秉承上帝吗？”

张氏说：“在这个时候，天下归顺周朝的人很多，内部的华夏，外部的蛮貊，没有不互相顺从而听从我调遣的，那么他得人心就可以知道了。看《牧誓》中的友邦君长与千夫长、百夫长，那么华夏的顺从就可以知道了；其中提到庸、蜀、羌、髳、防、卢、彭、濮人，那么蛮貊的顺从就可以知道了。恭敬地成就上天的命令，是说讨伐纣王的命令，最终没有亏损，叫做成就天命。文王在开始时建立周朝，命令武王在结束时继续讨伐，这就是成就天命。”

于是我们向东征伐，安抚那里的士女。那些士女，用竹筐装着玄纁二色丝帛，显扬我们周王的功德。上天的福佑震动四方，用来依附我们大邑周。只有你们有灵的神，希望能够辅助我，来拯救亿万百姓，不要使神感到羞耻。

无垢说：“武王东征，难道是以富有天下为心思吗？只是为了安定万民罢了。智慧可以欺骗王公，不可以欺骗猪鱼；力量可以得到天下，不可以得到普通男女的心。只有武王的心，心思在于安民，真诚发自内心，表现在外面，这就是招致士女带着玄纁丝帛来迎接的原因。士女的心，难道可以用智力和力量来收买吗？现在民心如此，想要认识王者的道，清清楚楚地可以看到了。”又说：“古人从百姓中寻求天意，而后人从上天中寻求天意。从上天中寻求天意，那么人事不修，或许会导致混乱；从百姓中寻求天意，那么用德行安抚百姓，认为民心归附，就是上天归附。现在士女用竹筐装着玄纁丝帛来迎接武王，那么上天的福佑震动，就可以从民心中看到了。民心归附周朝，就是上天依附我们大邑周。”又说：“天地山川的神灵，只与有德行的人同在。武王将为百姓除害，百姓安定那么天地山川也安定了。假如武王的举动不成功，那么神灵也可以感到羞耻了。”

到了戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商都郊外列阵，等待上天的福佑命令。

无垢说：“考察武王正月壬辰日，从周出发，征伐商朝，而戊午日军队渡过孟津，是正月三日离开周，到二十八日到达孟津，共二十五天。周到孟津一千里，按天计算，是每天走四十里。从孟津到商郊三百里，戊午日渡过孟津，癸亥日到达商郊，是每天走八十里。以前为什么慢，现在为什么快呢？大概从周到孟津，这是正兵；渡过孟津到商郊，这是奇计。然而等待上天的福佑命令，因为军队行进时下起了雨，冒着雨行军，等待雨停再征伐，这就是等待上天的福佑命令。解说的人说下雨，是天地神人和同的感应，福佑命令的意思或许出于此。”

萧氏说：“等待上天的福佑命令，就是等待战斗，战斗就胜利，胜利就见到上天的福佑命令。”陈氏说：“武王的圣明，他在甲子日兴起，而纣王在甲子日灭亡，一定有预先知道的吉祥征兆，在那天告诉武王了。武王从河北经过朝歌，经过六天走了四百里，大概是为了赶赴甲子日的福佑命令，不敢迟缓。而且他在甲子日之前，约定列阵来等待，所谓在梦卜中显现，符合吉祥征兆就是这样。”

吕氏说：“戊午日，军队渡过孟津，正是前面所说的‘一日戊午，师渡孟津’。要防备武王虽然兵到商郊，已经列好了阵，如果先动手，那就是武王主动，不是上天主动。所以等待的原因，应当行动时行动，就是等待上天的福佑命令。到了甲子日，纣王率领他的军队像树林一样，这是武王应当行动的时候。”

甲子日黎明，纣王率领他的军队像树林一样，在牧野会合。没有谁抵挡我们的军队，前面的士兵倒转兵器，攻击后面的军队向北逃跑，血流成河，漂起木杵。一次穿上战衣，天下就大大安定。无垢说：“纣王率领他的军队像树林一样，在牧野会合，是纣王亲自出征。他的军队像树林一样，难道是民心的意愿吗？是用刑罚诛杀驱赶他们罢了。他的军队像树林一样，而没有谁抵挡我们军队，是因为商的民心日夜盼望武王来讨伐，现在得到了他们想要的。不然，把商王看作父母，把周军看作仇敌，有进无退，有死无生，像树林一样的军队，怎么抵挡得住呢？前面的士兵倒转兵器，攻击后面的军队向北逃跑，是一天之间，商民全部变成周民，商军全部变成周军，同心协力，想要攻打纣王，以发泄平日的愤怒。攻击后面的军队向北逃跑，意思大概就在这里。唉！民心也可畏啊！平时纣王尊贵如天，百姓卑微如地，难道想到一朝之变，民心竟然到了这个地步？纣王失去民心，不是从牧野时开始的。当他沉溺酒色肆虐，焚烧炙烤忠良，残害虐待劝谏的辅臣时，天下的心已经离去很久了，只是借牧野之战发泄出来罢了。做君主的，怎么能倚仗拥有天下而不知道敬畏呢？”

译顾氏说：“《尚书》这部书，就像史书一样，既有文辞又有事实。前军倒戈，攻击后军导致其溃败，这是事实；血流成河，连木棒都漂浮起来，这是文辞。”

译黄敏说：“仁爱的人在天下没有敌手，用极度的仁义去讨伐极度的不仁，怎么会有血流得足以漂起舂米木杵的情况呢？那是极不仁的党羽自相残杀罢了，这难道不是极不仁者明显且确凿的证据吗！周武王的军队不战而胜，所以说只要穿一次战衣天下就大定了。于是推翻商朝的政令，政令依照旧制，只是穿一次战衣，不战而天下大定，这就很明白了。”

张氏说：“穿一次战衣天下就大定，是说王师不费辛劳，就能使天下归于安宁。”孟子说：“周武王也是一怒而安定了天下的百姓。”也是因为这个原因。

吕氏说：“像树林一样众多的军队，并非不多，大概纣王所多的只是虚名罢了。周武王的军队还没到时，商朝的军队还在行列之间追逐虚名；周武王的军队一到，百姓都看到了自己的父母，因此没有人抵抗我们的军队。像树林一样的军队都倒戈攻击后方，这是什么缘故呢？大概百姓没有不怨恨纣王的，那些与纣王亲近的人，都是四方犯有重罪逃亡的人，平日里残害虐待善良百姓的人。百姓到了这里，自然会倒戈杀死他们。血流漂杵，是说战争规模很大。战衣一穿，天下怎么会立刻大定呢？大概因为纣王在位时，商人多自相残杀，周武王的军队竟然没有出动。首恶既被消灭，自然天下大定。”我曾经看到孟子说至仁讨伐不仁，不相信血流漂杵的说法，认为我在《武成》篇中只取两三个防备的说法而已，这大概是有道理的。孟子不相信这种说法的态度非常严厉，大概因为战国时期杀人盈野，孟子想要杜绝这种言论，培养生机，不得不为此发表议论，恐怕当时有人借此肆意杀人。

钦定四库全书

尚书精义卷二十八 宋 黄伦 撰

于是推翻商朝的政令，政令依照旧制。释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，经过商容的里巷时俯伏车轼表示敬意。散发鹿台的财物，打开钜桥的粮仓，广泛赏赐四海百姓，于是万民喜悦信服。

无垢说：“纣王违背先王的政令，所以天下大乱；周武王推翻纣王的政令，所以天下大治。推翻纣王的政令，难道是用周武王的私意吗？完全是依照商朝的旧政罢了。商朝的旧政，民心在于其中，政令一旦依照旧制，民心就归附了。”又说：“纣王认为箕子有罪而囚禁他，认为比干有罪而杀死他，又认为商容有罪而罢免他。这三个人，是商朝百姓所归心的。纣王却囚禁他们、杀死他们、罢免他们，那么民心就离去了。现在周武王一进入商都，解除箕子的囚禁，增封比干的坟墓，恭敬地经过商容的里巷，民心欢欣到了什么程度呢？都知道周武王的心与民心相同了。周武王知道民心在这里，他进入商都，还没来得及说一句话，首先做这些事，百姓都喜悦他，八百年的基业从此确立了。啊，多么兴盛啊！”老泉说：“周武王凭借天命诛杀独夫纣王，高举天下大义而行事，他何必防备天下的人，而他散发粮食财物，为什么如此急切呢？大概即使是周武王也不能仅凭道义加于天下。《乾卦文言》说：‘利，是义的和合。’又说：‘利于万物足以和合道义。’唉，说尽了啊！君子耻于谈论利，也只是耻于谈论单纯的利罢了。”

东坡说：“实质是用来证实名分的，而名分是用来追求实质的。有名分而没有实质，那么名分就不能推行；有实质而没有名分，那么实质就不能长久。现在儒者所议论的，都是名分。从前周武王攻克商朝后，散发财物粮食，让天下知道他不贪婪；礼遇贤能俊杰，让天下知道他不骄傲；分封先圣的后代，让天下知道他的仁德；诛杀飞廉等恶人，让天下知道他的正义。像这样，那么他教化天下的实质，就已经确立了。天下人耸然动容，都有了忠信廉洁羞耻之心，然后用礼乐来文饰，用学校来教导，用射箭驾车来观察，用冠礼婚礼丧礼祭礼来谨慎规范。百姓因此亲眼看见而心里明白，安然实行而自然获得。”

张氏说：“继承治世的人，其道相同；继承乱世的人，其道改变。周武王讨伐商朝，只是继承乱世罢了，所以推翻商纣的恶政，政令依照旧制。如同商汤讨伐夏桀，所谓‘继承你的旧职’，意义相同。释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，经过商容的里巷表示敬意，这是为了礼遇君子；散发鹿台的财物，打开钜桥的粮仓，这是为了体恤小民；广泛赏赐四海，这是为了赐予善人。大概周武王在建立万国、亲近诸侯，并大规模分封他们，将要与他们共同治理天下。正因为如此，这才是万民喜悦信服的原因。”

吕氏说：“周武王与成汤德行相同、心意一致。纣王之所以灭亡，是因为他完全改变了旧政。周武王讨伐他，难道有别的原因吗？想要完全恢复天下的旧制，让天下再次见到商汤、太甲等六七位贤君。圣人同心同道就是这样。箕子是贤人，从前囚禁他，我今天就释放他；比干也是贤人，从前杀死他，我今天就封土祭祀他；商容也是贤人，从前贬黜他，我今天就经过他的里巷表示敬意。这都是天地重开、日月复明的景象。纣王利己不利人，不知道上天产生财物、粮食，本来是要养育天下的人，人人都有份。下级供给上级，如九赋、九贡，本来就有定数。纣王想要搜刮天下的财物粮食据为己有，聚集在鹿台、钜桥，夺取上天养育百姓的工具，归自己所有，因此聚集了天下的怨恨。周武王一散发这些财物，解除了以前的怨恨，归还了应当有份的物品，万民自然喜悦信服。后世以私心看待

译武王，是说武王收揽天下人的心，从而让商纣王聚集天下人的怨恨。如果武王想要收揽天下人的心，那他也同样是一个商纣王。武王难道会有这种想法吗？武王不过是遵循天理罢了。

译分封爵位只有五等，划分土地只有三等。

胡氏说：“分封爵位只有五等，孟子所说的五等爵，附庸国也在其中。那爵位的排列，有公、侯、伯、子、男，共五等；那土地的划分，公、侯封地百里，伯封地七十里，子、男封地五十里，共三等。各诸侯国君主以及百官，接受周朝的任命，所以他们的制度是爵位分五等，土地分三等，这与商朝的制度不同。《王制》说：公、侯、伯、子、男，共五等，这就是爵位分五等；公、侯封地百里，伯封地七十里，子、男封地五十里，这就是土地分三等。《周官》说：诸公的封地疆界五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男百里。其制度与此不同，大概是因为《武成》、孟子、《王制》说的是实际封地的情况，而《周官》的制度是连同附庸国一起计算的。德行没有加倍的不改变其爵位，功劳没有加倍的不改变其土地。根据德行来区分爵位，这就是公、侯、伯、子、男之所以分为五等的原因；根据功劳来区分土地，这就是公、侯百里，伯七十里，子、男五十里之所以分为三等的原因。”

