御纂性理精义卷八

译这就是恰当之处。问：天下的事情那么多，怎么能够看出恰当之处呢？回答说：穷究事物的道理，就能看出事情是无穷无尽的，而道理却是统一的。

译朱子说：“穷究事理，就是要知道事物之所以如此的原因，以及它应当如此的准则罢了。知道了之所以如此的原因，所以意志不会迷惑；知道了应当如此的准则，所以行为不会错误。并不是说把那个事物的理拿过来归附到这个事物上。”程子所说的“事物与我同一理，刚明白那个就懂得这个”。○回答程允夫说：“穷究事理的关键，不必深求。这话有毛病。做得对就是，固然是最正确的言论。然而穷究事理不深入，又怎么知道所做的事是否可行呢？宰我把短垣当作安全，所以把不可行的当作可行的；子路把正名当作迂腐，所以把可行的当作不可行的。他们亲眼见到圣人，每天听到善意的诱导，还有这样的失误，何况其他人呢？穷究事理既然明白了，那么理所在的地方，行动必定遵循它。无论高深而不可行的理，只是世俗用苟且浅近的见解说它不可行罢了。比如走路不走小路，固然是世俗所说的迂腐；不私下拜见，固然是世俗所说的矫饰。又哪里知道理所在的地方呢？说的话虽然好像很高深，却未曾不可行！理所在的地方，就是中庸。只有穷究得不深入，就没有准则，而有过头或不足的祸患。没有穷究事理既深入反而有这种祸患的。”《易经》说：“精研义理进入神妙的境界，以便应用于实际。”大概只有这样，然后才能应对事务。没达到这个境界，那么凡是所做的，都出于私意，穿凿附会罢了。○穷究事理只在自己身上寻求，没有其他事物。只有仁义礼智，无论怎么千变万化，都离不了这四者？比如信，只有这四者，所以叫信。信就是真实。论它的本体，就真实有仁义礼智；论它的作用，就真实有恻隐、羞恶、恭敬、是非。再假造虚伪不得，所以说信，是因为它真实存在而不是虚伪的。再从自身推及一家，真实有父子、有兄弟、有夫妇；推及天地之间，真实有君臣、有朋友。都不是等待人来安排，是本来就有这些。至于万物，也没有不是这样的。只是它们被形体、气质所拘束而不能变化，然而也在它们的一角有显现的地方。比如它们也有父子之亲，有牝牡就是有夫妇，有大小就是有兄弟；在同类中各有群聚，就是有朋友，也有主脑就是有君臣。只因为本来都是天地所生，共有这个根本，所以大体上大多相同。圣贤出来安抚万物，各自顺着它们的本性来引导。昆虫草木，未曾不顺着它们的本性。比如取用有时，使用有节制，当春天生长时不伤害幼小的，不翻鸟巢，不杀怀孕的；草木凋零之后，才进入山林，水獭祭鱼之后，才让虞人进入水泽设网，豺狼祭兽之后，才田猎。所以能使万物各得其所的，只是先知道了天地本来生生不息的意旨。

【按：这条说的穷究事理的意义最为精当确切。子思子称之为明善，孟子称之为知性，正是这个意思。明善所以能尽自己的本性，就能尽人的本性，尽万物的本性；知性所以知道万物都具备于我，切实体认这个理，就叫做反身而诚；切实推行这个心，就叫做强恕而行。人之所以缺失仁爱之心，漠视万物，是因为认为它们与自己不同体。如果就五常五伦的理，穷究推究，而知道这个理同原则，自然有不能停止的心，自然有不能停止的事在百姓身上。尊敬老人、爱护幼童，固然看作是一体同胞；对于万物，取用有时、使用有节，也不仅仅是为了繁殖它们的生命，而是确实为了顺应它们的本性。所谓以不忍之心行不忍之政，都从这里发出。后人动不动以多闻识多晓会当作格物穷理，所以议论程朱之学为支离，这是未曾读过他们的书，知道他们的意思，而是就自己所见的理上臆测古人罢了】

○不说穷究事理，却说格物。大概说理就没有可捉摸的，说物则理自在其中。释氏只说见性，最后寻得一个空洞无稽的本性，在事上更动不得。○以圣贤的学问看圣贤的书，以天下的理看天下的事。人多以私见自己去求理，只是自己看到的，离圣贤的心尚远，在○只争个知道与不知道，争个知道得深切与不深切。○问：“穷究事理、积累道义，哪个在先？”回答说：“穷究事理在先。然而也不是截然有先后。”问：“穷是穷究事物的理，集是积累处理事物的义吗？”回答说：“是的。”○问：“以类而推的说法。”回答说：“是从已经明白的理推过去，这样就不隔阂。如果远去寻讨，就不切于自身。”○问：“程子说‘觉悟就是信’，怎么理解？”回答说：“未觉悟时不能没有疑惑，就半信半不信。已经觉悟了，别无所疑，就是信。”

陆氏九渊说：凡人的病患，不能知道。如果真知道了，病自然去了，也不待费力驱除。真知道的知，却说得勿忘两字。所以要讲论的，乃是辨明那未知的地方罢了。○做学问有讲明，有践履。《大学》致知格物，《中�》博学审问谨思明辨。孟子“始条理者，智之事”，这是讲明。《大学》修身正心，《中庸》笃行之。孟子“终条理者，圣之事”，这是践履。物有本末，事有终始，知道先后，就接近道了。想要修养自身的人，先

译端正自己的心；想要端正心的人，先要真诚自己的意念；想要真诚意念的人，先要推极自己的知识。推极知识在于穷究事物的原理。从《大学》的角度来说，本来是在讲明道理之前的。从《中庸》的角度来说，如果学习而不能掌握，询问而不能知晓，思考而不能获得，辨析而不能明白，那么又怎么会有行动呢？未曾进行学问思辨，却说我只专心实行罢了，这是盲目行动的人。从孟子的角度来说，事情大概没有没有开始却有结果的。讲明道理没有达到，却只依赖努力实行，这就像射箭的人不练习教法中的技巧，却只依赖自己的力气，说自己能射到百步之外，却不考虑是否命中。所以说：“射到靶子，靠的是力气；射中靶心，不是靠力气。”讲明道理有所未达，那么即使资质卓越，践行纯朴笃实，像伊尹的担当，伯夷的清高，柳下惠的和顺，不假思索不勉强，从容自然，可以称为圣人。而孟子尚且有所不愿学习，拘泥的儒生和盲从的学生，又怎么能凭借他们固执不变的行为，而傲视那些致力于知学的士人呢？然而必须一心一意追求实学，不从事空谈，然后才可以称为讲明。如果认为口耳相传的学问就是讲明，那就不是圣人的门徒了。

