毛诗集解卷一

译《毛诗集解》卷一

宋 段昌武 撰

国风

朱熹说：国，是诸侯受封的疆域；风，是民间风俗歌谣的诗篇。之所以称为风，是因为它受到上位者教化的影响，从而产生言语；而这些言语又足以感动他人，如同万物因风吹动而发出声音；那声音又足以感动万物。因此，诸侯采集这些诗歌进贡给天子，天子接受后将其编入乐官，借此考察风俗崇尚的美与恶，从而知晓政治的得失。旧说认为：《周南》《召南》是正风，用于闺门、乡党、邦国，以教化天下；十三国的诗歌是变风，也隶属于乐官，按时演习，以备观省，作为鉴戒。

周南【附召南解说】

《仪礼·燕礼》中有房中之乐，郑玄注：“〇歌唱《周南》《召南》的诗歌，而不使用钟磬的节奏。房中之乐，是后妃夫人侍奉君主时，由女史歌唱，以节制义理秩序罢了【孔颖达说：玉肃说，从《关雎》到《芣苢》，是后妃的房中之乐，那么夫人的房中之乐，应当使用《鹊巢》《采蘩》《采苹》，郑玄没有解说，义理或许如此】。”《郑诗谱》说：“周、召，是《禹贡》雍州岐山南面的地名，现在属于右扶风美阳县【孔颖达说：《绵》篇说大王迁到周原，《閟宫》篇说大王居住在岐山南面，可见周地在岐山南面，召是周地内部的别名。《汉书·地理志》说，岐山在美阳县西北，《释文》说召在岐山南面，扶风雍县南面有召亭。朱熹说：岐山在凤翔府岐山县】。周朝的先公叫大王，躲避狄人的灾难，从豳地开始迁徙到这里【朱熹说：帝喾的儿子弃是唐虞时期的后稷，封在邰地，其后代公刘迁到豳地，到了古公亶父，又迁到岐山脚下】。商王帝乙初年，任命他的儿子王季为西伯，到了纣王时，又任命文王兼管南国江汉汝水一带的诸侯【朱熹说：南方之国即现在的兴元府、京西路、湖北路等诸州】。当时天下三分，文王占有其二，以此服侍殷商【孔颖达说：根据《禹贡》州名来说，雍、梁、荆、豫、徐〇归附文王，冀、青、兖属于纣王，九州中已有六州，这就是三分有其二】。文王在丰地建立都城【朱熹说：丰京在京兆府鄠县终南山北面】，于是任命岐邦周、召的土地作为周公旦、召公奭的采地，周公封在鲁国，死后谥号文公，召公封在燕国，死后谥号康公，嫡长子继承爵位，其余子孙也世代守护采地在王官任职，春秋时期的周公、召公就是如此【孔颖达说：春秋时期的周公、召公在东都接受采邑，保留周、召的名称】。

《关雎》是歌颂后妃德行的诗，是《国风》的开始，用来教化天下，端正夫妇关系。所以，在乡饮酒礼中使用它；在邦国燕礼中使用它。

解释说：这是《关雎》的小序。程颐说：诗中提到的后妃夫人，不一定特指文王的妻子，只是陈述后妃夫人的事迹如此而已。古人遵循这种道德的，是文王，所以将当时的事系连在他之后【朱熹说：周公选取它作为首篇，用来教导后世凡是做后妃的人，她们的德行都应当如此。所以序言不赞美大姒，而特意说后妃的德行，大概是周公的遗意吧？然而文王未曾称王，那么大姒未曾称后妃，这是追称罢了】。程颐说：天下的治理，以端正家庭为先。天下的家庭端正了，天下就治理好了。《二南》是端正家庭的方法。陈述后妃夫人、大夫之妻的德行，推广到士庶人的家庭也是一样的，所以让乡党以至于邦国都使用它。从朝廷到街巷，没有不歌唱吟诵的【段昌武说：富贵满足欲望之余，人的情性容易放纵；而百姓劳苦力作，又不可没有方式来游移他们的心志而玩味他们的情性。为他们歌唱吟诵以宣畅情志，人们将因讽诵而有收获，古人涵养情性的方法就完备了】。所以用来教化天下，就像《小雅》《鹿鸣》以下各篇，各自根据其用途而使用一样。孔颖达说：《仪礼》中的乡饮酒礼，是乡大夫三年一次举荐贤能之礼，其经文说“于是合乐《周南》《关雎》”，这就是在乡人中使用。燕礼，是诸侯宴请臣子及宾客的礼仪，其经文说“于是歌唱乡乐《周南》《关雎》”，这就是在邦国中使用【曹说：这六首诗本是王后、国君夫人房中的乐歌，是大王、王季、文王达到治世的原因，其根源在此，所以乡饮酒、燕礼都在合乐时使用。至于乡射之礼不歌不笙不间奏，却仍然用这六首诗合乐，可见它是教化的根本，每件事都不可忽略。黄说：乡大夫与诸侯的合乐，这只是其中一个方面，哪里足以穷尽呢？文王后妃的德行，始于《二南》，而极于天下，《鹊巢》的】

【夫人草〇之大夫妻江汉之游女莫不感动激发于这首诗而受到它的教化大用则大用小用则小上自朝廷下自里巷都可以使用这就像春风和气及物则生不可以大小来计较既然说是后妃的德行了乡人邦国可以使用吗回答说后妃的车服乡人邦国不可以僭越使用但如果说是后妃的德行使用它有什么不可以的呢】张说：认为这两首诗是周公所作的，大概有三种说法其序言说后妃的德行说夫人的德行都说德行如此才可以匹配一也《仪礼》乡饮酒凡合乐《周南》《关雎》《召南》《鹊巢》独

译首此二诗意亦可见二也：周南以《关雎》兴，召南以《鸤鸠》比，其所取类亦相似。然三也，故程子谓为此诗者，其周公乎？盖亦有取于此耳。至其所取《关雎》《鸤鸠》之义，则是诚不可移者。以此知其为周公所作，无疑也。

故乐得淑女以配君子，《关雎》之义也；德如鸤鸠，乃可以配，《鹊巢》之义也。夫刑家之道，虽自于己，而其所配必谨其择，是盖吉凶祸福之基，所以重宗庙、重其身，正夫妇而为齐家之本也。自古始之不谨，而贻祸败者，可胜计哉？故《大明》之诗，其叙大任初嫁于周之事，为特详焉。然则《关雎》《鹊巢》之首二南，周公之意深矣。

若夫自《甘棠》而下，则有当时为大姒而作者，其称后妃，则周公追称之，以为为后妃者，要当如是也。《采蘩》之不失职，则亦当文王之时，诸侯之国有是诗，周公取而列之，以为为诸侯夫人者，要当如是也。以至《采苹》《草虫》而下，皆然。推此意观之，大略可见矣。

朱曰：“此诗虽美大姒，而实以深见文王之德。”

曾曰：“先王之政，必自内始。故其闺门之治，所以施之家人者，必为之师傅保姆之助，诗画图史之戒，珩璜琚瑀之节，威仪动作之度。其教之虽有此具，然古之君子，未尝不以身化也。故家人之义，归于反身；二南之业，本于文王。夫岂自外至哉？世皆知文王之所以兴，能得内助，而不知其所以然者，盖本于文王之躬化。”

译风，就是风，也是教化。风用来鼓动人心，教化用来感化民众。

郑玄说：沈重说：上面的“风”是指国风，下面的“风”是指鼓动之风。【朱熹说：风兼有二义，从形象上说叫风，从事理上说叫教化】孔颖达说：风，就是讽喻。君王施行教化，先通过讽诵来鼓动百姓，逐渐开启他们的觉悟，然后明确教令来感化他们。【曹说：仁爱的言语不如仁爱的声望深入人心，良好的政令不如良好的教化赢得民心。风用来鼓动，就是仁爱的声望；教用来感化，就是良好的教化】王肃说：风对于万物，只是鼓舞摇荡它罢了，这就是所谓的“动”。等到它随着形态改变，使繁茂的枯萎，甲壳的开裂，这就是所谓的“化”。开始于风的鼓动，终结于教化的感化。【黄说：动，是兴起善心；化，是改变气质】

诗，是心志所趋向的。在心为志，表达出来就是诗。情感在心中激动，就表现于言语。言语不足以表达，就叹息；叹息不足以表达，就长声歌唱；长声歌唱不足以表达，不知不觉手就舞动，脚就踏地了。

孔颖达说：“上文说用诗来感化天下，这里又解释作诗的缘由。”朱熹说：“心所趋向的叫做志，情是性受到外物触动而产生的。【段玉裁说：‘心中原本有所持守叫做志，恰好有所感触叫做情。说在，说动，志气的状态可以想见了。’叶说：‘宽闲平易的时候，必定习惯成怨怼；无聊的言语，庄重恭敬的意思，必定变成侮笑戏弄的情态。大概情不是志了。古人作诗，是为了治理；后人作诗，是为了扰乱’】喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这叫做七情。形见永长也。孔颖达说：‘不知不觉，举手而舞，身体动脚而踏地，这样之后才能舒展心腹。圣王因为人情如此，所以在音乐中使用诗，让人歌唱它的声音，模拟吟咏的文辞；舞动它的仪容，模拟舞蹈的形态。【段玉裁说：‘音乐到了舞蹈才完成。《尚书》说：‘周朝乐师用六舞教导国子，而人舞排在最后。’难道是终结于手舞足蹈的意思吗？’】它模拟悲哀欢乐的形态，然后才能穷尽心术。情动于中，还是在心为志，表现于言，还是发言为诗。上文辨析诗从志出，这里说作诗必歌，所以重复其文。【黄说：‘从诗论志，从志论心，这是沿流寻源的论述，让学者知道诗的起源；从情论言，从言极于不知其所以言，这是溯源自流的论述，让学者知道诗的终极’】段玉裁说：‘情也有深浅，《凯风》、《小弁》都是情深的。赋比多出于志，兴多动于情。大概言语不足，然后叹息；叹息不足，然后长歌；长歌不足，然后舞蹈。都有次序而不急躁，可以观察其发乎中节。情发而中节，大概是因为主宰于心。’所以五峰胡氏说：‘性确立天下的存在，情效法天下的运动。心妙于性情的德，大序首先着重在心为志，然后以情动的说法继之，也是这个意思吧？’志对于心，是用来主宰这个心的。心以其所主宰的，无所不统；志以其所主宰的而有所统。动而不和，发而逾越节度，乐而淫佚，哀而悲伤，爱而不知其恶，则喜欢那个人及其党徒都憎恶；而不知其善，则厌恶那个人甚至厌恶屋上的乌鸦。心失去主宰，志不驾驭气，荡然听任血气的偏私，而所发的都不是性的理、情的节。《礼记》说：‘发而皆中节叫做和’，和，是本体。程颐说：有节，所以有余。止乎礼义的，是节。现在喝酒有节制的，能喝；而极饮的，常至于不能喝。行走有节制的，能行；而过行的，常至于不能行。情而无所节制，则把气耗尽于一喜一怒而极矣。段玉裁说：言语而叹息，叹息而长歌，长歌而舞蹈，舞蹈而至于不知所谓。快乐就产生了，产生就难以停止。所以说：乐主其盈。

情感发出声音，声音形成文采，叫做音。太平盛世的声音安详而快乐，其政治和谐；乱世的声音怨恨而愤怒，其政治乖戾；亡国的声音悲哀而思念，其百姓困苦。孔颖达说：“郑玄《乐记》注说：单独发出的叫声，杂比而成的叫音。”《乐书》说：“说情动，又说情发。”大概动是喜怒哀乐欲发的初始，还在心中；发则是发而中节了。动不足以言说。孔颖达说：“悲哀欢乐的情感发见于言语的声音，这时还没有宫商之调，只是声罢了。等到作诗的时候，则次序节奏，清浊高下，使五声成曲，这就是音。这音被于管弦，才名为乐。【朱熹说：‘声不止于言，凡嗟叹长歌的都是。成文谓其清浊高下疾徐疏数的节相应而和。然而情之所感不同，则音之所成或许也不同’】郑玄说：‘声谓宫商角徵羽。成文者，宫商上下相应。【《乐书·乐记》说：‘先王本之情性，稽之度数。凡音生于人心的，而本于情性。其音角者，情喜悦而性仁；其音商者，情愤怒而性义；其音徵者，情快乐而性礼；其音羽者，情悲哀而性智；其音宫者，情恐惧而性信。大概