设置官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视对百姓的五种教化，只关注饮食、丧葬、祭祀，敦厚诚信、彰明道义，尊崇德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治。

无垢说：“设置官职如果不任用贤人，怎么能成就朝廷？处理事务如果不任用能人，怎么能治理万物？像公、孤这类高官，如果没有极高的德行，不能担任这个职位；像六卿这类职务，如果没有极高的才智，也不能担任这个职位。那么，德行难道要求具备才智吗？才智难道要求具备德行吗？”回答说：“这是什么话！公、孤地位尊贵，才智就显得不足道了；六卿是众官之长，如果没有德行，又怎么能在朝廷任职呢？只是公、孤以德行为主要职责，所以称为贤；六卿以才智为主要职责，所以称为能。武王刚得到天下，难道能容忍无德无才的人担任公卿之位吗？这可以意会。百姓是国家的根本，五教是人伦的大纲，饮食是百姓的天命，丧葬是人送终的大事，祭祀是人报答根本的大事，这五件事，都是拥有天下的人所应当尊敬的。重视承诺的人，他的话可以作为法则，所以应当厚待他，‘惇’就是厚待的意思；谨慎践行的人，他的行为可以作为榜样，所以应当彰显他，‘明’就是彰显的意思。德行被天下所尊崇，所以应当推崇；功劳对人有益不可遗忘，所以应当报答。这些都是历代君王所共同遵循的，千代圣人相传的，难道过分了吗！让君主厚待守信之人，彰显践行之士，尊崇德行而报答功劳，这难道不是太平之君吗？武王刚得到天下，他的施政都合乎人心，唉，多么兴盛啊！”又说：“说垂衣拱手而天下大治，是什么意思呢？天下的道理，顺应它去实行，那么心中起初没有作为，废弛或兴起，都依据道理而已。武王讨伐商朝，难道在天地之外有一丝一毫的私心吗！商朝应当讨伐，纣王应当死，箕子应当释放，比干应当安葬，商容应当致敬，鹿台的财物应当散发，钜桥的粮仓应当开仓，四海应当赏赐，诸侯应当接受任命，宗庙应当祭祀，上天应当郊祀，武备应当停止，文治应当修明，以至于诚信应当敦厚，道义应当彰明，德行应当尊崇，功劳应当报答，这是天理。武王垂衣拱手，坐着观看各种道理而实行它们，难道有一丝一毫的私心在其中吗！”

吕氏说：“设置官职、安排事务，是内部的政事。官职如果不贤，不能担任其官。所以天工由人来代替，必须与天相似，这就是贤。安排事务的人，各自随其才能。重视百姓的五种教化，君王的事情，不过是教养罢了。重视它，不是强迫他们重视，五教包含在饮食、丧葬、祭祀之中，不是在饮食、丧葬、祭祀之外另有五教，所谓衣食充足然后知道礼节。敦厚诚信、彰明道义，尊崇德行、报答功劳，武王各自依据其应当如此的原则。有诚信就敦厚它，有道义就彰明它，有德行就尊崇它，有功劳就报答它。万物各得其所，自然垂衣拱手无为而天下大治，与舜优游南面垂衣拱手无为而天下大治的太平没有不同。”

武王战胜殷商，杀死纣王，立武庚，带着箕子归来，作《洪范》。

无垢说：“洪，大也。范，法也。说九畴是自天地以来天地的大法，不可违背。不称为法而称为范，法则是进入，范则是产出，就像种植在范中，以一产生无穷的事物。九畴造化天下，哪里有极限呢！”

东坡说：“杀死纣王立武庚，不是用来询问《洪范》的，而孔子在这里提到它，是为了表明箕子的德行，武王大概是尊他为师而不以臣下对待他。箕子说：‘现在殷朝将要沦亡，我不做臣仆。’殷朝灭亡，箕子就没有再回去的道路，以此来确立万世的君臣法则，像伯夷、叔齐的志向一样。箕子的道德，贤于微子，何况武庚呢？武王将要立殷的后嗣，必定以箕子为首，微子次之，最终立了武庚，必定是这两个人推辞了。武庚死后立微子，那么是箕子坚决推辞而不能立。太史公说：‘武王封箕子于朝鲜而不以臣下对待他。’如果不是五服之外的宾客之国，箕子就不能被封为侯。”

杨氏说：“况且杀死纣王立武庚，与作《洪范》无关。如果说武王战胜商朝，带着箕子归来，作《洪范》，这也可以。然而仲尼叙述《洪范》，

译一定要记载在武王、周公之间杀了受（纣王）而立武庚这件事，是为了彰显武王、周公的过失。设立商朝的后代，并不是像平常继承世系那样分封诸侯，而是让他们开国立国以奉祀商朝先王的宗庙，这不仅仅是为了纣王一个人。怎么能够知道箕子的贤德，向他咨询《洪范》，却不立他让他奉祀商朝，反而立了那个被杀者的不肖之子让他成为二王后，这难道不是过失吗？到了成王的时候，武庚果然发动叛乱，最终导致动用军队、劳苦百姓才仅仅能够诛杀他，那么武王、周公做事谋虑初始的过失，不也就显著了吗！

译张氏说：“道分散成为阴阳，阴阳分散成为五行，五行分散成为万物。万物充满天地之间，从机微中产生，回归于机微中消亡。依靠条件而生存，依靠条件而死亡。万物所顺从的是命，所谓命，就是由这机微所赋予的罢了；万物所遵循的是道，所谓道，就是由这机微所规定的罢了。六合虽然广大，没有超出它的范围；秋毫虽然细微，也依靠它来形成形体。这就是五行无所不至而显得伟大的原因。《洪范》所说的‘洪’，是指五行而言的。所以，合起来称为洪，围起来称为范。范虽然没有脱离形体，但它是所有有形事物的本源，这就是所谓的《洪范》。”又说：“纣王无道，杀他是合乎义的；立武庚作为商的后代，是仁爱且符合礼制的。正因为战胜了殷商杀了纣王，却又为纣王立武庚来继承其后，那么武王对待商朝，可以说是竭尽道义了。如果不是这样，那么箕子怎么肯归顺周朝并向武王陈述《洪范》呢？”

吕氏说：“武王杀纣王，是顺应天意民心，进行革命之举，这是极其重大的事情。箕子只是一个卑微的囚徒，让他归顺并陈述《洪范》，这与上述重大事件的轻重不同，怎么能将它们对比来说呢？从迹象上看，确实有这种差别；但从道理上讲，武王的革命之举，本来就是要消除天下的大害；让箕子归顺，又是要传承天下的大法，两者都没有轻重之分。”

洪范

只有十三年，周王向箕子咨询。

孔氏说：“这段经文开篇，接着又详细阐述，不再是一问一答的形式，必定是箕子自己撰写的。开头两句，是记录被询问的年份。从‘王乃言’到‘九伦攸叙’，是周王询问的话。从‘箕子乃言’到‘九伦攸叙’，是讲述大禹获得九畴的缘由。从‘初一曰’到‘威用六极’，是讲述大禹依次排列九畴的顺序。从‘一五行’以下，是箕子进一步分条陈述九畴的含义。这些分条陈述的内容，当时也是用来回答周王的，后来又退下来修订整理文字，使之成为典章教化。”

无垢说：“这篇《洪范》是箕子自己具备问答的缘由，题为《洪范》，不是周朝史官所作。怎么说呢？商朝称年为‘祀’，周朝称年为‘年’。如《泰誓》说‘十三年春天，在孟津大举会师’，称年而不称祀；现在说‘十三年’，称祀而不称年，由此可以看出箕子不忘殷商之意、不臣服于周朝之心。周朝的史官不敢抹杀他的心意，因为箕子的心天地鬼神早就知道了，怎么能抹杀呢？箕子归顺周朝，没听说箕子朝见武王，而开头说‘周王向箕子咨询’，那么武王宽大的德行、成全箕子不臣服于周朝、不忘殷商的节操，也可以由此看出武王的为人了。然而箕子作《洪范》，首先记载这个，是因为名节不可以丧失。”

上官公裕说：“唐尧虞舜称年为‘载’，夏朝称年为‘岁’，商朝称年为‘祀’，周朝称年为‘年’。载，是说王事有所成就；岁，是说阳气运行有所终结；祀，是记录祭祀的周期；年，是记录谷物的成熟。帝道运行不息，所以称载；夏道尊重时令，所以称岁；商道尊重神灵，所以称祀；周道尊重谷物，所以称年。《洪范》是周朝的书，却说‘十三年’，大概是以箕子为主而称祀，就像《禹贡》记载尧时的事就称‘十三载’，《多方》告诫商朝的遗民就称‘五祀’一样。”又说：“当周朝兴起时，贤人众多，而武王却向箕子咨询《洪范》，难道认为箕子独自贤能吗？这也是权宜之计罢了。纣王的灭亡，也是因为没有采纳箕子的言论，而箕子的心思，怎么忍心庆幸君主的灭亡来发泄自己的私愤呢？必定有悲痛之心。所以他曾说：‘商朝如今将要沦亡，我不愿做臣仆。’他对商朝一事，不因存亡而改变心意。武王进入商朝，释放了他的囚禁并收留他，所以说‘带着箕子归来’，由此可以看出箕子不忠于周朝，只是武王收留他并带他回来罢了。那么箕子的心怎么能没有愧疚呢？所以武王趁机咨询他，以此来消除他心中的愧疚。”

周王于是说：“唉！箕子，上天暗中安定下民，协助他们安顿居所，我不知道常理是如何排列有序的。”

孔氏说：“骘，是安定的意思。说百姓是上天所生，形体精神是上天所赋予的，所以上天不说话而暗中安定下民。众生接受气流形成形体，各有性灵心识，下民不知道其中的缘由，这就是暗中安定。相，是帮助；协，是和谐。协助安顿他们的居所，是说百姓有他们的心，上天佑助他们，让他们和谐地生活。是非判断，行为得失，衣食之用，动静适宜，无不禀受于上天才能和谐。违背道就死亡，符合道就生存。说上天不只是赋予人生命，授予形体心识，还佑助和谐他们的居业，使他们有常生的资粮。九畴施用于民，都是上天佑助的事情。”

无垢说：“‘骘’是升的意思。上天暗中升举下民而不显示其符兆，如果不这样，那么神怪会使百姓迷惑，奸人就会得逞了。人君是代替上天化育万物的。协助安顿他们的居所，是人君的职分。相，是帮助；协，是和谐；居，是他们禀受的本性。上天用五行暗中升举他们，人君用五事至福极来协助和谐他们，那么天为万物父母、元首为民父母的说法就实行了。只有协助和谐他们的本性，应当有常理的次序，而武王没有学习这些，所以向下咨询询问。”

张氏

译说：“大道散开而化为五行，五行在天地之间，有一个开始和一个终结，但终始之间有着无穷无尽的常理；有一个先和一个后，但先后之间有着不可错乱的秩序。因此，正在生的同时也在死，正在死的同时也在生，新与旧相互更替，去与来相继不断，这就是常理之所以无穷无尽的原因。天为一地为二，天为三地四，天为五地为六，天为七地为八，天为九地为十，这就是秩序之所以不可错乱的原因。因为常理无穷无尽，所以推演它使之贯通；因为秩序不可错乱，所以辨别它使之治理。这常理与秩序之所以能够各得其序，是天的作用；而使之有序，则是人的作用。武王想要知道常理与秩序是如何各得其序的，所以引导箕子让他说出来。”

译陈氏说：“隲，就是升。天降下准则于民，民升达于天，使他们的性命之理在暗中有所相通。天让这种民与天相通，其道理大概是要帮助百姓并协调他们的生活，所谓帮助百姓并协调他们的生活，就是提供给他们生生不息的道理。水、火、土、金、木，从此得以运用；九类大法，从此得以兴起。武王说：‘我不知道常伦的次序。’这是向箕子咨询九畴的次序。”

箕子于是说：“我听说在从前，鲧堵塞洪水，扰乱了五行，上帝因此震怒，不赐予《洪范》九畴，常伦于是败坏。鲧被处死，禹于是继承兴起，上天于是赐予禹《洪范》九畴，常伦于是有序。”

