御纂性理精义卷二
民吾同胞物吾与也
注【人物竝生于天地之闲，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也不无明暗之异。惟人也得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全体于竝生之中，又为同类而最贵焉。故曰同胞，则其视之也，皆如已之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦夲之天地，而未尝不同也。故曰吾与，则其视之也，亦如已之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文所云：惟吾与也，故凡有形于天地之间者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天他赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也】
大君者，吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合徳，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
注【干父坤母，而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地统理人物，则大君而已，故为父母之宗子。辅佐大君，纲纪众事，则大臣而巳故为宗子之家相。天下之老一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长。天下之幼一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其徳，是兄弟之合徳乎？父母者也。贤者才徳过于常人，是兄弟之秀出乎等夷者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾惸独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉】
于时，保之子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。
注【畏天以自保者，犹其敬亲之至也；乐天而不忧者，犹其爱亲之纯也】集▯【朱子曰：西铭首论天地万物与我同体之意，固极宏大，然其所论事天功夫，则自于时保之以下方极亲切。○问：西铭自干称父、坤称母，至民吾同胞、物吾与也处，是仁之体；于时保之以下，是作功夫处。曰：若言同胞吾与了，便说着博施济众，却不是所以教人作功夫处，只在敬与恐惧。故曰：于时保之，子之翼也。能常敬而恐惧，则这个道理自在】
违曰悖徳，害仁曰贼。济恶者不才，其践形惟肖者也。注【不循天理而徇人欲者，不爱其亲而爱他人也，故谓之悖徳。戕灭天理，自絶夲根者，贼杀其亲，大逆无道也，故谓之贼。长恶不悛，不可教训者，世济其凶，増其恶名也，故谓之不才。若夫尽人之性而有以充人之形，则与天地相似而不违矣，故谓之肖】
知化则善述其事，穷神则善继其志。
注【孝子，善继人之志，善述人之事者也。圣人知变化之道，则所行者无非天地之事矣。通神眀之徳，则所存者无非天地之心矣。此二者皆乐天践形之事也】集说【朱子曰：圣人之于天地，如孝子之于父母。化者，天地之用，一过而无迹者也。知之，则天地之用在我，如子之述父事也。神者，天地之心，常存而不测者也。穷之，则天地之心在我，如子之继父志也。得其心，而后可以语其用，故曰穷神知化】
不愧屋漏，为无忝；存心养性，为匪懈。
注【孝经》引《诗》曰：「无忝尔所生」，故事天者仰不愧，俯不怍，则不忝乎天地矣。又曰：「夙夜匪懈」，故事天者存其心，养其性，则不懈乎事天矣。此二者，畏天之事，而君子所以求践夫形者也】
恶旨酒，崇伯子之顾，养育英才，颍封人之锡类。
注【好饮酒而不顾父母之养者，不孝也。故遏人欲，如禹之恶旨酒，则所以顾天之养者至矣。性者，万物之一源，非有我之得私也。故育英才，如颍考叔之及荘公，则所以永锡尔类者广矣】
【案：穷神知化，孟子所谓知天也，无忝匪懈，孟子所谓事天也，顾养锡类，亦事天以内事耳。自不施劳，以至终篇，则孟子所谓立命也。张子葢全用孟子之意以为说】
不施劳而底豫，舜其功也。无所逃而待烹，申生其恭也。注【舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，其功大矣。故事天者，尽事天之道，而天心豫焉，则亦天之舜也。申生无
译百姓是我的同胞，万物是我的伙伴。
注释【人与万物都生长在天地之间，它们赖以构成形体的，都是天地所充满的；它们所获得以为本性的，都是天地所统帅的。然而形体有偏正的区别，所以在本性上也不无明暗的差异。只有人获得了形气的端正，因此心灵最为灵明，能够通达性命的全部。在共同生长之中，又因为是同类而最为尊贵。所以说同胞，那么看待他们，都如同自己的兄弟一样。万物则获得了形气的偏颇，不能通达性命的全部，所以与我不同类，不如人尊贵。然而推究其形体和本性的来源，这也是根源于天地，未曾有不同。所以说伙伴，那么看待它们，也如同自己的同辈一样。正因为是同胞，所以以天下为一家，以中国为一人，如下文所说：正因为是伙伴，所以凡是天地间有形的，无论是动物还是植物，有情的还是无情的，没有不顺应其本性，满足其适宜状态的。这就是儒者的道理，之所以一定要达到参赞天地化育，然后才算是功用的完备，而不是从外部强加的。】
天子，是我的父母中的嫡长子，那些大臣是嫡长子的家相。尊敬年高的人，是为了尊长我的长辈；慈爱孤弱的人，是为了爱护我的幼小。尊崇与天地品德相合的圣人，那是兄弟中品德相合的；推崇才德出众的贤人，那是兄弟中杰出超群的。凡是天下疲弱、患病、残疾、孤独、鳏夫、寡妇，都是我的兄弟中遭遇困顿而无告的人。
注释【乾为父，坤为母，而人生于其中，那么天下所有的人，都是天地的子女了。然而继承天地统理人物，只有天子，所以是父母的嫡长子。辅佐天子，纲纪众事，只有大臣，所以是嫡长子的家相。天下的老人是一样的，所以凡是尊敬天下年高的人，就是尊长我的长辈。天下的幼小是一样的，所以凡是慈爱天下孤弱的人，就是爱护我的幼小。圣人与天地合其品德，这是兄弟中与父母品德相合的吗？贤者才德超过常人，这是兄弟中杰出超群于同辈的。这些都是以天地的子女来说的，那么凡是天下疲弱、患病、残疾、孤独、鳏寡的人，难道不是我的兄弟中无告的人吗？】
在这个时候，保持它，是子女的辅佐，快乐而不忧虑，是纯粹的孝道。
注释【敬畏上天以自我保全，就如同极其尊敬亲人；乐天而不忧虑，就如同纯粹地爱护亲人】
集注【朱熹说：《西铭》首先论述天地万物与我同体的意思，固然极其宏大，然而它所论述的侍奉上天的功夫，从“在这个时候保持它”以下才极其亲切。○问：《西铭》从“乾称父、坤称母”到“民吾同胞、物吾与也”的地方，是仁的本体；从“在这个时候保持它”以下，是做工夫的地方。答：如果说完了同胞伙伴，便说着博施济众，却不是教人做工夫的地方，只在恭敬与恐惧。所以说：在这个时候保持它，是子女的辅佐。能常常恭敬而恐惧，那么这个道理自然就在其中了】
违背天道叫做悖德，伤害仁德叫做贼。助长恶行的人是不才，那些践行形体而像天地的人。
注释【不遵循天理而顺从人欲的，是不爱护自己的亲人而爱护他人的，所以叫做悖德。戕害灭绝天理，自我断绝根本的，是贼杀自己的亲人，大逆无道的，所以叫做贼。助长恶行而不悔改，不可教训的，是世代继承凶恶，增加恶名的，所以叫做不才。至于尽人的本性而充实人的形体，那么与天地相似而不违背了，所以叫做肖】
知晓变化就能善于叙述天地的事迹，穷尽神妙就能善于继承天地的意志。
注释【孝子，善于继承亲人的意志，善于叙述亲人的事迹。圣人知晓变化的道理，那么所行的无非是天地的事迹了。通晓神明的德性，那么所存的无非是天地的心了。这两者都是乐天践行形体的事情】
集说【朱熹说：圣人对于天地，就像孝子对于父母。化，是天地的作用，一过而没有痕迹的。知晓它，那么天地的作用在我，就像儿子叙述父亲的事迹一样。神，是天地的本心，常存而不可测度的。穷尽它，那么天地的本心在我，就像儿子继承父亲的意志一样。得到本心，然后可以谈论作用，所以说穷神知化】
在屋漏之处也不惭愧，叫做不辱没；存养心性，叫做不懈怠。
注释【《孝经》引用《诗经》说：“不要辱没你的生身父母”，所以侍奉上天的人仰不愧天，俯不怍地，就不辱没天地了。又说：“早晚不懈怠”，所以侍奉上天的人存养其心，涵养其性，就不懈怠侍奉上天了。这两者是敬畏上天的事情，而君子用来追求践行形体的】
厌恶美酒，是崇伯子（禹）顾念养育之恩；养育英才，是颍封人（颍考叔）推恩及类。
注释【喜好饮酒而不顾父母养育的，是不孝的。所以遏制人欲，像禹那样厌恶美酒，那么顾念上天养育之恩就至极了。本性，是万物的一源，不是我可以私有的。所以养育英才，像颍考叔那样推恩及于郑庄公，那么永远赐福给同类就广博了】
【案：穷神知化，是孟子所说的知天；无忝匪懈，是孟子所说的事天；顾养锡类，也是事天的内部事务。从“不施劳”一直到篇末，则是孟子所说的立命。张载大概完全采用孟子的意思来论述】
不施加劳苦而达到安乐，是舜的功劳。无处可逃而等待烹煮，是申生的恭敬。
注释【舜尽到了侍奉亲人的道理，而瞽瞍达到安乐，他的功劳很大了。所以侍奉上天的人，尽到侍奉上天的道理，而天心安乐，那么也就是天地的舜了。申生无
所逃而待烹，其恭至矣。故事天者，夭夀不贰，而脩身以俟之，则亦天之申生也】
译逃避死亡而等待被烹煮，其恭敬到了极点。所以侍奉上天的人，无论短命长寿都不改变志向，而是修养自身来等待天命，那么他也是上天所申生的儿子。
体其受而归全者，参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。注【父母全而生之，子全而归之。若曾子之啓手啓足，则体其所受乎亲者而归其全也。况天之所以与我者，无一善之不备，亦全而生之也。故事天者，能体其所受于天者而全归之，则亦天之曾子矣。子于父母，东西南北，唯令之从。若伯奇之履霜中野，则勇于从而顺令也。况天之所以命我者，吉凶祸福，非有人欲之私。故事天者，能勇于从而顺受其正，则亦天之伯奇矣】集说【问：申生之不去，伯奇之自沈，皆陷父于恶，非中道也，而取之与舜曾同，何也？朱子曰：舜之底豫赞化育也，故曰功。申生待烹，顺受而已，故曰恭。曾子归全，全其所以与我者，终身之仁也。伯奇顺令，顺其所以使我者，一事之仁也】
富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。注【富贵福泽，所以大奉于我，而使吾之为善也；轻贫贱忧戚，所以拂乱于我，而使吾之为志也。笃，天地之于人，父母之于子，其设心岂有异哉？故君子之事天也，以周公之富而不至于骄，以颜子之贫而不改其乐；其事亲也，爱之则喜而弗忘，恶之则惧而无怨，其心亦一而已矣】集说【朱子曰：敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天当如爱亲，无所不顺。天之生我，安顿得好，令我富贵崇髙，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨】