译当时若再遇到这类事情，或者与此事类似的情况，就必须加以惩戒，不可再犯同样的错误。○问：过去因为子夏关于大德小德的论述，于是只知道在大事上仔细考察，而在小事上姑且放过，德行不能修养，实在这是弊病所在。张载说：细微的恶行必须除去，善行才能成为本性。如果考察恶行不彻底，即使有善行也必然粗疏。做学问的人必须连毫发之微都不能放过，德行才能进步。回答说：如果能做到这样，没有比这更大的善了。把小恶看作无伤大雅，这确实是不可以的。○大凡人们只应该讲明道理并谨慎地遵守它，以无愧于上天所赋予的本性。至于身外的荣辱得失，应当一切听凭天命而已。又说：防备道理熟练之后，除了这道理是真实法则之外，看见世间万事颠倒迷妄，沉溺迷恋，没有一样不是戏剧，真不值得看一眼。○读书就切实探究其中的道理，行事就切实践行其中的轨迹，念念向前，不轻易自我宽恕，那么在我自己方面虽然非常孤高，然而与他人原本没有交涉，又何必私下忧虑过度计较，而陷入同流合污的地步呢？○身体劳累但内心安宁的事就去做，利益少但道义多的事就去做。○人必须有廉耻。孟子说：羞耻对于人来说太重要了。羞耻就是羞恶之心，人有羞耻心就能有所不为。现在的人不能安于贫困，气势消沉屈辱，以至于站不住脚，不知廉耻还有什么做不出来的。因此举出吕舍人的诗句说：逢人就有请求，所以百事都错。比如《论语》必须先说富与贵是人之所欲，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶，不以其道得之，不去也。然后才说君子去仁，恶乎成名？必须先教导在取舍之际界限分明，然后才能下功夫，不然就站不住脚，怎么能有所进步？○问：近来觉得富贵果然不可求，贫贱果然不可逃。回答说：这是从命运上来理解，必须再从道义上来防备，应当求与不应当求，应当避与不应当避，更要防备自己所以求之避之的心是如何，况且所得的荣辱与自家义理的得失利害哪个更重，那么就会有办法处理这件事了。○只有君子然后才知道义理所必须做的和义理所必然可以依靠的，利害得失既不能进入他的心中，而他的学问又足以应对事物的变化，因此气魄勇敢谋略明智，无所畏惧，不幸跌倒，生死置之度外。小人的心思，一切与此相反。○做学问的人应当常以志士不忘在沟壑为念，那么道义重而计较死生的心就轻了。况且衣食是最细微的事，得不到未必会死，又何必违反道义和名分，役使心志，忙碌地追求它呢？我看现在的人因为不能咬菜根，而违背本心的很多，可不警惕吗？○困厄有轻重，力量有大小，如果能一天十二个时辰防备检查自己的念虑动作，都是合宜的，仰不愧，俯不怍，这样而不幸填沟壑，防备身躯殒命，没有空闲顾惜，只成就得一个正确。这样那么方寸之间全是天理，即使遇到大困厄，有致命遂志而已，也不知道人的是非向背，只取其正确而已。○古人临事之所以要回互，当时是一般国家大事，系死生存亡之际，有不可以直情径行的地方，就要权衡轻重而行之。现在则事事用此，一向回互，以至于枉寻直尺，而利也可以做吗？

译黄氏榦说：“如果认知不能达到极致，就会像盲人摸地探路，产生方向可南可北的疑惑；如果践行不够努力，就会像破车劣马，产生半途而废的祸患。”

眞氏徳秀说：“无心而犯错，叫做过失；存心而去做，叫做邪恶。不必等到另外做了坏事，才叫做邪恶。只知道有过失却不改正，便叫做邪恶。”《易经》说：“风雷交作，象征增益；君子因此见到善行就追随，有了过失就改正。”天下最迅疾的，没有比风雷更快的了。所以圣人用风雷作为迁善改过的象征。

程子说：“圣人的言语，是冲和之气的体现，贯通上下。”【以下杂论言行出处】○圣人的言语，远如天，近如地。其远，好像不可企及；其近，也可以践行。扬子说：“圣人的言语远如天，贤人的言语近如地。”这是不对的。○有道德之言，有造道之言，有叙述事理之言。有道德者只说自己的本分，至于造道之言，比如颜回谈论孔子，孟子谈论尧舜，只是造道之深所见如此罢了。○凡是立言，要含蓄意思，不让有德者厌烦，无德者迷惑。○言语贵在简练，言语越多，对于道未必能阐明。杜元凯却有这样的话：“言语高深则旨意深远，言辞简约则义理精微。”大抵言语必须含蓄而有余意，所谓“文字写不尽言语，言语表达不尽心意”就是这个道理。○问：“人言语急促，莫非是心气不定吗？”回答说：“这也应当练习，练习到言语自然缓慢时，就是气质改变了。学问达到气质改变，才算是有成效。”○言语行为不足以打动人心，临事而疲倦懈怠的，都是因为诚意不够。○践行自己的言语而别人不信任的，是有的；但没有不践行言语而别人信任他的。○圣人责备人宽缓而不逼迫，事情正当就可以了。○圣人做事非常宽宏充裕，现在的人不懂义理的更不必说，刚懂点义理就狭隘。如果是圣人则绰绰有余裕。○人的气量随着见识增长，也有见识高而气量不增长的人，这是见识其实没有达到。人有斗筲的气量，有釜斛的气量，有钟鼎的气量，有江河的气量。江河的气量也很大了，然而有边际也有满溢的时候。只有天地的气量没有满溢，所以圣人具有天地的气量。圣人的气量，是道；常人有气量，是天资。只有懂道的人气量自然宏大，不勉强而成。○人把料事如神当作明智，就会渐渐趋向于预先猜疑欺诈、预料别人不信。○所谓利，不只是财利之利，凡是有利心就不可以。比如做一件事必须寻找自家稳妥便利之处，都是利心。圣人以义为利，义所安处就是利。○有实质就有名声，名和实是一回事。至于好名的人，则为了虚名而奔走。比如君子厌恶死后名声不被称颂，是说没有善行可供称颂罢了，不是为了虚名。○君子喜欢成就事物，所以吉祥；小人喜欢败坏事物，所以凶险。○问：“君子与小人相处，必定有被侵凌困辱的祸患，那该怎么办？”回答说：“在这种情况下能够反省自己，兢业谨慎以远离祸患，那么德行就会日益进步了。”《诗经》不是说：“他山之石，可以攻玉”吗？○古代做官的人是为了他人，现在做官的人是为了自己。○选择人才而任用，虽然在君主，但以身许国则在于自己，道义相合然后才进用，得到正道就吉祥了。急切地寻求被赏识的人，最终必定自我迷失，这不是君子自重之道。○问：家里贫穷父母年老，参加科举谋求官职，不免有得失的牵累，有什么修养可以避免这种牵累？回答说：这只是志向不能胜过意气，如果志向能胜过意气，自然没有这种牵累。家里贫穷父母年老，必须用俸禄供养，然而得到得不到，是有命数的。问：在自己固然可以为父母，那怎么办？回答说：为了自己为了父母，只是一回事。

胡氏宏说：“一身的利益，不值得谋划；而有利于天下的，则值得谋划。一时的利益，不值得谋划；而有利于万世的，则值得谋划。”

朱子说：“夫子说‘不学诗，就无法说话’。先儒认为心平气和就能说话。《易经·系辞》说：‘平易其心，然后说话’，是说使心平易然后说话。明道先生说：‘凡是替人说话，理胜则事情明白，气忿则招致抵触。’告子说：‘在言语上不得意，不要向内心探求。’孟子认为不可以。孟子的意思，认为言语有不顺理、不自得的地方，就是内心有不顺理、不自得的地方，所以言语上不得意，必须向内心探求，即在心上理会。心气和则言语顺理了，然而也必须从言语上作功夫才行。伊川说：‘发动时禁止躁妄，内心安静专一才是对的。’内外表里照管没有少许空缺，才能相应。○了解人之难，尧舜认为是弊病，而孔子也有听言观行的告诫。然而以我看来，这特别为小人设立罢了。如果都是君子，那么有什么难了解的呢？大概天地之间有自然的道理，凡是阳必刚，刚必明，明就容易了解；凡是阴必柔，柔必暗，暗就难以测度。所以圣人作《易经》，于是以阳为君子，阴为小人。其所以通晓幽明之故，类比万物之情者，即使百世也不能改变。我曾经私下推究其说，来观察天下的人，凡是光明正大，疏畅洞达，如青天白日，如高山大川，如雷霆之威，如雨露之泽，如龙虎之猛，而麟凤之祥，磊磊落落，没有细微可疑之处者，必定是君子。”