无垢说：“五行在天上不能没有偏胜，所以它在人身上不能成为全德，依赖圣人辅助调和罢了。尧时洪水为害，这是五行中水偏胜。辅助调和它，应当依据常理。水的常理，向下流是理。鲧不知道这个道理，于是用私智去堵塞它，使水失去了向下流的理。那么辅助调和的道理在哪里呢？五行中一物失去本性，那么五物就会颠倒，大概五物是相互资生以生存的。如水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。水失去它的本性，那么生理就乱了，木火土金怎么能不乱呢？上帝用五行造化万物，而鲧堵塞洪水，扰乱了五行，使造化的权柄不能施行，怎么能不震怒呢？认识万理的自然，而做无所作为的事，才能知道九畴的道理。鲧违背命令，败坏族类，不遵循常理，怎么能承受九畴的资助呢？不给予《洪范》九畴，而常理都败坏，不足为怪。”又说：“鲧的被处死，是舜做的，却说‘上帝震怒’，又说‘鲧被处死’，由此知道舜的心就是上帝的心，舜处死鲧就是上帝处死鲧。那么拥有天下的人，难道可以凭私人的喜怒而扰乱天道吗？唉，可怕啊。鲧死而禹兴起，大舜有什么心思呢？上帝又有什么心思呢？禹作为人，能够勤劳能够节俭，不矜夸不伐善，这是遵循常理而行。他治水，做无所作为的事，顺应水自然的本性而开导它，这是遵循水的常理而行。九畴，只是天下的常理罢了。只有遵循常理的人，然后才可以授予造化常理的权柄。这就是上天之所以赐予禹《洪范》九畴，而常理全都有序的原因。”

刘正叟说：“谨按河出图，洛出书，圣人效法它，这是图书的说法在伏羲作《易》之前。图书具备天理的数量，怎么知道呢？观察孔子的大衍就可以知道当时图书的端倪。那么洛书的出现，不是在禹的时候，在禹之前就是尧。尧治理天下而任用九子，各自主持其一，九畴的数量，就是九子的职责。至于农业用八政，司空、司徒的官职，唐虞已经设立了；协调用五纪，羲和氏已经纠正了。这就不是等待禹接受洛书之后才设立这些官职，其道向来施行。大概从伏羲以来，洛书只保存它的数量罢了。圣人代代相师，观察它的端倪意义，明了它的体用，通达它的事变，意授而心传，用来治理天下，不等待它的言辞，所以没有记载在典籍中。禹于是叙述并陈述，穷究天下的缘故，给予万世法则，与天地同样覆盖承载。”富郑公说：“有人说：‘命为一人之私，已经听到了。请问教为天下之公，是什么意思？’回答说：‘五福六极不能单独作为教，贯通九畴而使用它，然后福与极显现在百姓身上了。’请问是什么意思？回答说：‘在从前帝不赐予鲧《洪范》九畴，常伦败坏；上天于是赐予禹《洪范》九畴，常伦有序。常伦，就是九畴。王者体现五行以立德，谨慎五事以修身，厚待八政以分职，协调五纪以正时，建立皇极以临人，治理三德以适应变化，明察稽疑以有所作为，念想庶征以调气。常伦有序，这叫治世。至治之世，五福施于百姓；常伦败坏，这叫至乱。至乱之世，六极伤害百姓。’”又说：“有人说：‘请问常伦败坏，那么六极如何伤害百姓呢？’回答说：‘王者不谨慎五事，那么五常失去其道，五行失去其性，五星失去其度，四时失去其平，五声失去其和，五色失去其正，五味失去其常，所以政治衰败。农民失业那么粮食不足，商人失业那么货物不通，祭祀失时那么神灵不享，司空失职那么土地荒废，司徒失职那么政教衰微，司寇失职那么刑罚滥用，宾客失仪那么礼坏，军队不训练那么威势削弱。五纪混乱那么政令差错，皇极倾覆那么王路阻塞，三德乖违那么治道废弃，稽疑逆乱那么众心异同。像这样，所以小人在位，君子在野，忠信廉逊之道消亡，纤巧诈伪之风盛行，盗贼兴起而刑罚不能制止，戎夷动乱而兵力不能加，所以灾异的征兆出现了。灾异的征兆，是违背五事的应验。萧氏说：水是五行之本，堵塞它那么失去它的故常，而五行也扰乱了。五行为九畴之首，扰乱它那么乱了它所以范围的道理，而九畴也败坏了。违背天的人，天不保佑，所以说‘震怒不赐’。天的常理未曾失去，由于人的败坏，所以说‘败坏’。”

张氏说

译“人伦秩序的排列，是天的法则。顺应这种秩序而加以安排，靠的是人。圣人依据人伦秩序本有的条理，于是用道来裁断成就，用适宜来辅助配合，使五行各自获得自然的秩序。因此，能够顺应秩序以辅助天道，就是天所赐予的；不能顺应秩序而违逆天道，就是天帝所震怒的。”又说：“道确立于一，完成于三，变化于九。到了九，又变化回归于一，这就是终了之后又有开始的含义。这就是《洪范》的类别之所以有九项的原因。”

译吕氏说：“君主代替上天治理万物，辅助并成就其秩序，怎么能不知道伦理的次序呢？应当去询问箕子。然而武王并非真的不知道，尧把这一道理传给舜，舜传给禹，禹传给文王、武王和周公，道统已经在文王、武王那里了。武王之所以说‘我不知道伦理的次序’，是因为武王清楚地看到圣学是无穷无尽的。‘防王乃言曰’，再看‘箕子乃言曰’，这两句话可以看出武王不敢轻易发问，箕子也不敢轻易回答。皇极、九畴虽然没有说出来，但自然已经明白了。洪水正在为害的时候，必须自己去疏通它，鲧却去堵塞它。鲧只是堵塞水流，却说是扰乱了五行。水只是五行之一，为什么其他四行都被淹没了？这就看出五行同出一源。”

初一曰五行

无垢说：“五行这个词，是指五行在天地间最为初始。上天凭借五行化生万物，而人是五行中的精华之气，所以是万物中最灵秀的。百姓各得其所，五行就顺序运行；一个人不得其所，五行就会因此发生变动。所以善于治理五行的人，专门注重养育教育百姓，使他们各得其所，使人人都有士君子的品行，因此在天则五星遵循轨道，在地则六府治理得当。”

富氏说：“有人问九畴，从五事以下都说‘用’，只有五行不说‘用’，这是什么意思？”回答说：“《洪范》中五行的数目、性质、味道、气味、声音、颜色、物类，大概是天地间的五行，不是人们日常所用的，所以不说‘用’。从五事以下，都是君主所用的道理，运用的得失，都与五行相通。依据它们的数目，明确它们的性质，制成它们的器物，辨别它们的味道，拥有它们的气味，彰显它们的声音，显扬它们的颜色，形成它们的物类，各自按类别推演，所以五行列在九畴之首，是政教的源头。”

上官氏说：“初，是气的开始而没有脱离形体；一，是万物的总汇而没有脱离数目。先于天地而没有开始，极于未来而没有终结。它的广博，是数目所不能穷尽的；它的细微，是数目所不能分割的，这都是道。道没有终始，所以不能说‘初’；道没有多少，所以不能说‘一’。等到它分散并播布在四季之间，就只有五行了。”

张氏说：“太初有无，无有无名，一是万物的起源。有一而未成形，万物由此产生叫做惠。所以有太初，然后各有初；有太一，然后各有一。初，是气的开始；一，是形体的征兆。五行是万物所依赖的，没有什么在它之前，所以初一曰五行。这五种元素在天地之间往来而不穷尽，所以称为‘行’。虽然如此，九畴中讲五事、八政都说‘用’于五行，唯独不说‘用’的，大概是因为五行出于道。它们的先后有自然的伦理，它们的始终有自然的常理。道化育万物而没有由来，命令万物而不听从，这可以用‘用’来表述吗！”

吕氏说：“太极运动而产生阴阳，分布而产生五行。五行上面既有阴阳，阴阳上面又有太极，为什么就说初一曰五行呢？这个必须仔细查看。貌、言、视、听、思，这五种必须恭敬地运用。”

次二曰敬用五事

无垢说：“五事也有多种门类，而其运用只在一个‘敬’字罢了。只有恭敬，各种念头都端正，各种邪念都远离。视、听、言、貌、思都从恭敬中产生，就与上天同心了。”

张氏说：“在天则有五行，在人则有五事。称为‘事’，是因为它们具备于有思有为之中，是具体的事务，不可以用‘道’来命名。五事出于人心，不可以不恭敬。敬，是用来端正内心的。所以说：‘敬用五事。’”

次三曰农用八政

无垢说：“政也有多种方法，而其运用只在一个‘农’字罢了。农，是厚道的意思。在食物上厚道，就减轻赋税，减少徭役；在货物上厚道，就市场开放而不征税，关卡只检查而不征税；在祭祀上厚道，就斋戒三天，警戒七天，不敢简慢疏忽；在司空（工程）上厚道，就土阶三尺，茅草屋顶不加修剪，不敢奢侈；在司徒（教化）上厚道，就父子笃厚，兄弟和睦，夫妇和谐，不敢悖乱；在宾客上厚道，就柴草馆舍各有专人负责；在军事上厚道，就不砍伐祭祀用的树木，不杀害有残疾的人。所以天下的风俗都表现为忠厚的行为。”

张氏说：“农，是厚道的意思。说君子的道理，施行于政治，取此以厚待彼罢了。”

次四曰协用五纪

无垢说：“政必须有主导者，所以岁、月、日、星辰，历象由此产生。这五种不同，其运用在于和谐协调而不混乱。人事不混乱，五纪就和谐了。天子省察岁，卿士省察月，师尹省察日。天下的政事都总括于此。师尹总括日的重要事务，卿士总括月的重要事务，天子接受岁的重要事务，天下的事情整齐而不混乱。然而庶民对应星辰，他们的喜好厌恶，是天子和卿士、师尹应当察知的。日月的运行，就有冬夏，历数从此产生。这都是以人事来协调王事。”

张氏说：“八政，是人的政事；五纪，是人的纪纲。为政的道理，必须协调于岁、月、日、星辰、历数的纪纲，所以在农用八政之后，接着是协用五纪。”

次五曰建用皇极

张氏说

译“皇，就是道；极，就是中。君主依据道来确立中道，所以称之为皇极。皇有了中道，那么各种才能的人就有了遵循的准则；北斗有了中道，那么众星就有了拱卫的中心，这都是因为中道的缘故。这就是舜运用中道、汤确立中道，《周易》中的二爻与五爻，《礼记》中的中庸，《春秋》中的权衡，都是皇极的含义。”

译第六项是治理，运用三种德行。

无垢说：“中正的德行显现出来以治理百姓，就表现为三种德行。君主对于这三种德行，其运用的地方就在于治理百姓罢了。乂，就是治理的意思。遇到刚强不顺从的人，刚强克制就是中正；遇到和顺友好的人，柔和克制就是中正；遇到平安康宁的人，正直就是中正。所以随着所遇到的情况而运用三种德行来治理他们。世人都认为没有过错也没有不足就是中正，却不知道有过错也有中正，有不足也有中正。子莫不懂得中正，竟然在为我、兼爱之间寻求一个中正来固守。孟子说：‘固守中正而没有权变，就像固守一端一样。我所厌恶固守一端的人，是因为他们损害了大道，举起一端而废除了其他百端。’因此，如果不运用皇极，怎么能运用三种德行呢？”

胡氏说：“皇极，就显现出圣人的道；三种德行，就显现出圣人的德。”

第七项是明察，运用考察疑难。

无垢说：“事情有是非没有分辨清楚，邪正没有判断明白，在防止细微之处，有大祸福、大荣辱、大利害存在于其中的，怎么能没有疑惑呢？向人谋划不足以决断我的疑惑，那么向鬼神谋划，难道可以停止吗？考察疑难而进行占卜，就是向鬼神谋划。鬼神的隐秘，谁能知道呢？这考察疑难运用的地方，就在于明察。为什么能明察？只有恭敬才能明察。”

张氏说：“天下的事情，纷纷扰扰，是是非非，在我方不能没有疑惑。有了疑惑该怎么办？考察罢了。所以明察就向人考察以穷尽智慧，幽暗就向鬼神考察以穷尽神妙。然而考察不能不明察，不明察就最终停留在疑惑中了。”

