御纂性理精义卷九

译后凶；言是非，皆先是而后非。

后来会有凶险；谈论是非，都是先肯定后否定。

又问：佛説性如何？

又问：佛家所说的本性是怎样的？

曰：佛亦是説本善，只不合将才作缘习。

回答说：佛家也是说本性为善，只是不应当把才情当作后天的习染。

又问：説生死如何？

又问：佛家所说的生死是怎样的？

曰：譬如水沤，亦有意思。

回答说：好比水面上的水泡，也有其深意。

又问：佛言死生轮回果否？

又问：佛家所说的生死轮回究竟是真的吗？

曰：此事说有说无皆难，须自见得。

回答说：这件事说有说无都很难，必须自己体悟才能明白。

圣人只一句尽断了，故对子路曰：

圣人只用一句话就彻底断定了，所以孔子对子路说：

未知生，焉知死

“还没有弄懂生，怎么能懂得死呢？”

佛言前后际断，纯亦不已，是也。

佛家说前后际断，纯粹不息，这是对的。

彼安知此哉？

他们哪里懂得这个道理呢？

子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。

孔子在河边说：“流逝的时光就像这流水一样，日夜不停。”

自汉以来儒者皆不识此义，

自从汉代以来，儒者都不明白这个意义，

此见圣人之心纯亦不已也。

这正体现了圣人心中的纯粹不息。

诗曰：维天之命，于穆不已。

《诗经》说：“大道的天命，深远而不息。”

盖曰天之所以为天也。

这是说天之所以为天的原因。

于乎不显文王之德之纯，

“啊，周文王的德行多么显赫纯粹，”

盖曰：文王之所以为文也，

这是说：文王之所以被称为“文”的原因，

纯亦不已。

就是纯粹不息。

此乃天德也。

这就是天的德行。

有天德，便可语王道。

具备了天的德行，就可以谈论王道了。

其要只在慎独。

其关键只在于慎独。

禽兽与人绝相似，只是不能推。

禽兽与人极其相似，只是不能推己及人。

然禽兽之性却自然，不待学，不待发。

然而禽兽的本性却是自然的，不需要学习，不需要教化。

人虽至灵，却斲丧处极多。

人虽然极其灵秀，但损耗的地方却极多。

译吕氏大临说：“蒙蔽有深浅的不同，所以有昏昧与光明的区别；蒙蔽有开通与闭塞的不同，所以有人与物的区别。禀受有多有少，所以有刚强与柔弱的区别；禀受有偏斜与端正的不同，所以有人与物的区别。物的本性与人不同的地方，很少。只是闭塞而不能开通，所以智慧不如人那样光明；偏斜而不能端正，所以才能不如人那样美好。然而人有接近物的本性，物也有接近人的本性，也都是取决于这个原因。”

李氏侗在回复朱子的信中说：“您来信说，仁是心的正理，是能够发动和运用的一个端绪，如同孕育包涵在其中，生气无不纯粹完备，而流动发生的自然之机，又没有片刻停息，愤激充盈地发泄，触处贯通，体用相互遵循，起初没有间断。这个说法推扩得很好。但您又说：‘人之所以为人而不同于禽兽的，就在于此。’这样说，恐怕有妨碍。因为天地中所生的万物，本源是同一的，即使是禽兽草木，生理也没有片刻停息间断的。只是人得其秀气而最为灵妙，是五常中和之气所汇聚，禽兽只得到偏气罢了。这就是它们不同的原因。如果说流动发生的自然之机，以及没有片刻停息间断，那么禽兽的本体也自然如此。如果认为这个理只有人独自得到，恐怕推测体认的地方不够精微，在其他地方就会有偏差。”

朱子说：“天命叫做性，‘命’就是命令、札付之类，‘性’就是合当做的职事，‘心’就是官员，‘气质’就是官员所习尚的作风，有的宽缓有的严厉，‘情’就是应当防备的地方，‘断事’就是发用的地方。性只是仁义礼智，所谓天命与气质，也是混同在一起的，只要有天命就有气质，不能分离。如果没有这气，那么这理如何安放？天命之性本来不曾偏斜，气质所禀受却有偏斜的地方，气有昏明厚薄的不同，然而仁义礼智也没有缺少任何一项的道理。但是如果恻隐之心多，就会流于姑息柔懦；如果羞恶之心多，就会有对不当羞恶的事物也感到羞恶的情况。比如说到光，一定要有镜子，然后才有光；一定要有水，然后才有光。光就是性，镜水就是气质。如果没有镜与水，那么光也就散失了。比如五色，如果处在黑色多的地方，就都变黑了；处在红色多的地方，就都变红了。要看禀受的气如何。然而这个理只是善，既然是理，怎么会是恶呢？所谓恶，却是气造成的。

天是从其自然的角度来说的，命是从其流行而赋予万物的角度说的，性是从其全体而万物赖以生存的角度说的，理是从事事物物各有法则的角度说的。合起来说，天就是理，命就是性，性就是理。

问：命的参差不齐，恐怕不是真有为之赋予，这样只是阴阳错综参差，随其所值，因而各不相同，都不是人力所能给予的，所以叫做天所命，对吗？回答说：只是从大原中流出来，不是真有为之赋予者。然而《诗》《书》中所说，如‘帝乃震怒’之类，所谓‘惟皇上帝降衷于下民’，便是有主宰的意思。

问：伟大啊乾元，万物凭借它开始，乾道变化，各自端正性命，万物充满于天地之间，生生不息。太阳往则月亮来，寒冷往则暑热来，风雷之所以鼓动，山水之所以流动峙立，都是苍天实在有主宰其造化的权力吗？还是只是太极作为万化的枢纽，所以自然如此？回答说：这与前面只是一个意思。

问：天命？回答说：上蔡先生说，理之所自来，性之所自出，这话自然是对的。子贡说夫子谈论性与天道，性就是自家底，天道就是上面一节，上面有个头脑，下面有许多事物，彻底如此。

生之理叫做性。

性，是天理，理所具备的就是天德，在人认识并体认它罢了。

问：天地之气当其昏冥驳杂的时候，那么其理也随着昏冥驳杂吗？回答说：只是气自己如此。又问：如果气如此，理不如此，那么就是理与气相离了吗？回答说：气虽然是理所生，然而既然生出，那么这理就寓于气了，运用都由此气，却是气强势弱。比如大赦文书，一时将税都免了，有村知县硬自捉拿捆绑要缴纳，因为被他近了，更自叫上面不应，便见得气粗而理微。又如父子关系，如果儿子不肖，父亲也管不了他。圣人之所以立教，正是要救这些儿子。

问：气质有清浊不同吗？回答说：禀受的殊异，其类不一，不只是清浊二字而已。现在人有聪明事事晓得的，其气清了，而所为未必都合乎理，那是其气不醇。有谨厚忠信的，其气醇了，而所知未必都通达于理，那是其气不清。推究这个来寻求，就可以看见了。

人生而静，天之性未尝不善；感物而动性之欲，这也未是不善。至于物至知知，然后好恶形成。好恶无节于内，知诱于外，不能够反躬自省，天理灭尽了，方才才是恶。所以圣贤说得恶字很迟。

回复何叔京的信说：人欲，正是天理的反面。说因为天理而有人欲，那么可以说人欲也有天理，那就不可以了。因为天理中本无人欲，只是其流有差，遂生出人欲来。程子说善恶皆天理【此句若甚可骇】，谓之恶者本