存吾顺事没吾宁也
注【孝子之身存，则其事亲者不违其志；而已没，则安而无所愧于亲也。仁人之身存，则其事天者不逆其理；而已没，则安而无所愧于天也。葢所谓朝闻夕死，吾得正而毙焉者，故张子之铭以是终焉。论曰：天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉？西铭之作，意葢如此。程子以为明理一而分，可谓一言以蔽之矣。葢以干为父，以坤为母，有生类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之敝；万殊而一贯，则虽亲防异情，贵贱异等，而不梏于为我之私。此西铭之大指也。观其推亲亲之厚，以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道。葢无适而非所谓分立而推理一也。夫岂专以“民吾同胞，长长防防”为理一，而必黙识于言意之表，然后知其分之殊哉？且所谓称物平施者，正谓称物之宜，以平吾之施云尔。若无称物之义，则亦何以知夫所施之平哉？龟山第二书葢欲发明此意，然言不尽而理有余也。故愚得因其说而遂言之如此，同志之士，幸相与折衷焉。○熹既为此解，后得尹氏书云：杨中立答伊川先生论西铭书，有“释然无惑”之语。先生读之曰：“杨时也，未释然。”乃知此论所疑，第二书之说，先生葢亦未之许也。然龟山语録有曰：“西铭理一而分殊，知其理一所以为仁，知其分殊所以为义。所谓分殊，犹孟子言亲亲而仁民，仁民而爱物，其分不同，故所施不能无差等耳。”或曰：“如是则体用果离而为二矣？”曰：“用未尝离体也。以人观之，四肢百骸具于一身者，体也；至其用处，则首不可以加屦，足不可以纳冠。葢即体而言。而分已在其中矣。此论分别异同，各有归趣，大非荅书之比。岂其年髙徳盛，而所见始益精与？因复表而出之，以明荅书之说，诚有未释然者。而龟山所见葢不终于此而已也】
附録【龟山杨氏上程子书曰：西铭发明圣人之微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推夲而论之，未免归罪于横渠也。程子曰：横渠之言诚有过者，乃在正防。西铭之为书，推理以存义，扩先圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？西铭明理一而分殊，墨氏则二夲而无分。老防及人，理一也，爱无差等，夲二也，分殊之敝，私胜而失仁；
译能够保全从父母那里承受的身体并完整归还的人，是曾参吗？勇于顺从命令的人，是伯奇吗。注【父母完整地生下子女，子女也应完整地归还身体。像曾参那样启手启足，就是体会从亲人那里承受的身体而完整地归还。何况上天赋予我的，没有一种善德不具备，也是完整地生下我。所以侍奉上天的人，能够体会从上天那里承受的本性而完整地归还，那么也就是上天的曾参了。子女对于父母，无论东西南北，只听从命令。像伯奇那样在野外履霜，就是勇于顺从命令。何况上天赋予我的命运，吉凶祸福，没有人的私欲。所以侍奉上天的人，能够勇于顺从而接受正当的命运，那么也就是上天的伯奇了】集说【问：申生不离开，伯奇自沉，都使父亲陷入恶名，不符合中道，却与舜、曾参相提并论，为什么呢？朱熹说：舜使父母喜悦并赞助化育，所以说有功。申生等待烹杀，只是顺从接受，所以说恭敬。曾参归还完整身体，保全了上天赋予我的本性，是终身的仁德。伯奇顺从命令，顺从了上天使我如此的本意，是一件事的仁德】
富贵福泽，是将要丰厚我的生命；贫贱忧戚，是用来成就你的。注【富贵福泽，是用来大大奉养我，让我行善；轻视贫贱忧戚，是用来扰乱我，让我坚定志向。笃实，天地对于人，父母对于子女，他们的用心难道有区别吗？所以君子侍奉上天，像周公那样富有而不骄傲，像颜回那样贫穷而不改变快乐；侍奉亲人，被喜爱就欢喜而不忘记，被厌恶就恐惧而没有怨恨，内心也是一致的】集说【朱熹说：敬重上天应当像敬重亲人，战战兢兢，无所不至；爱护上天应当像爱护亲人，无所不顺。上天生下我，安排得好，让我富贵崇高，就像父母爱我，应当欢喜而不忘记；安排得不好，让我贫贱忧戚，就像父母想要成就我，应当劳苦而不怨恨】
活着时我顺从事务，死后我安宁。
注【孝子活着时，侍奉亲人不违背他们的意志；死后，安宁而没有愧对亲人。仁人活着时，侍奉上天不违背天理；死后，安宁而没有愧对上天。大概所谓早晨听闻真理晚上死去，我得到正道而死，所以张载的铭文以此结尾。论曰：天地之间，只有一个理。然而乾道生成男性，坤道生成女性，二气交感，化生万物，那么它们大小之分，亲疏之等，达到十百千万也不能整齐划一。如果没有圣贤出现，谁能合并它们的差异而回归它们的同一呢？《西铭》的创作，用意大概如此。程子认为它阐明理一而分殊，可以说是一句话概括了它。大概以乾为父，以坤为母，有生命的种类，没有事物不是这样，这就是所谓的理一。而人物出生，血脉所属，各自亲近自己的亲人，各自爱护自己的子女，那么它们的分殊怎么能不不同呢？一统而万殊，那么虽然天下一家，中国一人，也不会流于兼爱的弊病；万殊而一贯，那么虽然亲疏情感不同，贵贱等级不同，也不会拘泥于自私的偏见。这是《西铭》的大旨。看它推演亲近亲人的深厚，以扩大无我的公正；因为侍奉亲人的真诚，以阐明侍奉上天的道理。大概没有一处不是所谓分立而推理一。难道专门以“民吾同胞，长长幼幼”为理一，而必须在言语意思之外默识，然后才知道它们的分殊吗？而且所谓称物平施，正是说衡量事物的适宜，以平衡我的施予。如果没有称物的意义，那么又怎么知道施予的平衡呢？龟山第二封信大概想要阐明这个意思，然而言不尽而理有余。所以我顺着他的说法而这样论述，志同道合的人，希望共同折衷。○朱熹写了这个解释后，得到尹氏的信说：杨中立回答伊川先生论《西铭》的信，有“释然无惑”的话。先生读后说：“杨时，没有释然。”才知道这个议论所怀疑的，第二封信的说法，先生大概也没有认可。然而龟山语录中有说：“《西铭》理一而分殊，知道理一所以为仁，知道分殊所以为义。所谓分殊，就像孟子说亲亲而仁民，仁民而爱物，它们的分不同，所以施予不能没有差等。”有人说：“这样那么体用果然分离为二了吗？”回答说：“用从未离开体。以人来看，四肢百骸具于一身，是体；至于用处，头不可以穿鞋，脚不可以戴帽。大概即体而言，而分已经在其中了。这个议论分别异同，各有归趣，大不同于回答信的说法。难道是因为年纪高道德盛，而所见开始更加精微吗？因此再次表而出之，以说明回答信的说法，确实有未释然的地方。而龟山所见大概不止于此而已】
附录【龟山杨氏给程子的信说：《西铭》发明圣人的微意至深，然而言体而不及用，恐怕其流弊以至于兼爱，那么后世有圣贤出现，推本而论，未免归罪于横渠。程子说：横渠的话确实有过失，在于正防。《西铭》这本书，推理以存义，扩大先圣所未发的，与孟子性善养气的议论同功，哪里是墨家的比呢？《西铭》明理一而分殊，墨家则二本而无分。老防及人，理一也；爱无差等，二本也；分殊的弊病，私胜而失仁；
无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以正私胜之流；仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎】
译不分亲疏的罪过，在于兼爱却违背了道义。确立分别并推究其理归于统一，以此来匡正那些以私欲取胜的流派；这是施行仁义的方法。不分彼此而沉迷于兼爱，以至于达到否定父亲的极端，这是道义的祸害。你将二者等同看待，是错误的。况且说言论只涉及本体而未涉及功用，他们本意是让人推究并践行，这本身就是功用，反而说它不涉及功用，不也很奇怪吗？
注后记【始予作《太极西铭》二解，未尝敢出以示人也。近见儒者多议两书之失，或乃未尝通其文义，而妄肆诋诃，予窃悼焉。因出此解以示学徒，使广其传，庶防读者由辞以得意，而知其未可以轻议也。淳熙戊申二月己巳，晦翁题】
正防【张子作】
【杨氏时曰：正防之书，闗中学者尊信之，与《论语》等。其徒未尝轻以示人，葢恐未信者不惟无益，徒増其鄙慢尔。如《西铭》一篇，伊川谓与孟子性善养气之论同功，皆前圣所未发也。详味之，乃见其用意之深。性命之说，虽扬雄犹未能造其藩篱，况他人乎】
太和所谓道中涵浮沈升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始。其来也，几微易简；其究也，广大坚固。起知于易者，干乎？效法于简者，坤乎？散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才羙，其智不足称也巳。
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。
集说【补注云：太虚无形，即气之本体，在人至静无感，即性之渊源，道之体也。万殊之所以一本也。其聚其散，变化之客形，是气之流行；在人有识有知，物交之客感，是性之发见，道之用也。一本之所以万殊也。体用一原，隐显无间，惟穷理尽性之人能一之也】
【案上章以天地之道言，故曰太和。此章以天地之性言，故曰太虚。道者，性之流行，谓之和者，如人率性之道中节之和也。性者，道之夲体，谓之虚者，如所谓人生而静则天之性也。此章所谓聚散，即上章所谓动静相感、胜负屈伸，而上章所谓清通而不可象之神，即此章所谓太虚无形者是也。葢性道相为体用，故交互言之】
天地之气，虽聚散攻取，百涂，然其为理也，顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物；万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者，徃而不反；徇生执有者，物而不化。二者虽有闲矣，以言乎失道，则均焉。
【案：明道《定性书》天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。此章葢用其意】
知虚空即气，则有无隐显、神化性命通一无二。顾聚散出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷、气有限，体用殊絶，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形、性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者畧知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因縁天地，明有不尽则诬，世界乾坤为幻化，幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地，通乎昼夜三极、大中之矩，遂使儒佛老荘混然一涂。语天道性命者，不防于恍惚梦幻，则定以有生于无为穷髙极微之论，入徳之涂，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
【案老氏谓有之外有无，是以世界乾坤为化也。释氏谓无之中无有，是以世界乾坤为幻也。诬世界乾坤为幻化，是总结二莭。下文防于恍惚梦幻，又申言择氏以有生于无，又申言老氏】
