干称篇第十七

译用来考察其中的弊端。自古以来，偏颇、荒诞、邪僻、诡辩的言论，纷纷同时兴起，全都出自佛教门派的长达一千五百年，如果不是有独立不畏惧、专一而自信、具有远超常人的才能，又怎么能在其中端正地站立，与他们辩驳是非，计算得失呢！

译佛家所说的“实际”，就是道家所说的“诚”，也就是天德。他们谈到“实际”时，便认为人生是虚幻妄念，把有为当作多余的累赘，把世界看作阴暗污浊，于是厌恶而不再拥有，舍弃而不加保存。即使他们达到了那种境界，也是诚却厌恶明察的人。儒家则是通过明察来达到诚，通过诚来达到明察，所以天与人合而为一，通过求学可以成为圣人，得道而从未背离人，这就是《易经》所说的不遗漏、不流失、不过分。他们的言论虽然看似有理，但观察其根本宗旨和最终归宿，与我们儒家有着根本的不同和殊异的归宿。道只有一个，这个对那个就错，这个错那个就对，本来就不应该相提并论。他们的言论流荡失守，穷究宏大则淫佚，推行则偏颇，推求细微则邪僻，在一卷书中，这种弊病屡次出现。大体上，知道昼夜阴阳就能知道性命，能知道性命就能知道圣人，知道鬼神。他们想要直接谈论太虚，不让昼夜、阴阳牵累内心，这是未曾真正理解《易经》，未曾真正理解《易经》，那么即使想要免除阴阳、昼夜的牵累，也没有办法。连《易经》都不理解，又怎么能谈论真正的实际！舍弃真正的实际而谈论鬼神，是荒谬的。所谓的“实际”，他们只是能口头说说而已，内心并未真正理解。

《易经》说“推究事物的本源，返回事物的终结，所以知道生死的道理”，意思是推究本源而知道生，那么探求终结而知道死就必然了，这就是孔子直接回答季路而不隐瞒的原因。

本体不偏执滞碍，才可以称为无方无体。偏执滞碍于昼夜阴阳的是万物，如果说是道，则是兼有万物而没有牵累。因为它兼有万物，所以说“一阴一阳”，又说“阴阳不测”，又说“一阖一辟”，又说“通乎昼夜”。说到它的推行就称为“道”，说到它的不测就称为“神”，说到它的生生不息就称为“易”，其实是一个东西，只是针对事物不同方面而名称不同罢了。

大体上天所具有的德性，虚空而善于感应，这种感应不是思虑聪明可以求取的，所以称为神，老子用谷来比喻它。

太虚是气的本体。气有阴阳，屈伸相互感应没有穷尽，所以神的感应也没有穷尽；它的消散没有定数，所以神的感应也没有定数。虽然没有穷尽，其实却是清澈澄明；虽然没有定数，其实只是一个而已。阴阳之气，消散则千差万别，人们不知道它们是一体的；聚合则浑然一体，人们看不出它们的差别。形体聚集成为万物，形体溃散返回本源，返回本源，就是游魂的变化吧！所谓变化，是相对于聚散存亡而言的，不是像萤火虫和雀鸟那样化生，指着前后身体来说的。

有益于万物必须真诚，就像天生长万物，日益增进日益休息；自我增益必须真诚，就像河水正涌来，日益增加日益获得。施与如果妄为，学习如果不勤奋，想要自我增益并且增益他人，太难了！《易经》说“增益长久宽裕而不虚设”，确实如此！

将要修养自己，必须先厚重以自我持守，厚重且知道学习，德行才能增进而不固陋。忠信增进德行，只有崇尚交友且急切求贤，想要胜过自己的人亲近，没有比不吝惜改过更重要的了。

戏言出于思虑，戏动出于谋划。发出声音，表现在四肢，说不是自己的本心，是不明白；想要别人不怀疑自己，是做不到的。过分的言语不是本心，过分的动作不是真诚。失于声音，迷乱其四肢，说自己是理所当然，是自欺；想要别人顺从自己，是欺人。有的人把出于内心的归咎为自己戏言，把失于思虑的自己欺骗为真诚，不知道警惕那些出于自己的，归咎那些不出于自己的，助长傲慢且遂行错误，不知道哪种更严重！

张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路

摘要：

张载是北宋诸儒中建立儒学理论体系最完备的一位哲学家，张载论述宇宙论及本体论，也论述功夫论及境界论，本文即从上述四个基本哲学问题的诠释进路，说明张载在儒学 theory 建构中具有创造性贡献的观念，从而彰显张载哲学的理论价值行文首先从《正蒙》篇章主旨说起，因为《正蒙》是张载晚年定论之作，他所有的观念重点都在此处有了完整的展示接下来针对张载特殊讨论或使用的若干哲学概念术语进行解释，包括“太和”、“太虚”、“神化”、“鬼神”、“天”、“气质之性”、“天地之性”、“成性”等，通过陈述张载哲学术语特殊使用意义，事先厘清他主张的要点接下来即以哲学基本问题的四方架构为诠释进路来讨论张载哲学体系，包括：“实有不虚”、“作用神妙”的本体论；“阴阳往来”、“鬼神不存”的气化宇宙论；“大心无我”、“尽性知命”的功夫论；“大化天德”、“圣不可知”的境界论最后，本文以张载批判道佛的几个重点作为讨论结束。

关键词：

张载；正蒙；圣人；宇宙论；本体论功夫论；境界论；气质之性；天地之；

大纲：

一、前言：

二、张载《正蒙》各篇章主旨解析

三、张载哲学体系中重要概念范畴解析

一、以“太和”说道体的抽象性征

二、以“太虚”说道体的存在性征

三、以“神化”说道体作

译用的抽象性征

四、张载将“鬼神”理解为作用的意义，而非人格化的意义

译五、“天”是天道运行的天，而非鬼神逞威的天。

六、以“天地之性”与“气质之性”二分的人性论，作为“成性”功夫的义理根据。

肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路

一、“实有不虚”、“作用神妙”的本体论

二、“阴阳往来”、“鬼神不存”的气化宇宙论

三、“大心无我”、“善反成性”的功夫论

四、“大位天德”、“圣不可知”的境界论

五、批判道佛的理论建构

伍、小结

壹、前言：

对于宋明儒学的研究，当代学界可谓成果斐然。如唐君毅、牟宗三、冯友兰、勞思光等先生，在宋明儒学研究上都有分量重大的作品问世，建立了多个理解宋明儒学理论意义的解释框架，实质性地推进了当代中国哲学的理论发展，并接轨国际学术平台。然而，哲学毕竟是一个永远可以创新的学科，只要拥有新的问题意识及工作方法，传统哲学的阐释工作就能呈现新貌。作者认为，当代宋明儒学研究虽然成果丰硕，但多侧重于阐释儒学内部义理发展的观点争执。例如，劳思光先生将宋明儒学视为从周敦颐、张载的宇宙论，到程颐、朱熹的本体论，再到陆九渊、王阳明的心性论，最终复返孔孟运动的一线发展[2]；而牟宗三先生则认为周敦颐、张载、陆九渊、王阳明与程颐、朱熹是两条不同的路线[3]。以此作为阐释分析的主轴，导致对各家内部义理分析的认识与解说，着重于陈述儒学内部各家彼此的差异，而较忽略了各家作为独立哲学理论体系自身理论建构成果的彰显。这一点正是本文作者所重视的研究进路。这种彰显的重点，还应置于一个平等对待儒、释、道三学的解释框架中，才能真正准确地看出宋明儒学各家理论建构的真正成效与特色。因为宋明诸儒本就以批判道、佛为立场，那么他们立论的深浅高下，自然应该在三学阐释的共同平台中加以评议，才会更加明显。

作者认为，宋明儒学各家都是从阐释先秦儒学命题出发，以建立新理论来对抗道、佛的儒学建构为理论宗旨，再展开内部各种议题的发展。而儒学的知识性格，既是实践之学，也是论述世界观之学，既有功夫境界论，也有宇宙本体论。因此，各家的儒学建构都应该是具备哲学基本问题各个面向的完整体系，只是在讨论重点上，或许只偏重于某几个哲学基本问题中的“各家创造性观点的申述部分”，至于体系中“没有进行创造性建构”的部分，那必然是已经“预设了前期儒学史的观念”。而所有的创造性观念建构，都是一方面建构理论，一方面批判道、佛。因此，整个宋明儒学各家的理论，都应该从各个基本哲学问题的创造性观点解析角度，来认识它们如何创新以及如何对抗道、佛。也就是说，我们应该分别呈现宋明儒学各家理论在本体论、宇观论、功夫论、境界论各个面向上的哲学创新或传承，这样才能更准确地看出个别哲学家在中国哲学史上的理论地位及创造意义。

本文将针对张载哲学体系进行基本哲学问题的阐释。这种工作方法即是一种研究宋明儒学的新方法，作者在撰写[4]《周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究》一文中已提出使用。就张载哲学而言，作者特别认为，他是一位具有体系性的哲学家，他在“宇宙论、本体论、功夫论、境界论”各个基本哲学问题面向中都有创造性观点的提出，因此特别应该以这种方式将其理论体系予以展现。