译并非厌恶【此句便都转了】，只是过度与不足便如此。所引的恶也不可不说它是性，意也是如此。○问：程子说天下善恶皆是天理，为什么呢？回答说：恻隐之心是善，在不该恻隐的地方恻隐，就是恶。刚断是善，在不该刚断的地方刚断，就是恶。虽然是恶，然而源头如果没有这个东西，又怎么能产生呢？本来都是天理，只是被人欲颠倒了，所以使用不当而成为恶罢了。比如放火杀人，可以说是极恶；如果把火用来煮饭，杀掉该杀的人，难道不是天理吗？道理有正面有反面，顺着它就是对，违背它就是错。因为有这个理，才产生这个恶。比如沟渠极其浑浊，当初如果没有清澈寒冷的水，哪里会有这浑浊呢？○孟子告诉公都子，只是用才与情来阐明。譬如想要观察水必定清澈，而其源头无法到达，那么也可以观察水流不远之处，从而可知源头必定清澈。○孟子所说的才，都是指其资质可以为善的地方，伊川所说的才禀于气，○气清则才清，气浊则才浊，这与孟子说才略有不同而语意更加严密，不可不考察。○韩愈论才的品类有三种，性的品类有五种，他的说法胜过荀子、扬雄等人很多了。说性就用仁义礼智来说，这尤其合乎道理。说才的品类如果这样推究，就有千百种之多，暂且说其大概如此，这正是气质的说法，只是少了一个气字罢了。○问：气质的说法起源于谁？回答说：这起源于张载、程颐，我认为他们对圣门极有功，对后学有补益，此前未曾有人说到这个地步。比如韩愈《原性》中说三品，说得也是对的，但不曾分明说是气质的性罢了。孟子说性善，只说了本源处，下面却不曾说气质之性，所以也费尽辨析。诸子说性恶与善恶混，如果张载、程颐的说法早出现，那么许多说法自然不用纷争，所以张载、程颐的说法确立，那么诸子的说法就消亡了。○性是万物的本源，而气禀则有清浊，因此有圣人和愚人的差异。命是万物共同承受的，而阴阳交运，参差不齐，因此五福六极遭遇不一。○问：先生说命有两种，一种是贫富贵贱死生寿夭，一种是气质的清浊偏正智愚贤不肖，一种属于气，一种属于理。以我看来，两种似乎都属于气，因为智愚贤不肖，清浊偏正也是气的作用。回答说：固然，性就是命的理罢了。○问：孟子说“性也有命焉”，这个性所指的是什么？回答说：这个性字指气质而言，这个命字却合理与气而言。因为五者的欲望固然是人性，然而有命的分限，既不可说这是我性中所有而必定求得，又不可说我的分限可以得到而必定穷尽其欲望。比如贫贱不能如愿，这固然是分限；富贵到了极点可以无所不为，然而也有限制裁节，又应当安于理。命也有性焉，这个命字专指气而言，性字却指理而言。大凡气质的清浊厚薄都是命，所造就的有浅有深，所遭遇的有应有不应，都由清浊厚薄的分限不同。但其命虽然如此，又有性在其中，所以应当尽性。大抵孟子这话是各就其所重视的方面来说，所以伸张这个而抑制那个。○天所赋予的命固然是均一的，到气禀的地方，便有不齐，看其禀受得如何。禀受得厚，道理也完备；曾说命如同朝廷的诰敕。心譬如官员被差遣去作官一般，性譬如职事。天生人教人许多道理，便是付给人许多职事。道理只一般，职事也只一般气禀。比如有人能守职，有人不能守职；贵如官位高的，贱如官位低的；富如俸禄厚的，贫如俸禄薄的；寿如两三年一任又再任的，夭如不得终任的。朝廷差人作官，便有许多东西一齐随来。

译查考《朱子语类》，多以君命来比喻天命，极为亲切。然而从始至终都是命，更需要区分出正命与所遭遇的命，并且结合“性”字来论述，才能明白。大概开始降下并赋予下民的，是天的正命。然而以气质之性来承接它，就有不能完全符合天意的情况了。就其气数所遭遇的，又有顺逆、穷达的不齐，这一节好像天不能做主一样。到了最终，福善祸淫，天命不差错，就又归于正命了。以君命来说，开始设立官职、分配职责，是君的正命。然而以才能品级的差异来承接它，也有不能完全符合君心的情况了。就其职务所应当做的，又有繁杂简略、艰难容易的不同，这一节好像君不能做主一样。到了最终，黜退昏暗、提拔贤明，国家有常法，就又归于正命了。所以君子侍奉天，只是尽自己的本性以尊崇其正命罢了，虽然有逆顺穷达的遭遇，也认为是天用来成就我而没有二心。君子侍奉君，只是尽自己的才能以奉行其正命罢了，虽然有繁杂简略、艰难容易的遭遇，也认为是君用来在艰难中试炼我而不松懈于职位，其中的道理是一样的。

○论述万物的一原则，理相同而气不同；观察万物的不同形体，则气还相近而理完全不同。○问：性具备仁义礼智，回答说：即使是寻常的昆虫之类都有，只是偏而不全，被浊气间隔。又说：人与物的性，其赋予形体的偏正本来从一开始就不同，然而随着其偏正之中，又自有清浊昏明的差异。又说：在人则有蔽塞但可通的道理，至于禽兽也是此性，只是被形体所拘束、遮蔽、隔绝得很厉害，没有可通之处。至于虎狼的仁、豺獭的祭、蜂蚁的义，好比一道缝隙的光。至于猕猴形状像人，便比其他动物灵。问：虎狼、蜂蚁等虽然得到其一偏，然而彻头彻尾得到义理的正；人本来具备这天命之全体，却被物欲禀赋所昏蔽，反而不如物在一处通达而完全，为什么呢？回答说：物只有一处通达，却专一；人各种事理防备得却泛泛，所以容易昏蔽。○问：率性通人物而言，则此“性”字似乎是指生之谓性的性，兼禀赋而言。回答说：天命之谓性，这性也离不开禀赋，率循它。这个“循”字是从道上说，不是从践行道的人说。性善只一般，但人物禀赋有异，不能说物没有此理。性是浑沦的，物道是性中分派的条理，随分派条理去皆是道。穿牛鼻、络马首，皆是随他所通达处。仁义礼智，物岂不有，只是偏罢了。随他性之所通达处，道皆无所不在。问：此“性”字也是以理说吗？回答说：是。又问：鸢有鸢之性，鱼有鱼之性，其飞其跃，天机自完，便是天理流行发见的妙处，所以子思姑且举这一二以明道之无所不在，对吗？回答说：是。

陈氏淳说：孔子所说的善，是就人物未生之前，造化的源头处说的。善是重字，指实物。如果孟子所说的性善，则是就成之者性处说的，是生人以后的事。善是轻字，言此性的纯粹至善罢了。其实由造化源头处有此，继之者善，然后成之者性的时候，方能如此之善。那么孟子所说的善，实渊源于孔子所说的善而来，而不是有两个本源。

许氏衡说：“贫贱富贵、死生修短、祸福禀于气，都本于天，是一定的分限，不可强求。其中有正命，有非正命。尽其道而不立于危墙之下，修身以等待它。然而这也有祸福吉凶、死生修短，应当顺受。所谓莫之致而至的，都是正命。这是系乎天之所为的。非正命者，行险侥幸，行非礼义之事，导致祸害桎梏而死，命也随焉，这是人自己招致的。”