气坱然，太虚升降飞扬，未尝止息。易所谓絪缊，荘生所谓生物以息相吹，野马者，与此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者，阳之清；降而下者，阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜，万品之流形，山川之融结。糟粕煨烬，无非教也。
集说【朱子曰：无非教也。教便是说理。《礼记》中“天道至教，圣人至徳”与孔子“予欲无言”天地与圣人都一般精底，都从粗底上发见。道理都从气上流行，虽至粗底物，无非是道理发见。天地与圣人皆然】
气聚则离明得施而有形，气不聚则离
译【后记：起初我撰写《太极解》和《西铭解》这两篇著作，未曾敢拿出来给人看。近来看到儒者们大多议论这两本书的过失，有的人甚至没有通晓其文义，就肆意诋毁，我私下里对此感到痛惜。因此拿出这些解说给学生们看，使它们广泛流传，希望读者能够通过言辞领会其意旨，从而知道不可以轻易地议论它。淳熙戊申年二月己巳日，晦翁题写】
【正蒙（张载作）】
【杨时氏说：《正蒙》一书，关中地区的学者尊崇信奉它，把它与《论语》同等看待。他的门徒不曾轻易地把它展示给人看，大概是担心不信任它的人不仅没有益处，反而会增加他们的轻蔑罢了。比如《西铭》这一篇，程颐说它与孟子关于人性本善、涵养浩然之气的论述功效相同，都是前代圣人所未曾阐发的。详细品味它，才能见到它用意的深远。关于性命之道的论述，即使是扬雄尚且未能进入其藩篱，何况其他人呢】
太和就是所谓的道，其中蕴含着浮沉、升降、动静相互感应的本性，由此产生了氤氲激荡、胜负屈伸的开端。它的到来，微妙简易；它的穷尽，广大坚固。在简易中兴起知觉的，是乾吗？效法简易的，是坤吗？分散殊异而可以形象表现的为气，清虚通达而不可以形象表现的为神。不像野马般氤氲蒸腾的，不足以称为太和。谈论道的人懂得这个，就叫做知道；学习《易经》的人看到这个，就叫做见易。不是这样，即使是周公那样才德美好，他的智慧也不值得称道了。
太虚没有形体，是气的本体，它的聚拢和消散，只是变化的暂时形态罢了。至静而没有感应，是性的渊源，有知觉有认识，只是事物交往的暂时感应罢了。暂时的感应和暂时的形态，与没有感应和没有形体，只有穷尽本性的人才能将它们统一起来。
【集说（补注说：太虚没有形体，就是气的本体，在人身上至静而没有感应，就是性的渊源，这是道的本体。万物之所以归于一本的原因。它的聚拢和消散，是变化的暂时形态，这是气的流行；在人身上有知觉有认识，是事物交往的暂时感应，这是性的显现，这是道的作用。一本之所以分为万殊的原因。本体和作用同出一源，隐微和显明之间没有间隙，只有穷究事理、穷尽本性的人才能将它们统一起来】
【按：上一章从天地之道的角度说，所以称为太和。这一章从天地之性的角度说，所以称为太虚。道，是性的流行，称为和，就像人遵循本性之道而符合中节之和一样。性，是道的本体，称为虚，就像所说的人生来安静就是天的本性一样。这一章所说的聚散，就是上一章所说的动静相感、胜负屈伸，而上一章所说的清虚通达而不可以形象表现的神，就是这一章所说的太虚无形。大概性和道互为体用，所以交互论述】
天地之气，虽然聚散攻取，途径百种，然而它的理，是顺从而不妄为的。气这种东西，消散进入无形，恰好得到我的本体；聚拢成为有形象，不失去我的常态。太虚不能没有气，气不能不聚拢而成为万物；万物不能不消散而成为太虚。遵循这种出入，都是不得已而这样的。那么圣人在其中穷尽道，兼具体用而不受牵累的，保存精神就达到极致了。那些谈论寂灭的人，一去而不返；那些顺从生命执着于实有的人，被物所拘束而不能变化。这两者虽然有区别了，但就失去道而言，则是相同的。
【按：程颢《定性书》说：天地之常，以其心普遍万物而没有私心；圣人之常，以其情顺应万事而没有私情。这一章大概是用这个意思】
知道虚空就是气，那么有无、隐显、神化、性命就通一无二了。只看聚散出入、有形无形，能够推究其本源所从来的，就是深于《易经》的人了。如果说虚空能生气，那么虚空无穷、气有限，体用截然不同，就陷入了老子“有生于无”的自然之论，不懂得所谓有无混一的常态。如果说万象是太虚中看见的事物，那么物与虚不相依赖，形自形、性自性，形与性、天与人不相等待而存在，就陷入了佛教将山河大地视为眼病的说法。这个道理不明白，正是由于糊涂的人稍微知道以虚空为性，不知道以天道为用，反而以人的渺小因缘来衡量天地，明白有不尽之处就诬蔑世界乾坤为幻化，幽明不能举出要点，于是越级妄意而这样。不领悟一阴一阳范围天地，贯通昼夜三极、大中的准则，于是使儒、佛、老、庄混然成为一条道路。谈论天道性命的人，如果不陷入恍惚梦幻，就一定以有生于无作为穷高极微的论述，进入修德的途径，不知道选择方法而求索，多见其偏颇而陷入邪僻了。
【按：老子认为有之外有无，所以将世界乾坤视为化生。佛教认为无之中无有，所以将世界乾坤视为幻化。诬蔑世界乾坤为幻化，是总结这两节。下文说陷入恍惚梦幻，又申说佛教以有生于无，又申说老子】
气坱然，太虚升降飞扬，未曾止息。《易经》所说的氤氲，庄子所说的生物以气息相吹，野马，与此虚实动静的契机，阴阳刚柔的开端。浮而向上的，是阳的清；降而向下的，是阴的浊。它们的感应遭遇聚散，成为风雨，成为雪霜，万物的流动形态，山川的融合凝结。糟粕煨烬，无非是教化。
【集说（朱熹说：无非是教化。教化就是说理。《礼记》中“天道至教，圣人之至德”与孔子“予欲无言”，天地与圣人都一样精微，都从粗浅的地方显现。道理都从气上流行，即使是最粗浅的东西，无非是道理的显现。天地与圣人都是这样】
气聚拢则离明得以施展而有形，气不聚拢则离
明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已。文理之察，非离不相覩也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。集说【朱子曰：离明只是气聚则目可得而见，不聚则目不可得而见。《易》所谓离为目是也】
译光明无法施加于无形之物。当它聚合时，怎能不称之为客（可见之物）？当它消散时，怎能立刻称之为无？所以圣人仰观天象、俯察地理，只说知晓幽暗与光明的缘故，而不说知晓有与无的缘故。充满天地之间的，不过是法度与形象罢了。对纹理的明察，不通过“离”（光明/视觉）就无法看见。当它有形时，可以借此知晓幽暗产生的原因；当它无形时，可以借此知晓光明产生的缘故。集说【朱熹说：离明只是气聚合则眼睛可以看见，不聚合则眼睛看不见。《易经》所说的离卦象征眼睛就是这个意思】
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。
集说【补注云：此只是明理气合一之意，言气之聚散即太虚之所为，则太虚非离气而入于渺茫者矣。故知此则无无，盖不以无视太虚之理也】
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。
集说【陈氏埴曰：四者夲是一理，但所由之名异耳。从太虚上看，则谓之天，天为太极是也。从气上看，则谓之道，一阴一阳之道是也。从虚与气合上看，则谓之性，天命之性是也。从性与知觉合上看，知觉是血气动物，则谓之心。其实一理耳。○补注云：天与道在天者也，性与心在人物者也】
▯神者」，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓。神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
集说【朱子曰：伊川谓▯神者，造化之迹，却不如横渠所谓二气之良能。葢程说固好，但只浑沦在这里。张说分明，便见有个阴阳在。问良能之义曰：只是二气之自然者尔。屈伸徃来，是二气自然能如此】
两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也。其究，一而已。
感而后有通，不有两则无一，故圣人以刚柔立本。乾坤毁，则无以见《易》。
集说【补注云：感者，彼此相感，两也；通者，流行不已之神，一也。使非阴阳彼此相感而徃来相禅，则其神之所以流行不已者，何以见哉？故曰：不有两，则无一】
防气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。
集说【朱子曰：防气是气之发散，生物底气，防亦流行之意。纷扰者，参错不齐。既生物，便是防气。若是生物，常运行不息者，二气初无増损也】
气本之虚，则湛本无形，感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反。其为有反，斯有仇。仇必和而解。故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。倏而生，忽而成，不容有豪发之闲，其神矣夫！
【案此亦以太虚中之聚散言，而人心之徳似之。葢太虚成象，则必有相反相和之气；人心应物，则亦必有相反相和之情。相反者，恶也；相和者，爱也。是爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲也。然徇乎物欲者，众人也；天地则倏而生，倏而成，因物付物，而无豪髪停留凝滞之累。圣人则倏而作，倏而止，物来顺应，而无防防意必固我之私也。故上章云：「兼体而不累者，存神其至矣】
以上太和篇
一物两体，气也。一故神【两在故不测】两故化【推行于一】此天之所以参也。
集说【朱子曰：此语极精，只是这一物周行乎事物之间，如阴阳屈伸徃来上下，无非这一个物事，所以谓两在，故不测天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物，虽是两，要之亦推行乎此一耳】
天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。
集说【或问天道左旋，日月右行，如何？朱子曰：自疏家有此说，人皆守定。张子说日月皆是左旋，说得好。厯家以进数难算，只以退数算之，此是截法，故谓之右行，取其易见日月之度尔。乃云日行迟，月行速，此错说也。○天无体，二十八宿便是天体，随天而定。日月与五星则皆随天左转，而缓急各不同，不随天而定也。横渠少迟则反右之说，极精。如以一大轮在外，一小轮载日月在内，大轮转急，小轮转慢，虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了】
【案朱子以天为大轮，日月为小轮，与今厯九重说合】
亏盈法，月于人为近日逺在外，故月受日光常在于外。人视其终初如钩之曲，及其中天也，如半璧然。此亏盈之验也。
日月虽以形相物，考其道，则有施、受、健、顺之差焉。星、月、金、水受光于火，日阴受而阳施也。
阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪
译气的聚散在太虚之中，就像冰在水中的凝结与消融。知道太虚就是气，就没有所谓的“无”。所以圣人谈论性与天道的极致，都在于参伍变化的神妙罢了。诸子的见解浅薄虚妄，有“有”与“无”的分别，这不是穷究事理的学问。