第八项是思念，运用各种征兆。

无垢说：“天下万事廓然没有疑惑，可以停止了吗？”回答说：“不可以。内心真诚的东西，表现在外面，雨、晴、暖、寒、风，它们的征兆在那里，它们的迹象在这里。所以各种征兆的运用，在于君主的思念。只要念念于肃、乂、晢、谋、圣，那么这五种就都具备来了。失去思念，就会经常下雨、经常晴天、经常温暖、经常寒冷、经常刮风。这难道是外来的吗？都是我们心中的东西罢了。如果不把这五种作为征兆，那么天和人都可以被欺骗了。”

张氏说：“在我方的，事情有得有失；在天方的，征兆有吉有凶。”

第九项是趋向，运用五种福分；威严，运用六种灾祸。

无垢说：“福祸的权柄，以君主来说，在于天；以百姓来说，在于君主。五种福分其运用在于趋向，六种灾祸其运用在于威严。用趋向来运用五种福分，那么天下人都归附；用威严来运用六种灾祸，那么天下人都畏惧。把天下纳入大中的福分，这是君主的本心。看这一章，都是《洛书》所记载的，是天理的自然表现，禹敢增加或减少吗？解说的人说从初一到次九、从敬用到威用，都是禹所推演的，以我看来，有不是这样的。从初一到次九，都是天理的次序；从敬用到威用，都是相协五行的妙处，都是天理。禹敢增加或减少吗！”

张氏说：“从五事到各种征兆，实行得到其次序，就是五种福分自然到来的原因；从五事到各种征兆，实行失去其次序，就是六种灾祸聚集的原因。这就是九畴最终以趋向运用五种福分、威严运用六种灾祸结尾的原因。五种福分说趋向，是想要人们羡慕而趋向它；六种灾祸说威严，是想要人们畏惧而避开它。”

一、五行：第一是水，第二是火，第三是木，第四是金，第五是土。水叫做润下，火叫做炎上，木叫做曲直，金叫做从革，土叫做稼穑。润下产生咸味，炎上产生苦味，曲直产生酸味，从革产生辛味，稼穑产生甘味。

张氏说：“天一、地二、天三、地四，直到天五，这是五行的生数。地六、天七、地八、天九，直到地十，这是五行的成数。从天一到天九，它们的数是阳；从地二到地十，它们的数是阴。生于阳的，用阴来完成；生于阴的，用阳来完成。单独的阴不能生，单独的阳不能成，这是五行生成的道理。”

林氏说：“圣人治理天下，其极致达到所经过的地方都能教化，所存留的地方都能神妙，上下与天地一同流动。凡是天地的化育，无非是自己的化育。所以《洪范》这本书，要其极致，达到休征、咎征在天，五福、六极在人，其用来辅助成就的，没有不在心术之间的，大概到了命的事情。想要达到命，必须穷尽道理、穷尽本性然后才能到达。所以这本书一定从五行开始，而论述五行之所以这样的原因，一定说水叫做润下，火叫做炎上，木叫做曲直，金叫做从革，土叫做稼穑。这大概是阐明五行的理与性。《诗经》说：‘天生众民，有物有则。’大概天产生万物，有这种物就一定有这种理。这五种物在天地之间是最大的，所以举出这五种物所受天命的性，以显示万物都是这样的。水的性质湿润，湿润所以润下，然而搏击它、激荡它，就有不润下的，但这不是水的常性。火的性质干燥，干燥所以炎上，然而压抑它、掩盖它，就有不炎上的，但这不是火的常性。木的性质舒展繁荣，所以曲直，然而失去其常性，就有夭折阻碍其生长的了。金的性质坚硬锋利，所以从革，然而失去其常性，就有顽钝其质地的了。土的性质和缓，所以

译可以将土应用于耕种收获，但土本身并不直接参与播种和收割，这是因为土的本性原本就不是这样。这大概是说，五行产生于天地之间，各自有其禀受的本性，它们之所以能禀受这样的本性，其中是有道理存在的。道理无法穷尽，本性无法穷尽，所以《洪范》这本书，想要建立皇极、汇聚五福来赐给百姓，从而树立天下的大名，就必须先穷尽道理、穷尽本性作为根本，然后将这些道理推行并实施于天下的事业中，就会取之不尽、用之不竭了。所以它论述五行，一定是以理与本性的不可改变之处来阐述的。孟子说人性本善，大概就源于此。人的本性原本是善的，而之所以变得不善，大概一定是因为陷溺而造成的，并不是本性原本如此。本性必定是善的，就像水必定向下滋润，火必定向上燃烧，木必定有曲直的特性，金必定有变革的特性，土必定有利于耕种收获，这都是自然而然的现象，并不是有什么力量驱使它们如此。水、火、金、木都直接说其特性，至于土却独独说“爰”（有利于），曾巩说：“向下滋润的是水，所以说水曰润下；向上燃烧的是火，所以说火曰炎上；木、金也都是这样。只有耕种收获并不是土本身，所以说土爰稼穑罢了。”他的说法不得不如此。这个说法是正确的。五行各自穷尽它们的道理，穷尽它们的本性，事物被穷究而……后来知识达到极致，那么根本就确立了。“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”，这是五行的味道。声音、颜色、气味、味道，没有不具备五行的，这里唯独说味道，大概是因为五行各自成就其本性，形成味道的，都是造化奇妙的运用。水向下滋润，所以凝结而形成咸味；火向上燃烧，所以焦燥而形成苦味；木有曲直的特性，所以结出果实而形成酸味；金有变革的特性，所以其气味腥烈而形成辛味；土对于耕种收获，则播种并收割，于是甜味就形成了。五行到了形成味道的地步，就是各自穷尽了它们的本性，而成就了这五种奇妙的味道。有的可以收敛，有的可以发散，有的可以坚固，有的可以缓和，有的可以轻扬，多少有无，各自适合其节度，而天地养育人类的功绩就在这里面了。圣人体会到了这一点，所以穷尽万物的道理，赞助天地的化育，以至于达到中和，使天地各安其位，使万物得以繁育，这才算是达到了极致。《大禹谟》中说“德在于善政，政在于养民，水、火、金、木、土、谷都要修治”，这大概是箕子所推衍为九畴的内容。所以它起初论述五行，必定要先以本性为根本，推究其味道，来阐明这个道理，然后依次陈述它所推行的事业。虽然这是出自箕子的传授，但其大致内容已经在《大禹谟》的记载中显现出来了，求学的人不可不知道。

译苏东坡说：“这都是它们的德性。水如果不向下滋润，就不能滋生万物，所以水以向下滋润为德；火如果不向上燃烧，就不能煮熟食物，所以火以向上燃烧为德。木的特性是曲直，是说它能顺应绳墨的规矩，木如果不能曲直，就不能建造房屋，所以木以曲直为德；金的特性是从革，是说它能接受熔铸和范型，金如果不能变化，就不能制成器物，所以金以从革为德。土无所不用，不能用一种德性来命名，而它的德性在庄稼的种植和收获中最为显著。不称‘曰’而称‘爰’，‘爰’就是‘于’的意思。‘曰’是用来命名的，没有固定的名称，没有专属的美德，没有确定的位置，大概说‘于’这稼穑，并不是用来命名的。”又说：“五行所造就的事物，说不尽。可以说出来的，只是声、色、臭、味罢了。人使用这四者，只有味最为急迫，所以举味来代表其余三者。”

胡氏说：“渊深而虚空，凭借实体来形成形体；静止而潜藏以趋向下方，辨别之后才能有所察觉，那么润下的特性，是以其性命来命名的。运动而迅速，凭借静止来形成形体；兴起而升腾以趋向高处，聚合之后才能有所显现，那么炎上的特性，是以其气来命名的。高大而挺拔，就会有所隔绝；弯曲而柔顺，就会有所牵引；在外表繁荣，而以收敛为成就，那么曲直的特性，是以其形来命名的。感应小就小声鸣响，感应大就大声鸣响；它发动时宏大，它消减时细微；顺应外物，而以刻制为成就，那么从革的特性，是以其材来命名的。至于万物都依赖它，创造它、生长它、成就它、成熟它，那么性、气、形、材，就有不足以命名的了。”

张氏说：“水，是天一之气所生的，内阳而外阴，润下，是水的内景。火，是地二之气所生的，内阴而外阳，炎上，是火的外景。木，是阳中之所生的，所以它的形体可以曲可以直。金，是阴中之所生的，所以它的材质能从能革。土，是阴阳中所生的，所以它的事见于稼穑。北，是阴的正位，水的本性滋润，而它的位置在下，专一于趋向阴，所以所流的是浑浊的，所就的是卑下的，那么水的润下就可以看到了。南，是阳的正位，火的气焰炎热，而它的位置在上，专一于趋向阳，所以沿着柴薪而上，不扑不灭，那么火的炎上就可以看到了。东，是阳的中位，所以木的形体初曲而终直，那么它的形体就不一致。弯曲而有所牵引，这是形体的曲；高大而有所隔绝，这是形体的直。西，是阴的中位，所以金的材质体从而用革，那么它的材质就不同。宏大细微大小，随感随应，这是金材质的从；有所断割，有所刻制，这是金材质的革。水火金木以土为本，那么土，是阴阳所具备的，而以稼穑为它的作用。发散为稼，说的是它的开始；收敛为穑，说的是它的终结。土不止于稼穑，这就是不称‘曰’而称‘爰’的原因，用来区别于其他四者罢了。”又说：“在天为气，就是寒、暖、燥、湿、风；在地成形，就是金、木、水、火、土。形气相感而万物化生，那么五味就已经在其中萌芽了。五行以道为宗，道降下而五行有所生；五味以淡为本，淡分开而五味有所依托。因此彰显为色，传播为声，性在天，情在人，未曾超出这物。那么天下的味，虽然说不尽，而它的产生，也不过是这五者罢了。”

吕氏说：“润下、炎上、曲直、从革、稼穑，这就是五行自然的作用，都不可改变。聚于物，发于声，浮于色，凝于味，都是自然的。”

二、五事：一是貌，二是言，三是视，四是听，五是思。貌要恭敬，言要顺从，视要明亮，听要聪慧，思要睿智。恭敬产生肃穆，顺从产生治理，明亮产生智慧，聪慧产生谋略，睿智产生圣明。

无垢说：“从天理而行，行动与吉祥相应，天理就是吉祥，并非天理之外另有吉祥；从人欲而行，行动与凶险相应，人欲就是凶险，并非人欲之外另有凶险。恭、从、明、聪、睿，是产生肃、乂、晢、谋、圣的工具。五事达到肃、乂、晢、谋、圣的极致，那么造化的权柄就在我手中了。说雨就雨，说晴就晴，有什么不可能的？这是协调五行的关键，它的作用只在于‘敬’一个字。君主对于敬，可以稍微懈怠吗？”

上官氏说：“貌主木，言主金，视主火，听主水。木，春天刚健而冬天柔顺，有貌的象。因为它柔顺，所以接近它温和。金，内静而外应，有言的象。静就不被外物扰乱自己，所以它的言语足以知道沉默；应就不以自己隔绝外物，所以它的沉默足以知道言语。火的成形，内晦而外明，就像视一样，旁照无疆而不被拖累，是因为它内晦。水的成形，内明而外晦，就像听一样，容纳万物而不迷惑其志，心知不惑，是因为它内明。金、木、水、火，没有土就不能完成；貌、言、视、听，没有思就不能主宰。土的盛德，分王于四时，就像心有思一样，能统领五官而推进它们。”又说：“天以五行在成形之初命物，人以五事

译在顺应自然之和后践行形体。赋予万物以生命的，是道；道沉默而包容一切，所以称为“行”；践行形体的，是德；德发散而散布于外，所以称为“事”。九畴的次序，始于五行，这是为了穷尽天道；五事紧随其后，这是为了规范人道。天赋予万物，以水为精，以火为神；有了神，魂才得以依附，因此获得属天的第三行——木；有了魂，魄才得以依附，因此获得属地第四行——金；精神魂魄都具备，然后产生意念，因此获得属天第五行——土。精藏于内，就通过专一而反听；神游于外，就凭借外物而司视。魂是神的辅佐，它活动时，向外运行以主宰容貌；魄是精的辅助，它静止时，向内安静以制约言语；意是心的感应，它发出时，感触外物而产生思虑。凡处于天地之间的，没有不具备这些的，而其中向上通达成为圣人、向下沉沦成为愚人的，取决于对心性的操持与存养罢了。这五事的修养，之所以必须以恭敬为本，大概就是这个原因吧！