心性情

程子说：“心是一个。有指体而言的，寂然不动是；有指用而言的，感而遂通天下之故是。只看所见如何罢了。”○一人之心就是天地之心，一物之理就是万物之理，一日之运就是一岁之运。○理与心是一，而人不能防范它为一。○所谓人，天地之心及天聪明，自我民聪明，只说只是一理，而天人所为各自有分。○问：“人的形体有限量，心有限量吗？”回答说：“论心的形，怎么没有限量。”又问：“心的妙用有限量吗？”回答说：“自然是人有限量，以有限的形，有限的气，如果不以道通达，怎么没有限量。”孟子说：“尽其心，知其性；心即性也。在天为命中，在人为性。论其所主为心，其实只一道。如果能以道通达，又岂有限量？天下更没有性外之物。如果说有限量，除非是性外有物才行。”○出入无时，莫知其乡。此句也需要人理防心，岂有出入？也是以操舍而言的。放心谓心本善而流于不善，这是放。○人心作主不定，正如一辆翻车流动摇，没有片刻停止，所感万端。又如悬镜空中，无物不进入，其中有甚定形？不学则都不察，及有所学，但觉察得是为害。有的人胸中常好像有两个人，欲为善好像有恶以为之闲，欲为不善又好像有羞恶之心。

译这原本不是两个人，这正是内心交战的确证。坚守自己的志向，使意气不能扰乱它，这是非常可以验证的。○有人说无心，回答说：“无心就不对了，只应当说无私心。”○人必定要有仁义之心，然后仁与义的光辉才能显达于外，所以如果内心没有把握，就不必向外寻求，这是可以的。○问：“喜怒是出于本性吗？”回答说：“固然如此，只要有生命和知觉就有本性，有了本性就有情感，没有本性哪里会有情感呢？”又问：“喜怒出于外部又怎样呢？”回答说：“不是出于外部，而是被外物所感触而在内心发动的。”问：“本性中有喜怒，就像水中有波澜一样吗？”回答说：“是的，清澈平静如镜子一样，是水的本性。等到遇到沙石或者地势不平，就有湍急的水流，或者风吹在水面上，就形成汹涌的波浪，这难道是水的本性吗？人的本性中只有仁义礼智四端，又怎么会有那么多不善的事情呢？然而没有水哪里会有波浪，没有本性哪里会有情感呢？”○苏季明问：中庸之道与喜怒哀乐未发叫做“中”，相同吗？回答说：不相同。喜怒哀乐未发，是说处于“中”的意义。只是一个“中”字，但用法不同。有人说：在喜怒哀乐未发之前，寻求“中”可以吗？回答说：不可以。既然在喜怒哀乐未发之前去思考寻求，这又是一种思虑。既然有了思虑就是已经发动了，才发动就叫做“和”，不能叫做“中”了。又问：吕学士说应当在喜怒哀乐未发之前寻求，相信这话，恐怕没有着落，怎么做才可以呢？回答说：看这话怎么说。如果说在喜怒哀乐未发之时存养，那是可以的；如果说在喜怒哀乐未发之前寻求“中”，那是不可以的。又问：学者在喜怒哀乐发动时，固然应当勉强克制抑制；在未发之前，应当如何下功夫呢？回答说：在喜怒哀乐未发之时，又怎么寻求呢？只是平日涵养就是了。涵养久了，那么喜怒哀乐发动自然符合节度。有人说：有未发的“中”，有已发的“中”。回答说：不对。已发的时候就是“和”了。发动而符合节度，固然算是得到了“中”，只是因为把中和分开来说，那就是“和”了。○季明问：先生说喜怒哀乐未发叫做“中”，是处于“中”的意义，不知道是什么意思？回答说：只是喜怒哀乐不发动就是“中”了。问：“中”难道没有形体，只是一个说道的题目吗？回答说：不对。“中”有什么形体？然而既然称之为“中”，就必须有个形象。问：处于“中”的时候，耳朵没有听到，眼睛没有看见吗？回答说：虽然耳朵没有听到，眼睛没有看见，然而见闻的道理还在，这才行。问：“中”是有时候才“中”吗？回答说：什么时候不“中”呢？从事物来说，有时候才“中”；从道来说，什么时候不“中”呢？回答说：固然所做的一切都符合“中”，然而观察那四者未发的时候，静的时候自有一种景象，等到接触事物时，又自不同，为什么呢？回答说：善于观察的人不这样，却应当在喜怒哀乐已经发动的时候去观察。您且说说静的时候怎么样？回答说：说它有实物是不可以的，然而自有知觉的地方。回答说：既然有知觉，却是动了，怎么说静呢？人们说恢复见到天地之心，都认为至静能见到天地之心，这是不对的。复卦下面一画就是动，怎么能说是静呢？自古以来的儒者都说静能见到天地之心，只有我说动而见到天地之心。有人说：难道是在动上寻求静吗？回答说：固然如此，然而防止难以解释，佛家多讲“定”，圣人便讲“止”。比如事物的好，必须说是好；事物的恶，必须说是恶；事物的好恶，跟我这里有什么关系？如果说我只是定，什么都不做，然而事物的好恶，也自在其中，所以圣人只讲“止”。所谓“止”，就像人君止于仁，人臣止于敬这一类一样。《易经》中艮卦讲“止”的意义说：“艮其止，止其所也。”意思是随着它所应当止的地方而止。人多不能止，大概因为人万物皆备，遇到事情时各自因为心中所重视的交替出现，才觉得这件事重要，就有这件事出现。如果能够物各付物，便自然不出来了。有人说：“先生在喜怒哀乐未发之前，用‘动’字、用‘静’字，说称之为静是可以的，然而静中必须有物才行。这里就是难处，学者不如先理清‘敬’，能敬就自然知道这个了。”有人说：“敬如何下功夫？”回答说：“不如专一。”季明说：“我常患思虑不定，或者思考一件事没完，其他事情像乱麻一样，又生出来，怎么办？”回答说：“不可以，这是不诚的根本。必须是练习，练习能专一，时候就好了，不拘是思虑还是应事，都要求专一。”有人说：“当静坐时，眼前经过的东西还看不看见？”回答说：“看事情怎么样，如果是大事，比如祭祀时前旒遮蔽视线，黈纩塞住耳朵，凡是经过的东西看不见听不到。如果没有事的时候，眼睛必须看，耳朵必须听。”有人说：“当敬的时候，虽然见闻但没有超过而不留驻吗？”回答说：不说非礼勿视，勿听，勿是禁止的词语，才说弗就不得行了。问：“杂说中以赤子之心为已发，对吗？”回答说：“已发而离道不远。”问：“大人不失赤子之心怎么样？”回答说：“取其纯一近道。”问：“赤子之心与圣人之心怎么样？”回答说：“圣人之心如镜，如止水”

译所谓穷尽性情的蕴藏，体察动静变化的机理，穷尽涵养与省察的要领。这大概是程子心得中的精微之言，不可不逐节加以辨析防备。○起初说“未发之中”，是因为人心在未发之时，没有丝毫偏倚附着于外物，所以称之为“中”，并非像“允执厥中”那样针对具体事务而言。此时没有思虑，没有省察，所以用不上“观”字、“求”字，只是平日涵养的功夫不停止，那么到了这未发之时自然就是“中”了。中，则发出时必然符合节度，这就是静作为动的基础的原因。接着又说，未发虽然寂然无物，但理义的根本都涵蕴于此，不像异端学说那样空虚。所以功夫尤其在于动上，在已发之际去观察，大概是在应对事物之间能够顺应自然的法则罢了，不与法则相合时，事情停止、心念休止之际，也恰好回归到太极虚无的常态，而外物不再滞留于心。这就是动又作为静的根基的原因。一动一静，互为根本，而其要领总归于“敬”。存养，是这种敬；省察，也是这种敬。这就是程子这一章的宗旨。