本文将分三个层次进行：首先陈述《正蒙》各篇的主旨，其次讨论重要的概念范畴，最后以张载哲学基本哲学问题的阐释进路，建构他的哲学体系。

贰、张载《正蒙》各篇章主旨解析

张载的《正蒙》一书是其晚年定论之作，完全彰显了他的理论全貌。历来著述不少，王船山即著有《张子正蒙注》，基本上完全继承并发展了张载的气论哲学体系。船山学堪称中国儒学史上最后且最大的一家，其思辨力深邃，而批判道、佛、捍卫儒学的立场亦鲜明至极。他阐释全书，视《正蒙》为儒学立论养分的来源，可见该书在

译哲学理论建构的深度与强度。《正蒙》各篇都有各自主要讨论的问题，如果能够将它们一一展示出来，也能看出张载思想的面貌。以下将针对各篇的主题进行说明，并对与哲学基本问题较直接相关的篇章进行适度的讨论。

译《太和篇第一》：本篇是张载几篇最重要的哲学著作之一，是他阐述宇宙论及本体论的篇章。本篇借助“太和”与“太虚”的概念，探讨宇宙本体论的问题，旨在指出整个存在界整体即是气，整体即是道，因此整体是一个真实实有的存在。因此，道家、佛家要么失之于说“无”，要么失之于执着于“有”，要么失之于说“虚”、说“灭”。这也是张载为儒学建立形而上学体系的重要立论方式。

《参两篇第二》：本篇是一个纯粹自然哲学的课题，讨论地的结构，以及天地、日月、星辰之间的关系，属于中国古代自然哲学中“浑天说”的发展。张载的这些知识代表了当时中国天文学的水平，究竟是他自己研究的创新，还是参考他人著作的转述，这个问题作者没有研究。至于张载的这些讨论，则显示了他是一位关心具体天体运行自然知识的学者。配合他有所创新的气化宇宙论知识，使得他的哲学论说是在真实的现实经验基础上进行的，这正是这些材料存在的重要意义。

《天道篇第三》：本篇以“天”的概念为对象，讨论道体的作用原理，主要是一个本体论问题意识的切入点。此外，体悟本体、彰显天道是圣人的事业，因此本篇也对圣人应有的作为进行讨论，而这便是功夫境界论的阐述。本篇也是张载几篇具有重要哲学理论的篇章之一。

《神化篇第四》：本篇论说道体的作用，既是本体论也是境界论。天道的作用有其神妙变化、不可测度的妙用，这是《易传》中早已明确指出的。本篇主要发挥这一神化作用原理的哲学意涵，论理上同时指向天道作用的神妙，以及圣人事业的神妙两个方向。论说圣人的作为是境界哲学的课题，论说道体的作用是本体论的课题。本篇是彰显张载哲学思辨深度的重要文章之一

《动物篇第五》：本篇谈论动物及植物的存在性问题，实际上就是谈论万物以及人类作为存在者的宇宙论意义的存在地位问题。较重要的主张是针对存在者的感通性的强调，因为必定有所感通，因此才有自然以及人文的事业。本篇还旁及讨论了魂魄观念、人的睡梦之事，以及声音产生的知识问题，这些都是极具特色的儒家观点，基本上是以宇宙论问题为主的讨论进路。

《诚明篇第六》：本篇是《正蒙》中直接谈论本体与功夫的重要文章。张载在本篇中发挥了天道与人道合一、功夫与境界合一、道德哲学与宇宙论知识合一的义理模式，下文将详细讨论。本篇另外也讨论了人性论的问题，张载在此处有其特殊的处理善恶问题的观点，向来极受重视的“气质之性”与“天地之性”的二分即出于此。张载即借此谈论功夫论的问题，下文详述之。张载在此也区分了“天德良知”与“见闻之知”，这是一套贯穿宋儒谈论功夫的知识架构。

《大心篇第七》：本篇是张载谈论功夫论的文章，义理的格式在于人与天地万物为一体。大心的功夫论意义，就在于体悟人心与天地万物合一的意义上。张载也在此处讨论了儒学与道家、佛家功夫格式的差别。在大心功夫的义理格式中，程颢的思路实际上已经全部显现，由此亦可见出儒学义理的必然相通性，以张载思路的体系性广度。

《中正篇第八》：本篇通过对于君子修养功夫的讨论，来谈论具体的功夫操作方法。文中引用并讨论了传统儒学典籍中的相关命题，主要来自《论语》及《易传》。功夫操作方法当然属于功夫论哲学的范畴，哲学家需有切实实践的深刻经验才能在日常生活的细目上找出下手之道。本篇多为此类警语，可见张载自己有实际的实践经验功夫论哲学则是与宇宙论、本体论、境界相关涉的理论问题，彼此层次不同但义理相通。然而功夫论哲学项下亦有多种层次，本文主要讨论的是哲学体系问题，故而对具体功夫操作方法则不多作详细论述。

《至当篇第九》：本篇与《中正篇》类似，皆为原典解说与功夫申述

《作者篇第十》：本篇讨论传统典籍中涉及古代人物的褒贬问题。

《三十篇第十一》：本篇讨论《论语》及孔子及其弟子的若干

译大多是张载阅读《论语》时的心得体会。

译《有德篇第十二》：本篇与《中正篇》及《至当篇》形态类似。

《有司篇第十三》：本篇讨论政治哲学问题。

《大易篇第十四》：本篇为张载研易的文义疏理，其中涉及哲学理论的部分，已在其他篇章中集中讨论；纯粹涉及《周易》经文解读的部分，本文亦不做深入论述。

《乐器篇第十五》：本篇讨论礼乐问题，多为针对《诗经》经文本义的解读。

《王禘篇第十六》：本篇讨论祭礼问题，涉及仪式以及相关的理论问题。

《干称篇第十七》：本篇收录著名的《西铭》一文，其余义理几乎是对《太和》《天道》《诚明》《神化》《大心》等篇内容的重复。

以上对各篇重点主旨的陈述，有助于我们找出张载哲学所关切的理论问题要点。但在构建张载哲学体系之前，为使张载特殊使用的若干哲学概念获得理解与澄清，下一节将先讨论张载著作中的若干重要哲学专用术语

三、张载哲学体系中重要概念范畴解析

张载的哲学思辨力很强，为了表达他的创造性思维，甚至特殊地使用了一些哲学词汇。这些作为张载特殊使用的词汇的含义，关键性地呈现了他儒学建构的立论重点。在本文讨论张载的哲学体系之前，应先厘清这些概念，包括“太和”“太虚”“神化”“鬼神”“天”“天地之性”“气质之性”“成性”等。这些概念中，有谈论宇宙本体论道体问题的，如“太和”“太虚”概念；有谈论境界哲学问题的，如“神化”概念；有谈论与宇宙论问题相关的，如“鬼神”“天”概念；有谈论功夫论及其人性论基础的，如“天地之性”“气质之性”“成性等概念。

一、以“太和”说道体的抽象特征

张载说道体的概念有两个，一是“太和”，一是“太虚”。“太和”是《正蒙》第一个谈论到的概念，它谈论的是整个存在界一切运动变化的特征，指出其不断交互流变，却具备一种有无隐显的整体和谐。由于张载是从整个存在界的全体来讲说道体的运动变化原理，因此“太和”就是道体的抽象特征，是从整体存在界运动变化的特征来说说道体，而“太和”说的正是这个特征。正如他所言：

“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[11]

从方法论探究而言，中国哲学论说道体有两个重要意蕴。其一，道体是宇宙本体论的问题，意即道体是从整体存在界来谈论其价值、意义、原理，而不是从个别存有者来谈论；个别存有者的存有原理以“性”或“分殊之理”称之。论说道体时，即为整体存在界的根本意义；当道体与个别存有者发生关系时，就已经是在谈论功夫境界哲学了，例如说个别存有者具足道体、体贴道体、彰显道体，这些都是说的功夫境界哲学的问题，而不是纯粹本体论的问题，这是道体中价值意义的本体在作为功夫的向往而成为本体功夫的知识。

其二，就道体自身的特征而讨论时，又有两种类型的思路：一种是针对宇宙存在始源的状态进行讨论的“始源义道体的存在特征问题”，另一种是针对万物生灭变化之运行原理进行意义解说的“原理义道体的抽象特征问题”，亦即道体问题有“始源义”及“原理义”二义。“始源义”涉及存在，故而论说特征时说为“存在特征”；“原理义”指涉观念，故而论说特征时只能说为“抽象特征”。

“太和”就是“原理义道体的抽象特征”。在“太和”这个特征的指涉下，整体存在界显现为一个有意义、有目的的存在，它是有动静升降有无的变化，但整体都是实有，并显现为一个有无统一的整体和谐之境，因而以“太和”来说此本体，这是张载为批判道家、佛家而设立的概念。主要用意在于指出一切现象皆是有意义、有价值的存在，但都是必然流转于有无隐显之际，圣人尽性于此间，必须认识此理，具体的尽性功夫我们在后文论述功夫时再讨论。张载虽然标出“太和”概念，但在他的其他文字中却并没有再多的使用，

译不过，这个概念所揭示的“现象之有无统体和谐”的含义，确实是他宇宙本体论的一贯观点，也确实仍通过其他概念和命题不断被表述着。

译二、以“太虚”阐述道体的存在性征

“太虚”也是阐述道体的概念，这是一个宇宙论与本体论问题意识共同构建的概念。天地万物由“气”构成，这是中国儒道哲学的共同传统，张载未加讨论便直接接受了这一前提，他所要讨论的是以气存在的事实来宣说本体的观点。“太虚”直接指称气的存在状态，是一种无形的根本；因其根本无形却真实存在，从而阐述本体，意即通过气存在原本处于无形状态这一特征来说明气的本体。阐述气的存在特征是为了说明天地万物的存在本体，因为天地万物是由气的聚散形成的，而气的存在根本上是无形的，无形是其存在特征，故以此特征来阐述本体，并命名为“太虚”，所以“太虚”是从存在性征的角度来阐述道体的。参见其言：