译三八政：一是饮食，二是财货，三是祭祀，四是司空，五是司徒，六是司寇，七是宾客，八是军队。

张氏说：“有饮食，百姓的生计就不会受损；有财货，百姓的用度就不会匮乏；有祭祀来安抚神灵，那么神灵没有不灵验享用的；有居所来安置百姓，那么百姓就不会离散。教化确立，善良的人受到鼓励；刑罚施行，邪恶的人得到治理。亲近远方的人，有宾客之礼；防备祸患，有军队。这样，先王的政令，其先后次序和本末关系可以说完备了。然而从饮食财货到宾客军队，都有官员来管理，唯独称司徒、司寇、司空，是说提到他们的官职就知道官职有事务，提到事务就知道事务有官员，这是圣人的规范言论。”

四五纪：一是年，二是月，三是日，四是星辰，五是历数。无垢说：“年，是月积累而成的；月，是日积累而成的。二十八宿用来区分黄昏和清晨，十二辰用来防止日月运行失序。历法用来记录日月运行的轨迹，数术用来记录节气变化的征兆。至于第一第二的次序，则是君王与百姓尊卑的秩序。天理如此，怎么可以扰乱呢？”

杨氏说：“一年有三百六十六天，用闰月来定四季从而形成一年，这就是依据日来记录星辰，依据星辰来记录年，依据年来记录数术，这五者的作用不可失去其顺序。失去顺序，那么政教就失去其节制；政教失去节制，那么百姓就失去其安定；百姓失去安定，就无法代替天工来统领万物，就无法授予人们农时来调和万民。所以日运行失序，是由于男教不修明；月运行失序，是由于阴政不施行；星辰失序，是由于众官不治理。男教不修明，阴政不施行，众官不治理，那么寒暑错乱而年功不成，历数就不能明察法度了。圣王知道这样，所以观察天象来建立法度，考察数术来制定历法，因此先于天意而天不违背，后于天意而奉行天时。天尚且不违背，何况于人呢？何况于鬼神呢？既然这样，那么天人感应相通，通达神明而应和四海。”

张氏说：“年、月、日、星、辰在天上，它们的运行变动，没有不有数术的，制作历法的人不过是用来记录它们罢了。用历法知道星辰，用星辰知道星宿，用星宿知道日，用日知道月，用月知道年。年，是月形成的；月，是日积累的；星，是日停留的；辰，是星排列的。这四者，没有不是数术决定的。历法用来记录它们，先王仰观天象，政令的施行，制度的产生，没有不考察年、月、日、星、辰历数的，这就是《五纪》之所以贵在协调使用的原因。尧的历象日月星辰，舜的协调时月正日，大概取法于此。”

五皇极：君王建立中正之道，收敛这五种福分，用来布施赐予他的百姓。当时他的百姓对于你的中正之道，赐予你保持中正之道。

无垢说：“皇极，是九畴的根本。”子思说：“喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中。”又说：“中，是天下的根本。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育了。”中的伟大如此，人人都具备这个大中，只是没有人阐明它罢了。所以大建中正之道，使天下人都能自得其中，就在于圣人。恭敬地运用五事，是用来建立中正之道的。从前舜把天下授予禹，其要点说：“人心危险，道心微妙，惟精惟一，真诚地执守中正。”这是执守中正应当从精一进入，而精一，就是这里所说的恭敬运用五事。五福收敛于一己，就是大中；大中散布给天下共同享有，就是五福。建立中正之道，就是所说的收敛五福；使人人自得这个中，就是所说的布施赐予百姓。内外没有福，福外没有中，中就是福，并不是中之外另有福。所以记录礼的人把体信达义的人称为大顺，而福，是百顺的名称罢了。这是百顺就是福，并不是百顺之外另有福。君王用大中示人，百姓都从君王那里取中。百姓也有这个大中，君王既在上面揭示，百姓在下面感发，就能与君王共同保持这个中而不失。既然君民上下都在大中之中，那么他们的君王就是尧舜，百姓也是尧舜了。百姓的尧舜是什么样呢？就是人人都有士君子的品行罢了。

李氏说：“君子所践行的，是小人所观察的。君子践行而行动，小人观察而感化。君子小人两者不相废弃，而各自尽其思虑，这是三代之道之所以长久存在于天下，而命名为‘皇极’的原因。伯夷的清高，柳下惠的温和，终究不能符合皇极，是因为他们偏颇。君子小人有不相容的时候，用贤亲之道来期望小人，小人有不愿意的；用利乐之说加于君子，君子有所不接受。这就是这种学说之所以中途停止的原因。所谓死后不忘的，是皇极之道长久存在于天下。”

上官氏说：“人没有中就没有所依靠，道没有极就没有所止。中与极的名称虽然不同，但它们的应用是一样的。然而称为中，有所谓中庸；称为极，有所谓皇极。这又不可不辨别。从前子思的话说：‘天下国家可以平定，爵禄可以辞让，中庸不可能做到。’中庸不是不可能做到，而是进取取之，那么高的或许失于过度；退守取之，那么低的有不及。”

髙氏说：“‘皇建其有极’，是君王的中正；‘敛时五福’，是君王

译这是福泽啊。君主在上确立准则，却将其据为己有；将福泽聚集于一身，掠夺来作为自己的私产，那么远近的形势、贵贱的情感就会隔绝而不相通，他怎么能与百姓共同遵循这福泽呢！」

译吕氏说：“皇极的道理，本来不因尧的存在而存在，不因纣的灭亡而灭亡。然而，如果君主不能建立这个标准，就不能汇聚这五种福分，用来布施赏赐给他的百姓。必须注意‘敛’字和‘敷’字。正因为百姓依从你的标准，才赐给你保持中正的地位。君主是万民取法中正的对象，如果让一个人得不到中正，就是君主在职责上有亏欠的地方。”

凡是那些百姓，没有结党营私的朋党，人们没有勾结偏私的德行，只有君主作为中正的标准。凡是那些百姓，有谋略、有作为、有操守，你就要记挂他们。那些不符合中正标准、也不招致灾祸的人，君主就要接纳他们。并且和颜悦色地说：“我所喜好的是德行。”你就赐给他们福分，这些人就会以君主的中正标准为准则。不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏崇高明智的人。那些有才能、有作为的人，让他们进献他们的行为，国家就会昌盛。

无垢先生说：“孔颖达说：‘百姓有安守中正的善行，不是中正之人就不与之交往。’他的意思是说，百姓之所以没有结党营私的朋党，人们之所以没有勾结偏私的德行，是因为失去中正的人，大家共同厌恶，而不与之结伴。这就是结党营私作恶的风气之所以绝迹灭影的原因吧！既然朋党没有淫乱，德行没有偏私，这是天下大为中正之道了。有谋略、有材力、有操守，这是天生的人才。他们或许还没有见到正道，怎么能完全符合中正呢？所以必然会有过分的举动，需要处于皇极地位的君主来裁成安排。如果他们的谋虑荒诞，材力凶暴强悍，操守乖张怪僻，这就是招致灾祸的人。那些不符合中正标准、也不招致灾祸的人，看到君主以宽大的胸怀接纳他们，以和颜悦色对待他们，激发他们的善心，知道德行不可不好，于是说：‘我所喜好的是德行。’这是君主用宽大的胸怀和颜悦色感化他们所说的话。应当趁此机会向他们展示大中至正的道理，使他们由此有所进入，那么他们的谋略、材力、操守，都会转而进入中正之道。常人的情态，见到孤苦无依的人就虐待他们，见到崇高明智的人就畏惧他们，中正之道难道与常人的情态相同吗！皇极之道，在于让每个人进献他们的才能和作为，而没有所畏惧忌讳。如果让有才能的人忌惮小人而不能尽其才能，有作为的人畏惧多言而不敢有所作为，这就不是皇极的时代了。有才能的人，是智思精巧的人；有作为的人，是面对事务敢于行动的人。让他们进献他们的行为，那么有才能的人就能尽其精巧，有作为的人就能尽其力量，国家难道能不兴盛吗！”

苏东坡说：“有谋略，是有谋虑的人；有作为，是有材力的人；有操守，是有执守的人。百姓之中，具备其中一种的，都是才俊秀异的人。处于皇极地位的君主怎么能忽视他们呢？这就是应当记挂他们的原因。像这样的人，让他们在公卿之间，有谋略的人可以参与议论的行列，有作为的人可以担当艰难的事务，有操守的人可以托付子孙的大业，这是处于皇极地位的君主应当念念不忘的。”

上官氏说：“极，是道的根本，根本一旦确立，枝末就跟随它了。所以上面感通上天，上天就保佑他；下面感通百姓，百姓就顺从他。它的成就足以教化天下的德行，它的深远足以通达天下的意志，它的机微足以成就天下的事务。对外则是成就万物的智慧，对内则是成就自己的仁德。‘汇聚这五种福分，用来布施赏赐给他的百姓’，这是上天保佑他；‘正因为百姓依从你的标准，赐给你保持中正的地位’，这是百姓顺从他。‘凡是那些百姓，没有结党营私的朋党，人们没有勾结偏私的德行’，是说它的成就足以教化天下的德行；从‘凡是那些百姓’到‘以君主的中正标准为准则’，是说它的深远足以通达天下的意志；从‘不要虐待孤苦无依的人’到‘既富方谷’，是说它的机微足以成就天下的事务。‘你不能让家里有好德行的人，这些人就是罪人’，这是成就万物的智慧；‘对于没有喜好德行的人，你虽然赐给他们福分，他们却会给你招致灾祸’，这是成就自己的仁德。”

张氏说：“百姓没有结党营私的朋党，那么他们所趋向的都是义了；人们没有勾结偏私的德行，那么他们所做的事都是忠信而周全了。百姓没有结党营私的朋党，人们没有勾结偏私的德行，难道没有原因吗？是因为君主以中正来率领他们。君主仁爱，没有人不仁爱；君主正义，没有人不正义；君主端正，没有人不端正。只有君主作为中正的标准，那么君主所做的都是中正的。中正所化育的，达到没有结党营私的朋党、没有勾结偏私的德行，这本来就是适宜的。凡是那些百姓，有谋略、有作为、有操守，你就要记挂他们，是说百姓的谋略、作为和操守，未必都恰当，君主对于这一点，不可不记挂。如果不记挂，那么贤与不肖、是与非就没有辨别了。”

凡是那些正直的人，已经富裕并且享有俸禄。你不能让家里有好德行的人，这些人就是罪人。对于没有喜好德行的人，你虽然赐给他们福分，他们却会给你招致灾祸。

无垢先生说：“只有处于皇极地位的君主才能了解正直人的心意。正直人的心意，他们的志向不仅仅在于效忠一个官职、胜任一种职务，而是要让君主成为尧舜那样的君主，百姓成为尧舜那样的百姓。他们的心意如此，难道肯轻易被任用吗？所以君主任用他们不真诚，托付他们不专一，那么他们终身不肯展现他们的善行，宁愿甘为下级官员、为普通百姓、为耕夫、为囚徒、为钓鱼的老翁罢了。处于皇极地位的君主知道他们这样，所以多次聘请他们，一旦把宰相的职位授予他们，虚心平意，恭敬地处于下位，完全听从他们的作为，那么正直人才敢尽现他们的善行。君主既然没有接受大道的资质，又只与小人在一起，劝谏不听，言语不纳，他们的心术和行为一无可取，正直人将怎么办？不过是以微小的罪名离开罢了，这就是皇极之道。如果不以微小的罪名离开，