译张载说：心统摄性和情。

邵雍说：性是道的形体；心是性的外壳；身体是心的区域。吕大临说：婴儿的心，就是良心。这是上天所赋予的禀赋，也是百姓所承受的天地中正之气。它寂静不动，虚明纯一，与天地相似，与神明合一。《中庸》说：“喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中。”说的就是这种心。这种心自身就是正的，不需要等待别人来纠正它。而贤人能够不加以防范，不被物欲所牵动。就像秤杆的平衡，不因为加上物品而改变；就像镜子的明亮，不被污垢所遮蔽。这才叫做正。只有先确立大的方面，小的方面就不能夺取它。如果愤怒、恐惧、喜好、厌恶、忧患等情绪一旦夺取了良心，那么视听饮食呼吸等日常行为就会随之失去操守。想要仅仅通过修身来端正外在表现，那就很难了。

谢良佐说：“心本来是一体的，离散的只是意罢了。”○佛教所说的性，就是我们儒家所说的心；佛教所说的心，就是我们儒家所说的意。

杨时说：六经不说无心，只有佛教这样说；也不说修性，只有扬雄这样说。心不可没有，性来不及修，所以《周易》只说洗心、尽性，《礼记》说正心、尊德性，孟子说存心、养性。

胡宏说：诚，成就天下万物的本性；本性确立，天下万物就有情；效法天下的行动；心妙合性情之德【朱熹解释说：心妙合性情之德，妙是主宰运用的意思】

朱熹说：“人们多先说性，然后才说心。看来，应当先说心。古人造字，也是先造出心字。性和情都从心。从人的出生来说，固然先得到这个理。然而许多道理却都具备在心里。比如仁义，自然是性。孟子则说：‘仁义之心，恻隐羞恶，自然是情。’孟子则说：‘恻隐之心，羞恶之心。’大概性是心之理，情是性之用。现在先说心，便教人认识性情总的头脑。如果先说性，却好像性中另外有心。张载‘心统性情’的话，颠扑不破。○仁义礼智，是性；恻隐羞恶辞让是非，是情。以仁爱，以义恶，以礼让，以智慧知，这是心。性是心之理；情是性之动；心是性情之主。○未动为性，已动为情。心贯通动静而无不在。○问：邵雍说‘性是道的形体，心是性的外壳，身体是心的区域’。答：各位先生的说法都不对，邵雍说得最切实。道理只是虚空，更没有形影。只有说‘性是道的形体’，才见得实有，不必谈空说远，只反求于自身即可。所以曾解释说：‘想要知道此道的实有，应当在自身的本性分内寻求。’邵雍《击壤集序》说出几句很好的话。○从‘天命之谓性’来看，命是性，天是心。心有主宰的意思，然而不可没有分别，也不可说成两个。应当熟玩而默识其主宰之意即可。○问：程颐说‘心一也’，有指体而言的，有指用而言的。答：这话与张载‘心统性情’相似。○问：有主则实，又说有主则虚，如何分别？答：只是有主于中，外邪不能入。从有主于中来说，就叫做实；从外邪不入来说，就叫做虚。○问：人心要活，则周流无穷而不停滞于一隅，什么是活？答：活，就是不死的意味。○心须兼广大流行的意思看，又须兼生意看。比如程先生说：‘仁者，天地生物之心。’只天地生物便广大便流行，生生不息。○问：喜怒哀乐固然是心的发动，显而易见。如喜怒哀乐之前便是寂静的时候，然而岂能块然如枯木？其耳目也必有自然的闻见，其手足也必有自然的举动。不知此时称作什么？答：喜怒哀乐未发，只是这心。未发罢了，其手足运动，自然是形体如此。○问：心是灵物，比如日间未应接之前，未发中固然常清醒，不是昏昧不省。如果夜间有梦之时，也是此心的发动，犹如白天的思考。如果不梦未觉，正当大睡之时，此时则全沉沉迷昧，万事不知不省，与木石大概无异，不可谓寂然未发，不知此时心体安存何处，所谓灵者寄托何处？圣人与常人此时所以不同的原因是什么？而学者功夫此时又如何验证？答：醒睡，是心的动静。有思无思，又是动中的动静。有梦无梦，又是静中的动静。但醒为阳而睡为阴，醒为清而睡为浊，醒有主而睡无主，所以寂然感通的妙处，必于醒时而言。○心者，〇之精爽。○心只有一个知觉，从饥食渴饮便是人心知觉，从君父父子处便是道心。微是微妙，也是微晦。又说：从形骸上起底见识便是人心，从义理上起底见识便是道心。心则一是也，微者难明，有时发见，使自家看得见，有时又不见，惟圣人便辨之精，守之彻头彻尾，学者则

译必须选择善道并坚定不移地坚守它。又说：称为“人”便有了形体和气，人心比较切近于人的日常，道心虽然先被获得，然而被人心隔了一层，所以难以显现。人心就像孟子所说的耳目之官不会思考，道心就像所说的心之官则会思考，因此贵在首先确立那大的方面。有了道心，人心就被它所节制，人心也就都是道心了。○本性是不可直接言说的，之所以说本性为善，只要看那恻隐、辞让等四端之善，就可以见到本性的善，就像看到水流清澈，就知道源头必定清澈一样。四端是情，本性则是理，显现出来的是情，其根本则是本性，如同见到影子就知道形体一样。○问：意是心的运用之处，情也是发动之处，如何区分？答：情是本性的发动，意是主张要这样，比如喜爱某物是情，之所以去喜爱某物则是意。○心是全身的主宰，意是心所发出的，情是心所感动的，志是心所趋向的，比情和意更为重要。气，就是我身上的血气而充满身体的，比其他事物来说，是有形体器物且较为粗重的。○心所趋向的叫做志，日所趋向的叫做旹。志字由“之”和“心”组成，旹字由“之”和“日”组成，志是径直前往的意思。又是志的经营往来的，凡是谋划思虑往来，都是意。所以张载说：“志是公的，意是私的。”○问：“人与鸟兽，固然都有知觉，但知觉有通达与阻塞之分。草木也有知觉吗？”答：“也有。比如一盆花得到水浇灌就茂盛，如果摧残抑制它就枯萎，能说它没有知觉吗？”周敦颐窗前杂草不除去，说：“与我的意思一样，这就是有知觉。”只是鸟兽的知觉不如人，草木的知觉又不如鸟兽。

译黄榦说：这身体不过是形、气、神、理。理比神更精微，神比气更精微，气比形更精微。形是固定不变的，气能够呼吸，能够感受冷暖；神则有知觉，能够运作；理则是知觉运作中蕴含的许多道理。然而有了形就有气，有了气就有神，有了神就有理。这只是同一事物，分出了许多名称。明白了这一点，那么心、性、情等概念就都可以看清了。