“太虚无形，是气的本体，它的聚散，不过是变化的暂时形态罢了；至静无感，是性的本源，有识有知，不过是事物交互带来的暂时感应罢了。暂时的感应与暂时的形态，与无感无形，只有穷尽本性的人才能将它们统一起来。”[12]

从方法论的讨论中区分道体的始源义及原理义时，“太虚”就是始源义道体的存在性征。可见“太和”及“太虚”都是根据言说对象的特征来定名的，当对象为原理义的“太和”时，即为“抽象性征”；当对象为存在义的“太虚”时，即为“存在性征”。张载说“太虚”是气本体的理论目的，依然在于批判道家和佛家。气的本体为“太虚”，是说它无形，并非说它空无一物，因此它仍是实有，所以道家和佛家所说的“无”、所说的“空”都是错误的。参见其言：

“由太虚，有了‘天’的名称；由气化，有了‘道’的名称；合虚与气，有了‘性’的名称；合性与知觉，有了‘心’的名称。”[13]

就中国哲学的本体论问题之讨论而言，因为本体是针对整体存在界而言的，整体存在界由气构成，说气的根本是无形并用“太虚”来称述，这就是一个本体论的说法，这就是针对道体的讨论。讨论气的本体就是论说道体，因为此时之气也是针对整体而言的气了。气作为整体，整体的气的根本是无形，但其中有有形与无形的变化历程，于是张载就依据这样的状态来界定概念。界定概念就是哲学活动，就是在思辨活动中对关键概念的意义进行确定，从而展开对其他哲学问题的观点陈述。

张载说“天”是由气的根本无形而在现象中展现的存在状态，广大虚空的形象即是“天”；在广大虚空中的气化流变里，有其统体和谐的道理，这就是“道”这一概念出现的意义；在气化流变中落实为具体的经验现象事物，经验现象事物也必然持续着有无隐显的流变历程，这是依据气存在根本无形的“太虚”意义而有的，这一个别经验现象事物的特征即是“性”概念出现的意义，因此“性”是论说个别事物统体原理的概念；个别具体经验事物有的有知觉，有的没有知觉，就其有知觉的个体而言，其知觉即是“心”作用的显现，“心”是个别经验事物中具有知觉的意义。“有知觉”当然是一个重要的命题，唯有具备知觉，才有穷尽本性、知晓命运的圣人事业。

论说天道其实是要言说人道的，论说天道必然结合人道。张载提出“现象之无并非空无而是实有”的“太虚”概念，是要借此展开强势的宇宙本体论论理的。另文言及：

“天地之气，虽然聚散、攻取途径百端，但其理却是顺遂而不妄为。气作为事物，散入无形，正好契合我的本体；聚为有象，也不失我的常态。太虚不能没有气，气不能不聚而成万物，万物不能不散而归于太虚。遵循这种出入，都是不得已而然的。然而圣人穷尽道义于其间，兼体而不异，存养精神达到了极致。那些谈论寂灭的人一去不返，那些执着于生有的人拘泥于物而不能变化，这两者虽然有所区别，但就偏离正道而言却是相同的。”[14]

张载的基本思考就是主张现象中一切事物的存在都是有意义且合理的，“其为理也顺而不妄”，散灭时是回到根本无形的太虚本体，聚有时则是进入存在的实况，此时应当知晓并体贴道体而不失其常。天地万物的存在，就是无形的太虚必然因气的聚散而有无出入、持续流变，这其中有其统体和谐，圣人必知此义，在有形与无形之间不因错误的认识而受累。道家和佛家即是对存在现象的根本道理有着错误的认识。关于道家和佛家的问题我们

译在后文再详述。

张载论说“太虚”显然比“太和”在更多的地方有观念的援引，因此多次地出现在其他篇章中，更详细的讨论将在下节论说哲学体系時再进行。

译三、以“神化”阐述道体作用的抽象特征。张载关于“神化”概念的论述有多处，《神化篇》更是整篇探讨。张载特别重视这一概念，是因为要言说天道与圣人实有作用的意涵。一般人看不见天道与圣人的作为，并不表示天道与圣人没有作用，只是其作用神妙，所以人们无法察觉，因此用“神化”来说的目的，就是要说明其确实有作用，只是神妙莫测罢了。参见他的论述：

“神，是天德；化，是天道。德，是其本体；道，是其作用，统一于气而已。”[15]

这段文字是对“神化”概念的本体论定义，重点在于“神化”是从气存在的变化流行角度来讲的。神化分开来说，一个是天德，一个是天道；一个是体，一个是用。作者认为这种定义上的区分并不重要，因为区分得太细了。总之，神化就是说道体，至于说是德还是道，这就说得太细了。而道体必然有作用，所以有体用之分，至于哪个是体、哪个是用，也是说得太细了。“神化”就是天道作用特征的描写，“太虚”、“太和”是说此道体，“神化”亦然，“神化”言说作用变化的特征，这表示道体必然有作用，必然在流行中活动，所以论述体用。总观张载在其他多篇文章中对“神化”概念的使用，“神”是指其神妙不测之意，“化”是指其具体落实有实效之意。而这一切都仍然是气在流变，其必然有作用，所以有体用两重含义。

“虚明照鉴，是神明的表现；无远近幽深，利用出入，是神充满间隙、无所不在的表现。”[16]

这段文字是说道体的作用，但是道体其实只是一理体，说它“虚明照鉴”、说它“利用出入”，其实已经是就着圣人的作为而言说的，也就是以对圣人作为的言说来表述道体的作用。实际上，道体的作用就是落实在圣人的作为中，在圣人通过知觉感通并尽性的作用中，道体的作用才显现出“照鉴”、“利用”的意义。当道体有这样的作用意义时，就用“神”来表述，所以究其实，神是圣人作为的境界。因为圣人通过体贴道体、尽性至命而行动，从而达到了神妙的境界，所以被说成道体的作用有神妙之意。这种神妙的作用特征甚至是“充塞无间”的，这个“充塞无间”其实是道体作用的充塞无间，只是道体的作用有神妙的意义，因此说成是神的充塞无间，并不是有一个位格神在充塞无间地震慑着神威，而是道体神妙不测地充塞无间。

以上两段文字，既可以说道天，也可以说圣人，无论是说道天还是说圣人，都是要说明其确实有作用。既然确实有作用，那么道体不是空无，圣人不抛弃人伦也就明白了，不抛弃人伦就是儒者的价值立场。

“神化”是一个作用特征的概念，是就天道作用及圣人作为同时并举的概念，既是说天道的本体论，又是说圣人的境界论，这也显示儒学体系在張載的建構中依然呈現為一天道與人道合一的論理模式。無論張載是就聖人作為來設想天道，還是就天道措施來設想聖人，這一個天人共構的思考模式就正是中國哲學真理觀的固定思考模式。

四、张载以“鬼神”为作用义而非位格义

由于张载只在作用特征上谈论“神化”，因此连带地对于“鬼神”的存在性问题，张载也将其转化为“作用原理”义，也就是说“鬼神”只是如同阴阳、屈伸、往来一样的一对作用原理而已，因而民俗义的“鬼神”观并不存在于张载的哲学系统中。整个存在界中有感知的存有者也就是动物与植物这两种，而动物与植物的生长及灭亡也就是鬼神的屈伸两重含义而已，这当然又是张载批判道佛的理论立场所致，例如他也明确指出庄子言“神人”的思想是错误的。参见他的论述：

“鬼神，是二气的良能。圣者，是至诚得天道的称谓；神者，是太虚妙应的名目。凡是天地法象，都是神化的糟粕罢了。”[17][18]

说“鬼神者，二气之良能也”，就是最强势地将民俗义的“鬼神观”撤销掉的说法，“鬼神”概念不再是神威赫赫的祂在存有者，而是阴阳动静、曲伸的抽象原理。言“圣者，至诚得天之谓；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟瀋爾。”就表示张载所关心的事情只是圣人用心治世，并作用神妙，以及天道化施，使得天地万物都流行而有理。

译因此，它是神妙变化的残余，也就是说，一切现象都是天道发挥作用而呈现出来的。另见：

译动物本源于天，以呼吸作为聚集与消散的渐变；植物本源于地，以阴阳的升降作为聚集与消散的渐变。万物初生时，气日渐到来而滋生繁衍；万物生长既已充盈，气日渐返回而游荡消散。气之到来称为神，是因为它伸展；气之返回称为鬼，是因为它归藏。

本文即是以动植物的生命存在、死亡及消散的现象，来说明鬼神的意义其实就是阴阳作用的原理，以聚升为神，以散降为鬼。又见：

“天道没有穷尽，寒暑更替；万物运动没有穷尽，屈伸变化；鬼神的实质，不超过这两端罢了。”

“鬼神，是往来、屈伸的意义，所以天称为神，地称为示，人称为鬼。”