译乐植根于人心，本源于情性，至于音律度数，不过是枝叶罢了。张氏说：“音起于声，而声出于情。懂得这一点，就知道先王制乐的根本了。”孔氏说：“《乐记》说：‘声音相互应和，所以产生变化，变化形成规律，就称为音。’注解说：‘方就是文章的意思。’乐的乐器，弹奏宫音则众宫音应和，但这不足以成为乐，所以要变化它使之杂糅。引用《左传》说：‘如果琴瑟只专一于一种声音，谁能听得下去？’《乐书·乐记》说：‘宫音生于黄钟九寸，其声宏大而舒缓；徵音生于林钟六寸，其声低缓而急促；商音生于太簇八寸，其声散朗而明亮；羽音生于南宫五寸，其声散朗而虚空；角音生于姑洗七寸，其声收敛而简约。这些虽然度数不同，但其终极是一致的。凡物都因运动而有声，声变化而成音。所以金属崇尚角音，瓦丝崇尚宫音，匏竹崇尚徵音，而没有固定的清浊；革木只有一种声音，而没有清浊的变化。这就是所谓用律吕调和五声，施用于八音，合起来成为乐。”朱氏说：“五声中宫音最浊，而羽音极清，所以能协调歌声的高低；十二律中黄钟最浊，而应钟极清，又所以能轮流作为宫音，从而节制声音的高低。”段氏说：《记》想要变化，厌恶专一，为什么呢？回答说：这就是所谓的形成文章。想要形成文章，为什么呢？回答说：将要成就人心的和谐。钟声铿锵，石声磬亮，丝声哀婉，竹声泛滥，而鼓鼙之声喧闹。如果专一，谁能听得下去？况且会让听者随所感而偏颇，这不是用来培养人心和谐的方法。先王制乐，合于生气的和谐，引导五常的施行，刚强而不愤怒，柔和而不畏惧，阳气不散漫而阴气不闭塞，宽广不容奸邪，狭小不生欲望。这样之后条理通畅平顺，可以调和人心而感动万物。所以八风想要它顺从律吕，百度想要它符合度数，大小相互成就，终始相互生成，阴阳清浊相互终结，文武相互配合，始末曲直繁简，廉肉相互品节。凡是用来成就这种和谐的，所以夫子称之为中和的纲纪，而子夏命名为和正。《乐记》说：‘五色形成文章而不混乱。’又说：‘节奏合起来形成文章。’陈氏说：这是说人的真情不可掩盖。这情感感于和谐，那么其音一定舒缓宽缓纯粹美好而不急切；这情感感于乖戾，那么其音一定压抑蕴结愤懑不平；这情感迫于灭亡，那么其音一定急促艰苦悲怆而无聊。段氏说：怨恨还尚且对上位者抱有希望，所谓亲人有过大而不怨恨，是更加疏远；至于亡国则只有自哀感伤旧事罢了。孔氏说：国家灭亡而世系断绝，所以不说世。王氏说：治乱说世，是说政治；而亡国不说，是因为亡国世系断绝而没有政治的缘故。孔氏说：假设有言辞而非本意，叫做矫情，表现在声音上，矫情也可以识别；或者言辞正确而意思不对，或者言辞邪恶而本意端正，只有通晓音乐的人能明白。《乐记》说：‘内心悲哀的人，其声音急促而微弱；内心快乐的人，其声音宽缓而舒缓。’如果只取言辞而不通达音声，那么《楚茨》《大田》的讽刺，都陈述成王的善行；《行露》《汝坟》的篇章，都叙述纣时的恶行；把《汝坟》当作王者之风，把《楚茨》当作讽刺过失的雅诗。大师在声音之中知晓其情。黄氏说：孔颖达认为如‘百室盈止，妇子寜止’，是安宁的极致；‘厌厌夜饮，不醉无归’，是快乐的极致。这是治世之音。‘土国城漕，我独南行’，是怨恨的深切；‘取彼谮人，投畀豺虎’，是愤怒的甚烈。这是乱世之音。‘知我如此，不如无生’，是悲哀的极致；‘适彼乐国，适彼乐郊’，是思念的笃厚。这是亡国之音。我认为这固然如此，也不可专门用言辞来探求。如果只看言辞，不通达声音，那么如《大田》《楚茨》《瞻彼洛》之诗，不说周政的衰败，而说先王的兴盛，也可以说是治世之音吗？苏氏说：我曾经奇怪《大雅》《小雅》的诗，在幽厉之时，而极力称道文武成康的盛德，到了篇末，又不见幽厉的暴虐，这谁知道它是幽厉的诗，而不是文武成康的盛德呢？大概察其言辞有幽忧不乐的意思，所以系于幽厉而无疑。孔氏说：《乐记》说：‘凡音的兴起，由人心产生。乐，是乐于其所自生，所以乐的本意出于民。’又说：‘物的感人无穷，而人的好恶无节制，所以先王制乐来为之节制。’这是王者采集民情，制定礼乐的意义。礼乐本出于民，还用来教化民。这与云出于山，又雨于山，有什么不同呢？段氏说：音由人心产生，本于中而发于外，感而后应。制乐作为人心的节制，制于外以养其中，应复为感。感于此心的悲哀，而急促微弱；感于此心的快乐，而宽缓舒缓；感于此心的喜怒，而发散粗厉。那么声音所应的，都由于所感。急促微弱的音作，而民以忧；宽缓舒缓的音作，而民以

译欢乐；粗犷严厉的音乐响起，百姓便变得刚强坚毅。这就是音乐所感发的，又将引发相应的反应。情感通过声音抒发，声音形成节奏文采，就称为音乐。这是由内心所感发的，向外表现。用风俗来感动他们，用教化来感化他们。这是由内心所响应的，反过来用来涵养内心。先王时代的兴盛，是因为人们的心已经端正，而用来从外部涵养的手段依然完备；后世衰败，人们的心本来就不如古人，而用来从外部引导和诱导的手段又不端正。古代是互相涵养，现在则是互相伤害。

译所以纠正得失，感动天地，感化鬼神，没有比《诗》更近的了。

孔颖达说：这又是说《诗》的功效。朱熹说：事情有得与失，《诗》依据事实来讽咏，使人有所警戒，兴起以至于和平、怨怒的极点，又足以通达阴阳之气，从而招致祥瑞或灾祸。大概因为它出于自然，不借助人力，所以深入人心而见效迅速，不是其他教化所能达到的。又说：人是天地的心，鬼神的屏障，意志专一就能感动气机，这是必然的。段成己说：天地和人都是同一气机的流通，有上下之分。所以人的心精诚专一，天地之气就可以被感动。李光地说：天地是鬼神的正体，鬼神是天地的妙用。陈祥道说：这只是至诚之道蕴含在《诗》中，所以如此。诗人以此作诗，天地鬼神也以此被感动。普通百姓一念真诚积累，端正礼拜而泉水涌出，悲愤而赤地大旱。他们独自为何会这样呢？天下贯通一气罢了。聚合为一元，分判为天地。显明则为人，幽隐则为鬼神。表现为隐显，都是同一精气在起作用。陈祥道说：汇聚千万人的情感而由一人表达，这是天理，不是私欲。合乎天理，天地就会顺从，鬼神就会顺应，何况是人呢？黄震说：人民、天地、鬼神都同此心，也就同此理。以理求理，哪里会有遥远呢？孔颖达说：没有比《诗》更近的，是说《诗》是最近切的事情，没有其他能超过它。《公羊传》说：拨乱反正，没有比《春秋》更近的了。何休说：莫近就是莫过之的意思。

先王用《诗》来规范夫妇，成就孝敬，敦厚人伦，美化教化，移风易俗。孔颖达说：这是说使用《诗》的事情。朱熹说：先王指周文王、周武王、周公，成王是指《风》《雅》《颂》中的正经，经常就是常道。陈祥道说：经，就是规范夫妇的常道。女子正位于内，男子正位于外，这是夫妇的常道。孝，是儿子侍奉父亲的方式；敬，是臣子侍奉君主的方式。《诗》最初创作，多发自男女之间，而通达于父子、君臣之间，所以先王用《诗》来教化，使人兴起善行而警戒过失，用来引导夫妇的常道，成就父子君臣的大道。又说：夫妇有别，父子就亲爱；父子亲爱，君臣就和谐，所以规范夫妇就能成就孝敬。三纲既正，人伦就敦厚，教化就美好，风俗就改变了。段成己说：万法万化都从人伦开始，人伦淡薄，其他就没有可以着手的地方了。段成己说：有情性就有形体，保养形体也可以顺应情性，端正内外，区别男女，规范夫妇，这就是形体。孝敬在其中成就，这就是情性。美化教化，移风易俗，权柄不在物我，实际操持在于自身。比如勤勉容貌，注意言辞语气，端正脸色，虽然并非有意为之，但主宰于中的，必定有事可做。

所以《诗》有六义。一是风，二是赋，三是比，四是兴，五是雅，六是颂。

程颐说：学《诗》而不区分六义，哪里知道《诗》的体制呢？张载说：风有讽喻之意，不直接说出的意思。郑玄《周礼》注说：赋的意思就是铺，直接铺陈善恶。程颐说：铺陈其事，如“齐侯之子”、“卫侯之妻”之类。比，是拿事物作比方；兴，是寄托事物于外物。黄震说：比，是依托事物来比喻；兴，是因事物而感动。姜宝说：比，是取同类事物作比，物与意相同，如《螽斯》的“螽斯羽”之类。兴，是忽然见到此物而兴起，物不必与意相合，如《关雎》之类。释氏说：兴是譬喻的名称，意有不尽，所以题名为兴。程颐说：直接比喻的，如“蛾眉”、“兕犀”、“温其如玉”之类；因物起兴的，如“关关雎鸠”、“瞻彼淇奥”之类。朱熹说：拿事物作比而不直接说其事，如《甫田》的“硕鼠”、《衡门》之类；因所见所闻或依托事物起兴而以事继其声，如《关雎》、《樛木》之类。黄震说：雨下得蒙蒙，行路人的心凄然悲伤；鹳鸟鸣叫，居住的人感慨叹息，这就叫兴。朱熹说：比方有两类，有接着所比之物而言其事的，有完全不谈其事的；兴也有两类，有取所兴之物为义的，就用上句形容下句的情思，下句指言上句的事实；有完全不取其义的，就只取一两个字罢了。总之，上句常虚，下句常实，这是相同的。又说：然而在比兴之中，《螽斯》专于比，而《绿衣》兼于兴；《驺虞》专于兴，而《关雎》兼于比，这是例子中又自有不同。吕祖谦说：风的意义容易看见，只有兴与比相近而难辨。兴多兼有比，比不兼有兴。意有余的，是兴；直接比喻的，是兴兼比。兴兼比的，如果只当作比就失去意味了；兴不兼比的，误当作比就失之穿凿了。如《殷其雷》，偶然听到雷声而对行者未归有感，不可以比类来求。程颐说：雅，是正言其事，如“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”之类。张载说：雅的体制，直接说出，比兴较少，没有隐讽谲谏的巧思，即使是大恶，也直接说出，这是雅的本体。吕祖谦说：雅，是正言其事，起初没有什么压抑。《诗谱》说：颂的意思是容。李光地说：《汉书》说：徐生善于容，容作此颂字，颜

译师古注说：“颂”字与“形容”字，古人是通用的。吕氏说：“颂”是称颂赞美的言辞，不包含讽刺议论的意思。

孔氏说：四始以“风”为首，风所使用的修辞手法是赋、比、兴，所以在“风”之下紧接着排列赋、比、兴，然后才排列雅、颂，雅和颂也是以赋、比、兴作为修辞手法的。既然在“风”之下已经列出了赋、比、兴，这就表明雅和颂也同样适用。赋、比、兴之所以这样排列，是因为陈述事理的方法，直接陈述是正统，所以赋排在比和兴的前面。比和兴，虽然都是借物寄托，但比是显豁的，兴是隐晦的，应当先显豁后隐晦，所以比排在兴的前面。那么，赋、比、兴是诗歌所用的修辞手法，风、雅、颂是诗歌形成的体制。运用那三种修辞手法，因此统称为“义”。

朱氏说：这一条本出自《周礼》中大师的职官记载，大概是《诗经》三百篇的纲领关键。风、雅、颂是声乐分类的名称。风就是十五国风，雅就是大雅和小雅，颂就是三颂。赋、比、兴是用来构成风、雅、颂体制的手法。所以大师教导国子，一定让他们用这六者，以风雅颂为经，以赋比兴为纬，那么凡是诗歌的节奏和主旨，都不需要讲解，直接吟咏就能领会了。六者的顺序，依据篇章的次序，风本来排在前面，而风之中包含了赋、比、兴，所以这三者排在风之后，雅和颂又排在之后，大概也是因为雅和颂也运用了这三种手法。

程氏说：国风、大雅、小雅、三颂，是诗歌的名称。六义，是诗歌的含义。

新安程氏说：这六者只是解释它们的含义，并不是用来命名它们的。如果认为它们是体制，那么赋、比、兴这三者，现在却没有一首诗流传于世，难道孔子把它们都删掉了吗？

一篇之中，有具备六义的，有具备几种义的。

孔氏说：郑玄笺注《七月》第二章说是豳风，第六章说是豳雅，最后一章说是豳颂，从开始到完成，分别属于三种体制。

吕氏说：诗歌举凡具有这六义，获得风之体制多的就是国风，获得雅之体制多的就是大雅和小雅，获得颂之体制多的就是颂。风之中并非没有雅，雅之中并非没有颂。

唐氏说：像“其风肆好，穆如清风”这样的诗句，大雅之中也有风。像“虽则如燬，父母孔迩”这样的诗句，周南之中已有雅。像“有匪君子，终不可谖兮”这样的诗句，变风之中仍有颂。像《采蘩》是赋的类别，《螽斯》是比的类别，《关雎》是兴的类别。有用赋、比、兴来构成风的，也有用来构成雅和颂的。有一篇只体现一种义的，也有。《鹤鸣》专于兴，但其意旨通达于风。有一句包含两种义的，像“王室如燬”，是比也是雅。

曹氏说：《周礼》中大师所教的六诗，也是各自以其含义作为名称。等到分为四始之后，风、雅、颂各自形成不同的体制，而赋、比、兴存在于其中的部分就隐晦了。

译君王用教化来感化臣民，臣民用讽喻来规劝君王。重在文辞而委婉进谏，进言的人没有罪过，听闻的人足以引以为戒。所以称之为“风”。

孔安国说：这是说上下都采用这种意义。张氏说：上以风化下，下以风刺上，这是总说“风”命名的原因。风从上面吹拂到下面，这是风的常态；下面推究其本源而反过来作用于上面，这是风的变通。朱熹说：风，是民俗歌谣的诗，如同物体被风吹动而发出声音，又凭借这声音去感动万物。上以风化下，是指诗的好坏，其风气都出自上面而覆盖于下面；下以风刺上，是指在下位的人又歌咏诗的好坏来讥讽上面的人。凡是用来讽谏君王的，都不直接针对政事，而是侧重于文辞，不直接正谏，而是寄托心意来进谏，就像风吹拂物体，彼此无心却能有所触动。杨氏说：诗崇尚委婉进谏，只有进言的人无罪，听闻的人足以警戒，这才有益；如果进谏涉及诽谤诋毁，听闻的人发怒，有什么益处呢？曹氏说：上以风化下，就像燕礼、乡饮酒礼在乡人、邦国中使用，是为了将教化推广到天下，不只是风，也有雅诗；下以风刺上，就像天子采纳变雅，诸侯采纳变风，是为了匡正君王的过失。然而都重在文辞而委婉进谏，所以雅诗也有风的意味，因此都称为风。王氏说：有谦逊而入的道理，所以称为风。张氏说：下面讽谏上面，重在文辞而委婉进谏，但到了极端时，就有直接指责而不止于委婉进谏的情况，这是变通之中又有变通。