真德秀说：大舜的十六字心传，开启了万世心学的源头。后来的圣贤，相互传授，虽然看似有所不同，但大体上都是教导人们坚守道心的端正，而遏制人欲的泛滥罢了。孟子对于仁义之心，希望它保持而不放失，本心希望它不丧失，赤子之心希望它不丢失，这些都属于坚守道心的端正。《易经》说惩戒愤怒、堵塞欲望，孔子说克制自己，《大学》说喜好、快乐、忧虑、恐惧就会失去端正，孟子说减少欲望，以养护小体为警戒，以饥渴的危害为比喻，这些都属于遏制人欲的泛滥。心只有一个罢了，如果由义理发出，没有什么能伤害它，就可以与天地并立；如果由形体欲望发出，没有什么能检束它，就会离禽兽不远了。起初只是毫毛之间的差别，最终却有天壤之别。这就是精一功夫之所以成为理学要领和五常根本的原因。

程颐说：“凡是有血气的生命，都具备五常，只是不知道扩充罢了。”孔子谈论仁，不曾兼谈义，唯独在《易经》中说：“确立人的道理，就是仁与义。”孟子谈论仁，必定以义相配。大概仁是本体，义是作用。知道义作为作用而不外在于仁的人，才可以和他谈论道了。世上谈论仁义的人，大多将义外在于仁，不然就是混淆而没有区别，这不是懂得仁义的说法。且比如一个人，仁是头，其他四端是手足。至于《易经》虽然说到“元是善的首领”，但也必须贯通四德来说明。四德中的元，就像五常中的仁，单说则是一件事，专说则包含其他三者。问：“仁与心有什么不同？”回答说：“心是主宰的地方，仁是就事而言。”问：“那么仁是心的作用吗？”回答说：“固然可以这样说。但如果只说仁是心的作用，那就不对了。心好比身体，四端好比四肢，四肢固然为身体所用，但只能说它们是身体的四肢。四端固然具备于心，但也不能直接说它们是心的作用。”有人说：“比如五谷的种子，必须等待阳气才能生长。”回答说：“那不是阳气发出的地方，却是情。心好比谷种，生长的本性就是仁。”天地的大德叫做生，天地氤氲，万物化育醇厚，生就叫做性，万物的生机随处可见，这就是“元是善的首领”，也就是所说的仁。问：“什么是仁？”回答说：“这要各位自己思考，把圣贤所说关于仁的地方归类聚集观看，体认出来。”孟子说：“恻隐之心，就是仁。”后人于是以爱作为仁，恻隐固然是爱，但爱自是情，仁自是性，怎么能专以爱作为仁呢？孟子说恻隐是仁，是因为前面已经说了“恻隐之心，是仁的发端”，既然说是仁的发端，就不能直接称之为仁。韩愈说“博爱叫做仁”，是不对的。仁者固然博爱，但直接把博爱当作仁就不对了。仁者必定有爱，把爱指称为仁就不对；不仁者没有知觉，把知觉指称为仁也不对。仁的道理，总之只需要说一个“公”字，公只是仁的理，不能把公直接叫做仁。公而由人来体现，所以为仁，只是因为公就能兼顾物我，所以仁能够恕，能够爱。恕是仁的施行，爱是仁的作用。至仁的境界，天地就是一个身体，天地之间的万物万形就是四肢百体，人哪有看着四肢百体而不爱的呢？圣人的仁达到了极致，只是能体认这颗心罢了，何曾支离破碎、多方求索而从外部去寻求呢？所以能就近取譬，是孔子用来指示子贡作为求仁的方法。

胡宏说：“诚，是命的道理吗？中，是性的道理吗？仁，是心的道理吗？”

朱熹论仁说：“天地以生育万物为心，而人物出生，又各自获得天地的心作为自己的心。所以谈论心的德性，虽然它总摄贯通，无所不备，但用一句话概括，就是仁罢了。大概天地的心，其德性有四种，即元、亨、利、贞，而元无不能统领它们的运行，于是形成春夏秋冬的顺序，而春生的气息无所不通。所以人的心，其德性也有四种，即仁、义、礼、智，而仁无不能包容它们的发用，于是形成爱、敬、宜、别的情感，而恻隐之心无所不贯通。所以论述天地之心，就说‘乾元、坤元’，那么四德的体用就不必全部列举也就足够了；论述人心的奥妙，就说‘仁，是人心’，那么四德的体用也不必全部列举也就概括了。大概仁作为道理，就是天地生育万物的心，存在于万物之中，情感未发时这个本体已经具备，情感已发时它的作用无穷无尽。确实能够体认并保存它，那么众善的源头，百行的根本，没有不在此的。这就是孔子门徒的教导，之所以一定让学者急切地追求仁的原因。”他的话中有说：“克制私欲，回复礼制就是仁。意思是能够克制去除私欲，回复到天理，那么此心的本体无不在，而此心的作用无不行。”又说：“日常起居、应对、办事恭敬，与

译人若能忠诚，也就是用来保存这颗心的方法。」又说：「侍奉父母孝顺，对待兄弟及万物宽恕，也就是用来践行这颗心的方法。」又说：「追求仁德而得到仁德，那么通过让出君位而逃避劝谏，被讨伐而忍饥受饿，是因为能够不丧失这颗心。」又说：「牺牲生命以成就仁德，那么因为对仁的渴望超过对生的欲望，对不仁的厌恶超过对死的恐惧，是因为能够不损害这颗心。」这颗心是什么心呢？在天地之间，就是广大无垠、化生万物的生生之心；在人类之中，就是温和仁爱、利于他人的爱人利物之心，它包含了仁义礼智四德，并贯通了恻隐、羞恶、辞让、是非四端。有人问：「按照您的说法，那么程子所说的『爱是情，仁是性，不可以爱作为仁』，难道不对吗？」回答说：「不是这样，程子所说的，是以爱的发动来命名仁；我所论述的，是以爱的理则来命名仁。大概所谓情与性，虽然它们的分界不同，但它们的脉络相通，各有归属，难道曾经截然分离、互不相干吗？我正担忧学者们诵读程子的言论却不探求其本意，以至于截然将爱与仁分离开来谈论仁，所以特别论述这一点以阐发其未尽之意，而您反而认为这与程子的学说不同，不也是错误吗？」有人问：「程氏门徒谈论仁的很多，大概有认为爱不是仁，而以万物与我为一体作为仁的本体的人；也有认为爱不是仁，而以心有知觉来解释仁的名义的人，现在您的言论如此，那么他们都不对吗？」回答说：「那些认为物我一体的人，可以见到仁的无所不爱，但这并不是仁之所以为本体的真实；那些认为心有知觉的人，可以见到仁包含了智，但这并不是仁之所以得名的实质。观察孔子回答子贡关于『博施济众』的提问，以及程子所说的『觉不能用来解释仁』，就可以明白了。况且泛泛谈论同体的人，使人含糊昏沉而没有警策切身的功效，其弊端或许会导致把外物当作自己；专门谈论知觉的人，使人张皇急躁而没有深沉潜藏的意味，其弊端或许会导致把私欲当作天理。一种是遗忘，一种是助长，两者大概都失去了正道，而所谓知觉的说法，与圣门所说的『乐山能守』的气象，尤其不相似，您怎么还能用这个来论述仁呢？○人之所以为性的，虽然有仁义礼智信的差别，但说到仁义，大体已经举出了。大概从阴阳五行来说，木火都属于阳，金水都属于阴，而土无处不在；从性来说，礼是仁的余绪，智是义的归宿，而信也是无处不在的。○仁礼属于阳，义智属于阴。袁机仲却说义是刚健合于阳，仁是柔顺合于阴，却不知道舒畅发达就是刚健的意思，收敛藏缩就是柔顺的意思。他只是念着『于仁也柔，于义也刚』这两句话就如此说，却不知道正不是这样。《乡饮酒义》说：『温厚之气盛于东南，这是天地的仁气；严凝之气盛于西北，这是天地的义气。』○仁存在于心中，是性之所以为本体的原因；义制约事务，是性之所以为作用的原因。○问龟山说：『知道理一所以为仁，知道分殊所以为义，仁就是体，义就是用，对吗？』回答说：仁只是流露出来的，义是应当做的。如水流动之处是仁，流成为江河，汇聚成为池沼，就是义。如恻隐之心就是仁，爱父母、爱兄弟、爱乡党、爱朋友、故旧有许多等级差别，就是义。○谈论其未发动时，那么仁的本体确立，而义礼智就随之存在；遵循其已发动时，那么恻隐之心显现，而羞恶、辞让、是非也就由此显著。所以孟子首先举出『不忍人之心』，然后才详细论述四端。○获得这种生理而有生命，然后有礼智义信。从先后来说，那么仁在先；从大小来说，那么仁为大。○五峰说：诚，是命的道吗？中，是性的道吗？仁，是心的道吗？这话分得轻重虚实处很好。我认为『道』字不如改成『德』字更亲切。○仁虽然似乎有刚直的意思，毕竟是个温和的东西。但出来发挥作用时，有许多种，必须得到是非、辞逊、断制三者才能成就仁的事。等到事情确定，三者各自退去，仁仍旧温和，因为它的本性如此。○仁的道，只需说一个『公』字，不是以公作为仁，必须是以公来体认仁。世间有以公为心而残酷刻薄不体恤的人，这功夫就在『人』字上。○有人问：恕是仁的施行，爱是仁的作用，施行与作用如何区别？回答说：恕所施行的，是施行他的爱。不恕那么即使有爱也不能惠及他人。淳问：『先生说爱如水，恕如水之流。』淳退后思考觉得有所不合，私下认为仁如水，爱如水之润，恕如水之流。」回答说：『说得好。』○有人问：仁与公的区别？回答说：程子说：『以公来体认仁，那么就是克尽己私之后，只从自身上看便能见得仁。』公在前，恕在后，中间是仁。公则仁，仁则爱。○程子的言论关于仁的本末很完备，现在摘录其大要不过几句话。大概说：『仁者，是生的本性，而爱是它的情。孝悌是它的作用。公是用来体认仁的，就像说克己复礼为仁一样。』学者对于前三句话可以认识仁的名义，对于后一句话可以知道用力的方法了。○问