【集说补注说：这只是阐明理气合一的意思，说气的聚散就是太虚的作用，那么太虚就不是脱离气而陷入渺茫的了。所以知道这一点就没有“无”，大概是不把“无”看作太虚的道理】
从太虚的角度，有“天”的名称；从气化的角度，有“道”的名称；结合太虚与气，有“性”的名称；结合性与知觉，有“心”的名称。
【集说陈埴说：这四者本来是一个理，只是所依据的名称不同罢了。从太虚上看，就称之为天，天就是太极。从气上看，就称之为道，一阴一阳的道就是如此。从太虚与气结合上看，就称之为性，天命之性就是如此。从性与知觉结合上看，知觉是血气动物的表现，就称之为心。其实都是一个理。补注说：天与道是在天那里的，性与心是在人物那里的】
神，是阴阳二气自然具备的功能。圣，是至诚而得天道的意思。神，是太虚微妙感应的作用。凡是天地间的法度形象，都是神妙变化的残余罢了。
【集说朱熹说：伊川说神是造化的痕迹，却不如横渠所说的二气之良能。大概程颐的说法固然好，但只是浑然一体在这里。张载的说法分明，便可见有阴阳在其中。问良能的含义，回答说：只是二气自然如此罢了。屈伸往来，是二气自然能这样】
没有两方对立，一方就不可见。一方不可见，两方的作用就停止。两体，就是虚与实、动与静、聚与散、清与浊。它们的终极，只是一个而已。
感应之后才有通达，没有两方就没有一方，所以圣人用刚柔来确立根本。乾坤毁灭，就没有办法见到《易》。
【集说补注说：感，是彼此相互感应，这是两；通，是流行不息的神，这是一。如果不是阴阳彼此相感而往来相替，那么神之所以流行不息，怎么能够显现呢？所以说：没有两方，就没有一方】
气发散纷扰，聚合而成形体，产生了万物的差异；那阴阳两端，循环不息，确立了天地的大义。
【集说朱熹说：防气是气的发散，是生物前的气，防也有流行的意思。纷扰，是参差交错不齐。既然生了万物，就是防气。如果是生物，常常运行不息的，二气最初并没有增减】
气本于虚，那么清澈本无形态，感应而生，就聚合而有形象。有形象就有对立，对立必然相反。因为有相反，就有仇敌。仇敌必然和解而消散。所以爱与恶的情感，同出于太虚，而最终归于物欲。忽然产生，忽然形成，不容有丝毫的间隙，真是神妙啊！
【案：这也是用太虚中的聚散来说，而人心的德性与之类似。大概太虚形成形象，就一定有相反相和的气；人心应对事物，也就一定有相反相和的情。相反的，是恶；相和的，是爱。这爱与恶的情感，同出于太虚，而最终归于物欲望。然而顺从物欲的，是普通人；天地则忽然产生，忽然形成，顺应事物而付予事物，没有丝毫停留凝滞的拖累。圣人则忽然行动，忽然停止，事物来了就顺应，没有刻意、必然、固执、自我的私心。所以上章说：“兼体而不累者，存神其至矣”】
以上是太和篇
一个事物有两个方面，这就是气。因为是一，所以神妙【因为两方面都在，所以不可测度】；因为是两，所以变化【推行于一个整体之中】。这就是天之所以参差变化的原因。
【集说朱熹说：这话极其精妙，只是这一个事物周行于事物之间，如阴阳屈伸往来上下，无非是这一个事物，所以称为两在，因此不可测度。天下的事，一不能变化，只有两才能变化。比如一阴一阳，才能化生万物，虽然是两，总之也是推行于这一个整体罢了】
天向左旋转，处在其中的事物顺从它，稍微迟缓就会向右了。
【集说有人问天道左旋，日月右行，是怎么回事？朱熹说：自从疏家有这种说法，人们都守定不变。张载说日月都是左旋，说得很好。历法家用进数难算，只用退数计算，这是截断的方法，所以称为右行，取它容易看见日月的度数罢了。却说日行慢，月行快，这是错误的说法。天没有形体，二十八宿就是天的形体，随天而定。日月与五星都随天左转，而缓急各不相同，不随天而定。横渠说的稍微迟缓就向右，极其精妙。比如用一个大轮在外面，一个小轮载着日月在里面，大轮转得快，小轮转得慢，虽然都是左转，只有快慢不同，便觉得日月好像右转了】
【案：朱熹以天为大轮，日月为小轮，与现在的历法九重说相合】
亏损盈满的法则，月亮对于人来说，近日远在外，所以月亮接受日光常常在外面。人看它的终始像钩一样弯曲，等到它升到中天，就像半块璧玉一样。这是亏损盈满的验证。
日月虽然以形体来观察事物，考察它们的道理，就有施予、接受、刚健、柔顺的区别。星、月、金、水接受光于火，日阴接受而阳施予。
阴阳的精气互相藏在它们的居所，就各自得到安宁，所以日月的形体万古不变。如果阴阳之气，就循环交替到来，聚散相互激荡，升降相互寻求，
缊相揉，葢相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉【案：阴阳之精互藏其宅者，性之所以一定而不移也；阴阳之气循环迭至者，命之所以流行而不已也。此所谓交易变易者也。然阴阳之气，实即阴阳之精之所为，故在《易》曰：「日月运行，一寒一暑。」然则精气一物也，性命一理也】
译阴阳二气相互揉合，相互包容又相互制约，想要使之统一却无法做到，这就是它们屈伸变化没有固定方所、运行不止、没有谁在驱使的原因，这不正是性命之理吗？【按语：阴阳之精相互蕴藏于各自的居所，这是性之所以确定不变的原因；阴阳之气循环交替到来，这是命之所以流行不息的原因。这就是所说的交易与变易。然而阴阳之气，实际上就是阴阳之精的作用，所以《易经》说：“日月运行，一寒一暑。”那么精气是同一事物，性命是同一道理】
阳之徳主于遂阴之徳主于闭
阴性凝聚，阳性发散。阴聚之阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有逺近虚实，故雷风有小大暴缓。和而散则为霜雪雨露，不和而散则为戾气曀霾。阴常散缓，受交于阳，则风雨调，寒暑正。
集说【朱子曰：此一叚见得阴阳之情，阳气正升，忽遇隂气，则相持而下为雨。葢阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。阳气伏于阴气之内，不得出，故爆开而为雷也。阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外，不已而为风。至吹散阴气尽乃已也。戾气、飞雹之类，曀霾、黄雾之类，皆阴阳邪恶不正之气，所以雹冰秽浊，或青黒色】
火日外光，能直而施；金水内光，能辟而受。受者随材各得，施者所应无穷。神与形，天与地，之道与
集说【补注云：火日阴质也，故内暗而外光；金水阳质也，故外暗而内明。火日能直而施，金水则能辟而受。施则天也，受则地也。此天神地形之妙也。】与】
木曰曲直，能既曲而反伸也。金曰从革，一从革而不能自反也。水火，气也，故炎上润下，与阴阳升降，土不得而制焉。木金者，土之华实也。其性有水火之杂，故木之为物，水渍则生，火然而不离也。葢得土之浮华于水火之交也。金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡。故水火相待而不相害，铄之反流而不秏。葢得土之精实于水火之际也。土者，物之所以成始而成终也。地之质也，化之终也。水火之所以升降，物兼体而不遗者也。
集说【问阴阳五行如何？朱子曰：康节说得法宻，横渠说得理透。问金木水火体质属土？曰：正防有一说好，只金与木之体质属土，水与火却不属土】
【案：水生木，木生火，则木者，水之子也，火之母也。故为水火之交。金者，得热气而融化，得寒气而凝结。及其成也，以之隔水火，则水火不相害。若以火烁，则又流而为水，故亦为水火之际也】
阳陷于阴为水附于阴为火
【案，从来皆以离丽为阴，附于阳，虽邵子亦云，惟张子以为阳附于阴者得之，但观火附于薪，苏可见】以上参两篇。
天道，四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至徳。夫何言哉？
天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔防衍。无一物之不体也。
【案：从来皆以体为体质之体，言天为物之体质也。看来当为体察之体，言天之聪明明威，无不鉴照，方与下引板诗意相应。仁所以体事者，亦以遇事遇物而疾痛痒疴，无不觉也】
天之不测谓神神而有常谓天
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。
以上天道篇
神天徳化，天道徳。其体道，其用一于气而已。
虚明照鍳，神之明也。无逺近幽深，利用出入，神之充塞无间也。
气有阴阳，推行有渐，为化；合一不测，为神。其在人也，知义用利，则神化之事备矣。徳盛者，穷神则知不足道；知化则义不足云。
大可为也，大而化，不可为也。在熟而已。易谓穷神知化，乃徳盛仁熟之致，非智力能强也。
精义入神，事豫吾内，求利吾外也。利用安身，素利吾外，致养吾内也。穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。故崇徳而外，君子未或致知也。
神不可致，思存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至徳，顺变化，达时中。仁之至，义之尽也。
【案：存虚明，久至徳，所以存神而为仁之至；顺变化，达时中，所以顺化而为义之尽】
惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之所为也。
知神，而后能飨帝；飨亲，见易，而后能知神。是故不闻性与天道，而能制礼作乐者，末矣。
无我，然后得正
译阳的德性主于发散，阴的德性主于闭藏。
阴的性质凝聚，阳的性质发散。阴气凝聚，阳气必定将其发散，其气势均衡而散开。阳气被阴气牵累，则相互持守形成雨水而降下；阴气被阳气带动，则飘扬形成云彩而上升。所以云气散布于广阔天空的，是阴气被风驱赶，收敛聚集而尚未散开的缘故。大凡阴气凝聚，阳气在内部无法外出，就奋击而成为雷霆；阳气在外部无法进入，就环绕不停而形成风。它们聚集有远近虚实之别，所以雷风有大小、暴烈与舒缓之分。调和而散开就成为霜雪雨露，不调和而散开就成为戾气、阴霾。阴气常常散开舒缓，接受阳气的交感，则风雨调和，寒暑正常。
朱熹说：这一段揭示了阴阳的情状，阳气正当上升，忽然遇到阴气，就相互持守而下成为雨。因为阳气轻，阴气重，所以阳气被阴气压坠而下。阴气正当上升，忽然遇到阳气，就助它飞腾而上成为云。阳气伏在阴气内部，无法外出，所以爆裂而成为雷。阴气凝结在内部，阳气想要进入却无法进入，所以环绕其外，不停息而成为风。直到吹散阴气尽才停止。戾气、飞雹之类，阴霾、黄雾之类，都是阴阳邪恶不正之气，所以雹冰秽浊，或者呈青黑色。
火和日向外发光，能够直接而施予；金和水向内发光，能够开辟而接受。接受者随材质各自获得，施予者所应无穷无尽。神与形、天与地，其道理在于
朱熹补充注释说：火和日是阴质，所以内部昏暗而外部光亮；金和水是阳质，所以外部昏暗而内部明亮。火和日能够直接而施予，金和水则能够开辟而接受。施予就是天，接受就是地。这是天神地形之妙。
木叫做曲直，能够既弯曲又反伸。金叫做从革，一旦顺从变革就不能自己返回。水和火，是气，所以炎上润下，与阴阳升降，土不能制约它们。木和金，是土的精华和果实。它们的性质有水火的混杂，所以木这种事物，水浸润就生长，火燃烧却不分离。大概是因为在水火之交得到了土的浮华。金这种事物，在水火之际得到了火的精华于土的干燥，得到了水的精华于土的湿润。所以水火相待而不相害，熔化它反而流动而不消耗。大概是因为在水火之际得到了土的精实。土，是万物之所以开始和终结的原因。是地的本质，是变化的终结。是水火之所以升降，万物兼有形体而不遗漏的原因。