译那么，这并非意料之中的灾祸，将使您背上杀害贤者的恶名。如果这个恶名一旦传出，那么正直的人都会离去，天下将会怎样呢？这不符合确立中正之道、匡正人心的本意。大概喜好美德就是中庸之道，只是尚未显现罢了。喜好美德的心意不显露，是因为本质不够美好，没有什么可说的。如果向他展示大中至正的道理，他能够认识吗？如果将他收罗并加以任用，让他掌握天下国家的权柄，那么他将大肆作恶，毒害百姓，这能不慎重吗！」

译没有偏私，没有邪曲，遵循王道的义理；没有私下的喜好，遵循王道的途径；没有私下的憎恶，遵循王道的道路。没有偏私，没有结党，王道广阔平坦；没有结党，没有偏私，王道公平均一；没有反面，没有邪侧，王道正直。防止它有所偏颇，回归它有所中正。

无垢说：“既然不可以偏私邪曲、私下喜好、私下憎恶、阿附结党、反面邪侧，那么我将以什么作为准则呢？没有别的，防止偏颇也以中正为准则，回归本源也以中正为准则。外出与万物交往称为防止，内省与自我相处称为回归。古人正心诚意，以至于治理天下国家，没有第二条道路。在《大学》里称为格物，在《洪范》里称为中正。只有懂得格物学问的人，才足以获得中正。获得中正，就以中正为根本，以中正出发，以中正回归，千变万化，一律以中正为准则罢了。哪里值得担忧偏私邪曲以至于反面邪侧呢？又哪里值得担忧不好德的人足以扰乱我的治理呢？”

史氏说：“没有极至公正的心，不足以推行大中至正之道。大概不中正的危害，大多从不公开始。所见没有偏私，然后其行为没有结党，所以广阔平坦；所为没有结党，然后其行为没有偏私，所以公平均一。有偏私有结党，那么心已经自己不公了。因此偏私的危害流变为狭隘，结党的危害流变为阿私，像这样大中至正之道就受到妨害了。齐宣王爱护一头牛，却不知道羊也是无罪的，这是所见有偏私的缘故，因为偏私而形成结党，必然导致狭隘，怎么能广阔平坦呢？白圭治理水患，却不知道把邻国当作沟壑，这是所为有结党的缘故，因为结党而形成偏私，必然导致阿私，怎么能公平均一呢？所以说：没有极至公正的心，不足以推行大中至正之道。”

髙氏说：“天下有公道的喜好，而没有私下的喜好，喜好不是人主观所能决定的；天下有公道的憎恶，而没有私下的憎恶，憎恶不是人主观所能决定的。没有私下的喜好，就与仁相同，就像仁者能够喜爱好人一样；没有私下的憎恶，就与仁相同，就像仁者能够憎恶坏人一样。这是天下的公理，古今共同认可的。”又说：“偏说的是不正，陂说的是不平，端正笔直叫做正，高低均衡叫做平，只有平正，事情才能得其适宜。”

张氏说：“偏私产生于所见，结党产生于所与。看见左边而没看见右边，看见前面而没看见后面，这就是偏私的原因，没有偏私就正了。与自己相同的人就喜好他，与自己不同的人就憎恶他，喜好的人在亲近之列，憎恶的人在疏远之列，这就是结党的原因，没有结党就公了。因为所见没有偏私，所以所与没有结党，先说无偏，是因为所见为主故。因为所与没有结党，所以所见没有偏私，先说无党，是因为所与为主故。因为所见没有偏私，所以四海之内一视同仁，这就是王道之所以广阔平坦的原因，荡荡，说的是它的大。因为所与没有结党，所以极至公正以天下为心，这就是王道之所以公平均一的原因，平平，说的是它的治。偏私不停止，就发展到反面，没有反面就去除了偏私。邪曲不停止，就发展到邪侧，没有邪侧就断绝了邪曲。没有反面没有邪侧，王道之所以获得中正的原因。”

吕氏说：“看这三个‘遵’字，就是下功夫的地方。虽然说没有偏私邪曲，没有私下喜好，没有私下憎恶，又必须‘遵循王道的义理，遵循王道的途径，遵循王道的道路’，正与孔子所说的‘没有一定要去做的，也没有一定不去做的，只与义相符合’的意思一样。这与下面六句‘没有偏私没有结党，王道广阔平坦；没有结党没有偏私，王道公平均一；没有反面没有邪侧，王道正直’，都不需要分别解说，只是反复吟咏《皇极》罢了。防如防备聚集的防，只有能够有所防备，然后才能有所回归。归如归宿的归。”

说：“皇极的敷陈之言，是常道是训诫，对于天帝是训诫。凡是众民，极的敷陈之言，是训诫是实行，以接近天子的光辉。”说：“天子做百姓的父母，作为天下的君王。”

无垢说：“《洪范》这本书，不是合适的人不传授。大禹一旦深深得到天意，箕子一见深深得到禹意，所以他敷陈言论，天子不必再寻求常典，以此作为常道就可以了；不必再寻求训诫，以此作为训诫就可以了。为什么呢？大禹所演述，箕子所陈述，就是天所训诫的。箕子现在是囚奴，得到这皇极，为武王推广它，在武王不必再寻求训诲，以此作为训诫就可以了；不必再寻求往行，以此作为实行就可以了。为什么呢？今天箕子接近天子的光辉了，他怎敢不竭尽所学告诉武王呢？所以箕子极力为武王陈述这些，他的意思是天子做百姓的父母，作为天下的君王，倘若在此悟入，那么所涉及的广大，所救济的广泛，做百姓父母而以皇极给予百姓，作为天下君王而以皇极给予天下，使天下人人处于皇极的中正之中，那么箕子就不辜负所传的，不辜负所学的了。”

黄氏说：“是常道是训诫，对于天帝是训诫，这是天子所以从天取得中正的原因。是训诫是实行，以接近天子的光辉，这是百姓所以从天子取得中正的原因。中正必须从天取得，本来是因为有所矫正。”

张氏说：“人君一动一静，没有不顺从天的，所以效法他的聪明作为视听，依据他的好恶作为喜怒。典礼来自天秩、天叙，赏罚出于天命、天讨，何况有极所在，

译这难道可以不向天帝请教吗？君主能够遵从上天，那么百姓也就能够遵从君主了。君主是侍奉上天的，所以向天寻求正道；百姓是侍奉君主的，所以向君主寻求正道。大概君主能够以中正之道发布言论，所以众民效法他的行为，也以中正之道广泛地发表言论，这就是所谓的训导，这就是所谓的施行，对于天子的光辉，则是比拟并依附于它的。做百姓父母的，是亲近他们的；做天下君王的，是尊崇他们的。亲近他们，是仁；尊崇他们，是义。皇极的道理，不过是仁与义罢了。

译钦定四库全书

尚书精义卷三十 宋 黄伦 撰

六三德：第一是正直，第二是刚克，第三是柔克。对于平和安康的人，用正直对待；对于强横不顺的人，用刚强去克制；对于和顺友好的人，用柔和去感化；对于深沉潜藏的人，用刚强去克制；对于高傲显达的人，用柔和去感化。

无垢先生说：“所谓三德，发端于正直与刚柔之间，都符合中道的节度，这是皇极的功用，自然如此。如果没有皇极，又哪里会有三德呢？正就没有邪僻，直就顺应事理。刚克，是指刚强超过常人。克，是战胜的意思。威严庄重，端正地居于朝廷，令人敬畏而不可侵犯，那些强横不顺的人，难道能不内心恐惧、气势沮丧吗？所以号令他们则听从，命令他们则停止。柔克，是指柔和超过常人。面色温和愉悦，开导安慰、诱导扶持，使他们知道善事值得快乐，德行值得仰慕，所以善良的人都能安心行善，而没有沮丧退缩。再说对于平和安康的人，用正直来对待。正直，既非刚也非柔，是万世常行的中和之道。比如舜咨询四岳，开辟四方之门，使四方视听通达，咨询十二州的长官，说：‘饮食要顺应时节，安抚远方的人也能亲近近处的人，敦厚德行、诚信善良，而难以任用奸邪之人。’这些都是对待平和安康的人，万世常行正直之道，不是刚柔偏胜。强，指强横；弗友，指不顺从。像这样的人，应当用刚强来对待。比如舜流放共工到幽州，放逐驩兜到崇山，驱逐三苗到三危，诛杀鲧于羽山，这就是对待强横不顺的人用刚克。这流放、放逐、驱逐、诛杀，都是天理，难道是舜的私意吗？燮，是和顺；燮友，指顺从道理。像这样的人，应当用柔和来对待。比如舜任命九官，称赞禹治水的功劳，称赞皋陶明察刑罚的功劳，这就是对待和顺友好的人用柔克。三德的运用，舜都具备。”

富氏说：“君王施行《洪范》九类法则，那么伦理秩序就会井然有序，所以先讲五行，次讲五事，运用八政，协调五纪，建立皇极。到了皇极，那么治国之道就成就了。治国之道既已成就，那么君王就常执守中道作为德行。圣人担心执守中道而没有权变，权变是用来适应变化通达的。”又说：“请问‘沈潜刚克，高明柔克’是什么意思？”回答说：“沈，是深沉的意思；高，是高大的意思。使君王在内心深潜刚德，在外部彰显柔德。对外表现柔和，那么下属就爱戴亲近他；对内保持刚强，那么下属就畏惧服从他。所以《泰卦》说‘泰，内阳而外阴，内健而外顺’，这是君子的道理。”

高氏说：“德是本源，本源没有刚柔，也没有正直。然而人有不同的习性，时有不同的崇尚，可以刚就刚，可以柔就柔，可以中就中，都是因应对方而已。将一分为三，是圣人顺应世事的迹相。有刚、有柔，又有刚柔之中，交互治理。”

张氏说：“道生一，一生二，二生三，道的生成以三而成。到了它的变化，以三而回复。所以在天有阴、有阳、有阴阳之中；在人则有刚、有柔、有刚柔之中。天的消长盈虚虽然不同，不过是这三者的相互替代；君王的作为虽然不一，不过是这三者的交替运用。”

只有君王可以赐福，只有君王可以施威，只有君王可以享用美食。臣子不可以赐福、施威、享用美食。臣子如果有赐福、施威、享用美食的行为，就会危害你的家族，使你的国家遭殃。人们因此变得邪僻不正，百姓因此僭越违常。

无垢先生说：“只有君王赐福，是柔克；只有君王施威，是刚克；只有君王享用美食，这是万世常行的名分，这是正直。如果不是满朝平和安康，君王正担忧皇位尚且不安，哪有空闲享用美食呢？三德的权柄，不可以落在臣子手中。如果臣子用柔克来赐福，用刚克来施威，用美食来奉养自己，天下只知道有权臣，而不知道有天子。”

张氏说：“‘惟辟作福’，是说柔克体现在政事上；‘惟辟作威’，是说刚克体现在政事上。赐福施威，是君王的权柄。拥有权柄，必定要用礼仪来彰显，所以接着说‘惟辟玉食’。玉食，是说君王的饮食具备四海九州的美味。赐福施威、享用美食，是君王所独有的，臣子不参与。臣子如果有赐福施威，那么下属就有侵犯上级权柄的行为；臣子如果有享用美食，那么下属就有僭越上级礼仪的行为。下属侵犯权柄，那么上级就失去政令；下属僭越礼仪，那么上级就失去地位。既失去地位，又失去政令，这是大乱的途径。所以到了‘危害你的家族，使你的国家遭殃’，先危害而后遭殃，先家族而后国家，这是祸乱由内及外，由细微到显著的过程。不只是危害家族、使国家遭殃，而是天下的人没有不受到感化的。所以人们因此变得邪僻不正，百姓因此僭越违常。侧就是不端正，颇就是不平整，僻就是不中道。人们之所以邪僻不正，是因为臣子有赐福施威而感化他们；僭就是犯上，忒就是不当。百姓之所以僭越违常，是因为臣子有享用美食而感化他们。”

吕氏说：“大体上中道，是天下的根本；君王也是天下的根本。赐福施威享用美食，只能出于一人，如果出于臣子，就是二。出于臣子，就不是中道，也不是权变。臣子不可以赐福、施威、享用美食，臣子如果有赐福、施威、享用美食，小的方面卿大夫就会危害家族，大的方面君王必定危害国家。”

译在朝廷的臣子都偏邪不正、结党营私，下至平民百姓也都僭越违礼、心思疏远、意志放纵。

译第七项是考察疑难，选择并设立负责占卜和筮占的人员，于是命令他们进行卜筮，占卜的结果有雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔这几种。