译是子也。而那些依附逢迎、卑污苟且，迂回曲折、隐藏潜伏，纠缠如蛇蚓，琐碎如虮虱，像蜮狐蛊毒，像盗贼诅咒，闪烁狡诈，不可名状的人，必定是小人。君子与小人的极致，既然在内心已经确定，那么它们表现于外部的，即使是言谈举止的细微之处，没有不显露出来的，何况在事业文章方面，更是所谓鲜明可见的。那些小人，虽然说难以了解，但难道能够逃脱吗？凡是名利所在的地方，退步便安稳，进步向前便危险，事势一定是这样的。从前的一批前辈，年轻时大致有些声望，晚年往往不能让人满意，正是由于讲学不精深，没有见到圣人门下的广大格局，稍有成就就自以为事业到此为止，不再追求进步。王安石所说的“末俗易高，险涂难尽”，令人感慨啊。士大夫的出仕与退隐，又不只是独善其身的事情而已，他们处境的得失，关系到风俗的盛衰，所以尤其不能不审慎。观察圣人的出仕与退隐，必须防备他至诚恳切的地方以及洒脱无牵无挂的地方。问：所谓既明且哲以保其身，说“明哲”只是看得道理分明，顺着道理而行，自然灾祸不及其身，并不是趋利避害、苟且保全躯体的意思。现在的人用邪心防备，先占取便宜，必定到孔光那一类人而后止。像扬子云说“明哲煌煌，旁烛无疆，逊于不虞，以保天命”，便是占便宜的话，所以一生被这几句话误导。古人到舍生取义的地方，不这样。

译许氏衡说：“称赞别人的善行，应当就其外在表现而言；议论别人的过失，应当就其内心动机而言。因为人的初心，本来没有恶意，只是被利欲驱使，所以背离了正理。起初很细微，最终却到了不可挽救的地步。仁人虽然厌恶他背离正道太远，但也未曾不怜悯他昏暗无知，误到了这种地步。所以议论他一定要从他最初失足的地方说起，使他听到后足以自我革新而没有怨恨，而我们的话也就自然成为宽厚切要之言。善行的事迹既然显著，就顺势赞美它，不必再探求隐微之处，以形成定论。别人听了乐于自我勉励，对我而言则是有了切实的验证而又没有日后的遗憾。”又曰：“善恶消长，善少恶多时就助长善而不敢攻击恶，善多恶少时然后才敢攻击。治病也是这样，患有痼疾的人应当先扶持保护元气。至于圣人在教导门弟子时，也是如此。”又曰：“世间的事，一边静就能一边动，都动就会随之困倦疲惫。比如在平地上行走不困，在沙地上行走就困，只是因为举步不稳的缘故。人行事只要一边静，所以动而不困。人的精力要用在应当用的地方，用在不当用的地方，非常可惜。比如人能把精力都集中在拳头上，射箭时精力都集中在指爪上，精力所在期望必定命中。如果能将这种精力转移到应当用的地方，那么达到圣人贤者的境界就不难了。”

【按：从古圣贤论为学大纲，不过是‘敬以直内，义以方外’而已。内指心，外指事。所以《尚书》说：‘以义制事’，这是‘义以方外’的说法；‘以礼制心’，这是‘敬以直内’的说法。这就是丹书所说的‘敬胜怠者吉，义胜欲者从’；‘欲败度，则是无义；纵败礼，则是無敬’。这就是丹书所说的‘怠胜敬者灭，欲胜义者凶’。修养心性则以敬为德行的载体，处理事务则以义为行为的准则。增进德行、修习学业的方法，不外乎这些。先儒将其变为存养、省察两个意义，其源头大概来自《中庸》首章。特别敬的纯粹达到即使看不见听不到也戒慎恐惧，那么心就常存而得到修养了。所以叫‘存养’；辨别义的精细达到最隐微之处也一定谨慎独处，那么事情常有反省而一定致察了。所以叫‘省察’。这两者已经穷尽了为学的方法，然而又说‘知行’，知是明其理，行是践其事。这两者是造道的两大端。所谓‘存养、省察’，乃是作为知行的根本要害，所以没有存养那么此心昏乱而知无法达到，此心放纵弛懈而行没有力量。这是存养者，知行的根本。没有省察那么不能切身体验而所知或许不真，不能反躬克治而所行或许不实。这是省察者，知行的要害。所以说‘存养、省察’就已经包含了知行的事情，而其义理也概括。以简略的话说‘知行’那么又不脱离‘存养、省察’的功夫，而其规模也详细广大。存养则诚，省察则明，这是由心去从事物的。致知则明，力行则诚，这是由事物回归到心的。四者名目虽然不同，而功夫实际上是一贯的。程朱所传承先圣之心的就是这些。学者看到条件繁多而剖析以求之，那就离前贤的意思远矣】

人伦【师道附】

问：尽其道叫做孝悌。拿自身推究，那么身体，是凭借父母的血气生成的。尽其道的，就能敬重自己的身体；敬重自己身体的，就能敬重父母了。不尽其道的，就不敬重自己的身体；不敬重自己身体的，就不敬重父母。说的就是这个意思吧？程子说：现在士大夫接受君主的职位，期望尽到职责；接受父母给予的身体，怎么可以不尽其道呢？又曰：现在很多人不知道兄弟之爱。比如在民间的小人，得到食物，一定先给父母吃，为什么呢？因为父母的口腹重于自己的口腹。得到衣服，一定先给父母穿，为什么呢？因为父母的身体重于自己的身体。至于犬马，也是这样。对待父母的犬马，一定不同于自己的犬马。唯独爱护父母的孩子，却轻于自己的孩子；严重的，甚至像仇敌。这样迷惑太深了。又问：侍奉兄长尽礼，得不到兄长的欢心，怎么办？答：只应当兴起敬意孝心，尽至诚，不求伸张自己就可以了。又问：对待弟弟的道理如何？答：尽爱敬的道理罢了。又曰：君臣朋友之间，其结合不正当，没有长久而不离散的。所以贤者顺理而安行，智者知微而固守。又曰：朋友讲习，没有比互相观察而向善，功夫更多的了。又曰：人对于朋友，修身诚意来对待他，疏密在于别人罢了，不巧言令色，曲从苟合以求别人与自己交好。即使是同乡亲戚，也是这样。

吕氏希哲说：“孝子侍奉父母，必须事事亲身去做，不可以委托给使令之人。”曾经看《谷梁传》说：“天子亲自耕种以供祭祀的谷物，王后亲自养蚕以供祭祀的衣服。国家不是没有良农工女，认为人们所尽力侍奉祖先，不如用自己亲身所做的。”这个说法最尽侍奉父母之道。又说：“作为儿子，看于无形，听于无声，未曾片刻离开父母。侍奉父母如同侍奉天，片刻离开父母，就有时违背天。天不可违背。”

吕氏大临说：“君子之道，没有比孝更大的。孝的根本

译没有比顺从父母更大的事了。所以仁人孝子想要顺从父母，必须先让妻子儿女不失去对他们的喜爱，兄弟之间不失去和睦，家庭适宜，妻儿快乐，然后才能奉养父母的意志而没有违背。所以自身不践行正道，就无法在妻子儿女身上推行。周文王在妻子身上做出榜样，推广到兄弟，那么治理家庭的方法，必定是从妻子儿女开始的。

译尹氏焞说：“求学的人虽然需要拜师，但依靠朋友相互成就的地方非常多。老师只是开启大的端绪，而且仪容态度严肃庄重，如果在从容闲暇的时候，委婉曲折地讨论辩难，必须是朋友才能详细阐明。”