朱熹问：阴阳五行如何？朱熹说：邵雍说得法度严密，张载说得道理透彻。问金木水火体质属土吗？回答说：正好有一种说法好，只是金和木的体质属土，水和火却不属土。
按：水生木，木生火，那么木就是水的儿子，火的母亲。所以是水火之交。金，得到热气而融化，得到寒气而凝结。等到它形成，用它隔开水火，则水火不相害。如果用火熔化，则又流动而成为水，所以也是水火之际。
阳陷入阴成为水，附于阴成为火。
按：历来都认为离卦附丽为阴，附于阳，虽然邵雍也说，只有张载认为阳附于阴是正确的，只要看火附于薪，就可以明白。以上参看两篇。
天道，四季运行，百物生长，无非是最高的教化。圣人的行动，无非是最高的德行。还有什么可说的呢？
天体察万物没有遗漏，就像仁体察事务没有不在一样。礼仪三百，威仪三千，没有一物不是仁。上天说明亮，照耀你们出行；上天说清晨，照耀你们繁衍。没有一物不被体察。
按：历来都认为体是体质的体，说天是万物的体质。看来应当是体察的体，说天的聪明明威，无不鉴照，才与下面引用《板》诗的诗意相应。仁之所以体察事务，也是因为遇事遇物而疾痛痒疴，没有不觉察的。
天不可测度叫做神，神而有常叫做天。
运行于无形叫做道，有形以下的不足以言说。
以上天道篇
神是天德的化育，天道是德。其本体是道，其作用统一于气而已。
虚明照鉴，是神的明察。没有远近幽深，利用出入，是神的充满无间。
气有阴阳，推行有渐进，叫做化；合一不可测度，叫做神。在人身上，知义用利，那么神化的事情就完备了。德行盛大的人，穷究神则知道不足以称道；知晓化则义不足以称说。
大可以为之，大而化，不可为之。在于熟练而已。《易经》说穷究神知晓化，乃是德行盛大仁德熟练的极致，不是智力所能强求的。
精义入神，事情预先在我内心，求利在我外部。利用安身，素利在我外部，致养在我内部。穷究神知晓化，乃是修养盛大自然达到的，不是思虑勉强所能强求的。所以除了崇德之外，君子没有能致知的。
神不可强求，思存焉可以。化不可助长，顺焉可以。存虚明，久至德，顺变化，达时中。是仁的极致，义的尽善。
按：存虚明，久至德，所以存神而为仁的极致；顺变化，达时中，所以顺化而为义的尽善。
只有神能够变化，因为它统一天下的动。人能够知晓变化的道理，必定知晓神之所为。
知晓神，然后能享祭天帝；享祭祖先，见《易经》，然后能知晓神。所以不闻性与天道，而能制礼作乐的，是末节了。
无我，然后得正
以上动物篇
诚明所知，乃天徳良知，非闻见小知而已。
义命合一，存乎理；仁知合一，存乎圣；动静合一，存乎神；阴阳合一，存乎道；性与天道合一，存乎诚。
天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。
自明诚，由穷理而尽性也。自诚明，由尽性而穷理也【案：由穷理而尽性，所谓明善诚身；由尽性而穷理，所谓尊徳性而道问学】
性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知，顺吾理者，则亦末如之何矣。
天所性者，通极于道；气之昏明，不足以蔽之。天所命者，通极于性；遇之吉防，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人，不可不知天。尽其性，然后能至于命。
【案此节之意，是不以气质言性，不以气数言命，与孟子「不谓性，不谓命」之意同】
湛一气之本，攻取气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知徳者，属厌而已。不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔。
心能尽性，人能▯道也。性不知检其心，非道▯人也。尽其性，能尽人物之性；至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我，知其不遗也。至于命，然后能成已成物，不失其道。
形，而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。
徳不胜气，性命于气；徳胜其气，性命于徳穷理尽性，则性天徳命天理。
集说【朱子曰：性命于气，是性命都由气，则性不能全其夲然，命不能顺其自然；性命于徳是性命都由徳则性能全天徳命能顺天理】
纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善必粗矣。
莫非天也？阳明胜，则徳性用；阴浊胜，则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？
集说【朱子曰：只将自家意思体验，便见得人心虚静自然清明，才为物欲所蔽，便暗了，此阴浊所以胜也。○叶氏采曰：领恶而全好，见《礼记》。郑氏曰：领，犹治理也，好善也】
生直，理顺则吉；防莫非正也。不直其生者，非幸福于回，则免难；于茍也。
以上诚明篇
大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓：「尽心则知性，知天。」以此，天大无外，故有外之心，不足以合天心。
集说【朱子曰：体犹仁体，事而无不在，言心理流行脉络贯通，无有不到。茍一物有未体，则便有不到处，包括不尽。是心为有外，葢私意间隔而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣】
耳目虽为性累，然合内外之徳，知其为啓之之要也。体，物体身道之本也。身而体道，其为人也大矣。道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小縁大，以末縁本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与【夏虫疑冰，以其不识】
以上大心篇
可欲之谓善，志仁则无恶也。诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流，阴阳不测之谓神。
知徳以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。惟知学，然后能勉；能勉，然后日进而不息，可期矣。
极其大而后中可求止，其中而后大可有。
无所杂者，清之极；无所异者，和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。
不尊徳性，则学问从而不道；不致广大，则精微无所立其诚；不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。
不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫。
意有思也，必有待也，固不化也。我有方也，四者有一焉，则与天地为不相似。
志学，然后可与适道；强礼，然后可与立；不惑，然后可与权。
将穷理而不顺理，将
译以上动物篇
诚明所认知的，是天赋的德性与良知，并非仅仅通过听闻见闻获得的小知识罢了。
义与命合而为一，存在于理之中；仁与智合而为一，存在于圣人之境；动与静合而为一，存在于神妙之境；阴与阳合而为一，存在于道之中；性与天道合而为一，存在于诚之中。
天之所以长久运行不息的道理，就是所谓的诚。仁人孝子侍奉上天、真诚修身，不过是坚持不懈地践行仁孝罢了。所以君子以诚为贵。
由明达而达到诚，是通过穷究事理而穷尽本性。由诚而达到明达，是通过穷尽本性而穷究事理【案：由穷理而尽性，即所谓明善诚身；由尽性而穷理，即所谓尊德性而道问学】
本性，是万物的共同本源，并非我个人所能私有的。只有大人才能穷尽它的道理，因此确立必定共同确立，认知必定周遍认知，关爱必定兼爱众人，成就必定不独自成就。那些自我遮蔽闭塞而不知晓的人，顺从我的道理，也就无可奈何了。
天所赋予的本性，通达至极于道；气质的昏浊与清明，不足以遮蔽它。天所赋予的命运，通达至极于本性；遭遇的吉凶祸福，不足以伤害它。难免被遮蔽、被伤害的，是因为没有学习。本性通达于气之外，命运运行于气之内。气没有内外之分，只是假借有形之物而言罢了。所以要想认知人，不可不知天。穷尽自己的本性，然后才能通达命运。
【案：这一节的意思，是不用气质来谈论本性，不用气数来谈论命运，与孟子“不谓性，不谓命”的意思相同】
湛然一气是本源，攻取是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取的性情。懂得德的人，只是满足基本的需要罢了。不让嗜欲拖累内心，不让小的方面损害大的方面，不让末节丧失根本罢了。
心能穷尽本性，人就能体认道。本性如果不约束心，就不是道在体现于人。穷尽自己的本性，就能穷尽万物人的本性；通达命运的人，也能通达万物人的命运。没有不将本性归于道，将命运归于天的。我体认万物未曾遗漏，万物体认我，知道它没有遗漏。通达命运，然后才能成就自己成就万物，不失去道的准则。
有了形体，然后才有气质之性。善于反省回归，那么天地之性就存在了。所以气质之性，君子有不把它当作本性看待的。
德不能胜过气，性命就受制于气；德能胜过气，性命就受制于德。穷理尽性，那么性就是天德，命就是天理。
集说【朱熹说：性命受制于气，是性命都由气决定，那么本性就不能保全其本然，命运就不能顺应其自然；性命受制于德，是性命都由德决定，那么本性就能保全天德，命运就能顺应天理】
细微的恶行必须去除，善行才能成为本性。察恶如果没有穷尽，即使是善行也必定粗疏。
没有不是天道的吗？阳刚清明占优势，那么德性就发挥作用；阴浊昏暗占优势，那么物欲就盛行。治理恶行而保全善行，这必定要通过学习吧？
集说【朱熹说：只将自家意思体验，便见得人心虚静自然光明，才为物欲所遮蔽，便昏暗了，这就是阴浊所以占优势的原因。○叶氏采说：领恶而全好，见于《礼记》。郑氏说：领，犹治理也，好善也】
生命正直，事理顺畅就吉利；防范没有不是正当的。不使生命正直的人，不是幸福于迂回，就是逃避灾难；在于苟且罢了。
以上诚明篇
扩大心量，就能体认天下的万物。万物有未能体认的，那么心就有外在的界限。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人穷尽本性，不因为见闻而束缚心。他看待天下，没有一物不是我。孟子说：“尽心就能知性，知性就能知天。”就是这样，天广大没有外在，所以有外在界限的心，不足以契合天心。
集说【朱熹说：体犹如仁体，事无不在，言心理流行脉络贯通，无有不到之处。如果一物有未能体认的，那么便有不到之处，包括不尽。这是心有外在，大概是因为私意间隔而物我对立，那么即使是至亲，且未必能没有外在界限了】
耳目虽然是本性的拖累，然而结合内外的德性，知道它是开启的关键。体，是物体身道的根本。身而体认道，他作为人就伟大了。道能体现于身，所以伟大；不能体现于身而被身所拖累，那么渺小而卑微了。