以上两段文字即是再次明确说明“鬼神”就是阴阳作用的抽象原理，民俗意义上的鬼神概念已经被张载撤销。张载还有一些语句仍然颇有民俗意义上鬼神的味道，但深入探究，仍然不是在说有位格的鬼神，而是在说作用，参见下文：

“鬼神常常不死，所以真诚不可掩盖；人心中有这种念头在隐微之处，必定会乘隙显露，所以君子即使处在幽暗独处之地，防范也不松懈。”

本文是说，人心的作用也是一种屈伸往来，这一作用也必然显露，无论多么隐微，它都会通过曲折幽暗的境界而展露出来，使自己承受善恶的后果，无法掩饰隐藏，所以要除恶务尽。因此文中的“鬼神”就是“人有是心在隐微”，就是内心中的企图心或欲望虽不说出却极强烈。儒家认为鬼神不死，因此“鬼神常不死”，其实就是强烈的心思念虑的屈伸往来之作用，并不是民俗意义上的鬼神，而是人心的念虑。因其隐微，所以称为鬼神，因此说鬼神不死其实是说人心念虑不死，故而不可掩饰。君子一旦不设防，就会在幽独时泄露，所以必须做功夫，这也就是慎独的功夫。做功夫的哲学问题我们后文再谈以上所论重点在说本文所说的鬼神其实仍然不是（民俗意义上的）鬼神。

张载明确否定有鬼神的说法，莫如以下这一段文字了：

“圣不可知称为神，庄子谬误狂妄，又说有神人。”

张载说“神”都指向神妙不测的意义而言，而不是神仙、鬼神之说。庄子说神人，是说明确的神仙位格存在者，而这是张载所反对的。

张载否定鬼神存在，那么对于人死为鬼这一民俗现象作何解释呢？参见其言：

“气对于人，生时不离、死后游散者称为魂；聚合成形体，虽死而不散者称为魄。”

魂者死后游散，但尚有未散之时，未散时称为鬼，故而日常语言说鬼魂，但终究会散去。散去则无鬼。至于尸体，死后不散称为魄，但尸体最终依然要解离。魂会散，魄也会散，于是人死后通通散完，最终没有鬼。无鬼也无神，鬼是人死后散完而无鬼，神是作用神妙而有神。有神不是位格神，张载在概念定义上把鬼也好、神也好都定义清楚了，无鬼亦无神。儒家对于鬼神概念的这种解消方式在朱熹处亦有继承，但是在碰到祖先祭�的时候就产生严重的理论解释问题，这个问题我们以后在讨论朱熹鬼神观时再详细论说。

五、“天”是天道作用之天而非鬼神作威之天

“天”概念的使用意义是涉及一个哲学体系是否具备宗教性世界观的关键概念。在张载言说天概念的重点上，显见其仍是在陈述一种理性秩序，亦即一种理性的天道原理，而非有鬼神存在的位格性意志天。“天”因此也就是“天道”，“天道”则正是整体存在界的总原理。我们特别提出张载对天概念的使用方式来讨论，就是要检查他的哲学概念定义系统是否具备一致性。从其文字使用而言，张载的哲学思路显然是清晰且一致。以下我们先引用张载直接论说“天”概念的文字，然后再结合他论说“天道”概念的文字一起讨论，参见其言：

“天不言而四时运行，圣人神道设教而天下顺服。诚于此，动于彼，这是神的道理啊！”

本文是说，那个理性的天道秩序并不以人格的方式言说，但是却能规律地约束及安排四时的运行。圣人习此，以天道教化而使其神妙，故百姓顺服。圣人以诚意用心治世——“诚于此”，获得实际功效——“动于彼”，这岂非天道作用神妙的验证吗？所以，其实不是位格神在操弄世界，而是圣人体会理性秩序，诚意操作而确有治世的实效。

译效验，是因为它确实有实际效果，所以称之为“神”；因此说“神”，是指其治理具有实效的神妙之处。所以，“神道设教”的重点在于“设教”，而不在于“神道”。因为不存在有位格的神，只有施行教化作用的神妙而已。因为施行教化是符合天道的，而天道的作用是必然神妙的，所以将天道作用的神妙称为“神道”，其实正是指施行教化作用的神妙。

译天不说话却令人信服，神不发怒却令人敬畏；因为真诚所以令人信服，因为无私所以令人敬畏。

天不可测度叫做神，神而有常叫做天。

天道四季运行，万物生长，无不是最高的教化；圣人的举动，无不是最高的德行，哪里还需要言语呢！

“性”这个概念在张载的讨论中呈现出他论述人性问题的重要观点，而人性论正是论述功夫论的义理根据。张载的人性论当然又和他的宇宙本体论有关，张载重视气化世界中阴阳的作用，因此认为社会活动中的对立现象有其发生的必然性，而张载也在理论的建构上予以合理化的说明，这因此就成为他人性善恶问题的重要命题。张载提出“天地之性”及“气质之性”的概念，说明人性在存在的实然和理想的应然这两层意义，通过“善反之”的功夫，从而得以“成性”。“成性”也是张载特别使用的一个概念，指人作为存有者经过功夫修养后达到君子、圣人的境界，所以“成性”是一个“功夫境界论”的概念，反倒不是一个“人性论”的概念。至于“善反之”则成为了张载论述功夫的义理模式。参见他的言论：

气本于虚则清澈无形，感应而生则凝聚而有形象。有形象就有对立，对立必然相反其作为；有相反就有仇怨，仇怨必然和解。所以爱与恶的情感同出于太虚，而最终归结于物欲，忽然产生，忽然形成，不容有毫发之间的间隙，真是神妙啊！

成形之后才有气质之性，善于返归本原则天地之性就存在了。所以气质之性，君子并不把它当作本性。

译人性的状态之因素，但是这种会作恶的人性状态只是不知回归本源的暂时现象，并不能将其视为人性的本质，「所以气质之性，君子并不把它当作本性。」于是君子在气化通流过程中的暂时状态是应当加以改正的，「善反之」即是张载所说的这种改正活动的概念，因此也就是张载功夫论的格式。正如他所说：

译人性对于人来说没有不善的，关键在于能否返归善或不能返归善罢了；超越天地化育的，是不能返归善的人；天命对于人来说没有不正的，关键在于顺从或不顺从罢了；行险以图侥幸的，是不顺从天命的人。

在论述人性时，从根本上说，张载仍然持性善论的立场，这当然是指人的本质本性，也就是“天地之性”，恶只被说成是气化流行的暂时状态，也就是“气质之性”，而圣人君子的存在就是以返归“天地之性”作为功夫修养的实际，做到了就是“成性”了；至于命的问题，儒家从来都不管吉凶的个人遭命，而只管天命的道德职责。所以现实中的顺逆都是考验的机遇，都是进德修业的课题，因此都是正面的吉祥之事，处于顺境就兼善天下，处于逆境就修养自己，这就是顺命；处于善境就贪得无厌，处于逆境就行险侥幸，这就是不顺命；若能顺命，那就只是顺从天命而行善这一件事罢了。

“气质之性”来自于身体存在的需求，所以说是耳目口鼻的欲望，过度就是恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，也就是诉诸宇宙论中物质性存在的需要而说有恶，至于在本体论中是没有恶的言说余地的，本体必然是善的，性也是善的，天地之性必然是善的，只有在气质之性中可以说有恶，因此恶的存在只从宇宙论的角度来说，而“成性”的功夫作为就是去除气质之性的欲求，恢复返归天地之性的知识意义。他说：

“细微的恶必须去除，善才能成就本性；察知恶没有尽除，即使善也必定粗疏了。”

“成性”还是成就人的本来之性，也就是“天地之性”，这甚至是君子必须做的，否则人就处于一种“善恶混杂”的状态，以下再引一段文字作为参考：

“人的刚柔、缓急、有才与无才，是气的偏颇。天本来参和不偏，涵养其气，返归本原而不偏，就竭尽本性而合于天了。本性没有成就则善恶混杂，所以勤勉不懈地继承善的人这才算是善。恶完全去除则善因此成就，所以不说善而说成就它的是本性。”

人的存在因为气质的不同而有种种个性才情的差别，但是都秉承相同的“天地之性”，所以应当“养气反本”，从而“尽性而天”，也就是应当以“天性”作为做人的宗旨，这也正是张载论述功夫的知识格式。如果这个“天地之性”没有尽全，就是天地之性没有成就，这就仍然由气质之性做主，所以“本性没有成就则善恶混杂”，于是君子做功夫就应当持续为善，务必达到“恶完全去除”的境界，这也正是张载对《易传》中“成之者性”的解释。从“天地之性”、“气质之性”说到“成性”，就是张载从人性论说到功夫论的理论格式。

四、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路

以下即从中国哲学基本哲学问题的四个面向再次构建张载哲学的整体面貌。前文从张载特殊概念的运用中说明他的哲学，是较能立即揭露张载哲学的理论特点，以下从基本哲学问题的路径来说明张载哲学，是要整体性地铺陈张载的理論体系，是企图说明张载在理论建构上所完成的整個体系的大貌。

一、“实有不虚”“作用神妙”的本体论

“本体论”讨论整体存在界的价值及变化原理，也就是宇宙本体论，价值及原理都以意义性存在作为实体，即传统术语中“天道”概念所论述的内容，在中国哲学的“天道”概念之讨论中，思路的推演大多是从整体存在界来说其普遍原理。或者讨论其目的性问题，或者讨论虚实、有无的问题，或者讨论价值的是非、善恶等问题等等。