朱熹说：“男女婚配居住，是人事中最亲近的，而道就运行在其中。然而在幽暗之中，床席之上，如果人轻慢怠惰，那么天命就无法施行了。这就是君子之道，之所以从夫妇细微之处开始，而说到它的极致，则能洞察天地的高深。然而如果不是洞察几微、谨慎独处的君子，谁能体悟它呢？《易经》以乾坤为首，而以咸、恒居中；《礼记》谨慎对待大婚，而《诗经》以《周南》《召南》为正。开始之道，大概就是这样吧？知言也说：道存在于饮食男女之事中，而沉溺于流俗的人不知道它的精妙。又说：接触而知道有礼，交往而知道有道。只有恭敬的人能够坚守而不丧失，也是这个意思。○人伦有五种。然而要想让君臣、父子、兄弟、夫妇之间交往都尽到道而没有违背，如果没有朋友来责求善行，辅助仁德，谁能使他们这样呢？所以朋友在人伦中，其形势看似轻微，但所关系到的却非常重大；其名分看似疏远，但所关联的却至亲；其名目看似渺小，但所担任的职责却非常大。自从世俗教化不明，君臣、父子、兄弟、夫妇之间，都已经没有人能尽到道，而朋友这一伦常废弃缺失尤其严重。大概是因为亲情不足以相互维系，情感不足以相互巩固，形势不足以相互统摄，而从事这一关系的人起初就不曾知道道理从何而来，职责所承担的是什么，其重要竟然到了这种地步。况且他们在君臣、父子、兄弟、夫妇之间，尚且不曾寻求尽到道，那么本来就不需要借助责善辅仁的好处。这就是为什么恩情疏远而义气淡薄，轻易结合而容易分离，也不奇怪他们相互看待冷漠如同路人。人伦有五种，而其理则是一体的。朋友，又是用来借以维持这个理而不使其违背的。由于那四种关系不寻求尽道，而朋友因此被认为无用而被废弃；朋友之道废弃，而责善辅仁的职责不被施行，那四种关系又怎么能独立而长久存在呢？○朋友交往，责求善行是为了尽我的诚意，吸取善行是为了增益我的德行，不是为了互相给予恩赐。然而各自尽到道而没有苟且，那么像沼泽相连那样的益处，自然有不能停止的。”

真氏德秀说：“丈夫的道，在于敬重自身来率领妻子；妻子的道，在于敬重自身来顺承丈夫。所以父亲给儿子行醮礼，一定说‘勉励率领要恭敬’；父母送女儿出嫁，一定说‘要恭敬，要告诫’。夫妇之道，尽在于此了。”

许氏衡说：“侍奉父母的大节，是养体、养志、致爱、致敬这四件事。其中致爱致敬尤其紧急，所以孝只是爱亲、敬亲这两件事罢了。天子的孝，推展爱敬之心以及天下，也只有这两件事能够成为四海的典范，牢固地团结人心。舍弃这两件事就是法术了，其效果与圣人不相同。○天下都以为阳的是天、是君、是夫，阴的是地、是臣、是妇。阳尊贵而先，下位者求于阴。天先于地，君先于臣，夫先于妇，是合乎理的。在下位的阴求于阳，只有两种情况。一种是作为臣子在患难中不能自保的，一种是儿童求师启发蒙昧的。除此之外都不可以求。○凡是在朋友同辈中，切戒自满。只有虚心才能接受，自满就无所容纳。别人不告诉我就止步于此了，不能日益进步。所以一个人的见识不足以兼有十个人的，我能吸取十个人的，就是兼有十个人的能力了。吸取不止，达到百人、千人，那么在我身上的能力哪里可以估量呢。”

程颐说：“求学的人必须寻求老师，只记问文章不足以做别人的老师，因为所学的是外在的东西，所以求师不可不慎重。所谓的老师，是什么？回答说：是理，是义【以下讲师道】○古人得到了老师，所以通过经典来阐明道；后世失去了老师，所以不阐明道就不能知道经典。○对求学的人讲述所见未到的道理，不仅所听闻的不深彻，久了将会把道理看低了。○胡安定在湖州设置治道斋，求学的人有想要阐明治道的，在其中讲解，如治兵、治民、水利、算术之类。曾说：‘刘彝善于治理水利，后来屡次执政，都在兴修水利上有功。’”

张载说：“老师不确立服制，不可以确立。应当根据情感的厚薄，事情的大小来处理。如颜回、闵子骞对于孔子，即使穿斩衰服三年也可以。他们成就自己的功劳与君父并列，其次各有深浅，称量其情感罢了。下至小技艺，没有没有老师的，怎么可以一概制服？”○普通人教小孩，也可以获取益处。约束自己不出入，是一益。传授别人几次，自己也明白了这文义，是二益。面对他一定端正衣冠尊重瞻视，是三益。常常因为因自己而败坏别人的才能而担忧，就不敢懒惰，是四益。

吕氏大临说：“古代尊崇老人而不乞求言语。宪，是效法其德行罢了，没有什么可问的。其次则有问有答，问答之间，然而还是不愤不启，不悱不发。又其次则有讲有听，讲的不用等待问，听的不用致问。学习到了有讲有听，那么老师更加勤勉而道更加轻贱，求学的人的功夫更加不进。又其次则有讲而未必听，学习到了有讲而未必听，那么没有讲也可以了。”

谢氏良佐说：“横

译他依据礼制来教化他人，阐明大道以忠信为首要。

译游氏酢说：张子厚学问成就、德行尊贵，然而仍然秘藏他的学问，不常为人讲解。他的意思好像是说：即使多闻博识，如果不致力于蓄养德行，只是徒然善于口耳之学罢了，所以不屑与他们交谈。明道先生对他说：道在天下不明已经很久了，人们习惯于自己所学，自认为达到极致的满足，如果一定要像孔子门下那样“不愤不启，不悱不发”，那么师生之间势必隔绝，先王的道或许几乎要熄灭了。顺应当今的时势，应当随着他们的资质来诱导他们，虽然见识有明暗之分，志向有深浅之别，也各自有所收获，而尧舜之道或许可以逐渐达到。子厚采纳了他的话，所以关中地区的学者亲身践行，大多与洛阳的学者并列。

朱子说：“君子的学问，在于使自身真诚，不仅仅是为了观听的美好而已。古代的君子，将这种真诚施行于自身，并推广用来教育子弟，没有不从此出发的。这就是风俗之所以淳厚，德行功业之所以崇高的原因。近世的风俗不是这样，从父母教育子弟开始，本来就已经让他们借助科举文章，来欺骗蒙蔽主管官员了。新学的年轻人，从儿童时起，就习见父兄的教诲如此，因而安然不以为耻，而安受那空虚无实的虚名，对内傲视父兄，对外骄纵乡里，终身不知自我努力，以至于最终归于小人的，未必不是由此造成的。所以当今父兄中那些爱护子弟的人，应当为他们寻求明师良友，使他们探究义理的宗旨，并习行孝悌驯谨的行为，从而使自身真诚罢了。禄位爵位的不到来，名誉的不被听闻，不是所担忧的。何必急切地使他们低头屈膝，务必想要依靠他人成事，以侥幸一朝的获得，而遗留终身的羞耻呢？”○古代的学者，八岁进入小学，学习六甲、五方、书记等事务；十五岁进入大学，学习先圣的礼乐。不仅仅是教育他们，本来还要有所培养。大概用礼义来培养他们的心，用声音来培养他们的耳，用色彩来培养他们的目，用舞蹈登降、快慢俯仰来培养他们的血脉，以至于左右起居，盘盂几杖上有铭文有告诫，那些用来培养他们的器具，可以说完备到了极点。像这样，所以学者有成才的，学校有实用。这就是先王的教育之所以兴盛的原因。自从学术断绝而道义丧失，到现在一千多年，学校的官员有教育培养的名义，而没有教育培养的实质。学者携带着防备之心互相嬉戏其中，那些杰出的人只知道以谋求禄位、追逐利益为事，至于谈论圣贤的余意，探究学问的根本原则，却茫然不知，他们用心之处，其谋划举止没有不同于普通百姓的，甚至有更严重的。唉，这是教育者的过错，难道难道是学者的罪过吗？然而君子认为这也是有罪的。为什么呢？现在与古代不同的，只是声音色彩的盛大，舞蹈登降快慢俯仰的仪容，左右起居盘盂几杖的告诫有所不及完备，推究其根本，那么理义用来培养心的，本来还在。各位每天互相诵读并践行它，只是不考察罢了。然而这样不做，而那样久做，又难道不是学者的罪过吗？”○《白鹿洞规》说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信【右边是五教的条目】博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之【右边是为学的次序】言忠信，行笃敬，惩忿窒欲،迁善改过【右边是修身的要点】正其谊，不谋其利；明其道،不计其功【右边是处事的要点】己所不欲，勿施于人；行有不得،反求诸己【右边是接物的要点】我私下观察古代圣贤教育人为学的意图，无非是使他们讲明义理，来修养自身，然后推广到他人，不仅仅是想要他们致力于记诵阅览、写作词章，来钓取名声、获取利禄罢了。现在的人做学问，则完全相反了。然而圣贤教育人的方法，都存在于经典中，有志之士本来应当熟读深思并问难辨析。如果知道理的当然，而要求自己必然如此，那么那些规矩禁防的器具，难道要等别人设立之后才有所持守遵循吗？近世对于学有规约，那对待学者已经太浅薄了，而且那些法规又未必符合古人的意图。所以现在不再把这些施用于此堂，而特别选取凡是圣贤教育人为学的大端，条列如上，并张贴在门楣之间。各位请互相讲明遵守，并责求于自身，那么在思虑行为之际，那些用来戒慎恐惧的，一定比那些规约更严格了。