佛教不知天命，而以心法的生灭来解释天地的生灭，以小缘大，以末缘本，其不能穷尽而称之为幻妄，真所谓怀疑冰的人【夏虫怀疑冰，因为它不认识】
以上大心篇
可欲的叫做善，立志于仁就没有恶了。诚善于心的叫做信，充实于内而表现于外的叫做美，充满天地之间的叫做大，大能成就本性的叫做圣，与天地同流，阴阳变化莫测的叫做神。
认知德以大中为极致，可以叫做认知达到了极致。选择中庸而坚定执着，是达到极致的渐进过程。只有知道学习，然后才能勉励；能勉励，然后日进而不息，可以期望了。
穷尽其大然后中可求止，其中然后大可有。
没有杂念的，是清的极致；没有差异的，是和的极致。勉力而清，不是圣人的清；勉力而和，不是圣人的和。所谓圣人，是不勉力不思虑而达到境界的。
不尊崇德性，那么学问就随之而不合道；不致广大，那么精微就没有地方确立其诚；不极高明，那么选择中庸，就失去时措的适宜了。
不得已而后行动，至于不得行动而停止，这就是智慧了。
意有思虑，必定有所依赖，必定不能变化。我有方向，这四者有一样，就与天地不相似。
立志学习，然后可以适合道；强守礼，然后可以立身；不惑，然后可以权衡。
将穷理而不顺理，将
精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其知也。
君子于天下，达善，达不善，无物我之私。循理者共恱之，不循理者共改之。改之者过虽在人，如在己，不忘自讼。共恱者善虽在己，葢取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善，达不善。
译精研义理却不迁就道义，想要深入探究并习惯明察，我不认为他真正懂得义理。
君子对于天下，通达善，通达不善，没有物我之间的私心。遵循理的人共同喜悦，不遵循理的人共同改正。改正的人，过错虽然在别人身上，却像在自己身上一样，不忘记自我责备。共同喜悦的人，善行虽然在自己身上，但也是取法于人而做的，必定要把它给予别人。以天下之心行善，以天下之心行不善，这就叫做通达善，通达不善。
温故知新，多识前言徃行，以畜徳。绎旧业而知新益，思昔未至而今至，縁旧所见闻而察来，皆其义也。
责己者，当知天下国家无皆非之理。故学至于不尤人，学之至也。
学者四失：为人则失，多好髙则失，寡不察则易，苦难则止。
学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致。所事不逾饮食之闲，燕防之乐尔。
儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。
以上中正篇
至当之谓徳，百顺之谓福。徳者，福之基；福者，徳之致。无入而非百顺，故君子乐得其道。
正已而不求于人，不▯乎外之盛者与？
必物之同者，已则异矣；必物之是者，已则非矣。
大人者，有容物，无去物；有爱物，无徇物。天之道然。天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。志大则才大，事业大，故曰可大，又曰富有。志久则气久，徳性久，故曰可久，又曰日新。
金和而玉节之，则不过；知运而贞一之，则不流。道所以可久可大，以其肖天地而不离也。与天地不相似，其违道也逺矣。
易简，然后能知险阻。易简理得，然后一以贯天下之道。易简，故能恱诸心；知险阻，故能研诸虑。知防，为能以屈为伸。
将致用者，防不可缓；思进徳者，徙义必精。此君子所以立多防、多惧之地，干干徳业，不少懈于趋时也。
有吉防利害，然后人谋作，大业生。若无施不宜，则何业之有？
天下何思何虑？行其所无事，斯可矣。
知及之，而不以礼，性之非已有也。故知礼成性，而道义出，如天地位而易行。
以上至当篇
稽众，舍己，尧也；与人为善，舜也；闻善言则拜，禹也；用人惟己，改过不吝，汤也；不闻亦式，不谏亦入，文王也。
以上作者篇
三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可自谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同徳不思不勉，从容中道。
困而不知变，民斯为下矣。不待困而喻，贤者之常也。困之进人也，为徳，辨为感，速。孟子谓人有徳慧术知者，存乎疢疾。以此，自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣，而下学于困，则其防难正志，圣徳日跻，必有人所不及知，而天独知之者矣。故曰：「莫我知也夫！知我者，其天乎！」
顔渊从师进徳于孔子之门，孟子命世脩业于战国之际，此所以濳见之不同。
以上三十篇
行脩言道，则当为人取不？务徇物强施以引取乎人，故徃敎妄说，皆取人之▯也。
言有敎，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。
困辱非忧，取困辱为忧；荣利非乐，防荣利为乐。
以上有徳篇
大易不言有无，言有无，诸子之陋也。
易》为君子谋，不为小人谋，故撰徳于卦。虽爻有小大，及系辞，其爻必谕之以君子之义。
一物而两体，其太极之谓与？隂阳，天道象之成也；刚柔，地道法之效也；仁义，人道性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。
阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变，故乾坤毁则无以见《易》。
六爻各尽利而动，所以顺阴阳刚柔、仁义性命之理也。故曰：六爻之动，三极之道也。
阳徧体众阴，众阴共事一阳，理也。是故，二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也。一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。
显道者，危；使平易，使倾；惧以终始，其要无咎之道也。神徳行者，寂然不动，▯防于万化之感，而莫知为之者也。受命如响，故可与酬酢；曲尽，▯谋故可以佑神。
开物于防，先故曰：知来，明患而弭其故。故曰：藏徃，极数，知来，前知也。前知其变，有道术以通之。君子所以措于民者逺矣。
干至健，无体为感，速故易知；坤至顺，不烦其施，普故简能。
造化之功，发乎动，毕逹乎顺，形诸明，养诸容，载遂乎说，润胜乎健，不匮乎劳，终始乎止。
健动陷止刚之象，顺丽入说柔之
译温习旧的知识从而获得新的理解，广泛了解前人的言论和行为，以此来培养德行。推究旧有的学业而获得新的益处，思考过去未能达到而现在达到的境界，依据过去所见所闻来推察未来，这些都是其中的道理。
责备自己的人，应当知道天下和国家没有完全错误的道理。所以学习到了不责怪别人的地步，就是学习的最高境界。
学习的人有四种过失：为了取悦他人而学习就会有过失，喜好高深而不切实际就会有过失，见识浅薄而不明察就会轻率，畏惧艰难就会止步。
学习的人如果舍弃礼义，就会整天吃饱饭，无所作为，与底层百姓没有区别。所做的事情不超过饮食之间，以及宴饮游乐罢了。
儒者穷究事理，所以顺应本性就可以称之为道。佛徒不知道穷究事理，却自称是顺应本性，所以他们的学说无法推演实行。
以上为《中正篇》
最恰当的标准称为德，百事顺遂称为福。德是福的基础；福是德的极致。没有哪件事不是百事顺遂的，所以君子乐于得到其道。
端正自己而不苛求于人，难道不是对外在的显赫者保持超脱吗？
如果一定要求万物与自己相同，那么自己就与众不同了；如果一定要求万物与自己一致，那么自己就与万物相悖了。
伟大的人，能够包容万物，不排斥万物；爱护万物，不盲从万物。天道就是如此。上天以正直养育万物，代替上天治理万物的人，曲折地成就万物而不损害其正直，这就尽到了道。志向宏大则才能宏大，事业宏大，所以说可以宏大，又说富有。志向持久则气度持久，德性持久，所以说可以持久，又说日日更新。
金属调和而玉石节制，就不会过度；智慧运行而坚守专一，就不会流荡。道之所以可以持久宏大，是因为它效法天地而不背离。与天地不相似，那就离道很远了。
平易简约，然后才能了解险阻。平易简约的道理掌握了，然后就能用一贯之道贯通天下。因为平易简约，所以能使人内心喜悦；因为了解险阻，所以能使人深思熟虑。知道细微之处，就能以屈求伸。
将要致力于实用的人，不可懈怠；思考增进德行的人，迁善改过必须精纯。这就是君子之所以处于多事多惧的境地，勤勉于德业，在顺应时势上毫不松懈的原因。
有了吉凶利害，然后人的谋略才产生，大业才形成。如果没有什么是不适宜施行的，那还有什么事业可言呢？
天下有什么可思虑的呢？做该做的事而不刻意作为，就可以了。
智慧足以达到，但不以礼来规范，本性就不是自己固有的。所以知道礼义而成就本性，道义就产生了，就像天地定位而《易》道运行一样。
以上为《至当篇》
考察众人意见，舍弃自己的成见，这是尧的做法；与别人一起行善，这是舜的做法；听到善言就拜谢，这是禹的做法；用人只凭自己的判断，改过不吝惜，这是汤的做法；没有听到也能效法，没有劝谏也能进入正道，这是文王的做法。
以上为《作者篇》
三十岁在礼制上有所成就，并不是勉强自立的意思。四十岁精通义理并加以应用，随时施行而不疑惑。五十岁穷究事理尽知本性，达到天命的境界，但不能自认为已达极致，所以说知天命。六十岁穷尽人物之性，声音入耳就能心领神会。七十岁与天同德，不用思考也不用勉强，从容合于正道。
处于困境而不知道变通，百姓就沦为下等了。不等到陷入困境就明白道理，这是贤者的常态。困境促进人的进步，在于德行，辨别在于感悟，速度很快。孟子说人之所以有德行、智慧、术数和知识，存在于疾病困苦之中。因此，自古以来内心受困没有比得上舜的，外部受困没有比得上孔子的。凭借孔子的圣明，却在困境中下学而上达，那么他端正志向、圣德日益增进，必定有别人不知道而只有天知道的地方。所以说：“没有人了解我啊！了解我的，大概是天吧！”
颜渊在孔子门下跟随老师增进德行，孟子在战国时期应运而生修习学业，这就是他们潜隐与显达不同的原因。
以上为《三十篇》
行为修养言论道义，难道是为了被人取悦吗？致力于迎合外物强行施予以吸引别人，所以过去的教导和妄说，都是为了取悦别人的行为。
言语有教化，行动有法度，白天有所作为，夜晚有所收获，休息有所涵养，瞬间有所存养。
困顿屈辱不是忧虑，招致困顿屈辱才是忧虑；荣耀利益不是快乐，追求荣耀利益才是快乐。
以上为《有德篇》
《大易》不谈论有无，谈论有无，是诸子的浅陋之处。
《易》为君子谋划，不为小人谋划，所以在卦中阐述德行。虽然爻辞有小大之分，但在系辞中，必定用君子的义理来解释爻辞。
一个事物而有两个方面，这就是太极吧？阴阳，是天道的形象形成；刚柔，是地道的效法表现；仁义，是人道的本性确立。三才两两相对，无不具有乾坤之道。
阴阳、刚柔、仁义的根本确立，然后才知道顺应时势应对变化，所以乾坤毁灭就没有办法体现《易》了。
六爻各自尽利而动，是为了顺应阴阳刚柔、仁义性命的道理。所以说：六爻的运动，体现了三极之道。
阳遍布于众多阴之中，众多阴共同服务于一个阳，这是道理。因此，两个君主共同统治一个百姓，一个百姓侍奉两个君主，上下都是小人的做法。一个君主统领两个百姓，两个百姓尊奉一个君主，上下都是君子的做法。