对于张载来说，价值的善恶问题只在个别存有者上谈，即其讨论“天地之性”及“气质之性”的说法中，至于整体存在界的善恶问题则不是他申论的重点。这并不是说他的天道论有着与人性论不同的价值立场،而是他其实已经直接继承《易传》、《中庸以“诚”、以“善”来说天道本体的理路，因而没有创造性的说法。张载较有创造性的本体论问题的观点表现在对变化原理的抽象意义问题的探究上，重点有两点。

其一为以“实有不虚”来说此整体存在界，从而批判道佛的思路。这一條思路正是张载在《正蒙》诸多篇章中的主旨，《太和篇》谈“太和”、“太虚”都是为了论述

译阐述这一义理。其二，则是以“作用神妙”来阐释天道，这是为了说明理性的天道原理虽然不可得见却确实具有作用这一特色，而提出的作用神妙说。这一神妙说还引出了方法论上的两个理论问题。首先，由于作用义的神妙说，使得张载将“鬼神”概念转化为抽象原理的概念，从而消解了鬼神的存在。其次，也由于天道作用的神妙之说，转而引申至圣人作为的神妙说中。也就是说，一方面是在说天道的作用神妙，同时也在说圣人的作用境界，本体论原理义的道体的抽象特征与境界论的圣人境界是同义的，说圣人境界就等于说天道特征，这也正是中国哲学命题思维脉络的特色。关于张载本论神化义的抽象特征问题，本文已在前述重要概念解析之“神化”概念一文中讨论过了，此处不再重述。以下引文主要将说明其论述于“实有不虚”的本体论原理者。参见其言：

译气聚集时，视觉得以施展，因而形成形体；气不聚集时，视觉无法施展，因而没有形体。当它聚集的时候，怎能不称之为“客”（暂存的现象）？当它消散的时候，怎能立刻称之为“无”？

万物由气构成，这属于宇宙论的问题，但就像“天道是善”这一价值主张一样，并非张载哲学创造的重点；“宇宙由气构成”也不是张载理论主要论述的重点，重点在于气构成中的作用原理与意义的界定。就本文而言，张载要表达的是，气的存在是真实的，但存在可见与不可见的差异，关键仅在于气是否聚散；但无论聚散与否、可见与否，现象界的一切事物根本上都是气，也就是根本上真实地存在着。当然，正因为气聚集而有形，所以其有形存在也是一种暂时现象，并非永久现象，因此可以用“客”来描述，而不能“执着于生、固守于有”。至于当气消散而无形时，形体虽然散去却仍然存在，因此并非永远消失，所以也不能说“无”；张载说“怎能立刻称之为无”，即是张载认为道家传统的本体论是以“无”来阐述本体。

事实上，作者认为，张载的说法是一种不精确的误认。只要进行更精确的义理解析，道家形而上学传统自老子以来，无论是河上公、严君平，还是王弼，其实都是以“无形”的“无”义来阐述道体，而不是以道体的根本义是“无”来阐述道体，也就是“宇宙论进路的无形说”，而不是“本体论进路的虚无说”。实际上道家并没有那样的主张，反而是与张载“太虚无形，气之本体”的思维一路相承。道家另一条关于“无”的思路，是从价值义的最高境界来说的，那就是“无为”说。在道家传统的价值命题中，“无为”的地位始终高于仁义礼智，但“无为”说的是价值，不是说存在意义上的“实有”或“虚无”。张载误以为道家有此义，因而设立论点进行批判，虽然被批判的对象实际上不存在，但张载主张的明确意义也因此更加彰显。文中还说：

“气在太虚中聚散，就像冰在水中的凝结与消融。知道太虚就是气，就没有‘无’了。所以圣人谈论性与天道的极致，完全在于参伍之神妙的变化而已。诸子浅薄虚妄，区分有与无，这不是穷究事理之学。”

由上文可见，张载确实强势地主张一切实有，而这一主张的知识依据就是气化世界观中有形与无形的认识模式。以下转入讨论张载的宇宙论观点。

二、“阴阳往来”、“鬼神不存”的气化宇宙论

宇宙论建构是当代学者对张载认识的重点，但宇宙论通常会与本体论命题交织在一起，因为中国哲学的本体论是就整体存在界来谈论价值、意义与律则等问题，因此我们也有“宇宙本体论”这样的表达方式。以下我们还是将讨论的重点放在张载的宇宙论问题上，就此而言，其中仍有相当多的重要观念及知识。

张载明确举起“气化宇宙论”的大旗，以气化世界观来阐述宇宙论，其实是中国哲学传统的共同思维。张载乃是明确地将儒学理论以气化世界观作为宇宙论的表述系统，这在《易传》谈论阴阳观念以及周敦颐谈论太极、阴阳、五行观念时，其实就已经是基于气化世界观来谈的了，因此也可以说，主张气化宇宙论只是张载继承前儒的理论，无关创造。张载气化宇宙论的重要新义有三点，以下论述之。

首先，张载提出阴阳二气往来永不止息这一命题。这个命题的重点在于将阴阳说为屈伸、升降、往来作用，也就是说，自然现象的流变即是阴阳作用的含义；更进一步而言，更将自然事物的出入、有无说为阴阳作用。这就转入解说自然世界的生灭现象之有形无形问题，也就是将有形无形的现象都视为阴阳二气流变的过程，因此都仍然在“实有之气”的存在结构之中，张载以此说明无形也是实有。说一切现象都是有而不是无，这是本体论的观念主张，这一主张的客观知识依据就是宇宙论中阴阳二气往来不息之说。因为二气永恒地往来，故而现象持续地生灭。而虽然现象有生有灭，但只是二气往来的显现，二气恒常存在、真实存在，所以并没有“无”的状态。这正是张载用以对抗道佛的理论建构。张载相关的讨论在论述“太和”、“太虚”中已有陈述，此处即不再引文申论。

其次，张载宇宙论中明确排斥民俗宗

译关于教义中的鬼神观念，这是张载针对儒、释、道三教在世界观上不同立场所做的理论建构，可以说是张载宇宙论哲学中最为强势且重要的哲学命题。究其根本，先秦时期的孔子和孟子并未宣称鬼神不存在，只是他们的价值依据和良知的发动不依赖于鬼神的威吓罢了；但是，张载却是儒学史上第一位明确将宗教民俗意义上的鬼神概念，转义为作用原理意义上的鬼神概念的人。鬼神成为了阴阳作用的原理，通过重新定义鬼神概念，消解了鬼神作为实存者的存在意义，换言之，鬼神并不存在。这恰恰是张载宇宙论中最为重要的主张。像这样的世界观立场的差异，才是三教异同的重要课题，因为三教价值观的差异实际上是以世界观的差异来决断的。而张载在儒学建构中反对道家和佛家的立场，更是他立论的首要目的，为此他申明“并无鬼神，只有阴阳”，这便是他的理论特色。

译张载哲学撤销了鬼神的存在，这在哲学立场的鲜明化以及理论体系的一致性方面，都具有重要的成就意义。但是，儒学理论体系中是否必然要撤销鬼神的存在呢？是否可以保留鬼神在宇宙论中的地位，而仅让价值观的确定仍然由圣人来主宰？这其实也是先秦儒学理论对待鬼神问题的基本态度。先秦儒学只是没有明确地赋予鬼神以宇宙论的地位而已，但孔子、孟子、《中庸》、《易经》中也确实没有在宇宙论地位的问题上否定鬼神存在的说法。我们只能说，这是哲学史上的既有成果：孔、孟、《中庸》、《易经》将价值的自主性寄托在圣人身上，从而确立了儒家的学派立场；但对于鬼神是否存在，始终没有明确的定论。一方面，鬼神存在是民俗生活中的普遍认知，因此难以否定；另一方面，谈论鬼神又极易导致价值自主性的丧失，因此不愿肯定，所以始终没有定论。但是从学派理论建构的需要来说，儒学当然应该对鬼神的存在性问题有明确的表述。张载就极为明确地表述了一种知识上的观点，而他采取的做法是撤销鬼神的存在。

从方法论的角度来讨论，如果说有儒学理论明确地容纳了鬼神的存在，那么这样的理论是否还是儒学呢？作者认为，判断是否是儒学理论的标准，并不在于鬼神存在与否的知识立场上，而在于对经验现实世界的人文活动及社会体制的价值肯定上。换言之，这是一个关于价值问题的哲学立场问题，而不是一个关于客观宇宙论的知识架构问题。否定鬼神的存在固然直接一致于肯定人文价值的命题，以及能够顺推个人修养的功夫命题，但这只是理论建构的可能性之一。也就是说，儒学的宇宙论如果结合了鬼神的存在，其实依然可以保持前述的价值立场，《易传》及董仲舒的学说即是如此。重点只在于，功夫理论中主体性价值自觉的可能性是否仍能保存。《易传》中论述不多，但似乎没有重大的理论缺失；董仲舒论述频繁，却在人性善恶问题上多有纠缠，并且忽略了君子圣人自我修养的理论重要性，因此他的有神论儒学理论建构受到了许多攻击。

作者认为，理论建构就是思考方式的尝试与冒险。董仲舒的学说有其缺点，张载的学说也未必没有疑问。真正的关键仍在于，人类对于鬼神存在的经验认识问题。人们无法在一般常识性的经验中确知鬼神是否存在时，说它存在或说它不存在，其实都只能是思考方式的独断而已。张载建立思考方式并提出他的主张，自有其理论建构的成效在，而这个问题仍将在儒、释、道三教价值观念与世界观知识的辩论中持续进行下去。