译“仁者将天地万物视为一个整体，人与物都承受天地之气而生，因此同属一体。就像人的兄弟虽然形体不同，但都出自父母，所以都应当被爱。只有仁者的心公正广博，切实地体认到这个道理，所以能将天地万物视为一体。对吗？”回答说：“爱自然是爱，并不是因为同体才爱。正因为同体，所以无所不爱。之所以去爱，是因为有这个心；之所以无所不爱，是因为同体。仁是爱的理，只是爱的道理，就像说生的本性一样。”○问：“程门用知觉来解释仁，克斋的记录却不采纳，这是为什么呢？”回答说：“仁离不开爱。上蔡等先生不把爱当作仁，他们看到伊川说‘博爱不是仁’，认为仁是性，爱是情。伊川并不是说爱不是仁。如果当初有人追问，他一定会说‘爱是仁的情，仁是爱的性’，这样才分得清楚。可惜门人只领会了这个意思，就专门用知觉来解释，对于爱的说法似乎有所避讳，于是错过了仁的地位，转而去观察孺子。孺子爬着将要掉进井里，人们都有惊惧怜悯之心，在这里体会得亲切。圣贤谈论仁，都是从这里说的。又问：知觉也有生机吗？回答说：固然有。把知觉说得冷冰冰的，仁是和暖的意思。○问：“心的德，是从专门的角度在整体上来说；爱的理，是从偏的角度在部分上来说。虽然说的是体，但用未曾不包含在其中。心的制约，是从义主宰于内心来说；事的适宜，是从义表现于外来说，是合内外而言的。回答说：心的制约，也是从义的全体处来说；事的适宜，是从千条万绪各自有所适宜处来说。事的适宜，也不是只说在外的事，看什么事来到面前，便有一个适宜的地方，这就是义。又举伊川的话说：在物中为理，处理物为义。又说：义像一把利刀，看什么物体来都能割断，并不是刀割物体的地方是义，只是这把刀本身就是义。○仁是四端之首，而智却能成就开始和结束，就像元是四德之长。然而元不生于元，而生于贞。大概天地的化育，不收敛聚集就不能发散。仁智交接之间，是万物变化的枢纽。这个理循环无穷，契合无间，所以不贞就不能成为元。○仁礼属于阳属于健，义智属于阴属于顺。问：义则截然有确定的分际，有收敛的意思，不知道智怎么解释？回答说：智更是收敛，比如知道是对的，知道是错的，知道了就完了，更没有作用，不像仁义礼三者有作用。○有人问：仁义礼智，是性的四德，又加上一个信字，称为五性怎么样？回答说：信是诚实，这四者确实有仁，确实有义，礼智也都是这样，就像五行中有土，没有土不足以承载这四者。

译程氏珙说：“以仁存于内心，而义表现于外。论及此则说：仁是人的本心，义是人的正路。并将仁与义互为体用。如果将仁对应恻隐之心，义对应羞恶之心来说，那么就在这一理之中，又以未发和已发互为体用。”

杂论经书名义【道，理，德，诚明，忠信，忠恕，敬义，敬】

程子说：“忠信是用来增进德行的，整天勤奋不懈，君子应当整天面对并敬畏上天。”大概上天的运行，无声无息，它的本体称为易，它的规律称为道，它的作用称为神，它赋予人的称为性，遵循本性称为道，修明道称为教。孟子从中又阐发出浩然之气，可以说穷尽了。所以说“神仿佛就在上方，仿佛就在左右”，无论大事小事，只说诚是无法掩盖的，如此罢了。贯通上下不过如此。形而上的称为道，形而下的称为器，必须这样说，器也是道，道也是器，只要道在心中，就不受现在与未来、自己与他人的限制。

【按：这段义理极深，语意浑然，观看的人极难理解。所谓面对敬畏上天，是神与天相通。然而并非神与天相通，而是立足于忠信，存心养性以侍奉上天。所以下文接着说，道即是神，性、道、教行于浩然之气，用以阐明神不离于道。《中庸》言神而归结于诚，正是这个意思。神比起形质来说精微，但以理来看则粗疏了。所以神气也是器的一类，属于形而下者。只有道与器合一而不可分，因此将道体现于自身，那么神的感应就没有违背和不到达的，不论现在与未来，自己与他人。】

《系辞》说：“形而上的称为道，形而下的称为器。”又说：“确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚，确立人的道叫做仁与义。”又说：“一阴一阳的交替叫做道。”阴阳也是形而下的，却称为道，只有这句话截断上下最分明。原来这本身就是道，关键在于人默默地去认识它。道未曾有天与人的区别，但在天就是天道，在地就是地道，在人就是人道。道就是性，如果在道之外寻找性，在性之外寻找道，那就错了。问：什么是诚，什么是道？回答说：从本性来说称为诚，从理来说称为道，其实是一回事。《尚书》说天有秩序，天有等级，天有这种理，圣人遵循它去实行，这就是所谓的道。圣人以天为本，佛教以心为本。道之外没有物，物之外没有道，天地之间没有哪里不是道。就在父子关系中，父子有所亲；就在君臣关系中，君臣有所严；以至于作为夫妇、长幼、朋友，没有哪里不是道。这就是道之所以片刻也不能离开的原因。所以君子对于天下，没有固定的肯定，也没有固定的否定，只与义相合。