陆氏九渊说：扬子云、韩退之虽然没有知道，但见识气度非常人所及，他们的言论有时有所到达而不可改变。扬子云说：致力于学习不如致力于求师，老师是人的模范。模不模、范不范，造成的错误不少了。韩退之说：古代的学者一定有老师，老师是用来传道、授业、解惑的。人不是生来就懂得道理的，谁能没有疑惑？有疑惑而不求师，那些疑惑，终究不能解开。近世的诸儒反而不及此，然后知道两位先生的见识不容易达到。我也说：论学不如论师，得到老师而不能虚心委身，那么又不可以归罪于老师。

许氏衡说：“圣人是因为人心固有良知、良能而扶接将去，爱亲敬长，和蔼的四端，随感而现。圣人只是与之发达推扩，就他原本有的本领上进将去。后世却将人性上原本没有的强行安排栽接，如雕虫小技，以”

译学校废弛败坏，毁坏了天下的人才。等到他们出仕做官，处理世事人情，却全然不知远近分寸，不明白什么是天理、什么是人伦常道。像这样，百姓怎能找到方向？又怎能培养成良好的风俗？他们对于教化风气、人伦道德本来就没有学过，自身的本性已经败坏了，又怎能去教化别人呢？

译读书的方法

程子说：“读书是为了穷究事物的道理，是为了将所学应用于实际。现在有的人把心思滞留在章句的末节上，这就没有用处了，这是求学者的最大弊病。”○有人问：“有的人把读书当作写文章、当作技艺，说写文章叫作技艺，还可以说得过去；把读书叫作技艺，那么从书中寻求的东西就太浅薄了。”○进入道德的门径，没有比《大学》更好的了。现在的学者，幸亏有这一篇书留存，其他的没有比《论语》《孟子》更好的了。○学者应当以《论语》《孟子》为根本，《论语》《孟子》既已研习透彻，那么六经可以不专门研习而自然明白。读书的人应当观察圣人写作经典的本意，以及圣人用心的地方，以及圣人之所以成为圣人的原因，而我们之所以没有达到圣人境界、之所以没有获得圣人之道的地方，逐句地探求它，白天诵读并体味它，半夜思考它，使心情平和，使气息平和，存留疑惑之处，那么圣人的见解就显现了。○我从十七八岁读《论语》，当时已经明白文字意义，读得越久，只觉得意味深长。《论语》有读后觉得全没关系的，有读后其中得一两句喜欢的，有读后知道喜爱的，有读后不知道手舞足蹈的。○现在的人不会读书，比如诵读《诗经》三百篇，授予他政事却不通达，出使四方却不能独立应对，虽然读得多又有什么用呢？必须是没读《诗经》时，授予政事不通达，出使四方不能独立应对；读了《诗经》后，便通达政事，能独立应对四方，这才算是读了《诗经》。人如果不学习《周南》《召南》，就好像正对着墙站立一样。必须是没读《周南》《召南》时，好像面对墙壁，读了之后便不再面对墙壁，这才算是有效果。大抵读书只有这个才是方法，比如读《论语》，以前没读时是这个人，读了之后还是这个人，便是不曾读。○问：“圣人的经典旨意怎么能穷尽呢？”回答说：“用理义去推求探索就可以了。”学者先须读《论语》《孟子》，穷尽《论语》《孟子》，以此观察其他书籍很省力。《论语》《孟子》像丈尺、权衡一样，用它们去衡量事物，自然能看出长短轻重。现在的人虽然善于提问，未必像当时的人那样，假使提问像当时的人那样，圣人的回答也不过如此。现在的人防备《论语》《孟子》这本书，也和见到孔子、孟子有什么区别呢？○传承经典很难，比如圣人之后才一百年，传承已经出现偏差。圣人的学问，如果不是子思、孟子，就几乎断绝了。○《诗经》《尚书》是记载大道的文字，《春秋》是圣人的应用【原注：一个版本在此下说：“五经中有《春秋》，就像法律中有判例一样。律令只说法律条文，至于判例才见到法律的应用”】《诗经》《尚书》像药方，《春秋》像用药。治疗疾病，圣人的应用全在这本书里。所谓不如记载在行事中，深切明显。有重复叙述的，比如征伐、盟会之类，大概是为了成书，形势必须如此，不可每件事都各自寻求不同的意义。但只要有一个字不同，或者上下文不同，那么意义就必须区别。○问《左传》可信吗？回答说：“不能全信，只信其中可信的部分罢了。”我二十岁时，防备《春秋》，黄聱隅问我如何防备回答？回答说：有两句法则，说“用〇考证经典的事迹，用经典辨别〇的真伪”。○卦爻刚开始确立义理，既已具备，就圣人另外兴起义理来错综交织。比如《春秋》以前，既已确立体例，到后来，记载完全不同的事情，便记载出不同的意思。如果依照以前的体例来看，就大错特错了。○凡是读史书，不只要记住事迹，必须认识治乱、安危、兴废、存亡的道理。○读史书必须看见圣贤所存留的治乱关键，贤人君子出仕隐居、进退的准则，这就是格物。

张子说：“读书少就没有办法考核义理的精微。因为书用来维持这颗心，一时放下，就一时德性松懈。读书则这颗心常在，不读书则终究防备义理不见。书须要熟读成诵，精思多在夜间，或者静坐时得到。不记得就思不起，但通贯了大的本源后，书也容易记住。所以看书的人，解释自己的疑惑，明白自己未通达的地方，每见每加新的益处，那么学问就进步了。在不疑惑的地方产生疑惑，才是进步。”

杨氏时说：“我曾经有几句话教导学者读书的方法，说：‘用身体去体验它，用心意去验证它，在幽静闲适、专一宁静中从容默会，在书言象意的表象之外超然自得。’”

李氏侗说：“读书的人，知道所说的无非是我的事，就从我自身去探求它，那么凡是圣贤所达到而我未达到的，都可以勉励而进步。如果直接用文字去探求，解说它的辞义，来资助诵读谈论，那不成为玩物丧志的很少。”

朱子说：“学者看书，多走作者的路，也恐怕是根本上的功夫未整齐，只是用纷扰杂乱的心去防备，不曾用湛然凝定的心去防备，不如先涵养本源，且将已熟习的义理玩味，等其融会贯通，然后去防备书，便自然知道只是如此。”○学者读书，须要收敛身体端正坐着，缓慢注视微微吟诵，虚心涵泳，切己体察，虚心才能得圣贤的意思，切己则圣贤的话不成为虚说。○读书，小作课程，大施功力○温公回答一学者信，说为学的方法，举荀子四句说：“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处身，除其害以持养之。”荀子此说也好。“诵数”的意思，想是古人读书也记遍数，“贯”字训熟，如习贯，如自然，又