关于张载论说鬼神问题的相关讨论，已在前述“神化”概念的讨论中引用过。前文已提及：“气在人身上，生时不离、死后游散者称为魂；聚合成形体，虽死而不散者称为魄。”这是张载以气存在的知识意义来解释人死后的生命状态，其中身体为“魄”，精神为“魂”。“魂”先散去，未散去的称为鬼，“魄”随着尸体慢慢消解，但即便是“魄”最终也将消灭，这就是后来朱熹处理此事的做法。所以，张载还是主张民俗意义上的鬼神并不存在，人死后就算有短暂的魂魄现象，那也是终究只是暂时现象。

总之，作者并不企图对儒学论说鬼神知识的对错提出批判，只是就知识史的过去进行方法论上的厘清，从而呈现这一儒学史中论说鬼神的知识实况。作者认为，理论建立应基于真实的经验。道教与佛教对鬼神有“有经验”的宣说，其理论体系中也容纳了鬼神存在的知识辨正。关于鬼神的问题，还是道、佛的知识范畴，儒学对此存而不论即可，无须必定说其“无”，至于论说“确有”亦不必要，因为儒学并未提供实践验证的方法，如道、佛那样的修炼、修行功夫理论。暂且说到这里。

张载宇宙论建构的第三项重点是对“天体运行”的论述，他是确有发言、且敢于发言的。这其实是自然科学的知识范畴，是宇宙论哲学中的自然知识范畴。在探究涉及价值立场的哲学体系时，这一部分的自然知识通常不列入讨论，但是张载却专门撰文讨论它。张载对此一知识领域确有知识的事实，却

译这也显示了他在三教辩论中的学派立场：儒学价值以现世人伦及社会体制的建构为目标，将这个世界视为实有且永恒、且为实现理想的场所；世界就是肉眼所及的这个世界，因此从自然科学角度言说世界，便成为重要的知识学习目标。张载对天体运行的自然哲学知识，倾向于浑天说的改良系统，即主张一个旋转运动的天体以及附于其中的日月星辰，其细节暂不深论。作者认为，张载在这一问题上的知识活动，应仅处于学习、接受并转述的地位；其中具有知识创造及学术贡献地位的，仍是其关于阴阳的论述，这就汇入了前述气化宇宙论的知识系统中。

译三、“大心无我”与“善反成性”的功夫论

功夫论哲学作为哲学的基本问题，应是每一套儒学理论所蕴含的部分，只是其是否作为主要理论创造的重点，对于张载哲学而言，作者认为他在功夫论哲学问题上也提出了创新性的观点，这也正是本论文题目中已经显现的宗旨，亦即作者认为张载在本体论、宇宙论功夫论、境界论这四项哲学基本问题中都有创造性观点的提出，这就表明他是一位思考面向广泛的体系型哲学家。

就功夫论哲学的问题意识而言，这也涉及极广，有讨论从宇宙论及本体论的知识及观念中推演出功夫论命题的问题，有讨论由人性论的理论建构来铺设功论命题的可能根据的，有讨论与境界哲学主张相一致的功论命题的，更有讨论具体功论操作方法的智能语录的，甚至有实际功论操作的活动纪录的。

张载的功论观念表现在几个不同的问题层次上。首先，从宇宙本体论的知识架构综合推演而言，张载以整体存在界的实有变化为宇宙本体论的主旨，这样一来论述功论的重点就在于体贴这个一体变化的世界整体，“大心”及“无我”就是针对这个理解而提出的功论观念。其次，从人性论知识架构来论述功论时，因为张载提出“气质之性”与“天地之性”的差异，显然“天地之性”是本有的、是必然的、是永恒的，因此功论的格式即是自己“善反”即可，“善反”而完成其性的“成性”，此一观念亦可为对“尽性知命”说的诠释。第三，张载在许多篇章中讨论了许多更具体功论操作方法，这就是具有功论实修经验后的发言，可见张载自己立身处世是真正在实践儒家的价值观的。这第三部分材料众多，本文暂不一一细述，以下说明第一及部分。首先讨论“大心”的功论观念，此一观念与境界哲学的讨论较为接近，并且是“无我”功论观念的依据，参见其言：

“扩大你的心，就能体察天下的万物，万物有未被体察的，那么心就有了外在界限。世人的心，局限于见闻的狭隘。圣人穷尽本性，不因为见闻而束缚自己的心，他看待天下没有一物不是我自己，孟子说尽心就能知性知天，就是这个意思。天广大而没有外在界限，所以有外在界限的心不足以契合天心。见闻之知，是事物交互而产生的知识，不是德性所知的知识；德性所知的知识，不萌发于见闻。”[40]

本文中张载提出“见闻之知”及“德性所知”的概念区分，“见闻之知”即为以物与物互相区隔的分别之知。人在“见闻之知”的状态中就不能善体天下之物，亦即不能关怀天下的事务，亦即天下的事务有遗落于我心关怀之外的，亦即在功论上没有做到“大心”。“大心”就是以“德性”而知，也就是对于孟子“尽心知性知天”说法的解读，具体的意义就是以天下万物皆与我有关，都是我所应关怀的对象，于是展开修己以德并照顾百姓众生的事业。张载将“大心”与孟子“尽心”合义，于是乎尽心、知性、知天，从而展开功论境界论的理论铺陈。又见其言：

“穷尽本性然后知道，生时并没有得到什么，那么死时也就没有丧失什么。未曾没有的叫做体，体的作用叫做性。”[41]

本文是说在“大心”的功论发动后，人将拥有人与天地万物一体感通的理，于是只要没有一己之私，生时并不因自己的存在而更拥有什么，死后也不因自己的不存在而减少什么，因为自己本来就以一无己的胸怀与整个世界感通互动。生死之间并不隔阂了人与天地万物感通的真实，死亡并不是真正的无，而仍然是有，此一永恒地是有的体认就是道体的原理也正是个别生命存在的真实意义，是他的性。又见其文：

“知性知天，那么阴阳、鬼神都是我分内的事。”[42]

知道了人与天地万物一方面因气化世界观而通流为一体，另一方面因大心的功论而在主体的智慧理解上达到人与天地万物一体的境界，那么此时天地之间一切现象变化的阴阳之事，甚至幽明显微的鬼神之事就都不是与我无关的了，实际上都是我所应关心、能够影响、甚至主导的事物了。

“穷尽自己的本性就能穷尽人物之性，至于天命也能达到人物之命，无不将性归于道，将命归于天。我体察万物未曾遗漏，万物体察我知其”

译不遗漏。至于天命，然后能够成就自身、成就万物，不丧失其正道。」

译我存在的根本意义，在于在存在上与天地万物气息相通、融为一体，成为同体的整体。因此，充分实现我生命的动能，就是推进天地万物存在的知能；将我自己生命历程处理好了，也就是将他人的生命历程以及外在事务的进程处理好了。我们务必以“与天地万物一体”的天道见识作为自己的本性分位，以天地万物的流行意义作为自己生命历程的根本意义。我关怀天下万物的内心没有隔阂，因为万物必定有所感应，所以它们会因感知到我的关怀而获得生命的慰藉。正是如此，我们既完成了自己，又顺应成就了万物，从而安处于有道的境界之中。

以上是从孟子“尽心”的观念来阐述“大心”的功夫。这一观念的依据，在于宇宙论中气化世界观所蕴含的“天地一气通流”的知识。从这样的知识中进一步提炼出人与天地万物同体的意义，这就进入了本体论层面的天道认识。依据这种认识，主体修养的功夫就是“大其心”。“大其心”即是关怀所有的人与事务，务必使一物不遗漏。这就是张载明确提出的功夫论观念。我们可以说，这是他通过诠释孟子而提出的说法。这一说法意旨清晰，也有新意，确实是张载论述功夫的理论创见，表明张载并非只懂得论述宇宙本体，而对主体性活动的实践之学毫无认识。

就“大心”功夫的实际操作而言，张载还常提出“无我”的功夫观念。“无我”才能“大心”。张载论述“无我”并不违背孔孟的仁义之学，“无我”实际上是无私我，只有无私我之后，才能真正尽到仁义。由于谈论有无的问题时常成为儒家与道家意见争辩的焦点，因此张载论述“无我”的概念就特别值得强调。参见他的言论：

“无我而后大，大成性而后圣。”[44]

这段文字直接指称“无我”，通过操作“无我”的功夫，主体的境界才能壮大，这就是“大心”功夫的要求。心体广大，无所隔阂，人性中气质之偏即完全撤除，从而全体呈现为天地之性，完成了性分的根本意境，也就是“成性”了。“成性”也就是圣人的境界出现了。另有一段文字说：

“无我然后得正己之尽，存神然后妙应事之感。”[45]

“无我”才能将自己的真正才性都彰显出来，从而展开具有影响效力的应对诸事。又见：

“天良能本吾良能，顾为有我所丧耳。”[46]

我们的良能就是“天地之性”的展露，它既是自我的也是天道的。因此，自我与天道合一的境界是人人可得的。之所以不能获得，其实是有私我之意造成的阻隔。再参见以下三条谈论“成心”的文字：

“成心忘然后可与进于道。”[47]

“化则无成心矣。成心者，意之謂与！”[48]