空旷寂静没有迹象，万象森然已经具备，未感应时不是先，已感应时不是后。就像百尺树木，从根本到枝叶都是一贯的，不能说上面一段事无形无兆，却待人安排，教人走路径。既然是路径，却只是一个路径。

【按：这条是阐发“率性谓之道”的道理，最为精切。凡是说性恶、性混的，都是不对的。】

现在谈论道，就必须要求寂灭湛静，形体像枯木，心像死灰，难道有直接当作墙壁木石而称之为道的吗？可贵的是智慧周遍天地万物而不遗漏，又什么时候要像死灰呢？可贵的是举止周旋符合礼，又什么时候要像枯木呢？论心术没有比得上孟子的，他也只说必须有事可做。现在既然像枯木死灰，那么却在何处有事可做呢？道的不明，是异端害了它。以前的危害浅近而容易知道，现在的危害深奥而难以辨别。以前的迷惑人，乘着人的迷暗；现在的侵入人，趁着人的高明。自认为穷尽神妙、知晓变化，却不足以开物成务。言论看似无不周遍，实际上却脱离了伦理。穷深极微，却不可以进入尧舜之道。万物各自具有一理，而万理同出一源，所以可以推究而没有不通的。天地万物的理，没有单独存在的，必定有对立面，都是自然而然的，不是有人安排的。天下的善恶都是天理，称为恶的，并非本来恶，只是有时过分或不及，便如此。我的学问虽然有所承袭，“天理”二字却是自己体会出来的。德性，是说性的可贵，与说性善，其实是一回事。性之德，是说性所具有的。从外部学习而获得于内部的，称为明；从内部获得而兼及于外部的，称为诚。诚与明是一回事。没有虚妄的称为诚，不欺骗是其次的。信不足以穷尽诚，就像爱不足以穷尽仁。诚则无不敬，未达到诚的境界，则先敬而后诚。专一不杂的称为敬，一的称为诚。竭尽自己的称为忠，以真实无妄的称为信。发出自己而竭尽为忠，遵循事物而无违背为信，这是表里的意思。竭尽自己为忠，竭尽事物为信。极而言之，竭尽自己是竭尽自己的本性，竭尽事物是竭尽事物的本性。信只是没有虚伪罢了，对于天性有所增减就是虚伪了。《易经》说：“天下雷行，万物没有虚妄。”这是因为行动以天理为依据。问：“我的道一以贯之，而说忠恕而已，那么所谓一的就是仁吗？”回答说：“固然，只是这一字必须仔细体认。一是多在忠上，还是多在恕上？”回答说：“多在恕上。”回答说：“不对，多在忠上。才忠便是一，恕是忠的作用。”上天的命令，深远不息，是忠。乾道的变化，各自正定性命，是恕。以

译推己及物，是仁；推己及物，是恕。忠恕一贯，忠是天理，恕是人道。忠是真实无妄，恕是践行忠的途径。忠是本体，恕是作用，这是根本的大道。这与违背大道不远，区别在于动念出于天性罢了。有人问忠恕的区别，回答说：就像形体和影子一样，没有忠就不能有恕了。表现于外部的叫做防，存于内心的叫做敬。问敬和义有什么区别，回答说：敬只是约束自己的方法，义则是明辨是非，顺着道理行事就是义。如果只守住一个敬，不知道积累义，那就什么都做不成了。又问：义只在事情上怎么理解？回答说：内外是一个道理，难道只在事情上寻求符合义吗？佛家讲究以敬来端正内心是有的，以义来规范外部行为则没有。既然没有义来规范外部行为，那么他们端正内心又哪里对呢？

译张载说：“待人接物的地方，都是小德的统摄防范之处；统摄防范的地方，就是大德。”

吕氏大临说：“诚，是理的真实，是统一而不可改变的。真实的理不混杂，那么它的本体就没有杂念；本体没有杂念，那么它的行为就没有间断。所以至诚是永不停息的。”

朱熹说：“‘道’字宏大，‘理’字精密。○问：韩愈说‘道’与‘德’是虚位，怎么理解？回答说：韩愈自己又说道有君子和小人之分，德有凶和吉之别。吉祥的人就是吉德，凶恶的人就是凶德。君子实行的是君子之道，小人实行的是小人之道。就像‘道有二，仁与不仁’，‘君子道长，小人道消’这类说法。如果是‘志于道，据于德’，才是道德的正统。○问：形而上与形而下怎么从‘形’的角度来说？回答说：这个说法很恰当。假如从有形无形来说，那就是物与理相互隔绝了。所以程颢说‘截得分明’，只是在上与下之间分别出一个界限分明。器也是道，道也是器，有分别但不相离。○老子说先有道而后有德，他把道和德分成了两个。我们儒家说只是一个，因为它古今公共，不附着在人身上说，所谓道德，就是完全将此道获得于自身。他说‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义’。如果离开了仁义，就是没有道理了，又怎么算是道呢？○‘道’解释为路，大略说是人所共同遵循的路。理各有条理界限。因此引用邵雍的话说：‘所谓道，就是道。道没有形体，实行它就能在事情上显现。就像道路的道，平坦地让千万年的人行走，人们知道它的归宿。’○性就是理，在心中叫做性，在事物上叫做理。○问吴必大：什么是德？回答说：只是这个道理。因为经过讲习和亲身实行后，发现它是自己本来固有的，所以守住它而不丢失。吴必大问：平常说‘据于德’怎么解释？吴必大引用张载‘得寸守寸，得尺守尺’来解释。回答说：必须先得然后才能守，只是这个道理。然而必须常常提醒，让自己拥有的东西确定是这样。比如独自静坐时，还没有侍奉君主、父母，接待朋友，但在我内心的已经浑全具备孝、悌、忠、信。人用这个来侍奉父母就必定孝顺，侍奉君主就必定忠诚，与朋友交往就必定守信，不需要刻意安排，因为存于内心叫做德，显现在事情上叫做行。《易经》说：‘君子以成就德行为行动’，正是说用这种德显现在事情上。○德是从天那里得到的，通过讲学而获得，得到自己本分的东西。○敬只是收敛畏惧，不放纵。诚只是朴实直率，不欺骗。○一心叫做诚，专门从本体来说。尽心叫做忠，是本体的作用。○信是忠的验证，忠只是竭尽己心，因为显现在事情上而成为信。○忠信只是一个理，从内心发出来就是忠，切实就是信，比如与人说话时，说一半不肯说完就是不忠。有这件事就说有，没有这件事就说没有，就是信。只是一个理，从它发自内心叫做忠，验证于事情叫做信。○问：‘发己自尽为忠，循物无违为信。’回答说：‘发己自尽，是说凡是出于自己的，必须自我竭尽，不使其有苟且简略不尽的意思；循物无违，是说言语发出，遵循事物的真实，而没有违背。’○‘诚’字是从心的全体来说，‘忠’字是从应事接物来说，这是义理的本名。至于曾子所说的忠恕，那是圣人的事，所以忠与诚、仁与恕可以通说。○忠是没有丝毫自欺的地方，恕是衡量事物公平施予的地方。○有人说竭尽己心叫做忠，竭尽物心叫做恕。竭尽己心叫做忠固然对，但竭尽物心叫做恕则未尽，推己及人叫做恕，竭尽物心叫做信。○问：‘程子说“如心”为恕，“如心”的意思是什么？’回答说：‘万物的心就像天地的心，天下的心就像圣人之心。天地生育万物，一个物体里面就有一个天地之心；圣人在天下，一个人里面就有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，这就是乾道变化，各正性命，是圣人的忠恕。己所不欲，勿施于人，就是推己之心求到那物体上，是贤者的忠恕。’○‘诚’字在道上是实有的理，在人上是实然的心，而它的维持主宰全在‘敬’字。现在只要在敬上切实用力，那么日常功夫自然有统摄防范的地方。○防范形于外，敬主于中。从诚身来说，则防范较紧；从行事来说，则敬为切要。○初学者不如敬的切要，成就德行则不如防范的安稳。敬专说就像‘修己以敬’，‘敬以直内’，偏说是主事，恭是从容貌上来说。○恭是谨慎，敬是畏惧，庄是严肃。严肃威严恭敬，不是用来侍奉父母的，在这里用庄重是不合适的；如果用来面对下属，则必须是庄重。”