至于王道衰微，礼义废弃，政教失当，各国政令不同，各家习俗各异，于是变风变雅就产生了。

郑诗谱序中，文武之风有周南、召南【朱熹说：二十五篇为正风】，雅有《鹿鸣》《文王》之类【朱熹说：从《鹿鸣》到《菁菁者莪》二十二篇为正小雅，从《文王》到《卷阿》十八篇为正大雅】，以及成王、周公成就太平，制礼作乐，于是颂声兴起【孔安国说：颂声的兴起并不都在制礼之后，所以《周礼·春官·乐师》职掌中说：“及彻，帅学士而歌彻。”郑玄认为“彻”是指歌《雍》】，这是盛世的极致。其本源由此风雅而来，所以都收录它们，称为诗的正经。孔子收录懿王、夷王时的诗，直到陈灵公淫乱之事，称为变风变雅【朱熹说：邶到豳十三国为变风，从《六月》到《何草不黄》五十八篇为变小雅，从《民劳》到《召旻》十三篇为变大雅，都是康王、昭王以后所作。孔安国说：变风的产生，齐、卫为先，陈在最后；变雅则处于中间。齐哀公当懿王时，卫顷公当夷王时，陈灵公在鲁宣公十年被其臣夏徵舒所杀。变雅始于厉王。变雅也称雅，是因为王政仍然施及邦国，所以名为雅；等到平王东迁，政令只行于境内，所以变为风】。黄氏说：道，是通往治世的路径，仁义礼乐都是它的工具。现在王道既已衰微，那么其根本已经先被拨乱了。由此礼义废弃而不施行，政教失其所措，天子不能统辖诸侯，所以各国自为政令；诸侯不能统辖卿大夫，所以各家自为习俗。孔安国说：王道衰微，诸侯有变风；王道兴盛，诸侯有正风；王道明盛，政令出于一人，诸侯不得有风；王道既衰，政令出于诸侯，所以各自遵循其国，有美刺的区别【东莱吕祖谦说：王道兴盛时，陈列各国的诗来观察民风，其中可采的，由大师谱入音律以教化天下，如《汝坟》《江有汜》在二南中就是这样。礼乐出于统一，所以不得按国别称为风】。苏轼说：卫武公、卫文公、郑武公、秦襄公的风，宣王的雅，都是赞美之作，然而仍不免为变诗，为什么呢？回答说：从前周朝的兴起，积累仁义行善，历经数百年，到了文王、武王时风俗完备，所以他们的诗发而为正诗。自成康以来，周室不再强盛，到幽王、厉王时大坏，其败坏也历经数百年，其积蓄的弊端也很深厚，所以他们的诗不再恢复旧观，而称为变诗。从正到变，其败坏很难，其间必有幽王、厉王这样大乱的君主为之，然后才能从变复归于正。其回归正道，也很难。必有后稷、公刘、文王、武王积累的勤勉，然后才能做到。现在这五位君主，其善行的积累不如变诗的深厚，所以不免于变。郑氏说：二南为风之正，经文确实如此。自此后南国诸侯政事的兴衰，为什么没有变风？回答说：陈列各国的诗，是要知道其缺失，巡视四方设立教化，作为黜陟的依据。当时徐及吴、楚僭越称王，弃去其诗，视其为夷狄。朱熹说：正变的说法，没有明文可考，现在暂且遵从它【叶氏说：正变的说法，我曾读《谷梁传》而得知。《春秋》记载“筑王姬之馆于外”，记载“诸侯盟于首止”，《谷梁传》都说是变之正。大概是说事变常而最终合乎正道。风雅的正变，也是如此。《河广》的诗说：“谁说河宽，一片芦苇就能渡过。”其想要前往的心如此急切，然而有舍弃而不前往的。《大车》的诗说：“活着则不同室，死了则同穴。”其男女之情如此深切，然而有畏惧而不敢的。《氓》的诗说：“用你的车来，带着我的嫁妆迁移。”其淫佚的行为如此丑陋，然而有反悔而自责的。当其心之急切、情之深切、行之丑陋时，固然是所谓的变。继而舍弃而不前往，畏惧而不敢，反悔而自责，则是君子所说的变之正。后世尊崇经典太过，于是以己意揣测，我从而驳斥说：《柏舟》《绿衣》确实是变风，但《淇奥》赞美君子，怎么能以变风称之呢？

译对方将会说：“《淇奥》《缁衣》在郑国被视为美善，但在天子那里却属于政教变异，所以也称之为‘变’。”我又接着辩驳说：“《二南》中的诗歌是文王的诗，当时纣王在上位，也可以说是政教变异，难道不能算作‘正风’吗？”对方将会说：“这是周朝的诗歌，是根据周朝的时代来评判的，所以如此。”我又接着辩驳说：“《淇奥》《缁衣》确实属于政教变异。但《小雅》中的《六月》《无羊》，《大雅》中的《烝民》《崧高》，都是天子中兴的盛世之作，怎么能因为政教变异而称之为‘变雅’呢？”对方将会说：“《六月》《烝民》在宣王时期算是善政，但继承文武之道来说则显得不足。”我又接着辩驳说：“宣王继承文武之道确实不足，但臣子如周公，君主如成王，能说不足吗？《豳风》怎么能称之为‘变风’呢？”对方将会说：“因为遭遇了变故。”我又接着辩驳说：“周公遭遇管叔、蔡叔的变故，所以《七月》是‘变风’；《常棣》这首诗哀悯管叔、蔡叔失道，怎么能称之为‘正雅’呢？”如此反复辩驳多次，各家的说法就穷尽了。大概“正变”的说法并非出自孔子，而《诗经》的编排次序都是按照先后顺序排列的。文王、武王、成王、康王，他们的诗歌排在最前面，所以《二雅》以它们为首。厉王继成王之后，宣王继厉王之后的，幽王继宣王之后，所以《二雅》都顺着这个次序。《国风》也是如此。后世的儒者只看到宣王继厉王之后，于是就把宣王时期的诗都归为“变”，不知道先后的次序本来就是这样。

译国史，是阐明得失迹象的，它哀伤人伦的废弛，悲叹刑罚政令的苛酷，通过吟咏性情来讽喻上级，通晓时事的变迁而怀念旧日的风俗。

孔安国说：国史，就是《周官》中的大史、小史、外史、御史等官职都属于此类。臣民都可以进行讽喻，不一定非要由国史来做。这里特别提到国史，郑玄说：国史采集众诗，当时就明了人们的好恶，让乐工歌唱出来【曹大家说：《周官》中小史掌管邦国的记载，外史掌管四方的记载。解释说：志，就是记载。邦国的记载，就像《春秋》〇所说的周志那样。四方的记载，就像鲁国的《春秋》、晋国的《乘》、楚国的《梼杌》那样。这些内外文籍，国史都掌管着。古代天子有采诗的官员，他们出行驻守时，命令大师陈设诗歌以观察民风。采集之后，交给国史。所以楚国的左史倚相能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》，等到问及《祁招》这首诗却不知道，右尹子革就批评他。国史既然掌管邦国和四方的图籍，那么旧章和民风没有不熟悉的，因循变革的得失，就清晰可见了】王肃说：发出声音并拉长语调，叫做吟；形成言语并长久歌唱，叫做咏。有的说教化，有的说政教，有的说刑政，为什么呢？教化是根本，刑政是末节。至于王道衰微，那么根本就先灭亡了，所以教化不足，才谈论政教；政教不足，才谈论刑政。如果苛酷，那么末节也有所不足，这就是值得悲哀的原因。朱熹说：人伦废弛，刑政苛酷，诗歌所讽刺的，不超过这两方面。国史采集并得到这些诗歌，哀伤这种情况，于是吟咏推绎那尚未发出的性情，并用礼节加以修饰后交给乐官，让他们适时地传唱，以讽喻上级。如果不是通晓当时的变故，而不忘念当初的旧俗，是做不到的【曹大家说：诗歌的语言，都本于性情的自然，而加以吟咏。通晓事变，就知道现在的事情为什么不同于古代；怀念旧俗，就思念古代礼义的习俗而不能忘记。那么变风发乎性情是必然的，止于礼义是因为怀念旧俗的缘故】陈祥道说：由此说来，那么诗歌虽然出自国人，但在国史采诗的时候，已经有所取舍了。国史在当时进行取舍，孔子在后世进行删定。

所以变风发乎真情，止于礼义。发乎真情，是百姓的本性；止于礼义，是先王的恩泽。

朱熹说：情，是性的发动，而礼义，是性的美德【张载说：百姓的本性，起初难道有不善的吗？只是情的过度，而血气扰乱它，于是失去了性情的正道。礼义，则是情的发动而能不逾越性的准则，这是因为先王的恩泽浸润人心尚存。黄震说：《蟋蟀》是哀怜节俭的诗，却说“好乐无荒”，大概有以礼自娱的意思。《考槃》是叙述隐居的诗，却说“永矢勿谖”，大概有田间不忘君主的意思。《泉水》中卫女思归，却能以礼；《载驰》中许穆夫人思归，却能以义。那发乎情、止于礼义的，在这里可以看见。知道发而不止，就会放纵而不合节度了】王肃说：上面说变风变雅，而这里只说变风，为什么呢？雅虽然已经变化，天子还有政令。专说变风，就通用于没有雅之后的情况。而还知道止于礼义，那么变雅的时候就可以知道了。朱熹说：正风、雅、颂，就不能用情来说，都是天理的根本。也不能只说止于礼义而已，而是礼义所由产生的根源。段成己说：《诗序》必定用变风来言情性，这是圣人对于利正而言情性的意义，为什么呢？春天的温暖，夏天的熏风，万物在吹拂之中生长，是适宜的。温暖且熏风，变化为寒冷，但敷荣的生机终究不能在剥落雕谢之余停止，这才是真正可以观察生生不息的本性。性的坚固，是因为心的存在。《大序》开头第一句话，就说“在心为志”，那么它联系情性的原因就可以想象了。所以只有变风可以验证先王的恩泽，只有礼义的废弛可以确信礼义的止息。

因此，一国的事情，系于一人的根本，叫做风。言说天下的事情，体现四方的风俗，叫做雅。雅，就是正。言说王政之所以废兴。政事有小有大，所以有小雅，有大雅。

王肃说：风的根本出于一人的躬行，而其末节见于一国的事情。朱熹说：形是体，而象之叫做形。孔安国说：风，是因为它所言之狭小；雅，是因为它所言之广大。陈祥道说：风诗多出自小夫贱民，都以其风俗的厚薄推本而归于一人的善恶；雅诗多出自公卿大夫，都以其朝廷的善恶推广而远及四方的治乱。风由下以观上，雅由上以知天下。叶梦得说：听说郑樵说：土风的诗叫做风，朝廷的诗叫做雅，宗庙祭祀颂扬的诗叫做颂。风出于土风，就是现在的歌谣。有的作于有位者，有的作于委巷，匹夫贱民意思虽深远而辞藻则浅近，也各自遵循其本国的旧俗【如《竹竿》钓淇之类】。叫做雅，就是现在的歌行古风之类。它的辞藻文雅，又不是委巷所能做到的，所以叫做雅。颂就是现在的乐章，它的辞藻严肃，它的声音有节制，不敢用烦言

译言语用来表示有所尊崇，所以称之为颂。朱熹说：小雅讲述政事中的某一件事，大雅的意思不局限于某一件事，大体上都是歌颂先王的功德，重申巩固福禄的言辞，而政事的大体纲纪都包含在其中【黄震说：有了国风然后才有小雅，有了小雅然后才有大雅。小雅是二南风教化的积累；大雅是小雅政事的完成。比如小雅讲述文王、武王治理内外的事务，到了大雅则讲述接受天命建立周朝，再次接受天命；小雅讲述成王兴起贤才、培育人才的事务，到了大雅则讲述接受天命、福禄尊崇祖先以配享上天；小雅讲述宣王南征北伐的事务，到了大雅则讲述建立国家、亲近诸侯，周王室中兴。推而至于变雅，也是如此。小雅讽刺幽王，只是说讽刺罢了；到了大雅则说哀伤周室大坏，讽刺幽王大坏】。王柏说：幽王的诗篇有其恶行重大而列入小雅，宣王的诗篇有其善行微小而列入大雅。大概是因为幽王的恶行重大，其微小的恶行尚且如此；宣王的善行微小，其重大的善行也不过如此。所谓大雅，是由小雅积累而成，所以小雅的末尾有疑似大雅的地方。唐棣说：周朝的兴起，是从召南到周南，从周南到雅，从雅到颂；其衰败，则颂声在南征之后停息，雅乐在监谤之时变异，国风在东迁之后降格，大道的污浊与隆盛可以完全看到了。群叔的流言，国风尚且将要变异，何况雅乐呢？洛邑的迁都，颂声尚且不能立刻恢复，所以国风尚且可以匡正而进升为雅。雅乐存在，那么《春秋》就可以不必作了。为何变异而最终导致灭亡呢】朱熹说：玩味其言辞气势的远近，考察其制度范围的广狭，怀疑其音节也不同了。等到发生变异时，也是各自用其声调来系属吧【孔颖达说：正经中叙述大政的是大雅，叙述小政的是小雅。诗体既然不同，乐音也各异。国风之音，各自顺从水土之气；至于雅颂，则是总合四方之风而制定这正声来引导，所以有大雅、小雅之音。王政既然衰败，变雅兼作，取用大雅之音，歌唱其政事的变异者，称为变小雅，所以变雅中的美刺，都是由音体有小大之分，不再由政事的大小来决定了。又说：诗体既然不同，其声调也各异。《公羊传》说：“什一行而颂声作。”《史记》称防子经过殷墟而作雅声。《谱》说：“师挚之始，关雎之乱，早失风声矣。”《记》说：“人不能无乱，先王耻其乱，所以制作雅颂之声来引导。”这是说诗各自有别的声音】

译颂，是用来赞美盛大德行的仪容，并将成功的功业禀告给神明的。

孔颖达说：这里解释“颂”，仅指《周颂》而言。《商颂》虽然是祭祀其先王，叙述其生前之功，但正是死后颂扬其德行，并非将成功禀告神明，其体裁与《周颂》不同。《鲁颂》咏叹鲁公的德行，才如同《变风》中赞美之作罢了【程子曰：季札在鲁国观乐，唯独没有《商颂》和《鲁颂》。推想鲁僖公虽然有颂，未必敢与《周颂》并列收藏。《商颂》虽然依靠周朝乐师得以保存，鲁国未必能全部急切地获得。依靠孔子搜集整理编次，才成为今天的《诗经》。那么季札在鲁国观乐，没见到这两篇颂诗也是适宜的】。唐氏说：德行盛大者，不是说能够完全美化其仪容而已。德行本身不可直接禀告，只是禀告其成功的功业而已【殷氏说：颂铺陈夸张，所以说它赞美盛大德行的仪容。如果探究极致盛大德行的精妙之处，其言辞简练而深刻，就像《尚书》中“精一执中”的文字一样。言语各有其体裁】。陈氏说：古人的功业，必须从德行中产生。所以成功，是盛大德行的外在表现。没有德行作为根本，而只追求功业，人死不久，天下的公论就兴起了。比如齐桓公就是这样，可以欺骗一时，却不能欺骗后世。又说：齐桓公并非没有功业，但功业随着他的死亡而消亡，为什么呢？因为功业不是出于德行。看诗人颂扬先王的功业，不为一时打算，而以万全为心；不以自身为决断，而以子孙为见证，真是深远啊【段氏说：古人谈论功业，必定联系德行。德行如果未达到盛大，那么功业就不能成就。说是有盛大德行的人，必定有成功的功业。脱离德行而谈论功业，这就是王者踪迹消亡的原因。利用事物以安身，以至于穷尽神妙、通晓变化，然后才可以谈论盛大德行。从夫妇之道开始，以至于天地各安其位，万物得以养育，然后才可以谈论成功。所以盛大德行，是成功的根本。开始于《关雎》的德行，成功，是盛大德行的显著表现。颂赞美盛大德行的仪容，将其成功禀告神明。凡是显著于成功的事物，都是盛大德行的仪容，充满于天地之间，根植于心而推广到四肢罢了。黄氏说：曾看唐代元结歌颂中兴，自古帝王有盛大德行和伟大功业的，必定体现在歌颂中。如今歌颂伟大功业，谁适合做呢？谈论古代帝王就说盛大德行和伟大功业，谈论现在的歌颂者却只说伟大功业，而删去“盛大德行”二字，大概有深意。我因此知道颂不可随意创作】