“无成心者，时中而已矣。”[49]

“成心”就是私心，“成心忘”就是忘却私心，也就是无我。“化”就是化消心中的私己之欲，也就是心念中的私意。一个人没有成心以后，做任何事情就会顺着事情本来的道理来进行，就能做到“时中”。

“无我”及“无成心”是张载论述功夫的格式，丝毫没有背离儒家价值阵营。这是因为功夫理论所处理的问题是广泛的。如果探究本体功夫，这个本体就必然只能是儒家的仁义礼智；如果从境界上说，也就是从这项“大心体天下万物”的境界来说，就能有“无我”的功夫观念。“无我”是从境界观念转化而出的功夫理论。

接下来讨论“尽性知命”的功夫。“尽性知命”功夫的知识是来自“人性论”的观念的，前文讨论张载的“天地之性”与“气质之性”问题时已处理过，回归“天地之性”的功夫即得以“善反之”的观念来统摄。以下再自变量文从“尽性知命”的观念进一步申论，如他的言论：

“天所性者通极于道，气之昏明不足蔽之；天所命者通极于性，遭之吉凶不足戕之；不免乎蔽之戕之者，末之学也。性通乎气之外，命形乎气之内，气无内外，假有形而言耳。故思知人不可不知天，尽其性然后至于命。”[50]

人要处理自己的生命进退时，首先要认识到生命意义的根本应当是以天道为个人的意义。以此为个人之本性时，也就是以“天地之性”为生命的真实本性时，那么人生受气成形过程中所挂搭的“气质之性”就不应该遮蔽

译遮蔽它，这是从对“性”的认知路径上来说的。因此，“天所性者”意在表明君子以天道来论性，而不以气质来论性，“所以气质之性，君子有所不取。”[51]。从“命”的路径来说时，“天道”会以“天命”的形式灌注于个体的本性之中，即赋予人一种“天地之性”，这样一来，个人生活境遇的好坏就不应扰乱内心的平静。如果一个人在生命的进退中会出现人生境界的昏昧遮蔽，在性命的体悟上会有不顺畅的感觉，那就是这个人的修养功夫做得不够，这就是未曾“学”，没有下功夫，没有善于反求诸己，没有达到无我的境界，没有成就本性。

译论“性”就不应受“气质”的蒙蔽，论“命”就要将“天性”灌注到生活中，而不受私欲之气性的影响。气从根本上说并不受形体的限制，“形”是个别存在物的暂时聚合，明白气的流动贯通于有形与无形，因此在价值认知上，人就不能脱离他人而局限于私我，这就是对天道的认识。有了这个认识，进而进行“无我”、“大心”的修养功夫，这就是尽性，这才是处理生命进退的正当态度文中也再次体现出儒者不以个人遭遇为命，而只以天命为命的论述模式。

这样的思考方式，张载是十分透彻的，类似的话语很多，另见下文：

“湛然纯一，是气的本体；攻取索取，是气的欲望。口腹对于饮食，鼻舌对于臭味，都是攻取之性。懂得德的人，吃到饱足就停止，不让嗜欲拖累内心，不让小的方面损害大的方面、末节丧失根本罢了。”[52]

气形成形体之后，欲望存在于其中，这就是攻取之欲。此欲因气形成形体而存在，被称为气质之性，实际上并非湛然纯一、通达至极的真正本性，因此有德的人不依循它而一去不返，不知反省就会受限于私欲，即不能扩大心胸，即内心受拖累。智者、有德者不能以小害大，以末丧本，也就是不能把气形成形体之后的攻取之欲当作本性，而要把湛然纯一气本之“天地之性”当作本性，这才是尽性。能做到这一点，性命问题就一齐解决了。

由此可以看出，张载论述恶的来源是诉诸于宇宙论中身体存在的生理需要，说其过度而为恶，有需要并不恶，过度才为恶。在儒学体系的本体论中是说不得有恶的，恶只能在宇宙论的现象层面说，因此不是根本恶，反而是根本善，只要向善反省就能得到。下文接着说：

“德性不能胜过气性，性命就受制于气；德性胜过气性，性命就受制于德。穷尽事理、尽性，那么性就是天德，命就是天理。气中不可改变的，只有生死寿夭而已。所以论生死就说‘有命’，是用来说明气的；论富贵就说‘在天’，是用来说明理的。这就是大德之人必定承受天命的原因，简易的道理得以实现，从而在天地之间确立位置。”[53]

人的德性就是要能改正气性的缺点，否则就是受气拖累；如果能改正导正，个人的性就以天地之性显现，从而与天道和谐，似乎由天德灌注。追求天理、实践本性，则天德成为我的性，天理成为我的命。以上讨论都是为了说明人不可以受到气性的限制，气性实际上也不能限制人心的价值活动，唯一必须被气性生命限制的不过是生死一事而已，所以说“死生有命”，这确实是气形成形体之后的形气生命的事情，但是一个人的生命历程及生活意义就完全不应受气性生命影响，这就涉及所有现实生活中的顺逆感受。尽性的人的生活必定是“富贵”的，故“大德必受命”，这是就理而言的。

由于儒家对于个人命运的现象问题始终置于不重要的地位，因此儒家也没有建立在人间的富贵、承受天命之规律，因此此处之言说，作者认为也只能说到心理感受上的富贵与承受天命而已。承受天命并不是获得地位，获得地位是人间命运意义上的富贵，承受天命是天道义命意义上的大德。有大德者必定以各种形式的作为推动礼乐教化，这就是承受天命，君子承受天命以教化得以施行为意义，而不是以“福、禄、寿、位”为意义，这是儒学义理的格式。

由本文中也可知张载论“理”的命题也是很多的，但不像朱熹那样全面展开。本文谈到的“大德必受命”的观念自然是《中庸》、《易传》中都已经出现过得观念，这当然又是儒家哲学理论成败与否的一个重要问题从“大德必受命”的讨论其实就转到了境界哲学的问题，张载关于圣人的讨论是十分丰富的，以下论述之。

四、“大位天德”“圣不可知”的境界论

张载建构儒学，为圣人立法，终究要说到圣人境界的。张载说圣人境界在知识上的重点有二：其一为圣人与天地万物一体，其二为圣人与天道同样神妙。说为一体是就气化世界观的全体通流而言，但这只是存在流变上客观的一体，要在具体的人的存在者身上落实就要做功夫实践，一旦做到之后，就是一个“大位天德”的境界，这个境界是一个神化妙用的境界，甚至是一般俗人无法侦知的，因此是“圣不可知”。

以下本文即将就张载说得位圣人的“大化境界”及“

译对“神妙不可知”这一含义加以说明。“大位天德”即是一种“大化境界”，“大化”意指在现实治理中确实将天下事务予以贞定，从而使百姓各得其乐，这是得位圣人才能做到的，因此“大位天德”一方面表示主体的功夫已达至圣人境界，另一方面也意味着圣人在得位后施行教化且取得了实效。但就张载哲学语句陈述的内涵分析而言，张载入对此“大位天德”在主体功夫修养义上作了详细辨说，却未在“大德得位”义上作深入建构。关于“大德必得位”这一哲学问题，张载的讨论并不深入，也就是说他并未真正彻底地解决该问题，因此我们也不多加讨论，尽管作者一直认为这是极重要的问题[54]。“神妙不可知”即是“圣不可知”，也就是圣人境界百姓难以知晓之意。

译以下逐一引文讨论“大位天德”及“圣不可知”的境界问题，这是张载对于得位且施化天下之圣人的境界的探讨。参见其言：

“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德的境界不可通过认知去把握，称之为神。所以神，就是圣而不可知的。”[55]

本文将几个概念做了明确的关系性定义：“无我”的功夫操作之后，主体才可达到“大”的境界，主体与天地万物没有隔阂时即为“大”，大即是“成性”，主体“成性”即个人的修养已臻完美之境而得为“圣人”，“圣人”即“位天德”者，即主体之修养已与天道合一而得称为“位天德”者。说“圣位天德不可致知”是说百姓不知，不是圣人不知，圣人是智者，万事皆知。因百姓不知而说圣人是“神”，其实不是以圣人为“神人”，而是说圣人有神妙的特质，是说因其神妙所以凡人不知其境界之意，然而虽然百姓不知，并非圣人有隐瞒，只是其神妙如同天道而已，如天道就是简单的“人之至义之尽”[56]而已。如其言：

“圣人有感无隐，正如同天道之神。”[57]

圣人是无隐藏的，只是百姓有私心所以不知，“‘鼓万物而不与圣人同忧’，这是天道。圣不可知，无心之妙不是有心所能企及的。”[58]百姓有心，所以不知无心之圣人的境界。因此张载十分强调圣人的境界就是“天道”的展现，天道不遗弃万物，所以对万物无心，即无私心，即圣人应有的境界，一定要达到位天德的境界之后才能显现作用神化的境界，如其言：

“神化，是天的良能，不是人能做到的；所以大而位天德，然后才能穷神知化。”[59]

达到“位天德”的神化意境时已经不是普通常人能做的事了，它是天之良能，但它其实还是人之良能，只是是圣人之能圣人之能能穷神知化。张载也十分强调“化”的境界，说“神”多半是说其神妙不可知，说“化”就多是说其确有实效的意思了。因其必有实效故亦必为“德盛仁熟”之后方可。如其言：