译训诂通达，诵读熟练才能通晓，如果诵读不熟练，也就没有什么可思索的。○阅读书籍，首先要熟读，使书中的言语都好像出自我的口，接着要深入思考，使书中的意旨都好像出自我的心，然后才能有收获。至于文义有疑问，各种说法纷乱交错，那么也要虚心静思，不要急于取舍，在其中先让一种说法自成一说，并顺着它的意向去推演，以检验其是否通畅，那么那些尤其没有义理的，不用等到看其他说法，就先自己站不住脚了。再用各种说法互相诘问辩难，寻求道理安顿之处，来考察其是非，那么那些似是而非的，也将被公论所驳倒而无法立足了。大体上，读书要像慢慢行走、退步站立，处于静中观察动，如同砍伐坚硬的木头，先砍容易的部分，后砍节疤之处；如同解开乱绳，遇到不通畅的地方，就暂且放下慢慢梳理，这就是读书的方法。○读书必须从容玩味，慢慢观察圣贤立言的本意指向如何，然后根据其远近、浅深、轻重、缓急来加以解说，就像孟子所说的“以意逆志”，大概这样才能有所得。如果就把我预先形成的看法横亘在胸中，驱使圣贤的言论来顺从自己的意思，即使义理能够讲通，也已经涉及私意，穿凿附会而难免遭受“郢书燕说”的讥讽，何况义理窒碍难通，也是行不通的呢。○圣贤立言，本来平易，而在平易之中，其意蕴无穷，现在一定要把它推得更高，凿得更深，这未必真的能达到高深，却已经背离了本旨，丧失了平易无穷的味道了。○读书是为了观察圣贤的心意，依据圣贤的心意来观察自然的道理。○人防备文字，多有浅薄和急躁的毛病，浅薄则对文义多有未尽之处，急躁则对文理，或许也不暇周全详悉，加上义理精微，纵横交错，各有内在脉络。今人多是看到一方面，就想完全废弃其他说法，这就是古人所说的“执德不固”，不只是读书如此，也要识破这个毛病，随事省察，或许可以深造自得。○读书如同煮食物，开始时用烈火煮，后来必须用慢火养护。读书起初勤奋敏锐地着力，仔细穷究，后来却必须缓缓温习寻味，反复玩味，道理自然显现，又不可贪多求快，一定要熟练，功夫是从熟练中出来的。○必须选择重要的书用功阅读，沉潜玩索，探究到极处，既然有了着落，即使不再读，自然道理融会贯通，省记不忘。譬如饮食，从容咀嚼，才能品味出味道，如果大嚼大咽，终究不知道味道。○读书的方法，必须用功去体会，先在一本书上费许多功夫，后来就没有那么多功夫了。起初一本书费十分功夫，后来一本书费八九分，再后来费六七分，又后来费四五分了。○黄庭坚给李几仲的信中说：大抵学者喜欢广博，而常常病在不够精专，泛览百书，不如精研一书，有余力然后及于其他书，那么涉猎各种篇章，也能得其精要，大概以我观书，则处处得益，以书广博我，则放下书卷而茫然。我非常喜欢这段话，认为对学者有补益。○人多是向前赶去，不曾向后反复，只想着明天未读的部分，不曾去推绎前日已读的部分，必须玩味反复，才能用力深，便见意味长，意味长便受用稳固。○读书的方法，应当循序渐进而有常规，专一而不松懈，从容于句读文义之间，而体验于操持存养、实践履行的实处，然后心静理明，渐渐见到意味，不然即使广求博取，日诵五车，对学问又有什么益处呢？所以程子说：善于学习的人，求取言语一定从近处开始，不善于从近处开始的，不是懂得言语的人，这话很有意味。○读书必须读到不忍舍弃的地方，才是见到了真味，如果读了几遍，略知大意，就厌弃它想另求别的书，那么对于这一卷书，还没有得到趣味呢。○学者读书，必须在没有味道的地方加以思考，至于各种疑问同时兴起，寝食俱废，才能迅速进步，因此感叹“骤进”二字最好，必须如此，如果进步一点点，或进或退，若存若亡，没有用处。○读书没有疑问的，必须教他有疑问，有疑问的却要使他无疑，到这里才是长进。○苏轼教人读书的小简，我取来给学者看说：读书要当如此。苏轼给王郎的信中说：少年做学问的，每一本书都作数次阅读，应当如入海，百货都有，人的精力不能兼收尽取，只得到自己想求的罢了。所以希望学者每次作一个意思去求取，如想求取古今兴亡治乱、圣贤作用，且只作这个意思去求取，不要生其他念头。又另作一次求取事迹文物之类，也如此，其他都仿照这个。如果学成八面受敌，与泛泛涉猎者不可同日而语。○圣人四通八达，事事说到极处，学者必须多读书，使互相发明，事事穷到极处。所谓本诸身，征诸庶民，考之三王而不谬，建诸天地而不悖，质之鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑，一直到这个地步，方才算是语云“执德不固”，易云“宽以居之”，圣人多说广大宽厚之意，学者必须体悟它。○尹先生门人言尹先生读书说：耳顺心得，如诵己言，功夫到了之后，诵读圣贤言语都好像自己的言语。○读书之道，用力愈多，

译取得功效越深远，越是先经历艰难而后获得成果，先从事实践而后得到收获，都是这个道理。○有人说：曾经听人讲，凡是向外寻求而进入内心的都不是正道。回答说：吃饭也是从外面寻求而进入体内的，如果不是这样，就会在肚子里生病，怎么能吃得安稳呢？因为饥饿而进食，就是从内在需求出发，读书也是如此。书本固然在外面，但通过阅读而通晓其义理，却是内在的事情。如果一定要舍弃诗书而另外寻求道理，那就是异端的说法了。○读书应当先读《大学》，以确定大致的框架；接着读《论语》，以确立根本；然后读《孟子》，以观察其发扬光大之处；最后读《中庸》，以探求古人的精微奥妙。○《论语》一书，无非是操持存养的关键；《孟子》七篇，没有不是体认扩充的开端。大概孔子是让人从容自得、饱食终日，沉浸涵泳、反复品味；孟子则是让人努力探索、极力寻求，反省自身、自我求索。○圣人著写经典，以告诫后世，旨在让读者诵读其文辞，思考其义理，从而知晓事理的本然，见到道义的全貌，并且亲身努力践行，以进入圣贤的境界。经典言辞虽然简约，但天下的事理，无论幽深显浅、重大细微，没有不涵盖在内的。想要追求道义以进入德行的境界，除了这些经典，就没有其他地方可以用心了。然而距离圣人时代已经久远，讲解诵读的传统失传，从象数、名物、训诂、凡例等方面，连老成博学的儒者尚且有不能知晓的，何况是新入学的小生呢？突然去阅读这些经典，又怎么能立刻把握其大旨和归宿呢？所以河南程夫子教导人，一定让他们在《大学》《论语》《中庸》《孟子》这些书上用力，然后才涉及

译六经大概是有难易、远近、大小的次序，本来就是这样，不可打乱。○《汉书》说：“《易经》从隐微推导出显明，《春秋》从显明推究到极隐微，《易经》与《春秋》，都是天人之道。”《易经》是从形而上的道理来说，落实到形而下的事物上；《春秋》是从形而下的事物来说，上升到形而上的道理去。

【按：《汉书》这两句话极其精妙，只有朱熹解释得对。“推见”的“见”字，读如“莫见乎隐”的“见”，意思是说《易经》根源于天地阴阳，而开物成务的道理就在其中，这是本于天道之幽隐而使之显明。《春秋》记述二百多年的事迹，而性命之理就在其中，这是推究人事之显明以至隐微。所以总括说这是“天人之道”。】