这就叫做“四始”，是诗歌的极致。

朱熹说：《史记》记载“以《关雎》的乱声作为《国风》的开始，以《鹿鸣》作为《小雅》的开始，以《文王》作为《大雅》的开始，以《清庙》作为《颂》的开始”，这就是所谓的“四始”。诗歌之所以成为诗歌，到这里就没有剩余的蕴藏了。后世虽然有创作者，谁能超过这个呢？邵雍说：“删定《诗经》之后没有诗，大概就是因为这个原因。”曹氏说：这四者都始于文王，所以叫做“四始”，因为他的德行不能再增加了。孔子说：“周朝的德行，可以说是极致的德行了。他的德行极致，所以他的诗歌不能再增加。”陈氏说：一种雅也有小雅和大雅，怎么能另外分为两个开始呢？推想就是下文所说的“《关雎》、《麟趾》、《鹊巢》、《驺虞》”这四首诗。这四首诗，是先王用来教化天下的开始，诗歌的功用全在这里。李氏说：《诗序》既然是诸儒附加增益以完成其书，那么后来读诗的人，不应当因为文字相连属而寻求意义，不像其他经典中的文字，如“故”、“曰”、“至于”、“是以”、“然则”、“是谓”等都是连接上文的话。段氏说：从《关雎》一直到《颂》，声音充满天地之间的功用，都始于这里，难道不是诗歌的极致吗？

那么《关雎》、《麟趾》的教化，是王者的风范，所以归属于周公，“南”是说教化从北向南传播。《鹊巢》、《驺虞》的德行，是诸侯的风范，是先王用来教化的，所以归属于召公。

郑玄说：从，跟随的意思。从北向南叫做教化。从岐周扩展到江汉地区【张氏说：说“南”，是因为河东当时属于纣王；自邠以北都被獯鬻夺取所及，向南的国家，是江汉、汝坟等地。姜氏说：岐在豳东南四百里，丰在岐东南三多里，镐在丰东南二十五里，都是从西向东。曹氏说：按照《禹贡》，岐山、丰水都在雍州区域。考察汉代志书，则邰在漦县，唐代为京兆武功县；豳在栒邑，唐代为豳县；岐在美阳，唐代为岐州岐山县；程在安陵，丰水在县，都属于右扶风郡。县在唐代属京兆郡，即雍州。京兆杜陵就是丰邑。那么从太王以来，历代迁徙，都逐渐向东，以至于定都洛邑，于是有了东周的称号，正是因为这个。现在却说教化从北向南，是因为文王居住在丰岐之初，西边抵御戎狄，东边逼近纣都，他的教化从岐周扩展到江汉，就是向南行进罢了】。苏氏说：文王的风范叫做《周南》、《召南》，为什么呢【段氏说：周、召都说“南”，是因为它们都在岐山的南面。南面即阳面】。文王治理周国时，治理国内事务的，都归属于周公；与诸侯交往的，都归属于召公。《大雅》中说：“从前先王接受天命，有如召公，每天开拓国土百里。”说的是他治理外部事务。《召南》有召公的诗，而《周南》没有周公的诗。周公在宫内，接近文王，虽然有德行却不显见，所以他的诗没有创作；

译召公在外，远离文王，功业显著，因此诗歌产生于下层。这是最明显的道理【朱熹说：周公制礼作乐，于是将文王时期的诗歌分为《周南》和《召南》，其中歌颂文王教化的诗歌归属于周公，因为周公主管内政；其中歌颂诸侯国受文王教化而成就德行的诗歌归属于召公，因为召公统领诸侯】朱熹说：成王即位，周公辅佐他，制礼作乐，于是采集文王时代教化所及的民俗诗歌，作为房中乐，大概其中从国中采集的，杂以南国的诗歌而编成。《周南》讲述从天子之国教化到诸侯，不仅仅限于国中；那些从南国采集的，就直接称为《召南》，讲述从方伯之国教化到南方，而不敢将其归属于天子【陈祥道说：江汉、汝坟是岐山以东的地区，当时岐山以东受文王教化而作诗，等到周公成为方伯而获得这些诗歌进贡给周朝，所以称为《周南》。江沱是岐山以西的地区，当时岐山以西受文王教化而作诗，等到召公成为方伯，而获得这些诗歌进贡给周朝，所以称为《召南》】黄度说：周朝太师编纂诗歌时，认为文王的诗歌不能以“风”来归类，《二南》的诗歌归属于文王则不可【段成式说：王不需要等到伟大，文王本来就有王者之风，然而必须寄托于周公，是因为他没有称王的野心】不归属于文王，就没有可以归属的对象，恰好二公在陕地分治，于是就将《二南》归属于他们。我认为分陕应当在武王得到天下之后，而《二南》的归属应当在二公分陕之后。《礼记》说：武王开始向北出兵，第二次行动灭掉商朝，第三次行动向南，第四次行动南国自行划定疆界，第五次行动进行分封，周公在左，召公在右，那么分陕应当在武王之时无疑。孔颖达说：诸侯的风诗，是先王大王、王季用来教化百姓的【陈祥道说：《周南》是宗周之地，《召南》讲述先王用来教化的原因，大概是因为宗周尚未迁徙，大王、王季都治理岐山以西的地区，先王用来教化的地方在岐山以西所以如此。姜宝说：《周南》之地实际上位于岐山以西，其东边则有镐京，周公特别辅佐文王治理陕东的国家，所以有王者之风而根本在于后妃，《汉广》所以称颂文王的德行而不及周公。至于《召南》，岐山以西的地区位于邦域之间，是大王、王季的旧治之地，所以说先王用来教化。召公专门掌管其国政而作为诸侯之长，所以不称召公而称召伯，因此听断南国的诉讼而有《甘棠》、《行露》之诗，其诗所以作为诸侯之风，而诗歌叙述夫人的德行与周公辅佐文王的事体不同。曹粹中曰：周即美阳的周原，是大王的旧都，召亭也是。等到武王得到天下，又让二公作为东西二伯，从周以东，由周公主持，从雍州直到荆楚、东南的地区；从召以西，由召公主持，从岐山直到梁益、西南的地区。这时《二南》之人思念先王与文王的德行而作诗。《周南》之地，文王居住在那里，其教化出于文王的亲身实践鼓舞动荡，豁然发生巨大变化，有不知其所以然的，所以其诗为王者之风而归属于周公。《召南》之地，大王、王季实际居住在那里，积累德行仁爱，逐渐达到正道，几代之后才显著，所以其诗为诸侯之风，先王用来教化而归属于召公】朱熹说：《关雎》、《麟之趾》，讲述教化，是教化的源头；《鹊巢》、《驺虞》，讲述德行，是防止教化以成就德行。《召南》的德行，就是《周南》的教化所成就的，所以说“先王用来教化”。先王，指的是文王。程颐说：“《周南》、《召南》，大概就像乾坤吧？”我曾经推究他的学说说道：“乾开始万邦，没有坤无法完成其终结；坤终结万物，没有乾无法资助其开始。所以乾元统领天，是万物所从出的，而无所不统领；《周南》的教化类似这样。坤元虽然生养万物，而生养它们的原因，乃是顺承天意而已；《召南》的德行类似这样。”这是程颐的意思。而杨时也说：“王者、诸侯之风，相互需要以治理，大概是一体的。”唐棣说：“《周南》、《召南》，都是文王的诗歌，但它们的时代有先后，地域有远近，教化有浅深，所以以王者、诸侯之风区别它们，而分别归属于周、召。”其地域近，其时代先，其文王教化尚浅；其地域远，其时代后，其文王教化已深。随着它们所获得的，分别周、召以归属于它们。圣人的教化，也有远近、先后、浅深的区别吗？回答说：“圣人如同天地，天地尚且以长久成就，何况圣人呢？”一念之中，万物没有不被包容的，这是理；一口气不能突然前进，一种形态不能突然亏损，这是理寄托于势。文王的教化，自始至终，难以用丝毫差异来观看；而感文王之化以为诗之风者，固然自有次第。所以《召南》的末尾，进乎《周南》，《驺虞》就是如此；《周南》的末尾，进乎雅，《麟之趾》就是如此；雅的末尾，进乎颂，《鱼丽》就是如此【段成式说：《二南》的诗歌，编排次序颇似相对，不仅仅是《关雎》与《鹊巢》、《麟之趾》与《驺虞》。《汉广》是《行露》的成就；《桃夭》是《摽有梅》的成就；《汝坟》是《草虫》的成就。同为圣人的教化，而浅深如此悬殊。大概改变商朝为周朝而革面，本来是豹变的征兆吗？所以《召南》

译详细涉及诉讼、法庭、职守等事务，而《周南》只说“道”、“德”、“化”、“心”与“志”，这确实值得观察。文王的诗歌为什么不归入“雅”呢？因为这些诗都是作于文王时期的，所以不归入“雅”。“雅”都是周公在天下平定统一之后，选取文王、武王的事迹，谱成诗歌，根据具体事务来使用的。《何彼秾矣》虽然是武王时期的诗，但内容是关于下嫁诸侯之国的，所以归入“风”也是可以的。段玉裁说：“正风是由诸侯而升格为雅，变雅则是从王者而降格为风，世道的变迁确实值得观察。”

译《周南》《召南》是端正开端的道理，是王道教化的基础。

朱熹说：王者的政教，从家庭开始，最终推广到天下，而《二南》正是关于端正家庭事务的内容。王者的教化，一定要达到法度彰明、礼乐显著、雅颂之声兴起，然后才可以说是成功。然而如果没有这个开端，又凭借什么来建立呢？基，是建造厅堂房屋所依赖的基础。程子说：“有了《关雎》《麟之趾》那样的心意，然后才可以施行《周官》的法度”，说的就是这个道理。【张栻说：人如果不学习《周南》《召南》，就好像正对着墙壁站立一样。我曾经深思这句话，确实如此。不从这里入手，事情就隔阂不通，向前推展不开。因为至亲至近的关系，没有比这更密切的了，所以必须从这里开始。】王柏说：在《国风》中讲“始”，就知道《雅》《颂》是“终”。在《国风》中讲“王化之基”，就知道《雅》是王政的兴起，而《颂》是王业的成就。

因此，《关雎》以得到淑女来匹配君子为乐，忧虑在于举荐贤才，不沉溺于美色；哀叹那幽闲的女子，思念贤才，而没有伤害善心的念头。这就是《关雎》的意义。

程颐说：《关雎》的意义，是以得到淑女作为后妃来匹配君子为乐。它所忧虑思念的，在于举荐贤淑之人，而不是悦慕美色。哀叹幽闲，是思念之深切。【吕祖谦说：哀，是至诚恻隐的意思。《礼记》所说的没有丧服也要守丧，内心宽恕而悲痛，大概求贤的心情，其恻隐之心就有这样的表现。张栻说：哀，就是思。《白华》《硕人》都有伤害善心的念头，而《关雎》只是思念罢了。】深切地思念贤才，而不在于淫乱美色，没有伤害善心的念头。思念得如此深切，以常人的情况来说，直接就会陷入邪念，才能如此。《关雎》却止于礼义，哀叹不至于伤害，那么它的思念也就不同于常人的思念了。后人认为后妃以得到淑女来匹配君子为乐，匹配只有后妃才能称为匹配，后妃本身就是匹配，还另外寻求淑女来匹配什么呢？【黄榦说：难道可以用众妾来匹配君子吗？】沉溺美色乃是男子的事情，这自然是《关雎》的意义如此，并不是说后妃。【程颐说：这不难明白，只要把《大序》看几遍就可以见到。《大序》说：“因此《关雎》以得到淑女来匹配君子为乐”，只看一个“因此”字便有意思。黄榦说：大概是推究诗人作《关雎》的意义如此。文王自身的德行足以成就《二南》的教化，而诗人必定希望得到淑女来辅助他的内治，难道文王的教化还有不足吗？天下的治理没有不从齐家开始的，在妻子身上做出榜样，推广到兄弟，进而治理国家。虽然文王有盛大的德行，然后妃在父母家时，就已经有恭敬节俭的美德，这是诗人所以乐于歌颂的原因吗？又说：周人只是用《关雎》的意义来形容后妃，起初并不指着后妃而称之为《关雎》。说乐、说忧、说哀，都是诗人乐于、忧于、哀于这些内容。】王柏说：先说乐，后说哀，思念是因为以得到淑女为乐，所以求之不得就哀思了。朱熹说：从德行方面来说，就是乐而不淫，哀而不伤；从美色方面来说，就是乐必淫，哀必伤。这是细微的道理，毫厘的辨别，善于修养心性的人在此处审慎辨别罢了。又说：有人说先儒多认为周道衰微，诗人从床席之事本原而作《关雎》，所以郑玄以周康王时作《关雎》为伤始乱，杜钦也说“佩玉晏鸣，关雎叹之”。但是《仪礼》以《关雎》为乡饮酒之乐，又为房中之乐，那么周公制作礼乐时已经有这首诗了。如果这样说法，那么《仪礼》就不能是周公的书，《仪礼》不是周公的书，那么周朝盛世就没有乡饮酒、射礼、燕饮、房中之乐，而一定要等待后世的讽刺诗吗？其不然，是明显的。况且作为子孙，竟然无故将先祖的过失传播于天下如此，还能作为风化的首要吗？【曹端说：这时毛亨的传注尚未流行，《序》文也未出现，学者各自尊崇三家诗的说法，那么他们说法怪异也就不足怪了。】