彰显道义的人，处境危险；使道平易，使道倾覆；始终怀着敬畏之心，其要点在于没有灾祸。神妙德行的人，寂然不动，感应万物的变化，而没有人知道是谁在起作用。接受命令如同回声，所以可以应对交往；曲折详尽，谋划周密，所以可以辅助神明。
在细微处开启万物，预先所以说：预知未来，明了祸患而消除其根源。所以说：藏往知来，穷尽数理，预知未来，这就是前知。预先知道变化，有道术来通达它。君子用来施于百姓的道理深远啊。
乾至健，无形而感应迅速，所以容易了解；坤至顺，不烦劳其施予，普遍所以简约而能成。
造化的功绩，发动于动，完成于顺，显现于明，养育于容，承载并成就于悦，润泽胜过健，不匮乏于劳，终结于止。
健动陷止是刚的象，顺丽入说是柔的
体。
一陷溺而不得出，为坎；一附丽而不能去，为离。
以上大易篇
至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚，则性尽而神可穷矣；不息，则命行而化可知矣。学未至，知化非真得也【舍气有象？否？非象有意？否】
译体。
一旦陷溺而无法脱身，就是坎卦；一旦依附而不能离去，就是离卦。
以上是大易篇
至诚，是天生的本性；不息，是天道的命令。人如果能达到至诚，那么本性就能穷尽而神妙就可以探求了；如果能做到不息，那么天命就能施行而变化就可以知晓了。学问如果没有达到这个境界，对变化的认知就不是真正的获得【舍弃气还有象吗？没有。不是象还有意吗？没有】
天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已。无内外之合，无耳目之引，取与人物蕞然异矣。人能尽性知天，不为蕞然起见，则防矣。
天性，乾坤、隂阳也。二端，故有感。本一，故能合天地，生万物。所受虽不同，皆无须臾之不感。所谓性，即天道也。至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。
性通极于无气，其一物尔。命禀同于性，遇乃适然焉。人一，已百；人十，己千。然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。
浮屠明▯，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知▯乎？以人生为妄，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔孟所谓天，彼所谓道，惑者指防魂为变为轮回，未之思也。大学当先知天徳，知天徳则知圣人，知▯神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎【悟则有义有命均死生，一天人，惟知昼夜通隂阳，体之不二】自其说炽▯中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取沦胥其间，指为大道。其俗达之天下，致善恶智愚男女臧获人人着信，使英才闲气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂▯然被驱，因谓圣人可不脩而至，大道可不学而知，故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，徳所以乱。异言满耳，上无礼以防其僞，下无学以稽其▯。自古诐淫邪遁之词翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。自非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非，计得失？
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天徳也。其语到实际，则以人生为幻妄，有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遣而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一致，学而可以成圣，得天而未始遗人。《易》所谓不遗不流，不过者也。彼语虽似是，观其发夲要归，与吾儒二夲殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。求之一卷之中，此▯数数有之。大率知昼夜隂阳，则能知性命；能知性命，则能知圣人，知▯神。彼欲直语太虚，不以昼夜隂阳累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免阴阳昼夜之累，末由也巳。《易》且不见，又乌能更语真际？舍真际而谈▯神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。
将脩已必先厚重以自持。厚重，知学徳乃进而不固矣。忠信进徳惟尚友而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。
【案厚重则无戏言，戏动矣；改过则无过言，过动矣。此为学敬义之要，故引此而以《东铭》继之】
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非巳心，不明也。欲人无巳疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉。
集说【补注云：此章即《东铭》也。谓言虽戏，必以思而出也；动虽戏，必以谋而作也。戏言发于声，戏动见乎四体，谓非本于吾之心，是惑也。本于吾意而欲人之不我疑，不可得也。言之过者，非其心之本然也；动之过者，非其诚之实然也。失于声而为过言，缪迷其四体而为过动，谓已之当然，是自诬也；又欲人之従之，是诬人也。或者以戏言、戏动之出于心者，归咎为己戏，而不知戒己，长傲而恶愈滋矣。以过言、过动之失于思者，自诬为己诚，而不知归咎，则遂非而过益深矣。沈毅斋先生详述朱子与江西学者说，此篇大旨不越乎“过故”二字，且曰：“有心谑浪之谓戏，无心差失之谓过。夲有心而掩之以无心，则以故为戯，而至于长傲；本无心而诬之以有心，则以过为诚，而至于遂非。”是愚之甚者也。戯不可有，推其原而谓之故，欲人深戒其言动未发之
译天包容并承载万物于其中，万物所感应、所禀赋的本性，不过是乾坤、阴阳这两个方面罢了。没有内外之间的契合，没有耳目的牵引，人与其他细微渺小的事物就截然不同了。人如果能尽自己的本性而认识天道，不局限于细微渺小的见解，就能防止偏差。
天性，就是乾坤、阴阳。因为有两个方面，所以有感应；因为根本是一体的，所以能契合天地，化生万物。万物所禀受的虽然不同，但没有片刻不在感应之中。所说的“性”，就是天道。它是极虚中的实，实而不凝固；极静中的动，动而无穷尽。
性通达至极，没有气的限制，只是一个整体罢了。命禀受于性，遭遇则是偶然适逢的。别人做一分，自己做一百分；别人做十分，自己做一千分。然而如果做不到，还难以谈论性，只能谈论气。行为相同而报应不同，还难以谈论命，只能谈论遭遇。
佛教宣扬轮回，认为有识之物的死亡与受生循环往复，于是厌恶痛苦而寻求解脱，这能算是懂得轮回吗？认为人生是虚妄的，这能算是懂得人吗？天与人本是一体，却产生取舍之心，这能算是懂得天吗？孔孟所说的天，就是佛教所说的道，迷惑的人指着魂魄的转化当作轮回，这是没有思考过的。《大学》主张首先要认识天的德性，认识了天的德性就认识了圣人，也就认识了鬼神。如今佛教极力论述的要旨，必定说生死流转，不修道就无法摆脱，这能称为悟道吗【悟道则义与命同等看待生死，统一天人，只知昼夜相通、阴阳一体，体认其不二】自从佛教的说法在中国盛行，儒者还没来得及窥见圣学的门墙，就被引诱陷入其中，被指认为大道。这种习俗普及天下，致使善恶智愚男女贵贱人人都深信不疑，使得英才闲气，年轻时沉迷于耳目习惯之事，长大后信奉世俗儒者推崇的言论，于是茫然被驱使，因而认为圣人可以不修养而达到，大道可以不学习而知道，所以还没认识圣人的本心，就认为不必寻求其踪迹；还没见到君子的志向，就认为不必从事其文章。这就是人伦之所以不明察，万物之所以不明了，治理之所以被忽视，道德之所以混乱的原因。异端言论充斥耳畔，上面没有礼制来防范虚伪，下面没有学问来考察真伪。自古以来偏颇、淫邪、遁辞之词纷纷兴起，出自佛教门派的有一千五百年。如果不是独立不惧、精纯专一、自信且有远超常人的才能，怎能端正地立于其间，与他们辩论是非，计算得失？
佛教谈论实际，就是懂道的人所说的诚，也就是天的德性。他们谈到实际，就把人生看作虚幻妄诞，把有为看作多余累赘，把世界看作阴暗污浊，于是厌恶而不占有，排除而不留存。即使达到了这种境界，也是诚而厌恶明察的。儒者则是因明察而达到诚，因诚而达到明察，所以天与人合一，通过学习可以成为圣人，获得天道而从未遗弃人伦。《易经》所说的不遗弃、不流失，就是不过分的意思。他们的言论虽然看似相似，但观察其根本要旨，与我们儒家的根本旨趣完全不同。道只有一个，这个对那个就错，这个错那个就对，本来就不应该相提并论。他们的言论流荡失守，穷究宏大则淫邪，推行则偏颇，致曲则邪恶。在一卷书中，这种情况屡见不鲜。大体上，知道昼夜阴阳，就能知道性命；能知道性命，就能知道圣人，知道鬼神。他们想直接谈论太虚，不让昼夜阴阳牵累其心，这是未曾见过《易经》，未曾见过《易经》，那么即使想免除阴阳昼夜的牵累，也没有办法了。连《易经》都没见过，又怎么能进一步谈论真际呢？舍弃真际而谈论鬼神，是妄诞的。所谓的实际，他们只是能口头上说说罢了，心里从未真正理解。
将要修养自己，必须先厚重以自我持守。厚重，知道学问德性才能进步而不固执。忠信增进德性，只有崇尚朋友而急于贤人。想要胜过自己的人亲近，没有比不吝惜改过更好的了。
【按语：厚重就没有戏言，戏言是轻浮的动作；改过就没有过言，过言是轻率的举动。这是为学敬义的关键，所以引用这句话并以《东铭》接续】
戏言出于思虑，戏动作于谋划。发出声音，表现在四肢，说不是自己的本心，是不明白。想要别人不怀疑自己，是不可能的。过言不是本心，过动不是真诚。失于声音，迷惑了四肢，说自己理所当然，是自欺。想要别人顺从自己，是欺人。有的人把出于心的戏言、戏动，归咎为自己戏弄；把失于思虑的过言、过动，自欺为真诚。不知道警戒那些出于自己的，归咎那些不出于自己的，助长傲慢且遂行错误，不知道哪种更严重。
集说【补注说：这一章就是《东铭》。说言语虽然是戏言，必定由思虑而出；动作虽然是戏动，必定由谋划而作。戏言发出声音，戏动表现在四肢，说不是本于我的心，是迷惑。本于我的意思而想要别人不怀疑我，是不可能的。言语的过失，不是心的本然；动作的过失，不是诚的实然。失于声音而为过言，迷惑四肢而为过动，说自己理所当然，是自欺；又想要别人顺从，是欺人。有的人把戏言、戏动出于心的，归咎为自己戏弄，而不知道警戒自己，助长傲慢而恶习更滋长。把过言、过动失于思虑的，自欺为真诚，而不知道归咎，则遂行错误而过失更深。沈毅斋先生详细叙述朱子与江西学者说，此篇大意不超过“过故”二字，且说：“有心谑浪之谓戏，无心差失之謂过。本有心而掩之以无心，则以故为戏，而至于长傲；本无心而诬之以有心，则以为诚，而至于遂非。”这是愚蠢至极的。戏不可有，推其原而谓之故，想要人深戒其言动未发之...