陈氏淳说：“圣人分上的忠信，就是诚，是天道；贤人分上的忠信，只是思诚，是人道。”

陈氏埴说：“理与义相对，则理为体，义为用；理与道相对，则道为体，理为用。”

真氏德秀说：唐尧虞舜之时，没有“诚”字。《舜典》所说的“允塞”，就是诚的意思。到伊尹告诫太甲，才说：“神没有固定的享祀，享祀在于能诚。”诚字开始见于此处。○忠之为

译义，前代的儒者用“中心”来解释它，又用“尽己”来阐述它。大概没有发自内心而不能竭尽己力的情况，这其实是一回事罢了。圣贤所说的忠，并不专指侍奉君主。替别人谋划，一定要忠诚；对待朋友，一定要忠诚地规劝；侍奉父母，一定要忠诚地奉养。至于用善道教导人，用利益教导百姓，没有一处不是忠。平时有一件事感到惭愧，却能够竭尽忠诚侍奉君主，是没有这种道理的。恕，是“如心”的意思，不是宽厚的意思。如我能行善，也希望别人像我一样行善；我没有恶念，也希望别人像我一样没有恶念；我想自立，也希望别人能自立；我想通达，也希望别人能通达。大抵是看待别人如同看待自己，推己及物的意思。

译吴氏澄说：“凡是事物一定有它之所以这样的原因，也一定有它应当如此的准则。之所以这样的原因，就是理；应当如此的准则，就是义。”程子说：“在事物中称为理，在处理事物时称为义。理中有义，就像形体有影子、声音有回响一样。”世上难道有脱离理的义，或脱离义的理吗？因此圣人的学问，一定要精研义理而达到神妙的境界。

御纂性理精义卷九

钦定四库全书

御纂性理精义卷十

理气类

理气

程子说：“有形的总是气，无形的只是道。”又说：“离开阴阳就没有道，阴阳是气，属于形而下的范畴；道是太虚，属于形而上的范畴。”

朱子说：“天地之间有理和气。理，是形而上的道，是生成万物的根本；气，是形而下的器物，是生成万物的材料。因此人物出生，必定禀受这个理然后才有本性，必定禀受这个气然后才有形体。”又问：“是先有理，还是先有气？”回答说：“理不曾离开气。然而理是形而上的，气是形而下的，从形而上下的角度说，难道没有先后吗？理没有形体，气便粗重而有渣滓。”又说：“理和气本来没有什么先后可言，但如果一定要推究它们的来源，就必须说先有这个理。然而理又不是另外独立的一个东西，它就存在于气之中。没有这个气，那么理也就没有依附的地方。气表现为金木水火，理表现为仁义礼智。”又问：“在天地形成之前，毕竟是先有理，这是怎么回事？”回答说：“在天地形成之前，毕竟也只是理。”

有了这个理，就有了这个天地；如果没有这个理，也就没有天地，没有人，没有万物，一切都无所依托了。有了理，就有气流行发育万物。问：发育，是理在发育吗？回答说：有了这个理，就有气流行发育。理没有形体。又问：太极是不是在天地形成之前，有一个浑然完整的物体，是天地万物之理的总称呢？回答说：太极只是天地万物之理。就天地而言，则天地中有太极；就万物而言，则万物中各自有太极。

黄氏榦说：“天道是理，阴阳五行是气。合起来说，气即是理；一阴一阳就叫做道。分开来说，理自是理，气自是气，这就是形而上下的区别。又说：理没有踪迹，而气有形体；理没有边际，而气有限度；理只有一个本源，而气有万千差异。所以说理应当先于气，深入思考就没有不通达的。”

陈氏淳说：“二气流行，万古生生不息，不可能只是空荡荡的气，一定有主宰它的东西，这就是理。理在其中，作为枢纽，所以大化流行，生生不息未曾停止。所谓从理的角度来说，并不是理离开了气，只是从气中指出一个理，不离气而言罢了。又说：太极只是从理的角度来说的。理为什么又叫极？极，就是至的意思。因为它在中间有枢纽极至的意义，像皇极、北极等，都有在中间的意思，不能简单地把极解释为中。大概极这种东西，常在事物的中间，四面到这里都到了极致，都去不了。比如屋脊梁叫做屋极，也只是因为屋子的各种材料四面凑合到这里，都极其中，从这里分散出去，布置为各种材料，四面又都均匀没有偏多偏少的地方。比如北极，四面星宿都在运转，只有这里不动，所以作为天的枢纽。如果说太极，那就是从理的角度来说，天之所以万古常运，地之所以万古常存，人之所以万古生生不息，都是理在其中作为主宰，便自然如此。就它作为天地万物主宰的地方来说，浑然极至，总括天地万物之理到这里凑合，更没有去处。等到分散成为天地、成为人、成为物，又都一一均匀，没有少许亏欠，所以叫做太极。”

天地日月

程子说：“凡是有气的，没有不是天；凡是有形的，没有不是地。”又说：“所谓地，不过是天中的一种物体罢了。就像云气聚集，因为它长久不散，所以作为对应。凡是指称地的，只是土；土也是一种物体，不能说就是地。要知道坤元承天，是地的道理。”又说：“天只主管施予，成就万物的，是地。”又说：“天地日月一样，月亮接受日光，而太阳并不因此亏损。然而月亮的光，就是太阳的光。地气不上腾，那么天气就不下降。天气降落到地，地中生物的东西，都是天气。只有没有成就而代替天完成终结的，是地的道理。”又说：“《诗》《书》中凡是有主宰意思的，都说帝；有包含遍覆意思的，都说天。”又说：“关于地中尽有说法，根据测量日影以三万里为中间，如果有穷尽，然而有到达一边已经一万五千里的，而天地的运行却像当初一样。那么中间也是时常的中间罢了。地形有高下，没有哪里不是中间，所以其中不能确定。下边如果是这样，因为地形高下，没有哪里不是中间，那么天地的变化就不能穷尽了。如果确定一个不变动的中间，那么必须有左有右，有前有后，四个角落一旦确定，那么各有远近的限制，便到了百千万亿，也还是有数目。大概有数目最终就有穷尽的地方，不知道如何才算穷尽。”

【案此章言地是浑圆之体，并非有方隅。大概以地形三万里论之，则应以一万五千里处为中间。然而如中国至西