关关鸣叫的雎鸠，在河中的小洲上。幽闲贞静的好女子，是君子的好配偶。毛亨说：这是兴的手法。【孔颖达说：毛公特别指出是兴，是因为其理隐含的缘故。朱熹说：兴，是先言他物，来引起所咏叹的辞句。】关关，是和谐的声音。【朱熹说：是雌雄相应和的声音。】雎鸠，是王雎，这种鸟情意专一而有分别。【孔颖达说：郭璞说属于雕类，现在江东人叫它鹗，喜欢在江边沙洲中，也吃鱼。陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：像鸱，幽州人叫它鹫，而郑玄、许慎都说叫白蹷，像鹰。段玉裁说：朱熹说：水鸟，形状类似凫鹥，生来有固定的配偶，而不相混乱，配偶常一起游玩而不相狎昵，所以毛传认为情意专一而有分别，《列女传》认为人未曾见过。】

【它们乘居而匹处，大概是它们的本性如此。按姜氏遗书说：“雎鸠，是鸷鸟。”郭璞认为是雕鹗，乃是飘飖搏杀之物，怎么能比拟幽闲的淑女？所以说“兴是见到此物而兴起，物不必与诗意完全相合”。至于晦庵（朱熹）认为凫鹥与诗意相合，应当必定有所本。凫鹥，郭璞说：“像鸭。”《解诂》说：“一名水鹗。”】朱熹说：河北方流水的通称。毛亨说：水中可居住的地方叫洲。【曹端说：周地东面以大河为界。】窈窕，是幽闲的意思。【朱熹说：幽闲之意。】淑，是善。逑，是匹。朱熹说：女，是未出嫁的称呼，大概指文王的妃子太姒为处

译子时而言。君子，指的是文王。毛亨说：后妃悦乐君子的德行，无不和谐，谨慎坚固而幽深，像雎鸠那样有分别【欧阳修说：取的是它的分别，不取它的挚爱】朱熹说：宫中之人，在他刚来的时候，见他具有幽闲贞静的德行，所以作了这首诗。说那关关鸣叫的雎鸠，则在河中的小洲上相与和鸣。这窈窕的淑女，难道不是君子的佳偶吗？说他们相与和乐而恭敬，像那挚爱而有分别一样。汉代匡衡说：“窈窕淑女，君子好逑。”是说能够保持她的贞静淑德，不改变她的操守，情欲的感动，不介入她的仪容，宴饮私昵的意思，不表现在她的举止上。这样之后才可以配至尊而成为宗庙的主祭者，这是纲纪的首端，王化教育的开端。可以说善于解说《诗经》了。东莱吕祖谦说：后妃的德行，是坤德。关关雎鸠，在河之洲，比拟

译各种形态的，那文静美好的女子，是君子的好配偶。咏叹她的纯真，她是君王的良配。只有天下最宁静的人，才能匹配天下最刚健的人。杨氏说：读《诗经》全在于体会防范。什么叫体会防范？比如《关雎》这首诗，人们用它来兴起后妃的德行，就应当想象雎鸠是什么鸟，知道雎鸠是情意专一而有分别的禽鸟，那么又要想象“关关”是什么声音，知道“关关”之声为何，那么又要想象河洲是什么地方，知道河洲是幽静闲适、远离人群的地方，那么就知道这样的禽鸟，它的鸣声如此，而又居住在幽静闲适、远离人群的地方，那么后妃的德行就可以意会明白了，这就叫体会防范【东莱吕氏说：《关雎》具备风、比、兴三种含义，全篇都在讲后妃的德行，用以教化天下。首章以雎鸠起兴，后两章都以荇菜起兴，至于雎鸠的和顺宁静，荇菜的柔顺，又取来作为比喻】朱熹说：这首诗的序言认为是后妃的德行，而第四章竟然没有提及她的德行如何，只是反复歌咏罢了，难道她的德行深远纯备，有难以用言语形容而指出的吗？唉，这就是她德行达到极致的原因啊【黄氏说：诗人赞美某人，不说他所以被赞美的事情，而只说诗人喜乐的情感，那么那个人的贤德就可以知道了。鲁哀公荒淫怠慢，而诗人作《鸡鸣》来思念贤妃，而陈述早晚警戒互相成就的道理，知道《鸡鸣》思念贤妃，那么就知道《关雎》乐于得到淑女的意思有所在】段氏说：周朝的兴起，是因为淑女；它的灭亡，是因为哲妇。所以以顺从为正的，是妇人的德行，而文静美好的淑女之所以被赞美。《释文》说：逑，原本也写作仇。

参【初金反】差【初宜反】荇【衡猛反】菜，在左右捞取它。文静美好的女子，醒来睡着都在追求她。追求她得不到，醒来睡着都在思念她。悠长啊悠长，翻来覆去睡不着。孔颖达说：参差，是不整齐的样子。毛亨说：荇，是接余，用来侍奉宗庙【陆德明说：接余，白茎叶紫红色，正圆直径一寸多，浮在水上，根在水底。孔颖达说：醢人陈列四豆的实物，没有荇菜，或许是殷商的礼制】程颐说：左右，都是随水流动的样子【朱熹说：或左或右，说没有固定方向】毛亨说：流，是求取【朱熹说：顺着水流而取它】寤，是醒；寐，是睡【朱熹说：或醒或睡，说没有固定时间】服，是思念【李氏说：服犹怀也】王氏说：悠，是思念的长远。郑玄说：躺着而不周全叫辗。朱熹说：辗，是转的一半；转，是辗的周全；反，是辗的过度；侧，是转的停留，都是躺着而不安席的意思。程颐说：荇菜用来兴起后妃的柔顺【张氏说：荇菜固然起兴，但也取它柔顺芳洁，可以进献给神明的意思】朱熹说：这一章本是说还没有得到的情况，那参差的荇菜，就应当在左右没有固定方向地去捞取它；这文静美好的女子，就应当在醒来睡着时不忘去追求她。东莱吕氏说：万物变化的本源，都归结于此。还没有得到它，怎么能不忧虑？已经得到它，怎么能不快乐？那悠长啊悠长，翻来覆去，忧虑不超过它的准则。用琴瑟亲近她，用钟鼓使她快乐。快乐不超过它的准则，所谓快乐而不放荡，悲哀而不伤害【陈氏说：以天下为忧乐的普通人，是作《关雎》的人】

参差荇菜，在左右采摘它。文静美好的女子，用琴瑟亲近她。参差荇菜，在左右挑选它。文静美好的女子，用钟鼓使她快乐。

毛亨说芼是挑选【董氏说芼则是煮熟后进献〇氏说芼用姜桂苏氏说求得而采采得而芼先后之序也凡诗之叙类如此】郑玄说琴瑟在堂钟鼓在庭【孔颖达说皋陶谟云琴瑟以咏乃云下管鞉鼓明琴瑟在上大射礼颂钟在西阶之西南笙钟在东阶之东是钟鼓在庭也 乐书曰古者造琴之法削以峄山之桐成以檿桑之丝徽以丽水之金银以昆山之玉声不过五五〇之琴小也两倍之为十〇四倍之为二十〇琴大也孙登以一〇则声或不备蔡邕以为九〇则声或太多至于全之为郭璞二十七半之为颂琴十三皆出于七〇倍差溺于二变少以应七始之数也〇雄谓唐尧加二〇以防君臣之思桓谭以为文王加少宫少商二〇释知以为文武各加一以为文〇武〇为此说者盖始于尚书而曼衍于左氏国语是不知夏禹在治忽有五声而无七始岂为左氏不得其说而遂傅会之耶故七〇之琴有之则害古制也瑟之为乐其轸玉其〇其丝分其音细以理考之乐声不过五则五〇十五丝小琴也二十五〇瑟中也彼谓二十三〇二十七〇然三于五为不足七于五为有余岂亦惑于二少之说耶明堂位曰大琴大瑟中琴瑟四代乐器也古人用大琴必以大瑟配之用中必以小瑟配之然后大者不陵细不抗而五声和矣荀卿曰鼓乐之君耶记曰鼓无当五声五声弗得不和故于鼓瑟鼓钟鼓磬鼓柷敔鼓簧鼓缶皆谓之鼓以此也乐记曰防守拊鼓堂下众矣】

译所等待的，是因为作者在鼓堂上奏乐，众人众多；所等待的，是因为作者在拍拊。孔安国说：与他志同道合，所以称为朋友。朱熹说：朋友是亲爱之意，乐则是和平的极致。东莱吕祖谦说：友也是乐。钟鼓有时才演奏，琴瑟却无时不在身边，所以称为友。朱熹说：这一章根据现在才开始得到来说，那参差的荇菜，既然得到了，就应当采择并烹煮它。这窈窕的淑女，既然得到了，就应当亲爱并娱乐她。又说：《关雎》快乐而不淫荡，悲哀而不伤害。我认为这是说作这首诗的人，得其情性的中正，声气的和谐。大概德行像雎鸠那样，专一而有分别，那么后妃情性的中正，本来就可以见到其一个方面了。至于醒着睡着辗转反侧，琴瑟钟鼓，极尽哀乐却都不超过法度，那么诗人情性的中正，又可以见到其全部了。唯独那声气的和谐，有无法听到的，虽然好像可恨，但学者暂且就其文辞来玩味其义理，以涵养心性，那么也可以得到学习诗歌的根本了。段玉裁说：天地唯独厚待于人，万物都具备于我。诗人之所以情动于中，比兴由此产生，有感于风雨霜露雷电日月寒暑昼夜的变化，山河草木的流动静止，鸟兽虫鱼的飞行动作，没有不与喜怒哀乐相通的，因为有这个身体就具备这些道理。何况天地人伦的大经，同样得于此心，同样用于此心，同样用于此身的呢。万物得于天地的繁气，有偏驳不纯的，善恶互见。如雎鸠的专一而有分别，诗人就取其幽静和鸣的意思。然而女德不仅仅取其静，还取其仁顺而正。所以用琴瑟来亲近她，是用来涵养其本然的和谐。古代后妃与夫人都有房中之乐，乐不可过度，钟鼓有时才用，而琴瑟则常在身边。其为涵养德性而引导和平的作用，很深远了。在暗室中静坐，难以终日坚持；饱食之余，无所用心，也难以做到。所以君子没有特殊原因必定以琴瑟为友。

译《关雎》有五章，每章四句，所以说是三章。一章四句，二章每章八句【陆德明说：五章是郑玄所分的，所以这里说的是毛公的意思。现在遵从毛公的说法】

〇覃》是后妃的根本。后妃在父母家中时，就立志于女红之事，亲身节俭节约，穿着洗过的衣服，尊敬师傅，这样就能回归以安抚父母，用妇道教化天下。

张氏说：“葛蔓生长，春天谷中鸟儿迁徙，女红兴起。思念回归以安抚，不因富贵显赫而骄纵门族，使亲心得以尽欢【杨氏说：在父母家是指归宁的时候。说后妃归宁时志向还是这样，如果不这样骄纵淫逸，虽然说是归宁，不足以安抚父母。】张氏说：“〇覃的事情，也是常德罢了。哪有嫁到富贵之家却用富贵骄纵父母的呢？圣人未曾做过高绝的行为，只是世人的行为自甘卑下，所以看圣人的事以为高罢了。如果天道则只有圣人知道，其他人自然有所不知。然而所行的也是常道而已。”东莱说：“《关雎》，是后妃的德行。而所以成就德行的，必定有根本。什么是根本？〇覃所陈述的就是。后来的讲师，只看到序言称后妃的根本，而不知道所谓，于是作出在父母家志在女红的说法，来附益它。殊不知这首诗都是叙述既为后妃的事情，富贵而勤俭才值得称道。如果在室而从事女红，本是常事，不必咏歌。”

〇之覃兮，蔓延于中谷。叶子茂盛，黄鸟飞翔，聚集在灌木上，其鸣声和谐悦耳。

毛亨说这是兴。〇是用来做细葛布和粗葛布的女红之事，烦劳辱身【王肃说女红以麻枲为正，〇是余事，志于女红的余事，则其他可知了】覃是延，施是移【孔颖达说言引蔓移去其根，曹大家说〇延而移于中谷】中谷是谷中【孔颖达说中谷即谷中，倒其言者，古人之语皆然，诗文多此类】萋萋是茂盛的样子，黄鸟是〇黍【陆德明说黄鸟幽州人谓之黄莺，一名仓庚，齐人谓之〇黍】灌木是丛生的树木【《尔雅》说木族生为灌】喈喈是和声之远闻。朱熹说这是初夏时节。欧阳修说后妃见葛生鸟鸣，因时感事，乐于女红将作【陈祥道说女红兴起，念自此始矣】，所以下一章就说〇已成就，刈〇而为细葛布和粗葛布。

〇之覃兮，蔓延于中谷。叶子茂密，这是刈割这是煮〇，做成细葛布，做成粗葛布，穿着它不厌倦。

毛亨说莫，莫是成就的样子。〇是煮。精的叫絺，粗的叫绤【段玉裁说：精者为絺，粗者为绤，因〇材之刚柔而制之也。其综理精密如此】斁，是厌。古时王后织〇紞，公侯夫人织纮綎，卿的内子织大带，大夫命妇成祭服，士妻织朝服，庶士以下各自为其夫织衣【孔颖达说：贵者所做多，所以庶士以下夫衣悉为之。段玉裁说：朱熹云织以为布，盖絺绤乃布之材，而毛亨自王后织〇紞而下云云，实取之。按朝服维裳以细葛布为之而加绣焉，若纮紞则用线织组以为之，綎亦绩麻，所谓麻冕者也。故孔氏说：〇引此者以明王后及庶人的妻皆有所作】张氏说：这是秋时。陈祥道说：做成衣服而穿着它，没有厌倦之心，女红的勤勉，不是苟且知道，亲身尝试所以能节俭【朱熹说：于是治以为布而穿着它，不厌倦，盖亲执其劳而知其成之不易，所以心诚意爱之，虽极垢弊而不忍厌弃。张氏说：躬其勤劳而享之则为安】段玉裁说：穿着细葛布粗葛布的〇而未尝有厌心者，必是孝弟，岂乐之人，敬其师，不忘其亲人。衣服鲜明，屋宇润泽，必自累于嗜欲而犯上陵长了，所以下章始言及尊敬师傅之事。