先，以为正心诚意之本；过不能无，指其流而谓之过，欲人自咎于言动已失之后，以为迁善改过之机。诲人之意深矣】
译首先，将正心诚意作为根本；过错不可能没有，指出其表现而称之为过错，是希望人们在言语行动已经失误之后自我责备，以此作为向善改过的契机。教诲他人的用意真是深远啊！
以上干称篇
御纂性理精义卷二
钦定四库全书
御纂性理精义卷三
皇极经世书
【案：邵子传先天之学者也。然伏羲卦以天地、雷风、水火、山泽为八卦之象，而邵子以日月、星辰、水火、土石为八卦之象。葢自为一家之学，非谓伏羲之夲象如此也。○邵子以八者为天地之体，推而至于寒暑昼夜之往来，雨风露雷之聚散，性情形体之隐显，走飞草木之动静。在人身则有精神魂魄、血气骨肉之精粗，在人事则有耳目鼻口、声色气味之感应。元亨利贞，天之道也；吉凶悔吝，民之故也。大运世数，则有元、防运、世之始终；道化功烈，则有皇帝王霸之升降。要统以《易》《书》《诗》《春秋》之学而尽焉。其说错见于内外篇中。然其所推元、防运、世之数，非世系所可知，非星日所可歩。正荘周所谓存而不论者，邵子之学之精，葢不在此也。故旧图所载，今竝未録】
<子部,儒家类,御纂性理精义,卷三>
集说【钟氏过曰：右图天之体数四十，地之体数四十八。天数以日月星辰相因为一百六十，地数以水火土石相因为一百九十二。于天数内去地之体数四十八，得一百一十二，是谓天之用声。于地数内去天之体数四十，得一百五十二，是谓地之用音。凡日月星辰四象为声，水火土石四象为音。声有清浊，音有辟翕。遇竒数则声为清，音为辟；遇耦数则声为浊，音为翕。声皆为律，音皆为吕。以律倡吕，以吕和律。天之用声别以平上去入者一百一十二，皆以开发收闭之音和之。地之用音别以开发收闭者一百五十二，皆以平上去入之声倡之。○祝氏泾曰：声之位去不用之四十八，止百十二，所以括唐韵之内外八转，而分平上去入也。音之位去不用之四十，止百五十二，所以括切字母唇舌牙齿喉，而分开发收闭也。谓之无声百六十位中有位而调不出者，谓之无音百九十二位中有位而切不出者。以声音统摄万物之变，及于无声无音则备矣】
【案上格四声，即唐人韵部下格四音，即唐人等母也。多禾四声，歌麻韵也。开回四声，佳灰韵也。良光四声，阳韵也。丁兄四声，庚青韵也。千元四声，元寒删先韵也。臣君四声，真文韵也。刀毛四声，萧肴豪韵也。牛○四声，尤韵也。妻衰四声，齐韵也。○龟四声，支微韵也。宫龙四声，东冬江韵也。鱼乌四声，鱼虞韵也。心○四声，侵韵也。男○四声，覃盐咸韵也。古□四音，见母也。坤□四音，溪母也。黒黄四音，晓母也。五吾四音，疑母也。安□四音，影母也。母目四音，明母也。夫父四音，非母也。武文四音，微母也。卜歩四音，邦母也。普旁四音，滂母也。东兊四音，端母也。土同四音，透母也。乃内四音，泥母也。老鹿四音，来母也。走自四音，精母也。草曹四音，清母也。思寺四音，心母也。□□四音，无字，葢对日母而取其轻齿音也。山士四音，审母也。耳二四音，日母也。荘乍四音，照母也。又崇四音，穿母也。卓宅四音，知母也。拆茶四音，彻母也。此其大致相同者。其声之入声，音之清音，有与唐人不同者，古今南北字韵异尔】○【唐人广韵凡五十七部，通之则只三十部。经世括之以七声，又分为十四，又别为二十八。此声之不同者。等韵之母凡三十六，经世括之以十二，又分为二十四，又别为四十八。此音之不同者】○【韵部之法或分或合，故门类多寡歴代不同。惟等母则有定，音疑不可加损者，而有三十六、四十八之异。何也？葢字母原只二十四，此图所分二十四格是也。并清浊音则有四十八，此图所别四十八行是也。等韵专取平声之有字者标题，故止于三十六。经世兼取仄声之有字者标题，故终于四十八。此则虽小异而实大同矣】○【精于乐府者分唐韵为六部，支微、齐、鱼、虞、歌、麻皆直收夲字喉声为第一部，此天地之元声也。佳灰与支微、齐同收声为第二部萧肴豪尤与鱼虞同收声为第三部。东冬江阳庚青蒸收鼻声为第四部。真文元寒删先收舌齿声
译以上为《干称》篇。
《御纂性理精义》卷二。
钦定四库全书。
《御纂性理精义》卷三。
《皇极经世书》。
【按：邵雍是传授先天学的人。然而伏羲画卦，以天地、雷风、水火、山泽作为八卦的卦象，而邵雍却以日月、星辰、水火、土石作为八卦的卦象。这大概是自成一家之学，并非说伏羲原本的卦象就是这样。○邵雍以八种元素作为天地的本体，推演至寒暑昼夜的往来，雨风露雷的聚散，性情形体的隐显，走兽飞禽草木的动静。在人体中，则有精神魂魄、血气骨肉的精粗；在人事中，则有耳目鼻口、声色气味的感应。元亨利贞，是天道的规律；吉凶悔吝，是百姓的常情。大运世数，则有元、会、运、世的始终；道化功烈，则有皇、帝、王、霸的升降。总之，统摄于《易》《书》《诗》《春秋》的学问之中，便完备了。他的学说交错见于内外篇中。然而他所推演的元、会、运、世的数目，不是世系所能知晓的，也不是星象历法所能推算的。这正是庄子所说的“存而不论”的东西，邵雍学问的精妙之处，大概并不在此。所以旧图所载的内容，现在一并没有收录】
<子部，儒家类，《御纂性理精义》，卷三>
集说【钟过说：右图天的体数是四十，地的体数是四十八。天数以日月星辰相因得一百六十，地数以水火土石相因得一百九十二。在天数中减去地的体数四十八，得到一百一十二，这叫做天之用声。在地数中减去天的体数四十，得到一百五十二，这叫做地之用音。凡是日月星辰四象为声，水火土石四象为音声有清浊，音有开合。遇到奇数则声为清，音为开；遇到偶数则声为浊，音为合。声都成为律，音都成为吕。以律倡导吕，以吕应和律。天之用声分别以平上去入一百一十二声，都用开发收闭的音来应和。地之用音分别以开发收闭一百五十二音，都用平上去入的声来倡导。○祝泾说：声的位置减去不用的四十八，只剩一百一十二，所以概括唐韵的内外八转，而区分平上去入。音的位置减去不用的四十，只剩一百五十二，所以概括切韵字母的唇舌牙齿喉，而区分开发收闭。称为无声的一百六十位中有位置而调不出来的，称为无音的一百九十二位中有位置而切不出来的。用声音统摄万物的变化，到了无声无音的地步就完备了】
【按：上格的四声，就是唐人韵部的下格四音，就是唐人的等韵母。多禾四声，是歌麻韵。开回四声，是佳灰韵。良光四声，是阳韵。丁兄四声，是庚青韵。千元四声，是元寒删先韵。臣君四声，是真文韵。刀毛四声，是萧肴豪韵。牛○四声，是尤韵。妻衰四声，是齐韵。○龟四声，是支微韵。宫龙四声，是东冬江韵。鱼乌四声，是鱼虞韵。心○四声，是侵韵。男○四声，是覃盐咸韵。古□四音，是见母。坤□四音，是溪母。黒黄四音，是晓母。五吾四音，是疑母。安□四音，是影母。母目四音，是明母。夫父四音，是非母。武文四音，是微母。卜歩四音，是邦母。普旁四音，是滂母。东兊四音，是端母。土同四音，是透母。乃内四音，是泥母。老鹿四音，是来母。走自四音，是精母。草曹四音，是清母。思寺四音，是心母。□□四音，无字，大概是对日母而取其轻齿音。山士四音，是审母。耳二四音，是日母。荘乍四音，是照母。又崇四音，是穿母。卓宅四音，是知母。拆茶四音，是彻母。这些大致相同。其中声的入声，音的清音，有与唐人不同的，这是古今南北字韵不同的缘故】○【唐人的《广韵》共有五十七部，贯通起来只有三十部。《皇极经世》概括为七声，又分为十四，又别为二十八。这是声的不同之处。等韵的母共有三十六，《皇极经世》概括为十二，又分为二十四，又别为四十八。这是音的不同之处】○【韵部的方法有的分有的合，所以门类多少历代不同。只有等韵母有定数，音疑不可增减，却有三十六、四十八的差异。为什么呢？大概字母原本只有二十四，此图所分的二十四格就是如此。加上清浊音则有四十八，此图所别的四十八行就是如此。等韵专门取平声有字的作为标题，所以止于三十六。《皇极经世》兼取仄声有字的作为标题，所以终于四十八。这虽然小有差异，但实际上大同小异】○【精通乐府的人将唐韵分为六部，支微、齐、鱼、虞、歌麻都直接收本字喉声作为第一部，这是天地的元声。佳灰与支微、齐同收声作为第二部，萧肴豪尤与鱼虞同收声作为第三部。东冬江阳庚青蒸收鼻声作为第四部。真文元寒删先收舌齿声】