顾氏说：“善于运用卜筮的人是圣人；能够使圣人成就功业的，是卜筮。圣人在将要有所作为的初期，其功业深远宏大而难以明察，其事幽深隐微而不可预测，因此天下的人有的不听从。圣人想要使他们顺从道义，于是烧灼龟甲来观察兆象，分揲蓍草来排布卦象，举示并告诉天下人说：‘这是天地鬼神的命令。’那么天下的人，有谁敢违抗呢？没有。舜禅让给禹时，他的辞令说：‘龟卜和筮占都协调顺从。’周公告诫三监时说：‘先王留给我大宝龟，继承上天的明命。’这就是圣人借用来役使众人的方法。民众有的不听从，但最终通过蓍龟而顺从我，所以说：能够使圣人成就功业的，是卜筮。”

史氏说：“稽疑，是卜筮的称呼。圣人的意旨，将卜筮排在三德之后，大概是让后世的君主先以德行教化民众，民众安定、风俗康宁，这都是积累德行的功效。凡是想要举行大事，以决断天下的疑难，那么君臣心意契合，建立筹划防备，然后借助卜筮的话语，来传达先祖的命令。所以舜对禹说：‘我的意志先已确定，咨询谋划大家都同意，鬼神依从，龟卜筮占协调顺从，占卜不重复也能得吉。’然而天子、诸侯在行动做事时，必定要告祭于宗庙，这是尊重所承奉的天命。”

张氏说：“可以做，也可以不做，事情不能没有疑难。有了疑难怎么办？考察它罢了。明白的事就考察众人以穷尽智慧，幽深的事就考察鬼神以穷尽神妙。”又说：“古人钻龟来卜，分揲蓍草来筮。龟是天生之物；卜是取象，所以说雨、说霁、说蒙、说驿、说克，这是就天下事物而言的。蓍是地生之物；筮是取数，所以说贞、说悔，这是就人事而言的。天地合和然后下雨，所以说雨，讲的是阴阳的和合；天地分辨然后放晴，所以说霁，讲的是阴阳的分辨。蒙如同蒙杂的蒙，所以蒙讲的是阴阳的相杂；驿如同驿传的驿，所以驿讲的是阴阳的相传；克如同克胜的克，所以克讲的是阴阳的相胜。内卦静而正，所以它的卦称为贞；外卦动而过，所以它的卦称为悔。从雨到克，这五种是用来卜的，这是用象来考察；从贞到悔，是用来筮的，这是用数来推演。大凡卜有五种，占用的只有两种，就是如此。”

吕氏说：“圣贤的占卜，不同于后世的占卜。圣人的占卜，是借助蓍龟来寄托其诚意的。蓍龟又是至公无私之物，必须选择卜筮的人也是如此至公无私，才可以进行卜筮。”

大凡七种卜法中，五种卜象占用两种，衍生的变数，设立专职人员来进行卜筮。三个人占卜，就听从两个人的意见。你如果有大的疑难，先在内心谋划，再与卿士谋划，再与庶民谋划，再与卜筮谋划。

无垢说：“天下的事有小疑难，有大疑难。小疑难容易判断，大疑难难以决断。大疑难出自君主，君主首先应当将所疑虑的事在内心谋划，比如想：‘这样做有利吗？这样做有害吗？’又想：‘这样做如果有利，难道其中没有这样的害处吗？这样做如果有害，难道其中没有这样的利益吗？’谋划到这种程度，可以说是穷尽了。内心不能决断，然后将这疑难与朝廷卿士谋划。卿士也不能决断君主心中的疑难，然后与卑贱如庶民的人谋划。庶民也不能决断我心中的疑难，然后与卜筮谋划。谋划到了卜筮，那么我的心以及卿士、庶民的智虑全部屏除，只听从卜筮。卜筮认为可行，我的心与庶民虽然认为不可行，也不敢擅自决定，只听从卜筮所说的可行；卜筮认为不可行，我的心与庶民虽然认为可行，也不敢擅自决定，只听从卜筮所说的不可行。大概从庶民往上，是向人谋划；卜筮，是向鬼神谋划。事情到了向卜筮谋划，也就到了极点，人的智虑穷尽了，所以完全听从鬼神的命令，不再有什么可否。这又是《洛书》的意旨，是天理的自然。那么人的疑难，也是天理。天理有疑难，即使是圣人也不能没有疑难。如果说圣人独自明智，做事没有疑难，那是欺骗上天。”

你顺从，龟卜顺从，筮占顺从，卿士顺从，庶民顺从，这就叫大同。身体康健强壮，子孙逢到吉祥。你顺从，龟卜顺从，筮占顺从，卿士违背，庶民违背，吉祥。卿士顺从，龟卜顺从，筮占顺从，你违背，庶民违背，吉祥。庶民顺从，龟卜顺从，筮占顺从，你违背，卿士违背，吉祥。你顺从，龟卜顺从，筮占违背，卿士违背，庶民违背，在国内行动吉祥，在国外行动凶险。龟卜和筮占共同违背众人，静止吉祥，行动凶险。

无垢说：“三顺二违，又以庶民、龟筮作为决断。我的心虽然与卿士不以为然，但也获得吉祥，因为庶民与龟筮相同。考察疑难以龟筮作为决断，又可见了。然而在三个顺从中，龟筮都顺从为吉祥。假如龟顺筮违，筮顺龟违，而你与庶民都顺从，如果是四顺一违，吉祥吗？凶险吗？”回答说：“吉祥。”考察疑难以龟筮作为决断，两者中有一个违背，怎么能吉祥呢？回答说：“因为顺从的人多了。假如你与卿士、庶民互相有两个顺从，而龟筮也有一个顺从，这也是三顺二违，其吉祥

译是吉呢？还是凶呢？」回答说：「吉。」用龟甲和蓍草占卜，只要有一方顺从人意，这就与龟甲和蓍草都违背人意的情况不同。箕子没有把话说尽，这是留下余意，等待武王自己去领悟。《尚书》不能把话说尽，言语不能把意思表达尽，关键在于理解它的人如何罢了。又说：君主与卿士、百姓谋划事情而没有疑虑，哪里还需要占卜呢？这就是所说的「占卜用来决断疑虑，没有疑虑何必占卜」。只有当君主谋划事情而心中始终存有疑虑，而卿士、百姓不足以决断他的疑虑时，这才需要借助龟甲和蓍草来取信。如果君主与卿士、百姓认为应当这样做，而龟甲和蓍草都认为不应当，这就是所说的龟甲和蓍草都违背人意。像这样，那么君主的疑虑就是正确的了。安静下来另行谋划就会获得吉利，轻举妄动就必定招致凶险。

译高氏说：“有同心而没有离心，有同志而没有异志，称为大同。自身康健强壮，子孙遭遇吉祥。”大同所带来的吉祥效果，不足以完全概括。舜任命禹时，说通过占卜来考察功臣，并说我的心意早已确定，咨询谋议大家都赞同，鬼神依附，龟卜蓍筮协调顺从，这就是大同。因此，上天的历数在你身上，开启贤能继承其道，那么自身康健强壮，子孙遭遇吉祥，就可以知道了。成王想要营建洛邑时，召公前来辅佐，周公前往经营，四方百姓非常和谐。占卜涧水西岸，说只有洛水适宜；占卜瀍水东岸，也说只有洛水适宜，这就是大同。因此，占卜年数八百年，占卜世数三十代，最终超过了历数的期限，那么自身康健强壮，子孙遭遇吉祥，就可以知道了。至于有的顺从有的违逆，而龟卜蓍筮却不违背，都说吉祥；而在蓍筮违逆时，却说在内部吉祥；龟卜蓍筮都违背人意时，却说保持安静吉祥，为什么呢？因为考察疑事必须以龟卜蓍筮为准绳的缘故。圣人的心意，人们所怀疑的，不得不怀疑，而说用占卜来决断疑事，应当顺从占卜的结果罢了。何况有心的人不如无心的人公正，有情的人不如无情的人诚信，难道说枯枝朽骨就不比人灵验吗？不然的话，又怎么能解释盘庚迁都时，百姓咨怨，群臣言论不和，说吉祥，对百姓说却违逆而不顺从的人很多，而占卜考察说“我们该怎么办”，又说“我不敢违背占卜”而已？成王东征时，你们邦君、众士、办事的人都说是艰难重大，那么违逆而不顺从的人很多，而说“我不认为吉祥”，又说“占卜陈列的结果只是这样”而已。所以说：考察疑事以龟卜蓍筮为准绳。

吕氏说：“天下只有一个理，圣人与天地万物没有不相契合的，所谓大同，是没有一个理不涵盖，没有一个物不顺从，而一处不契合，就是如此。自身康健强壮，子孙遭遇吉祥，自然流布福庆无穷。古代君主洗心涤虑，借助至公无私的物品来寄托我的诚意，只有龟卜和蓍筮都顺从，才差不多我没有任何一点不对的地方。如果龟卜顺从而蓍筮不顺从，也是我自身一定有未尽之处，所以在内部吉祥，如祭祀之事就可以；在外部凶险，如征伐之事就不可以。龟卜蓍筮两物都违背人意，保持安静吉祥，有所作为凶险，是说卿士和百姓都顺从，你又自己顺从，唯独龟卜蓍筮两物都不顺从。君主在这里何必独自相信枯枝朽骨？只是因为古人的占卜与后世不同，龟卜蓍筮不顺从，就是衡量道理有不当之处。然而卿士、百姓与我虽然顺从，但其中终究难免有一个人为的因素，只有龟卜蓍筮却是无心之物。如果这样，只有守常才吉祥，一旦有所动作就凶险。”

八、庶征：说雨，说晴，说暖，说寒，说风，说按时。这五种都具备，各自按照次序，众草茂盛。一种极端具备，凶险；一种极端缺乏，凶险。

无垢说：“考察疑事用龟卜蓍筮，可以没有疑惑而自作主张了。然而天理还认为没有穷尽，还应当用庶征来占卜。雨、晴、寒、暖、风按时，是我的肃、乂、晢、谋、圣的感应；雨、晴、寒、暖、风失时，是我的狂、僭、豫、急、蒙的感应。难道可以说龟卜蓍筮之外更没有事情了吗？人事就是天道，人事可以欺骗，天道不妄为。用天道的征兆，来检验我的人事，那么分毫不差。唉！君主怎么能放肆呢？”

张氏说：“在天有这种事，在人就有这理，取彼来证明此，所以称为征。阳气下降而雨，阴气收敛而晴，晴暖而暖，冻结而寒，阴阳之气吹嘘鼓动而为风。五种都具备，各自按照次序，那么阴阳调和，风雨按时，寒暑平衡，三光完整，而万物得以极其高大。”

说吉兆，说肃，按时雨顺；说乂，按时晴顺；说晢，按时暖顺；说谋，按时寒顺；说圣，按时风顺。

无垢说：“肃、乂、晢、谋、圣，所谓吉兆；雨、晴、寒、暖、风，所谓征兆。肃、乂、晢、谋、圣在我，雨、晴、寒、暖、风在彼。在我者五事都恭敬，那么在彼者五物都按时了。如果顺从，是说君主容貌恭敬，以恭敬产生肃，那么按时雨顺从。那么君主在起居动作之间，能不谨慎吗？容貌恭敬，恭敬产生肃，那么四海之内蒙受按时雨的吉兆了。君主言语顺从，顺从产生乂，那么按时晴顺从。言语合乎道理而顺从，事情合乎道理而乂，那么四海之内没有阴雨之苦，而有清明的吉兆了。言语发于此而晴应于彼，君主在声音咳嗽之间，能忽视吗？君主视物明亮，明亮产生晢，那么按时暖顺从。盖内视明亮，无所不察而晢，那么按时暖的契机已在此了。所以暖气应和，而万物相见，繁盛而盛大。视物起于此而暖应于彼，君主于是非邪正之际，能忽视吗？君主听觉聪慧，聪慧产生谋，那么按时寒顺从。盖反听聪慧，事皆知其微而成谋，那么按时寒的契机已在此了。所以一之日寒风呼啸，二之日严寒凛冽，而上天同云，雨雪纷纷，加上细雨，既优厚又滋润，既沾湿又充足。听觉起于此而寒应于彼，君主在利害成败，其