告诉女师，告诉我要归宁。稍微搓洗我的私服，稍微洗涤我的衣服。何时洗涤，何时不洗？归宁父母。

苏氏说：言，是辞。《春秋》〇曰：言归于好【毛亨说：言，是我】毛亨说：师，是女师。古时女师教以妇德、妇容、妇功，先嫁三月，祖庙尚未毁坏，教在公宫；祖庙既毁坏，教在宗室【曹大家说：古时为孺子室于宫中，女子十年不出，保姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织缯组紃，学女事以供衣服，观于祭祀纳酒浆笾豆葅醢，礼相助奠，女嫁则随之以往，出入起居必须咨询而后从事。孔颖达说：教女之师，以妇人为之。婚礼曰：姆纚笄绡衣在其右，注云：姆，妇人五十无子，出而不复娶，能以妇道教人者。郑玄说：女师之姆，必是无子而出者，因为女已嫁，姆尚随之。张氏说：古时虽后妃之贵，必立师傅以诏之，所以《左传》谓傅母不在，宵不下堂】污，是烦【郑玄说：烦，烦撋之用功深。解释说：犹挼莏。王肃说：治污谓之污，犹治乱谓之乱，治荒芜谓之荒】私是燕服。妇人有副袆，盛饰以朝见，事奉舅姑，接见于宗庙，进见于君子，

译“私”指的是贴身内衣。曹氏说：孔氏依据《周礼》来解释，认为鞠衣、展衣、褖衣是纯色衣物可以洗涤，而袆衣、阙狄、刻缯等绘有五彩的礼服则不可洗涤，然而商代的制度恐怕未必如此。陈氏说：郑玄将“衣”解释为从袆衣到禒衣，诗人是出于真情实性来创作，而郑玄却想用名物数目来解释《诗经》，这是我所不取的。

“芣苢”，〇说：“薄”是发语词。朱氏说：相当于“少”的意思。王氏说：稍微沾染污渍就洗涤，只是苟且保持洁净罢了，这与讲究衣服洁净的人不同。郑氏说：“澣”，就是洗涤的意思。曹氏说：日常服用的衣物做工繁琐辛劳，所以容易弄脏，如果是礼服则只需洗涤而已。毛氏说：“害”，就是“何”的意思？曹氏说：细葛布和粗葛布制成后，便感念往昔，因而思念父母想要回家省亲。朱氏说：哪些应当洗涤，而哪些可以暂不洗涤呢？段氏说：贴身内衣弄脏了要洗涤，又有洗与不洗的区别，一旦洗涤便不敢轻慢。我将穿着这些衣物回家省亲父母。“寜”，就是安的意思，指问安。姜氏说：“本”是本性、根本的意思。这首诗的妙处全在于吟咏后妃性情的美好，发自自然。解说者执着于文辞，寻求实际事迹，便说这是指她在父母家时的情况，假如这样，那也只是平常之事。现在只是吟咏道：“〇之覃兮，施于中谷，维叶芣苢，黄鸟于飞，集于灌木，其鸣嘤嘤”，此时此景，后妃为何不产生其他思绪，却直接思念女红之事呢？曹氏说：这正是春日万物喧闹美好，人们乐于游玩嬉戏的时候，而后妃却独自念及女红之事。等到叶子渐渐茂密，莫莫而繁盛，这种心意没有改变，又直接思念可以收割〇来制作细葛布和粗葛布，可以穿着使用而没有厌倦吗？告诉女师，告诉女师我要回家，又不思念其他事情，而思念自己的亲人，稍微弄脏了我的贴身内衣，稍微洗涤了我的外衣，哪些该洗哪些不该洗，回家省亲父母，又不思念用富贵来取悦亲人，只想以节俭朴素回家省亲罢了。吟咏诗人的言辞，而深深见到后妃的性情，自然如此，所以为诗作序的人用“本”字来断定，以此来显示她天性之美。张氏说：我曾考察周朝建国，自从后稷以农事为要务，历代相传，他们的君子重视耕种之事，他们的妻室重视纺织之功，相互感叹叹息，习惯于艰难，歌颂其劳苦，这实在是王业的根本。如同周公告诫成王，在《诗经》中体现的如《七月》，都讲的是农桑的时节；在《尚书》中体现的如《无逸》，则是希望他知晓耕种的艰难，知晓百姓的依靠。我认为帝王所〇心法的关键，就在于此。治理常常生于敬畏，而混乱常常起于骄纵放肆，假使治国者常常念及耕种的辛劳，而后妃又不忘纺织之事，那么心中不存有敬畏的人就很少了。为什么呢？他们必定早晚严肃恭敬而不敢懈怠，必定爱护保全百姓而不敢安逸，必定想到天下的饥寒就像自己饥寒一样。这种心常常存在，那么骄矜放肆从哪里产生呢？难道不是治理兴盛的原因吗？美好啊，周朝的家法！圣贤相继，固然不必多论，而后妃的贤德见于典籍：太王的妃子是姜女，而文王的母亲是大任，妃子是大姒，而武王的后又是邑姜，都帮助她们的丈夫在内政上焦心劳力，以成就教化的美好。观察后妃，太王、文王的德行就可以知道了。以此垂范后世，而后世仍有像幽王惑于褒姒，废黜正后，从而招致犬戎之祸的情况。诗人讽刺说：“妇人没有公事，停止她的蚕桑纺织。”大概推究祸端的根源，实在是因为耕种纺织之事不闻于耳，不动于心，才到了这一步。所以诵读“服之无斁”的篇章，就知道周朝兴盛的原因；诵读“休其蚕织”的篇章，就知道周朝衰败的原因。其得失的根源，难道不是很明显吗？

译〇《卷耳》三章，每章六句。

《卷耳》这首诗，是后妃的志意所在。后妃应当辅佐君子，寻求贤才，审慎选用官员，了解臣下的辛劳。她内心有进荐贤才的志向，却没有险恶邪僻、私下请托的念头，从早到晚思念，以至于忧虑操劳。

欧阳修说：妇人没有外朝的事务，求贤审官，不是后妃的职责。大概是后妃讽喻她的丈夫，爱护养育臣下，慰劳他们的辛苦，并用恩惠情意接待他们，宫中互相谈论的就是这些罢了，并不是私下请托的言语。张耒说：内宫确实难以参与国防事务，默默叹息驾车的人困顿在高冈之上，想要用酒器解除他们疲惫怨恨，却因为没有采到卷耳而无法准备酒浆。吕祖谦说：夫妇本为一体，地位虽然不同，但志向不可不同。求师取友，妇人固然不参与这些事，但喜好善行的志向则不可不同。推崇德行、报答功劳，后妃固然不参与这些事，但体恤群臣的志向则不可不同【张耒说：志向在于此罢了，并非参与那些事务】。知道您奔波劳碌，就用杂佩赠送您；知道您喜爱它，就用杂佩回报您。妇人的志向如此，她的丈夫就能喜好善行了。我姑且斟满那金罍，用来不让思念长久；我姑且斟满那兕觥，用来不让忧伤长久。后妃的志向如此，王者就能体恤群臣了。室内有炊煮的声音，门外就没有尊贵的客人，何况后妃心志所表现出的呢【张耒说：假如后妃没有险恶邪僻、私下请托的事情，本来就很美好了。至于连险恶邪僻、私下请托的念头都不萌发，凡是人的过错必定先有这个念头，然后才有这个行为，能够在行为上制止断绝的，本来已经值得推崇，但不如在内心消磨掉更好。虽然如此，其根本在于人君端正一心，以刚健为德行，凡是赏罚，都依据天下的公理，而不被私欲牵制，那么所有所谓的险恶邪僻、私下请托，都将在暗中自行消解了。我认为后妃没有险恶邪僻、私下请托的念头，足以看出君子作为榜样的德行】

采采卷耳，采了又采，却装不满那浅筐。叹息我怀念的人，把它放在大路旁。毛亨说：这是忧愁者的兴起。朱熹说：采采，不是一次采摘。毛亨说：卷耳，就是苓耳【孔颖达说：郭璞说，形状像防耳，丛生如盘，陆玑说，叶子青白色，像胡荽，开白花，细茎蔓延生长，可以做菜】。顷筐，是畚一类的器具，容易装满的容器【《经典释文》：《韩诗》说，是倾斜的筐】。懐，思念；寘，放置。郑玄说：容易装满的容器却没有装满，是因为忧思深沉【孔颖达说：因此这个人心里有所思念，不在此事，用来兴起后妃志向想要君子任用贤官、赏赐劳苦，以至于忧虑操劳。李光地说：后妃自己采摘卷耳，就不符合中礼的节俭，所以欧阳修认为是取比喻而言，因为卷耳难以采得，也像贤才难以求得一样。苏轼说：卷耳是容易得到的东西，顷筐是容易装满的东西，却没有装满，那么志向就不在卷耳上。现在将要寻求贤才，安置在官位上，而志向不在，也是得不到的】。吕祖谦说：酒醴，是妇人的职责，臣下的辛劳，君主必定要慰劳他们，因为采摘卷耳而有所感念，想到用酒醴来慰劳人【姜夔说：从她采摘卷耳来和麴糵，尚未装满顷筐，而她心里所思念的，已经想到贤者不应当远行服役，想着要准备酒醴来慰劳他们】。贤者不应当让他们远行服役，所以首章说叹息我怀念的人，把它放在大路旁。周行，是大路。《大东》的诗说：轻佻的公子，行走在那大路上。行，也是道路【朱熹说：诗中有三个周行，这里和《大东》都是道路的意思。《鹿鸣》是道义的意思。吕祖谦说：毛亨把周行解释为周朝的列位，大概从《左传》以来这种说法就很久了，但根据经文解释，不如吕祖谦的说法】

登上那高峻的山，我的马疲惫不堪。我姑且斟满那金罍，只为了不让思念长久。

毛亨说：“陟，登；崔嵬，土山上面戴着石头；虺隤，病【朱熹说：马疲乏不能登高的病】。姑且【孔颖达说：说‘且’，或许还应该有赏赐。段玉裁说：不敢直接说，因为赏赐的权力在君主】。人君用黄金装饰的罍【孔颖达说：毛亨说金罍是酒器，众臣用来酬答，人君用黄金装饰尊，容量大一石，金饰〇目，大概刻有云雷的图案，名叫罍取义于云雷，所以如此】。永，长。吕祖谦说：“行役的怀念忧伤，不容易解除。我姑且斟酒来慰劳他们，只为了稍微宽解他们的思念，使不长久怀念，不长久忧伤罢了。”

登上那高高的山冈，我的马病得发黄。我姑且斟满那兕觥，只为了不让忧伤长久。

毛亨说：山脊叫冈。〇马病重就会发黄【朱熹说：病极而变色】。兕觥，角制的酒爵【孔颖达说：兕，独角青色，重千斤，用兕角做觥。凡是爵、觚、觯、角、散之外，另有觥。礼器说：宗庙祭祀，尊贵的人献用爵，卑贱的人献用散，尊者举觯，卑者举角。《特牲馈食礼》说：二爵、二觚、四觯、一角、一散，这是正礼，没有觥不在五爵之列。《礼图》说：觥容量大，容七升，知道觥必定用于罚。闾胥掌管其比觵挞罚之事，小胥也说：对不敬的人用觵罚。所以《桑扈》、《丝衣》都说：兕觥弯曲，明显是为了罚而不犯。凡是飨宴都有它。《七月》说：朋酒斯飨，称彼兕觥。左〇卫侯飨共成叔、甯惠子，引诗说：兕觥其觩，防酒思柔，是飨宴有觥了。郑人燕赵孟、穆叔、子皮及曹大夫，兴拜举觥爵，是燕饮有觥了。飨宴都有旅酬，恐怕失礼，所以自罚，也以此取乐。

译乡饮酒礼中没有用大杯劝酒的环节，是因为重在行礼。曹说：旅酬是为了尽情欢乐，举起大杯自我惩罚，曲折地表示勤勉厚道，这样我的心才或许不至于长久忧思而悲伤。张说：悲伤是忧虑的极致。凡是《诗经》的赋体，每更换一章，文辞就愈发深刻。郑说：这一章是因为情意未尽，再次申述殷切的关怀。

译登上那石山啊，我的马病了，我的仆人也病了，心中多么忧愁啊？毛亨说：石山上覆盖着土叫做砠。瘏，是病的意思。痡，也是病。郑玄说：仆人和马都病了，现在为何如此叹息？这是深切忧虑、怜悯的言辞。朱熹说：极力陈述其勤劳，感叹的样子，认为到了这种地步，不是饮酒所能排解的了。曹氏说：宴饮不足以酬谢他们，所以只能付之叹息罢了。这是讽谏君子应当厚待恩意，是无穷无尽的言辞。吕氏说：极力陈述其勤劳之情，而不直言劳苦，因为劳苦还不足以表达，所以以至于叹息，那么其情意就更深了。张氏说：反复叙述其勤劳，以此来显示忧勤到了极点。段氏说：这言辞发自闺门夫妇之间，所以辅助成就君子体恤群臣的志向和防范。张氏说：推原后妃的心志如此，那么她的君子思念臣下就可以知道了。她在宫闱之中思念如此，那么他们相互之间不做宴安佚乐之事，也可以知道了。《卷耳》四章，每章四句。

《樛木》，是赞美后妃能恩泽下及。说她能恩泽下及，而没有嫉妒之心。

杨氏说：妇人没有嫉妒的行为，或许有勉强做到的，没有嫉妒之心，那就是天性了。郑玄说：妇人的德行，没有比不嫉妒更大的了，大概功业容貌可以勉强做到，而根植于情性的难以自我克制。所以用樛木来比喻，木头弯曲是与生俱来的，不是矫揉造作而成的。

南方有弯曲的树木，女萝缠绕在上面。快乐啊君子，福禄安宁地降临你。

毛亨说：这是起兴。南，是南方土地。曹氏说：南方多高大的树木。《禹贡》记载荆州，那里的树木都是高大的。树木向下弯曲叫做樛。孔颖达说：藟和女萝不同，也是女萝一类的。陆玑说：一名苣女萝，也是蔓延生长，叶子像艾草白色，它的果实红色酸涩而不美味。曹氏说：就是《本草》所说的千年藟。朱熹说：累，就是系的意思。毛亨说：履是禄，绥是安。郑玄说：因为树枝向下垂的缘故，所以女萝得以缠绕蔓延。比喻后妃能以恩惠下及众妾，那么众妾就依附侍奉她。张氏说：家庭和睦，所以君子没有忧患。黄氏说：这是文王在宫中和谐的时候。《中庸》说：没有忧患的，大概只有文王。《中庸》形容其父子之美，这首诗形容其闺门之美。《中庸》说其无忧，这首诗说其和乐。东莱先生说：后妃如此快乐，君子可以说福禄安宁了。汉代的两个赵氏，隋代的独孤氏，唐代的武后，她们的祸患以至于亡国，那么像樛木这样的后妃，诗人怎能不深深赞美而屡次感叹呢？杨氏说：福，是完备的意思。完备，是百事顺遂的名称。后妃恩泽下及，使君子快乐，那么百事顺遂就聚集了。长久地自求多福，不必说顺应天意而受福。荥阳公说：樛木女萝缠绕，只取它向下弯曲，那么女萝得以缠绕，不取木头得以自蔽。《鹿鸣》吃艾蒿，只取它吃，那么相互呼唤，不取它们群居，那么环绕着角向外。