○现在的人讲《易经》，之所以不把卜筮作为主要依据，只是怕把道理说小了，所以凭空臆测，模糊不清罢了。殊不知从卜筮推演，就能上通神明，下通事物，精微到无形，粗大到有形象，如同包罗万象在此，随取随得。○大体上古人作诗和今人一样，其中自然有感物抒情、吟咏情性的，什么时候都是讥刺他人？只是因为《诗序》立了规矩，篇篇都作美刺来解释，把诗人的意思都穿凿破坏了。况且如今的人见人才做事，就作一首诗赞美他，或讥刺他，这好像里弄中无知之人称颂阿谀，把持放纵，怎么能体现先王的恩泽？怎么能体现情性的纯正？○《诗》的小序不可信，而现在有些诗中分明说是某人某事的，则可信，其他没有明确说的，现在只知道它说的是这类事情罢了。韩愈的诗说：“《春秋》记载王法，不诛杀当事人。”又说：“如果有人拾得一首没有题目的诗，再三仔细研读，也须能辨别出来。”如果被旧说局限，就读不通了。我从前作诗解，起初用小序，到解释不通的地方，也勉强为之解说，后来觉得不安，第二次解释虽然保留小序，偶尔辩驳破除，但终究不能见到诗人的本意，后来才知道只要去掉小序，自然就能通达，于是彻底清除旧说，诗意才活泛起来。○问：先生论《春秋》这一经，本来是明道正义，权衡万世典刑的书，像朝聘、会盟、侵伐等事，都是根据人心的恭敬或放肆来决定详略，有的书字，有的书名，都是就事论事，义理最是斟酌毫厘不差。后来看《春秋》的人多是较量齐鲁的长短，从此以后，像宋襄公、晋悼公等事，都是论霸业，不知当时是为王道作的呢？还是为霸者作的呢？若是为霸者作的，那么这本书岂足以称为义理之书？回答说：“大体上本来是为王道正其纪纲，以前的《春秋》文字虽然粗疏，尚知有圣人明道正义的道理尚可理解，近来只说得霸业权谋的意思，更睁不开眼了。”这个义理不可不知。○读书须仔细体会意思，融会贯通后都不见注解，只看见正经的几个字在才好。○读书须是将本文熟读，字字咀嚼，如果有理会不得的地方，深思之，还不得，然后才看注脚，方有意味。如同人饿了而后吃饭，渴了而后喝水，方有味。不饥不渴而强饮食，终无益也。○答复吕东莱说：近日讲授次序，听说只让诸生读《左传》及诸贤奏疏，至于诸经《论语》《孟子》，则恐怕学者徒务空言而不告知。如果真这样，则恐怕不妥。因为为学的次序，先为己而后才可以及人，达理而后才可以制事。所以程夫子教人，先读《论语》《孟子》，次及诸经，然后读史，其次序不可乱。如果怕其徒务空言，但应当在《论语》《孟子》经书中教以躬行之意，庶几不相远。至于《左传》奏疏之言，则都是时事利害，而非学者切身之急务。其为空言也益甚了，而欲使之从事其间而得躬行之实，不也背驰之甚乎？○先读《论语》《孟子》，然后观史，则如明镜在此而妍丑不可逃避。若未读彻《论语》《孟子》《中庸》《大学》，便去读史，胸中无权衡，多为所惑。○问：“为学只是读六经《论语》《孟子》，其他史书杂学皆不必读，如何？”回答说：“如此即不见古今成败，书岂有不可读者？”六经是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理的。三代以下文字有得失，然而天理却在此。自若也要有主看得破，皆是学。○士人处在平世处于下位，看天下之事，意若无足为者，等到居大位遭事会，便觉无下手处，相信义理之难穷，而学问之不可已也。病中，信手乱抽得《通鉴》一两卷读，正值难处置处，不觉骨寒毛耸，心膽堕地。向来只作文字读过，真是枉读古人书也。

吕氏祖谦说：“凡为学之道，必先至诚。不诚，未有所能至焉者也。何以见其诚？居处整齐庄重，志意凝定，不妄言，不苟笑。开卷伏读，必起恭敬，如同面对圣贤。掩卷沉思，必根义理，以闲邪僻。行之久远，习与性成，便有圣贤前辈气象。”○后生学问，聪明强记，不足畏。唯有思索寻究者，为可畏耳。

译陆氏九渊说：“大抵读书，在训诂已经通晓之后，只要平心静气地阅读，不必勉强去揣测思量，那么其中无非是浸润培养、鞭策防范、磨砺功夫。如果有尚未通晓的地方，暂时空缺不管，也没有害处。并且用那些明白清晰的内容，每天加以涵泳体悟，那么自然就会日益充实、日益明朗。后来根本原本深厚了，那么向来未曾晓得的，也将会有如冰融化般豁然开朗了。”

译许衡说：“阅读诸子百家的著作，必须有一个衡量标准。六经和《论语》《孟子》，就是诸子百家的衡量标准。这就好比法家有律令格式，奖赏功劳、惩罚罪过，符合律令格式的就是恰当，不符合律令格式的就是不恰当。诸子百家的言论，符合六经和《论语》《孟子》的就是正确，不符合六经和《论语》《孟子》的就是错误。用这个标准来考察古代的人，从而决定取舍，很少会有失误。”

【文艺】

程颐说：“圣贤的话，是不得已才说的。大概有了这些话，道理就明白了；没有这些话，天下的道理就有缺失了。就像耒耜、陶器、冶炼这些器具，如果不制作，那么养活人的方法就有不足了。圣贤的话，虽然想停止能说吗？然而它们包容涵盖天下的道理，也非常简约。”后来的人，一开始拿起书卷就把文章放在首位，一生所做的，动不动就超过圣人，然而有了它没有什么补益，没有它也没有什么缺失，这是无用的多余言论。不只是多余而已，既然不能抓住要领，就会背离真理、失去正道，反而对大道有害，这是必然的。○问：“写文章会妨害大道吗？”回答说：“会妨害。凡是写文章，不专心就不能精工；如果专心，那么志向就局限在这上面，又怎么能与天地一样宏大呢？”《尚书》说：“玩物丧志”，写文章也是玩物。吕与叔有诗说：“学问像元凯那样才成为癖好，文章像相如那样才像俳优。独自站在孔门中无事可做，只输给颜回得于心斋。”这首诗很好。古代的学者，只致力于涵养性情，其他就不学习；现在写文章的人，只致力于章句，取悦人的耳目。既然致力于取悦人，不是俳优又是什么？问：“古代的人学习写文章吗？”回答说：“人们看到六经，就以为圣人也写文章，不知道圣人也是抒发胸中蕴藏的东西，自然形成文章罢了。这就是所说的有德行的人一定有言论。”问：“子游、子夏被称为文学，是怎么回事？”回答说：“子游、子夏又何曾拿着笔学习写词章呢？况且像观察天文以考察时变，观察人文以教化天下，这难道是词章的文章吗？”○有人说：“科举事业夺取人的功夫，这不是真的。而且在一个月中，十天用于科举，其余的日子就可以用来做学问。然而人不把志向放在这里，必然放在那里，所以科举的学习，不担心妨害功夫，只担心夺取志向。”