译这可以忽视吗？君主深思而变得睿智，睿智而成就圣德，那么时运风气就会顺从他了。大概是因为通达事理而变得睿智，万事无所不通而成就圣德，那么时运风气的契机就已经在这里了。这就是为什么八方之风各自按时令而至，而万物都能达到其高大极致的原因。思考起于此处而风气应和于彼处，君主在细微之处慎守独处，这难道可以不谨慎吗？

译吕氏说：“肃，意为收敛而不散漫，所以及时降雨；乂，意为明辨，所以及时放晴；晢，意为明察，所以及时温暖；谋，意为深沉，所以及时寒冷；圣，意为鼓舞动荡，所以及时起风。”大体上，在此处有所作为，彼处必然响应。如同古时一个普通百姓尚能感动上天，孝妇含冤而死，六月飞霜，更何况君主一身之气，就是天地之气，就像鼓声应和鼓槌，回声跟随声音一样。

经文说：灾异的征兆：狂，常雨相应；僭，常晴相应；豫，常暖相应；急，常寒相应；蒙，常风相应。

无垢说：“与肃相反的是狂，这是容貌不恭敬的感应。容貌不恭敬，则强横之心产生，狂心在此处兴起，而常雨在彼处顺应，这常雨，就是此处的狂心在彼处的显现。与乂相反的是僭，这是言语不从的感应。言语不从，则僭越之心产生，僭越之心在此处兴起，而常晴在彼处顺应，这常晴，就是此处的僭越之心在彼处的显现。与晢相反的是豫，这是视不明察的感应。视不明察，则所见不远，因此忽视长远规划而迎合眼前利益，这逸豫之心因此产生。豫心在此处兴起，而常暖在彼处顺应，这常暖，就是此处逸豫之心在彼处的显现。与谋相反的是急，这是听不聪明的感应。听不聪明，则急躁之心产生，急躁之心在此处兴起，则常寒在彼处响应，这常寒，就是此处急躁之心在彼处的显现。因为听不聪明，就不推究事情的始终，不见事理的先后，不观察道理的久近，只希望千百年的功业立刻在眼前显现，百千万里的响应立刻在顷刻间到达，倒行逆施，而万事都不得其序。与圣相反的是蒙，这是思不睿智的感应。思不睿智，则蒙昧之心产生，蒙昧之心在此处兴起，则常风在彼处响应，这常风，就是此处蒙昧之心在彼处的显现。因为思不睿智，就放纵心意而行，直率情感而进，常风的感应，难道是偶然的吗！常雨、常晴、常暖、常寒、常风，都是我败坏德行凝结而成的戾气罢了。那么君主对于这五件事，难道可以不恭敬吗？在一念之间不恭敬，而给天下带来祸害，使凶荒、瘟疫、毒气流行于百姓之中，这怎么忍心呢！吉兆和凶兆都称‘曰’，是叮咛告诫的意思。”

经文说：“王以年为省察，卿士以月为省察，师尹以日为省察。年、月、日、时没有错乱，百谷因此成熟，治理因此明察，俊才因此显扬，国家因此平安。日、月、年、时如果错乱，百谷因此不成熟，治理因此昏暗不明，俊才因此隐微，国家因此不安宁。”

张氏说：“无为而治的是王；不劳而成的是年。年是王的征兆。积累月以成年，月是年的总括。卿士的职责总括于王，就像月总括于年，月是卿士的征兆。积累日以成月，日是月的总括。师尹的职责总括于卿士，就像日总括于月，日是师尹的征兆。年、月、日三者相互关联，大小详略各有常规尺度而不可僭越差错；就像王与卿士、师尹，三者也相互关联，尊卑大小各有常规职责而不可逾越。因此大的治理大的而略，小的治理小的而详；上的安于上而不敢与下同等德行，下的安于下而不敢与上同等道理。像年、月、日、时没有错乱，而年的功业因此成就。只有如此，则功业兴起，分职治理。以天事来说，则阴阳调和，风雨适时，而百谷成熟；以人事来说，则礼义修明，政事确立，而治理明察。如果大的不能治理大的，小的不能治理小的，上逼迫下而与下同等德行，下僭越上而与上同等道理，像日、月、年、时已经错乱，而年的功业无从成就，所以俊才隐微，而国家之所以不安宁。”

吕氏说：“这是说年的功业有统纪，然而治理的功业也有统纪。前面都是天应的地方，这里又是人做的地方。说王就像年一样，统辖十二月，王在上作为百官的统领，必须省察我也像年一样。卿士像月，各自作为方伯连帅的首领；师尹像日，又统辖十二辰。如果年、月、日、时没有错乱，是说上下各自安守其职，百谷自然成熟，治理自然明察，俊才自然显扬，贤人在位，国家自然平安。如果日、月、年、时已经错乱，是说上下各自超越其位，则百谷便不成熟，治理便不明察，俊才便隐微，所谓国家无道就卷起抱负怀藏起来，国家便不安宁。”

庶民像星，星有好风的，星有好雨的。日月运行，则有冬有夏。月亮跟随星星，则带来风雨【案此条经解永乐大典原缺】

九五福：一是长寿，二是富贵，三是康宁，四是喜好德行，五是善终。

无垢说：“《礼记》说：‘百年叫期颐。’古语说：‘人寿一百二十。’又说：‘上寿一百，中寿八十，下寿六十。’是人寿本来百年，得其中的数，极其长寿，所以使之满百年的，实在是君主恭敬运用五事以赐给天下中正之道。”又说：“死而不吊唁的有三种：畏、压、溺。畏而死，压而死，溺而死，都是不能成就其所终之命的。所终之命是怎样的？是说死于正寝，死于窗下，不死于妇人之手的。圣人在上，人人皆知性命之理，岂

译难道有横死而不能善终其天命的人吗？这五福的权柄，完全掌握在君主手中。」张氏说：「终其天命而不中途夭折的，就是寿。衣食充足而没有冻饿的困境的，就是富。既长寿又富有，安居徐行，没有祸患灾难来扰乱，这就是康宁了，所以第三项是康宁。康宁，就是安宁的极致。既康宁却不知道喜好德行，就会滋生祸患，侥幸免祸，有什么值得称道的呢！所以第四项是攸好德。有福寿康宁而能知道喜好德行，又在于能够善终天命的人。善终天命，就是顺受其正命。至于站在摇摇欲坠的墙下，一动就生病，一行动就招致死亡，这就不是所谓的善终天命了。」

译六种灾祸：第一叫凶短折，第二叫疾病，第三叫忧愁，第四叫贫穷，第五叫丑恶，第六叫懦弱。无垢说：“郑康成认为凶短折都是夭折枉死的名称，《汉书·五行志》的说法与孔安国不同。在我看来，‘凶’是相对于第五福‘考终命’（善终）而言的，‘短折’是相对于第一福‘寿’而言的。凡是不得其所而死叫做凶，没活到下寿就死叫做短，暴死叫做折，这都是指没活到一百二十岁而言的。五福的说法多宽缓平和，所以富排在寿之后；六极的说法多急迫严峻，所以疾病排在凶短折之后。疾病应当像伯牛所患的疾病那样。贤者而得此病，是和气不旺盛所导致的。颜回短命，伯牛患病，都是有原因的啊！悲哀啊！修德的人，内心安逸，日日美好，有什么可忧愁的呢？做伪的人，内心劳苦，日日拙劣，这就是多忧愁的原因。圣王在位，使连设网捕兔的人都不喜好德行。现在却使人做伪而多忧愁，这是谁的过错呢？古人说：‘贫穷是士人的常态。’圣王在位，有德的人充满朝廷，吃着君主的俸禄，为什么贫穷？百姓百亩有田，墙下有桑，鸡猪有畜养，为什么贫穷？现在使人至于贫穷，也是人主治理有所未达的缘故。喜好德行的人，鸡鸣就起床，勤勉为善；不喜好德行的人，鸡鸣就起床，勤勉为不善。像王温舒任中尉时，就心开目明，在其他职位上则昏沉不明，这是天生让他为恶的。所以使他至于此的，也是人君教化未达的缘故。江汉的水边女子，没有心思违犯礼法；伐条的妇人，勉励丈夫走正道。怎么可以厚诬人没有善心呢？看见防备却不行动，看见义事却不做，像胡广、赵戒这类人就是如此。喜好德行的人，看见贤者就想看齐，追求义理如口渴求饮，其刚强如此，怎么会懦弱呢？所以使他至于此的，也是人君树立德行未达的缘故。裴矩在隋朝是佞臣，在唐朝是贤士。由此可见，福祸的权柄，完全在人君手中罢了。人君恭敬地运用五事，赐福给众民，那么天下的人都会向往五福，唯恐失去它；畏惧远离六极，好像将要蒙受耻辱一样。”

东坡说：“五行相克，本来不至于产生六种灾祸。六种灾祸，是起于众儒想要用六极来分配五行，于是开始把皇极附益进来成为第六种。所谓皇极，是五事都得当；所谓六极，是五事都失当，并不是可以与五事并列而别为一类的。因此有‘眊’又有‘蒙’，有‘极’而无‘福’，称为五福，这也应该自知其疏漏了。”

张氏说：“不得善终叫做凶，凶是考终命的反面；不长久叫做短，中途断绝叫做折，短折是寿的反面。祸没有比凶短折更大的，所以六极以凶短折为先，疾病次之，忧愁再次之，贫穷又次之。忧愁疾病就不康宁了，贫穷就不富有了。恶是小人的刚强，弱是小人的柔弱，恶弱就不能喜好德行了。五福，是人所共同喜爱的，所以使人羡慕而希望它到来，因此它的次序按照它所导致的次序来排列先后。六极，是人所共同厌恶的，所以使人畏惧而希望它消亡，因此它的次序以人所特别畏惧的为先，而稍轻的次之。”

武王已经战胜殷商，分封诸侯，颁赐宗庙祭器，作了《分器》。

无垢说：“武王已经战胜殷商，那些对伐纣有功的人，都裂土封侯。不仅封侯，又颁赐宗庙祭器，使他们保卫宗庙社稷，所以有《分器》这一篇。这一篇已经亡佚了，只有序言留存。宗〇，是宗庙的酒尊。《周礼》有司尊〇的官职。孔颖达认为盛鬯酒的叫〇，盛酒的叫尊，所以〇是上尊。《左传》说：‘诸侯受封，都从王室接受明器。’这是封侯的法度，应当以〇器赐给他们。”

钦定四库全书

尚书精义卷三十一 宋 黄伦 撰

西旅献獒，大保作旅獒

东坡说：大保是召公。

旅獒

既然攻克了商朝，于是打通了通往九夷、八蛮的道路。西旅进贡了他们的獒犬，太保于是作了《旅獒》，用来训诫周王。

无垢说：“纣王在位时，九夷八蛮都不得其所，所以诚意断绝，不再修习朝贡之礼。等到武王攻克商朝，小人尽去，弊政尽除，四海一家，中国一人，九夷八蛮都有了表达诚意的途径，而西旅所以进贡四尺高的獒犬作为贡品。犬四尺高叫做獒。那么西旅进贡了不应当进贡的物品，也有罪吗？”回答说：“夷狄有什么罪？他们国家所出产的只有獒犬，所以用它来通诚意罢了。至于接受与否，有教化在其中。接受了，那么夷狄会认为中国喜好珍奇狗马的玩物，将产生轻视中国之心；不接受，那么使四夷知道中国崇尚的是理义，不以奇玩为高贵，他们敢不警惕吗？从前穆王征伐犬戎，得到四只白狼四只白鹿带回来，从此荒服之地的人不再来朝贡。那么接受与否，利害如此，召公怎么能沉默不言呢！”

张氏说：“西旅的獒犬，是不应当进贡的；武王的圣明，是不应当接受的。不应当进贡而进贡，那么进贡就没有名义；不应当接受而接受，那么接受就没有道义。如果这样，那么召公作为太保，怎么可以沉默不言呢？这就是《旅獒》之所以作的原因。”

吕氏说：“武王刚攻克商朝，归马放牛，驱赶虎豹犀