南方有弯曲的树木，女萝覆盖在上面。快乐啊君子，福禄扶持你。

毛亨说：荒是覆盖。吕氏说：荒是庇护覆盖。郑玄说：将就是扶助。

南方有弯曲的树木，葛藟缠绕在上面。快乐啊君子，福禄成就你。

毛亨说：萦是回旋，成就是成就。

《樛木》三章，每章四句。

《螽斯》，是赞美后妃子孙众多。说如果像螽斯一样不嫉妒，那么子孙就众多。

张氏说：“言若螽斯”是一句，说像螽斯那样子孙众多。推究其根本，是由于不嫉妒而已，所以接在《樛木》之后。朱熹说：螽斯聚集相处和谐一致，而卵育繁多，所以用来比喻不嫉妒而子孙众多。不一定知道它不嫉妒，有人说：古人精细观察物理，本来就知道它不嫉妒。

螽斯的翅膀，众多啊。适合你的子孙，兴盛啊。

毛亨说：螽斯，是蚣蝑。孔颖达说：陆玑说：蝗类。《七月》说：斯螽是一种，长而青，长角，长股，能用腿相互摩擦发出声音。苏氏说：螽斯一生八十一子。陈氏说：说翅膀，螽斯是虫。《无羊》的诗，羊说角，牛说耳，描述事物大多如此。毛亨说：诜诜，是众多的意思。王氏说：说它们出生众多。陈氏说：适合你，是归因于后妃。曹氏说：文王子孙众多，虽然说是承受天的福佑，也是由于太姒不嫉妒，所以施惠均匀而继嗣广博。每章都说适合你，是说后妃的不嫉妒，其道理本来就是这样。杜预《左传》注说：振振，是兴盛的意思。

螽斯的翅膀，群飞声啊。适合你的子孙，不绝啊。

毛亨说：薨薨是众多。王氏说：说它们飞翔众多。朱熹说：群飞的声音。朱熹说：绳绳是不绝的样子。

螽斯的翅膀，聚集啊，适合你的子孙，和睦啊。

毛亨说：揖揖，是聚集的样子。王氏说：说它们聚集众多。蛰蛰，是和睦聚集。段氏说：众人聚集不和睦就不能，古人精细观察物理如此。吕氏说：螽斯刚孵化，它的翅膀诜诜然依次而起；已经孵化就齐飞薨薨然有声；飞完又收拢翅膀，揖揖然聚集。历述众多的样子，其变化如此。陈氏说：和睦聚集就涉及到德性了。子孙众多，固然可喜，而德性善良更为可喜。周家闺门中的和气旺盛

译这，是他们的先天禀赋本就如此。贫穷人家的孩子和富贵人家的子弟，从他们年少时养成的习气本来就不相同了【段玉裁说：前面说“振振”、“绳绳”，归结到出自于你后妃那里就可以了。说“蛰蛰”而和睦聚集，那就连带涉及他们的性情了，也归结到出自于你，不仅仅是赞美她生育众多，而是她的子孙温厚、和易、平直、诚信的习气有它的来源。这就是古人之所以在日常生活起居之间成就子孙的原因。凡是家人、妇女、孩子与之共同居住，朋友与之共同学习，如果这些人确实是善良的，那么子弟的良心即使有不存在的，也是很少的；如果这些人不善良，那么子弟的良心即使有存在的，也是很少的。为什么呢？因为熏陶、涵养，他们所习染的环境不同啊】

译《螽斯》共三章，每章四句。

《桃夭》（“夭”音同“骄”），是后妃教化所达到的结果。后妃不嫉妒猜忌，那么男女婚配就合乎正道，婚姻就顺应时节，国家就没有鳏夫寡妇了。

杨氏说：“后妃的教化能达到这样的效果，不是政令所能做到的。这就叫做风化（段氏说：周朝在郊外设立官员，以及周礼中对于嫁妆的修缮和简省，都有法令规定。这些就是所谓的政事。豳地的人秉承亲自耕作的风气，即使是妇女也努力在田间劳作，这就是风化了。媒官防止没有配偶的男女，并审查他们，嫁娶不合时节的就有罪，这些就是所谓的政事。后妃在深宫之中不嫉妒猜忌，而天下的男女就合乎正道了，这就是风化了。‘致’如同‘致师’的‘致’，大概是在这里做了功夫，而那里自然达到了）。”王氏说：“后妃身处重重宫门、深邃隐秘的地方，而四方广大，家中的妇女和子女都能服从教化，只是端正了根本罢了。所以，观察治乱的现象，却看不到其根本的人，是不能和他讨论圣人道理的。”张氏说：“乖戾争斗的风气始于闺门之内，以至于使万物都不能各得其所，更何况婚姻能够顺应时节呢？这个意思大概是很深远的。”曹氏说：“男女以正，是指男子三十岁娶妻，女子二十岁出嫁。婚姻以时，是指霜降之后，冰融之前。”姜氏说：“大体上《周南》《召南》的诗篇前后贯通，《关雎》《葛覃》《卷耳》三篇是其余诗篇的根本，从《樛木》以下都是从这三篇衍生出来的。《樛木》的恩及下人，《螽斯》的宜于子孙，是从自身推广到家庭。至于《桃夭》的室家，得其适宜；《兔罝》的武夫，竭尽节操；《芣苢》的妇人，顺应本性；都是从家庭推广到国家。其效益越来越远，而人们无法推测其达到的缘由，没有刻意去达到却自然达到了。人们不认识这一点，所以《诗序》不再单独解释每一首诗的意义，特意改变体例说‘后妃的教化’‘后妃的美德’，大概一家的治理，是后妃所能达到的；一国的治理，按理说似乎不是后妃所能达到的。如果不是后妃所能达到却实际上始于后妃，所以要推究根本而作序。超过这个范围，就不止是一国的事，恩泽遍及南国，教化施行于汝坟，从国家推广到天下，其效益越来越远，事情也越来越大。到了这里就不是后妃所能独占美名的了，所以再次改变体例说‘德行广博所及’‘道化施行’，而不专门归系于后妃。虽然如此，推究起始和终结，根本在于《关雎》罢了。于是用《麟之趾》作为终结，并断言说‘《关雎》的应验’，所应验的不只是《麟之趾》，只是用末篇来总结罢了。”

桃树茂盛，桃花鲜艳。这位女子出嫁，使她的室家和睦。

毛氏说：这是起兴。桃树有盛开的花（张氏说：这首诗是起兴，然而兴中有比，只是比的意味轻于兴，所以只称为兴罢了）。王氏说：夭夭，年少美好的样子。毛氏说：灼灼，花盛开的样子（朱氏说：树木年少则花盛，桃树开花正是婚嫁的时候。《月令》说仲春时节命令媒官撮合男女）。之子，指出嫁的女子。于，往。李氏说：妇女称出嫁为归。朱氏说：宜，是和顺的意思。东莱先生说：桃树茂盛，桃花鲜艳，借当时的景物来起兴，并且用来比喻她的容貌美丽。既咏叹它的花，又咏叹它的叶，没有其他含义，大概是因为余兴未尽，而反复歌咏罢了。

桃树茂盛，果实累累。这位女子出嫁，使她的家室和睦。

毛氏说：蕡，果实的样子（朱氏说：果实丰盛）。家室，同室家。朱氏说：互文以协韵罢了。

桃树茂盛，枝叶繁茂。这位女子出嫁，使她的一家和睦。

毛氏说：蓁蓁，极其茂盛的样子。宜其家人，一家人都认为是适宜的。曹氏说：宜其家室，是男女和顺的意思。妇女的德行不仅仅取和顺，取和顺而合乎正道。至于宜其家人，则一家人都适宜，其道理必定是正当的（陈氏说：血气之欲在壮年时使人尤为严重，所以年轻美貌的女子不熟悉妇道，轻浮躁进的士人不坚守臣节。又说：室家的和顺并不难，难的是正当。黄氏说：宜其家室，又说宜其家人，这就是形容男女合乎正道的意义。如果不等待父母的命令、媒人的撮合，那么父母和国人都轻视他们，这就不是所谓的适宜了。《大学》说：使家人和睦，然后才可以教化国人。就知道‘宜’这个字也不轻了。先儒解说这篇诗只看到婚姻顺应时节，而没有涉及男女合乎正道的意思，所以我特意表明并指出它）

《桃夭》共三章，每章四句。

《兔罝》（“罝”音同“斜”），是后妃教化的结果。《关雎》的教化施行，那么没有不好德行的，贤人众多。

张氏说：《桃夭》，是说后妃教化所达到的罢了。至于《兔罝》，则说是后妃的教化。大概和平的风气，以至于使《兔罝》中的人也兴起好德的常性，那么本来就有不言而信、不疾而速的。其关键特别在于修身以齐家罢了（段氏说：男女婚嫁是齐家当然的效果，所以导致它的功劳可以归给后妃。至于《兔罝》中的人好德，大概就是所谓的无为而成了。所以特别称之为教化。说教化，就是自然而然地覆盖，不能从一件事上寻求开端）

肃肃兔罝，椽之丁丁。赳赳武夫，公侯干城。

欧阳氏说：肃肃，严整的样子。毛氏说：兔罝，捕兔的网（孔氏说：兔子自己开辟路径，张设网罟来捕捉它）。丁丁，敲击木桩的声音

译曹说：“椓”是树立木桩的意思，是用来张开捕兽网的；“武”是威武的样子；“干”是盾牌的意思。孔说：公侯依靠勇武的士人来巩固自己，就像盾牌一样作为护卫遮蔽，像城墙一样作为防守屏障。

译然而朱熹说：听到这敲击木桩的声音，看到那些人，就非常勇武，可以成为国家的屏障。教化施行，风俗美好，即使是捕兔的乡野之人，他们的才能可用，尚且如此，足以见得贤人众多了。这是文王时期周人的诗歌，极尽尊称，也不过称为公侯罢了，这也是文王未曾称王的一个验证。凡是《雅》《颂》中称王的，都是追尊为王之后所作的【黄氏说：诗人的言辞最直截了当，想要形容贤人众多，所以借兔罝中的勇武之人作为证据，并不是说像这样就能成为这样，也不是说就用这个来比喻那个】。

肃肃兔罝，施于中逵。赳赳武夫，公侯好仇。

毛亨说：逵是九条路交汇的大道，朱熹说：仇与逑相同【匡衡引用《诗经·关雎》也写作仇字】。公侯善匹，就好像说圣人的配偶一样，那么就不只是屏障而已。

肃肃兔罝，施于中林。赳赳武夫，公侯腹心。

毛亨说：中林是树林之中【王氏说：中林的人，没有人听闻看见。想要观察好德的实质，大概在于隐居之处吧】。朱熹说：腹心，是同心同德的意思，那么又不只是善匹而已。姜氏说：总之，赳赳武夫，可以获取他们的力气，却难以获取他们的心。现在凭借他们赳赳的勇武，作为公侯腹心的任用。

兔罝三章，每章四句。

芣苢，是赞美后妃的诗歌。后妃性情和平，那么妇女就乐于有子嗣了。

张氏说：“后妃性情和平，那么妾侍侍奉就快乐，有子嗣【杨氏说：后妃没有嫉妒之心，那么就是和平了。正因为和平，所以天下感化而和平，那么妇女就以有子嗣为乐了】。那么教化的根本，不超过先王闺门之内，性情之间罢了。

采采芣苢，薄言采之。采彩芣苢，薄言有之。

毛亨说：采采，不是只采一次。芣苢，就是马舄。马舄，就是车前草。适宜怀孕【孔氏说：现在的车前草，大叶长穗，喜欢生长在路边，江东人叫它虾蟆衣。陆氏说：它的种子可以治疗妇女生产困难。曹氏说：《说文》说芣苢有两个名字马舄，它的果实像李子，让人适宜生子，这种说法出自《王符图》，大概是羌戎进献的，与中国不同】。薄是语助词，采取也有收藏的意思。朱熹说：说采它，又说拥有它，说拾取它，又说收集它，说提着衣襟装它，又说掖着衣襟装它，虽然不广泛比喻曲折说明，但在周旋于这一事物之间，已经穷尽了人的情态了。杨氏说：天下的和平，不是文辞形容所能达到的，所以每章只说采采而已，没有其他辞藻了。朱熹说：教化施行，风俗美好，家庭和平，妇女无事，互相采摘这芣苢而赋诗其事，以此互相取乐。吕氏说：六章都说的是采摘者的情状，以此显示她们快乐的原因【陈氏说：只怕得到的少而容易用完。曹氏说：说的是采摘它不知疲倦】。

采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。毛亨说：掇，是拾取，捋是摘取【朱熹说：捋是摘取它的种子】。

采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襊之。毛亨说：袺，是提着衣襟。掖着衣襟叫襊【朱熹说：袺是用衣服盛装它而提着衣襟，襊是用衣服盛装它而掖着衣襟在腰带间】。

芣苢三章，每章四句。

汉，是广德广所及的意思。文王的道，覆盖于南国，美好的教化施行于江汉地区，没有想着违犯礼制的，寻求却不可得。

黄氏说：居于《周南》因为汉水而起兴，也就像郑国以溱洧命名篇章，陈国以宛丘命名篇章一样。李氏说：汉水发源于兴元府西县嶓冢山，向东流经汉阳军，撞击大别山，向南流入长江。长江发源于茂州汶山，向东流到苏州许浦入海。朱熹说：江汉的风俗，那里的妇女喜欢游玩，汉魏以来还是这样，从《大堤曲》就可以看见了。曹氏说：子思说：“帝乙的时候，王季以九命在西边作方伯，接受圭瓒秬鬯的赏赐。文王继承父亲作方伯，又让他兼治南国江汉、汝水旁边的诸侯。江汉距离岐山丰邑很远了，不是德行广大怎么能到达【黄氏说：这正是文王风化自北向南的时候。张氏说：以纣王时代的礼义衰败，文王在岐周而远至汝坟，以及江汉，他的风化如此美好。以周朝兴盛的时候】