朱熹说：“诗，是志向所趋向的，在心中为志，发出来为诗。那么诗，难道还有精工拙劣的区别吗？只看他的志向所趋向的高低如何罢了。因此古代的君子，德行足以追求他的志向，必然出于高明纯一的境地，对于诗本来不学就能。至于格律的精粗，用韵、属对、比事，遣辞的好坏，现在用魏晋以前各位贤人的作品来考察，大概没有在中间用意的，何况是古诗的流派呢？近世的作者才开始在这里留情，所以诗有精工拙劣的议论，而华丽辞藻的词胜过，言志的功效就隐没了。”○欧阳修说：“夏商周三代以上，治理出于一个源头，而礼乐通达于天下；三代以下，治理出于两个源头，而礼乐成为虚名。这是古今不变的至理名言。然而他知道政事礼乐不能不出于一个源头，却不知道道德文章尤其不能使出于两个源头。古代的圣贤，他们的文章可以说很兴盛了，然而起初哪里有意学习写成这样的文章呢？内心有这种实在，那么外面必然有这种文章。就像天有这种气，那么必然有日月星辰的光辉；地有这种形，那么必然有山川草木的行列。圣贤的心既然有这种精明纯粹的实在，以充满充塞在内部，那么它显现于外部的，也必然自然条理分明，光辉发扬而不可掩盖。不必寄托于言语，写在简册上，然后才称为文章。只是从自身接触万事，凡是他的言语沉默、动静，人们可以看到的，没有哪里不是文章。姑且举最显著的来说，那么《易经》的卦画，《诗经》的咏歌，《尚书》的记言，《春秋》的述事，以及礼的威仪，乐的节奏，都已经列为六经，而垂范万世。他们的文章兴盛，后世固然不能赶上。然而他们之所以兴盛而不可及，难道没有来源，而世人也没有认识吗？所以孔子说：‘文王死了，文不在我这里吗？’大概虽然已经决断知道不能推辞这个责任，然而还好像犹豫观望而不能没有疑虑。至于推究它兴衰的原因，又认为这都是出于天命的作为，而不是人力所能达到的。这它的体统非常重大，难道是世俗所说的文章所能担当的吗？”○曾经议论科举说：“不是科举拖累人，自然是人拖累科举。如果是高见远识的人士，读圣贤的书，根据我所看到的来写文章来应对，得失置之度外，虽然天天应举，也不拖累。处在现在的世道，假使孔子复生，不免应举，然而难道能拖累孔子吗？”

陈淳说：“圣贤的学问，未曾有妨害科举文章的。理义明白了，那么文字议论更有精神光彩。亲身实践心得向来有素，那么表现在商讨时事，陈述治国的体制，没有不是内心充沛外溢的余绪，自然有符合人情物理的地方。和蔼的仁义道德之言，一一都是可用的实在。”

许衡说：“上古的圣人，何尝有意于文章？他们的德性聪明，声音自然成为律吕，身体自然成为尺度，难道是后世小人笔端所能模仿的？从德性中发出，不期望文章而自然成文，这就是所说的出言有章。在事物之

译闲暇时，那些礼制的细节详尽完备，后人即使极力去效仿，也有所不及。为什么呢？因为没有圣人的心境，却去从事圣人的事业，是做不到的。」

译御纂性理精义卷八

<子部，儒家类，御纂性理精义>

钦定四库全书

御纂性理精义卷九

性命类

性命

程子说：“‘生之谓性’，性就是气，也就是‘生之谓’的意思。人出生后，所禀受的气和理有善有恶，但这并不是性中原本就有这两种事物相对立而产生的。有的人自幼就善良，有的人自幼就邪恶，这是气禀的自然现象。善固然就是性，但恶也不能不说是性。因为‘生之谓性’，人处于‘人生而静’以上的境界是不容许谈论的，一旦谈论性，就已经不是那个本然的性了。一般人所说的性，只是说‘继之者善’。孟子说人性本善，是对的。所谓‘继之者善’，就像水流向下一样，都是水。有的水流到大海，始终没有被污染，这哪里需要人力去作为呢？有的水流不远，就已经逐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不能因为浑浊就不把它叫做水。这样看来，人不能不加以澄清治理的功夫。所以用力勤勉勇敢的就很快变清，用力迟缓懈怠的就变清得慢。等到它变清了，那就只是原本的水罢了，也不是用清来替换掉浑浊。”

浑浊也不是把浑浊取出来放在一个角落。水的清，就是性善的意思。所以不是善与恶在性中作为两样东西相对立，各自显现出来。这个理就是天命。顺应并遵循它，就是道。遵循这个道去修养，各自得到其本分，就是教。从天命到教，我没有增加或减少什么。这就是舜、禹拥有天下却不把天下当作私有的原因。

【案：明道程子论性，这一章开头说〇，即性而所禀有善恶，这是气禀之性。但又说不是两物相对而生，那就是本善而已，这是天命之性。以下都是阐发这个意思：气禀之性不能说不是性，但已经不是‘人生而静’以上的本源了。如果论本源，那么《易》所说的‘继善’，孟子所说的‘性善’，就是天所赋予的，难道会与恶相对立吗？有继善，就一定有成性，就像水有源头，就一定有水流。水流的清浊，就像气禀的善恶。等到澄清治理而恢复其清，那就是水的本然状态罢了。水没有增加于本然的清，性难道会增加于本然的善吗？况且！水的本然没有清浊的相对，性的本然又难道有善恶的相对呢？最后说圣人修道立教，无非是顺应人性自然的意思】

○天赋予人的叫做命，禀受在人身上的叫做性，表现在事物上的叫做理。理、性、命，三者从来没有差异。穷尽理就能尽性，尽性就能知道天命了。天命就是天道，从它的功用来说就叫做命。命，就是造化的意思。○无妄，是天性。万物各自得到其本性，一点也不增加或减少。○医生如果不通达理，那么开方用药就不能穷尽其药性，只知道针对病症治疗，不知道配合之后药性会变成什么样？比如诃子、黄、白矾混合后变成黑色，黑色出现，黄色和白色就都消失了。又如一和二合成为三，三出现，一和二就消失了。分开成为一和二，三就消失了。既然成了三，又去求一和二；既然成了黑色，又去求黄和白。这就是不懂物性。古人穷尽物理，那么品尝其味道，嗅其气味，辨别其颜色，知道某种东西与某种东西结合会形成什么性质。天有五行之气，所以凡是生物没有不具备五性的，具备其中一种而拥有其他四种。至于草木，黄色的得到土性多，白色的得到金性多。

【案：这一章从物性来说，那么人性就可以知道了。因为五气和合之后，能改变其初始状态，这就是参差不齐、混杂交错而美恶不齐的原因】○人禀受天地之中气而生，天命之谓性。孟子说性本善，这是性的根本。孔子说性相近，是说人们禀受的方面相差不远。人性都是善的，所以善在四端之情中可以看到。○论性不论气，不全面；论气不论性，不明晰。把两者分开就不是正确的。○问：人性本来光明，为什么会有遮蔽？答：这需要仔细推究。孟子说人性善，是对的。即使是荀子、扬雄也不懂性，孟子之所以超出其他儒者，是因为能阐明性。性没有不善的，有不善的，是才。性就是理，理从尧舜到路人是一样的。才禀受于气，气有清浊，禀受清气的为贤人，禀受浊气的为愚人。又问：愚人可以改变吗？答：可以。孔子说上智与下愚不可改变，但也有可以改变的道理，只有自暴自弃的人才不可改变。问：下愚之所以自暴自弃，是因为才吗？答：确实是。但却说他们不可改变，是不对的。性只有一种，难道不可改变吗？只是因为他们自暴自弃，不肯学习，所以改变不了。如果肯学习，也有可以改变的道理。○少年时形成的习惯就像天性一样，习惯成了自然。即使是圣人再世，也不能改变。这是说孔子曰：性相近也，习相远也。只有上智与下愚不可改变。愚不是性，也不能尽其才。○问：韩愈、扬雄论性怎么样？答：他们说的是才。○问：性是什么？答：性就是理。所谓理性就是。天下的理，推究其本源，没有不善的。喜怒哀乐未发时，何尝不善？发出来符合节度，就没有不善的。凡说善恶，都是先善而后恶；说吉凶，都是先吉而