【洛邑如此接近，号称别都，而那里的风俗未能完全改变，经历了三代之后，世道变化风气转移，那么恶习的沾染，如此可怕，能不敬畏吗？所以君子谨慎他所处的环境】王氏说：“教化百姓以至于男女没有想着违犯礼制，那么那诰教所能命令的，刑罚所能禁止的，大概可以知道了。那么教化人如果不能感通他们的精神，改变他们的志虑，不可以说是达到了极致。”又说：“《汉广》说的是文王的德行，《汝坟》说的是文王的教化。在此之前未曾说过文王，而在这里说，是为了归成罢了。大概阴气成就万物，而阳气以成就岁名为名，这是天的道理。”段氏说：“说德行，说道，说教化，起初没有不同的意义。从文王来说，就称为德行，称为道；从他所及的地方来说，就称为教化。覆盖有覆盖的意思，像元气向上向下盘绕一样。然而元气的收缩扩张终究看不见，只有在万物茂盛的地方验证它。就像诗人因为江汉的游女，而后得以验证美好教化的施行。”说：“文王的道覆盖于南国，

译泛论周文王教化的根本宗旨。”说：“美好的教化在江汉地区推行，专门论述当时教化所取得的显著成效。”

译南方有高大的树木，却不可在树下休息。汉水中有游荡的女子，却不可追求。汉水太宽广了，不可游渡。江水太漫长了，不可乘筏横渡。

毛亨说这是起兴的手法【朱熹说这是起兴兼比喻】。南方的树木，美好而高耸直立。“思”是语助词【孔颖达说《毛传》先解释“思”是语助词，然后才说汉水上的游女，怀疑经文中的“休息”二字原本作“休思”，《诗经》的大体韵脚在语助词上，怀疑“休”和“求”押韵，两个字都作“思”，只是没有见到这样的版本，不敢擅自改动罢了】。潜水而行叫“泳”，水长而宽叫“泭”【郭璞说小筏叫“泭”】。程颐说：人在树下休息，必定要攀着树枝、歪着身子倚靠，高大的树木不可攀折，以此兴起女子有高洁的品行，不可侵犯欺凌。所谓游荡的女子，是指在空旷偏僻、独自行动可以打动人的地方，不同于在闺门之内、傅姆身边的女子。孔颖达说：《内则》记载女子居住在深宫，门庭坚固，这里说有游女，是因为《内则》说的是阍寺守卫，那是贵族家的女子，平民家的女子则提着篮子送饭【曹曰：江上的游女并非贵族中深居简出的人，尚且不可侵犯，何况那些居处的女子呢？像《卫风》中的静女，是贵族，应当深居简出，尚且在城角等候我，何况那些游荡的女子呢？风俗对人的影响如此之大，诗人在赞美时举其轻者，在讽刺时举其重者，大概是用这种方式互相阐发】。朱熹说：那些幽闲贞静的女子，见到的人自然没有轻狎的念头，断定她们是不可追求的【又说：不一定真的有追求者，只是假设来说明她们幽闲贞静到了极点，预先知道不是追求就能得到的，这样犯礼的念头于是也就止息了】。欧阳修说：最后陈述不可得到的言辞，就像汉水宽广不可游渡，江水漫长不可乘筏一样【黄曰：凡是说“思”的固然都是语助词，但也应当根据篇章的意思去探求，《诗序》说没有犯礼的念头，而诗人反复提及，也必定有说法】

高高的柴草交错丛生，割取那荆条。这位女子要出嫁，喂饱她的马匹。汉水太宽广了，不可游渡。江水太漫长，不可乘筏横渡。

朱熹说：翘翘，草木秀出的样子。毛亨说：错，杂乱。秣，喂养。六尺以上的叫马。孔颖达说：《学记》注以楚为荆棘。朱熹说：之子，指游女。秣，饲养。张曰：割取荆条，割取蒌蒿，用来喂你的马【郑玄说：喂马，是想以礼仪赠送礼物。黄曰：想以礼仪亲自迎娶】。朱熹说：以杂乱的柴草起兴，想要喂马，说明喜爱到了极点；以江汉作比，感叹终究不可追求，说明尊敬之深【段曰：端庄静雅而不可轻狎，固然是女子的美德。产生爱慕之心而没有轻狎的念头，也未必是失身的男子。割蒌蒿喂马，兴起爱敬之意。然而如果因非礼而失身，就有陷入水火之灾的比喻。其言辞恳切，其立意严肃，一点也不把不可为之事加诸自身。扩充这种念头，就是曾子临深履薄、启手易箦的学问。最终必定等待以礼相聘，可以说是防止邪念、保存礼仪了】

高高的柴草交错丛生，割取那蒌蒿。这位女子要出嫁，喂饱她的马驹。汉水太宽广了，不可游渡。江水太长，不可乘筏横渡。

毛亨说：“蒌，是草中翘翘然的样子。”孔颖达说：“蒌，是蒿类，江东用来煮鱼，叶子像艾，白色，长几寸。”毛亨说：“五尺以上的叫驹【朱熹说：驹，是小马】

《汉广》三章，每章八句。

《汝坟》是歌颂教化流行的诗。文王的教化流行于汝坟之国，妇人能怜悯她的丈夫，仍然以正道勉励他。

李曰：“汝水发源于汝州鲁山，向东南流到蔡州褒信县，注入淮河，是周南地区的水。”孔颖达说：“汝坟之国，都以汝水堤岸作为国家的标志。妇人怜悯她的丈夫，以正道勉励他，这难道是挨家挨户每天见面就能让他这样的吗？百姓每天向善而不知道是谁做的，所以说教化流行。”黄曰：“‘犹勉’的意思是，以正道勉励，怀疑这不是妇人所能做到的，现在却能做到。比如说是仍然遵守妇道，仍然厌恶无礼。”

沿着那汝水堤岸，砍伐那树枝树干。没见到丈夫，心中饥渴如早晨饥饿。毛亨说：遵循，沿着。汝，水名。坟，大堤【孔颖达说：指崖岸像坟墓】。枝叫条，干叫枚。惄，饥饿的样子。调，早晨。程颐说：丈夫在外服役，妇人做砍柴的事。欧阳修说：思念丈夫的勤劳，想见到他，就像饥饿的人想吃饭一样。

沿着那汝水堤岸，砍伐那再生的枝条。已经见到丈夫，没有把我远远抛弃。

毛亨说：“肄，是余下的，砍了又长出来的叫肄，遐，远。”程颐说：“自我勉励的意思，砍伐再生的枝条说明过了一年，说将要见到丈夫不会远远抛弃。”段曰：“以前离别时，看到有沿着汝水堤岸砍伐树枝的人，天天盼望却没有回来，现在又有砍伐再生枝条的，说明过了一年，其寄托的兴味全在于‘枚’与‘肄’这两句，以此显示时间之久。”

鲂鱼尾巴发红，王室像火烧一样。虽然像火烧一样，父母却很亲近。陆德明《经典释文》说：鲂鱼，就是现在伊洛济颍的鲂鱼，身体宽而薄，肥美而少力，鳞细，是鱼中的美味。毛亨说：赪，红色。鱼劳累则尾巴发红【吕曰：鲤鱼尾巴红，鲂鱼尾巴白，现在也红了，说明劳累也很严重】。燬，火。王曰：父母，指文王。毛亨说：孔，很；迩，近。郑玄说：王室像火烧，是畏惧王室的酷烈，当时纣王还在。朱熹说：当时文王三分天下

译下有其二，率领商朝叛离的国家去侍奉纣王【曹曰：被囚禁在羑里，自身濒临死亡，正创作《周易》以应对忧患，于是改变《连山》《归藏》的体制，而以乾坤为首，专门阐明君臣上下的正道】所以汝坟的人仍然按照文王的命令去服纣王的劳役，他们的家人看见他们勤劳辛苦而慰劳他们，说：你的劳苦既然这样，而王室的政令正酷烈而未已，文王的德行如同父母一般，盼望他非常亲近，也可以忘记劳苦了。这虽然是别离很久，思念很深，但他们用来互相告诉的话语，只有尊君亲上的意思，而没有情爱狎昵的私情，那么文王德泽的深厚，风化的美好，都可以看见了【张曰：劳苦到了极点从而宽慰他们，说王室虽然像火一样炽烈，而文王在近处，有办法体恤我们。玩味这首诗，那么民心虽然怨恨纣王，但因为周的缘故尚未离散，这是文王以盛德作为商朝的方伯，与商朝维系民心而维护宗社，他的德行难道不说是达到极致了吗】段曰：商朝百姓还知道夏朝是正统，夏朝和周朝的百姓还知道商朝是王室，汤和文王的心意可以看见了【黄曰：文王侍奉商朝出于真诚，然而不以丝毫的虚伪夹杂其中，至诚的道理可以通金石、化豚鱼，所以即使是汝坟的妇人，也都因为文王的缘故而化解了怨恨纣王的心。段曰：劳苦没有比亲身尝受很久更难以忍受的，而嗟叹怨恨还深于痛苦平定之后，安于酷烈是因为无可奈何，而寄托心意于文王，快乐得忘记了忧愁】

译《汝坟》三章，每章四句。

《麟之趾》是《关雎》的应验。《关雎》的教化施行，那么天下就没有人违犯非礼之事，即使是衰世中的公子，也都诚信宽厚，如同麒麟出现时的太平盛世一样。

姜氏说：不归美于后妃夫人，而归美于《关雎》和《麟之趾》这两首诗的应验，以此来表明这不是人力所能做到的，而是天理使然。张氏说：感应是天理的自然常态，只有懂得道理的人才能认识这种酬答往来的内在原因。段氏说：《关雎》的教化施行，并不是去施行《关雎》的教化。郑氏说：衰世应当指文王与纣王之时，公子们都诚信宽厚，如同上古太平盛世招致麒麟出现的时候，没有超过这个程度的【陈氏说：如同上古风俗醇厚、麒麟出现的时候。曹氏说：《尚书大传》说：黄帝时麒麟在苑囿中。唐氏说：尧时麒麟在郊野水泽中。《孔丛子》说：唐尧虞舜时麒麟凤凰游荡于田野，所谓麒麟出现的时候，大概就是指黄帝、尧、舜的时代吧】朱氏说：麒麟是仁兽，上古政治极其清明的时候，大概曾经在郊野水泽中出现过，到了纣王衰世就不再有了。然而《关雎》的教化在周南施行，那么那里的公子们诚信宽厚，大概具有麒麟的德行【黄氏说：黄太史说：麒麟有蹄而不践踏，仁啊麒麟啊。麒麟有额而不顶撞，仁啊麒麟啊。麒麟有角而不抵触，仁啊麒麟啊。这个说法是正确的。诗人认为公子是最难教化的，衰世的公子尤其难教化。尊贵不期求骄傲而骄傲自然产生，富有不期求奢侈而奢侈自然到来。身为公子却能诚信宽厚，所以借麒麟来作比喻。作序的人认为想要观察《关雎》的教化，观察公子诚信宽厚如同麒麟出现的时候，就可以了。“时”字只说公子诚信宽厚的时候，文意自然明白】

麒麟的蹄，诚信宽厚，公子，啊麒麟啊。

孔氏说：麒麟，獐子一样的身体、牛一样的尾巴、一个角，不践踏生长的草。毛氏说：趾，是脚；振振，诚信宽厚；于嗟，是感叹词。程氏说：《关雎》始于床席之间，推广到子孙，再推广到宗族，进而遍及天下，所以从近处来说，取麒麟厚实的蹄、固定的角，都是从麒麟身上取象，有仁厚的象征【朱氏说：言语不足以表达，所以感叹。说公子这样，不仅仅是像麒麟，这就是麒麟啊。何必一定要獐子一样的身体、牛一样的尾巴、马一样的蹄子，然后才是王者的祥瑞呢】

麒麟的额，诚信宽厚，公姓。啊麒麟啊！

毛氏说：定，是额头【《说文》说：题，是额头】公姓，是公的同姓【曹氏说：《左传》说：诸侯的儿子称公子，公子的儿子称公孙，公孙的儿子用祖父的字作为氏，孙姓，族受氏。先说公子而后说公姓，直到公族，由近及远，是说教化越来越广】

麒麟的角，诚信宽厚，公族，啊麒麟啊！

郑氏说：麒麟角的末端有肉。毛氏说：公族，是公的同祖。朱氏说：按照这一卷开头的五首诗，都讲后妃的德行。《关雎》是全面讲述后妃的德行，《葛覃》、《卷耳》讲她自身的志行，《樛木》、《螽斯》赞美她的恩惠惠及他人，都是针对一事而言。它们的辞意虽然主要在后妃，但实际上都是为了彰显文王修身齐家的效果。至于《桃夭》、《兔罝》、《芣苢》，则是家齐而国治的效果。《汉广》、《汝坟》，则是以南国的诗附在后面，而显示天下已有可以平定的趋势。至于《麟之趾》，则是王者的祥瑞，有不是人力所能达到而自然到来的，所以又用这首诗来结束。而作序的人认为是《关雎》的应验。它之所以能达到这种境界，后妃的德行固然不是没有帮助的。然而妻子的道理没有成就，那么又怎么能专归于她呢？有的人专门赞美后妃而不本于文王，这也是错误的。

《麟之趾》三章，每章三句。

《周南》十一篇，三十六章，一百五十九句。

《毛诗集解》卷一

<经部,诗类,段氏毛诗集解>

钦定四库全书

《毛诗集解》卷二

宋 段昌武 撰

《召南》

解说已见于《周南》朱氏说：召，地名，扶风县有召亭，就是那个地方，现在雍县析为岐山、天兴二县，不知道召亭确切在哪个县。

《鹊巢》，是夫人的德行。国君积累德行功劳以致获得爵位，夫人起家而拥有它，德行如同鸤鸠，才可以匹配。

杨氏说：《鹊巢》，说夫人的德行，如同《关雎》说后妃一样。大概从天子到诸侯大夫，在家庭和国家中做表率，没有两种道理。以《关雎》为文王的妃子，那么《鹊巢》的夫人也一定有主名的人。如果说都是文王的诗，那么文王是继位的君主，不是积累德行功劳以致获得爵位的人。文王一个人身上，而有圣贤的不同，没有这种道理。那么二南的诗，是周公作来教化天下的，没有可疑的【朱氏说：文王的时候，《关雎》《麟之趾》的教化在内施行，诸侯感化而成就他们的德行，而他们的道也始于家人，所以夫人的德行如此。当时的人，歌咏以赞美她，当必是为一个人而作。然而周公取来作为法则，明确夫人的德行都应当如此，那么它的意义不主要在于所指的人，所以作序的人特别说夫人的德行而已。后面说大夫妻的，仿照这个】曹氏说：文王继承王季而有国，怎么能说是积累德行功劳以致获得爵位？应当是大王、王季起家而拥有它，应当是大姜、大任，所以把这首诗归于《召南》，列在《周南》之后，如同《大雅》首先叙述文王作周的诗，而后以《绵》叙述文王的兴起，以《旱麓》、《生民》叙述先祖积累的功劳一样。