“大是可以作为的，大而化是不可以作为的，在于熟而已。《易》说‘穷神知化’，乃是德盛仁熟所达到的境地，不是智力所能强求的。”[60]

这是说能“化”的境界绝不是勉力强为可得的，必是已臻圣人之境界之后才能拥有的。其实孔子自谓“四十而不惑”，四十岁时就已经具备价值知识的绝对正确判断能力了，但要在日用常行中绝对不犯错却要七十岁才算做到，“七十而从心所欲不逾矩”，所以张载讲达至不勉强的境界才是真极有道理的，这样的话张载还一再重复其言：

“大而化之，能不勉而大，不已而天，则不测而神了。”[61]

“化”就是圣人施为于天下之际，天下受其恩泽而百姓有幸福生活可言者，这是真正达到圣人之境界才可能为之的，所以这样的事业便得说为天神。又言：

“先后天而不违，顺至理以推行，知无不合。虽然，得圣人之任者皆可勉而至，这并不妨碍尚未化境。大几乎圣了，化则位乎天德了。”[62]

勉力为圣固然亦得成就一番事业，但真正最高明的圣人境界是纯熟而不需勉力的不需勉力而事业成就，这才是达到化境的圣人之境界之意，此义之圣人当然其行动就像是天道之作为一样了，达到“化”的境界的圣人才是真正“位天德”的意思。同样的意思亦见下文：

“穷神知化，与天为一，岂有我所能强求的？乃是德盛而自致罢了。”[63]

以上对最高境界的讨论已到了极致，下面再从变量文说明张载对达到最高境界的一些具体操作心：

“和乐，是道的开端！和则可大，乐则可久，天地之性久大而已。”[64]

张载强调人是要在“和乐”的心境中持续恒常地实践，才能变化“气质之性”，达到“天地之性”的。这也说明了追求“天德之位”并不是一件容易的事，急求不得，必须是在心境中化除急功近利的情绪才可得致的。这其中骄吝是最大的毛病，骄吝的发生都在“无我”的功夫做得不够，一时情绪上来了就既骄又吝了，一觉得自己做得功夫强于别人了就骄。

译狭隘了，这就是不够宏大以及不能变化。按照他的话来说：

译“大则不骄，化则不吝。”[65]

做人是不能骄傲的，做圣人更是不能骄傲。以为自己强于别人，就是没把别人看成自己，也就是没有以天地万物为与我同体者，这还是私我的心在作祟。君子“大位天德”成为圣人时，就是要“以道为我”而大，不是私我的大；私我之大只是狂士而已，绝非圣人的境界。如其所言：

“以我视物则我大，以道体物则道大。所以君子的大是大于道的，大于我的就难免只是狂妄罢了。”[66]

前文提到“圣不可知”，为什么百姓不知道圣人？这是因为百姓有私我之心。有私我之心时，主体并不是处于天德流行的状态中，因此其流畅变化的意境便完全不能掌握，而处处受到阻隔。如其所言：

“‘鼓万物而不与圣人同忧’，这是天道。圣人不可知，无心之妙不是有心所能达到的。”[67]

又说：

“圣人不可知，乃是天德的良能，立心去求取，就无法得知。”[68]

这都是说“私我”之心不化除，就不能达到圣人的境界，当然也就不可能知道圣人的境界。以上的文字是从境界来说功夫，是从对境界的了解来说功夫的知识。功夫论的知识形态当然是多面向、多层次的，境界功夫是从境界来说功夫，这也正是考验着我们的哲学基本问题意识的发展进程，是否跟上了古代哲学家真正的思维路径。以下再引两段文字来证明同样的意思，以此作为本节的结束：

“大而未化，未能有其大，化而后能有其大。”[69]

“神化，是天之良能，不是人能。所以大而位天德，然后才能穷神知化。”[70]

五、批判道佛的理论建构

对于道佛的批判，张载在宋明诸儒之中是属于较激烈的。他不仅旗帜鲜明地反对道佛，并且明确地建立起儒学理论以对抗之。事实上，我们应该说，整个北宋诸儒的理论建构都是为了证说儒学高于道佛而进行的，只是各家分别从不同的哲学基本问题意识入手，张载则是其中最为全面的一位，并且还明确地阐述了儒与道佛的同异辨正。

张载批评道佛的说法，前文多已提及。主要是张载自己的儒学本位的宇宙论及本体论建构，至于以此为基础，用以批判道佛的，则仍有几种形态的差别。以下将整理归纳出张载理论批评的三个主要脉络：其一是以实有不虚批判佛教以世界为虚妄之说；其二是以有无统一批评老子道家之以有生于无之说；其三是以为有无变化批评庄子道家之有长生不死的神仙之说。张载批评道佛的理论有时混和地说，有时分析得很清楚，仔细梳理就有以上三条路径。三种批评意见是各有对象的，但是张载对这些对象的理解不一定准确。张载自己有一套关于这些被他批评的对象的知识状况的说法，但是这些言说却不能说就已精确地掌握了对方。因此我们其实是藉由他对道佛的批评来认识张载自身思想的要点，而不是佛老庄三家；认识张载的哲学立场，他的理论建构当然是基于其哲学立场，而对抗道佛的立场就是他自己的哲学立场。所以在这里其实正是最能见出张载思路的重要关键。亦即经由张载在对佛老庄批判的知识立场，就终于可以见出前述所有张载哲学体系知识陈述的根本原因了。参见其言：

“知道虚空即是气，那么有无、隐显、神化、性命就通一无二了。只看聚散、出入、有形无形，能推究其根本来源，就是深通《易》理的人。如果说虚能生气，那么虚无穷，气有限，体用完全隔绝，就落入老氏‘有生于无’的自然之论，不认识所谓有无混一的常道；如果说万象是太虚中所见之物，那么物与虚不相依存，形自形，性自性，形性、天人都不相待而有，就陷入浮屠以山河大地为见病的说法。此道不明，正是由于懵懂的人略知以虚空为性，不知以天道为用，反而以人的小见识来因缘天地。明白有不尽之处，就诬蔑世界乾坤为幻化。幽明不能举出其要领，于是越级妄意而如此。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜，是三极大中的矩度，遂使儒、佛、老、庄混为一谈。谈论天道性命的人，不迷惑于恍惚梦幻，就一定以‘有生于无’作为穷高极微的论说。入德的途径，不知道选择方法而求取，多见其蔽于偏颇而陷于邪淫了。”[71]

本文即是作者寻

译梳理张载对道教和佛教的批判意见，是以“佛、老、庄”三条线索为对象的材料。正如他所说：“于是使得儒、佛、老、庄混同为一途”，也就是说，儒家应当与佛、老、庄加以区分。仔细研读张载《正蒙》全书中涉及批判道佛的语句，确实呈现出针对佛、老、庄三种形态的批判意见。就本文而言，文脉中的观点实际上是对“佛”和“老”的批评。张载批评佛教的主要要点，就在于指出佛教将世界视为虚妄的存在，即“陷入佛教将山河大地视为眼病幻象的说法”、“迷惑于恍惚梦幻之中”。而张载当然主张，世界的存在无论有形无形都是真实不虚的，并且是有意义的。至于对老子的批评，则是说他把天地万物的生灭现象归结为“有生于无”，即“陷入老子‘有生于无’的自然论”、“将‘有生于无’作为穷尽高深微妙之论”。其实，天地是一个有无隐显统一和谐的总体，并没有这样一个根本的“无”的境界。关于张载由批评道佛进而阐述自己学说的部分，此处不再多言，以下将继续引用原文来说明张载批评道佛的形态特征。另文言：

译天地之气，虽然聚集消散、攻取争夺的途径有百种之多，但其内在的理则是顺遂而不妄动的。气作为一种存在，消散时融入无形，恰好契合我的本体；聚集时形成有形的形象，也不失其恒常。太虚不可能没有气，气不可能不聚集而成为万物，万物也不可能不散去而回归太虚。遵循这种出入规律，都是不得已而如此。那么，圣人在其中穷尽大道，兼摄本体与现象而不相异，保持精神的极致，真是达到了最高境界。那些谈论寂灭的人，一去不复返；那些顺从生命、执着于实有的人，拘泥于物而不能变化。这两者虽然有所区别，但就背离大道而言，却是相同的。

此处所谓“谈论寂灭的人一去不复返”，是对佛教的批评；而“顺从生命、执着于实有的人拘泥于物而不能变化”，则是对追求长生不死的神仙境界的批评。这正是一种对庄子神人说的批评形态，正如他在另一篇文章中所说：“圣人不可知称为神，庄子荒谬虚妄，又说什么有神人存在。”由此可以确知，张载是将庄子视为主张追求神仙不死的知识形态；至于对老子的批评，则是针对其由无生有的有无之说，另见：“诸子浅薄虚妄，区分有无，这不是穷究事理的学问。”

张载对老庄的批评意见其实并不相同，但重点在于张载认为自己面对的是一个主张宇宙本源是根本无的宇宙本体论，以及一个主张现象不坏灭的神仙执有说。至于老庄是否真的如此，作者并不认同，但此处我们也不展开讨论老庄思想的真实面貌，只是借此指出张载自己设想的敌对理论形态，从而更准确地理解张载哲学体系各种主张的根本用意。我们也可以这样说，主张“太和”时的“有无统体和谐”之义，是为了应对老子有生于无的论点；主张“太虚”时的无形本体必然散入太虚之说，是为了应对庄子的神仙说；而主张有无统一、无非教化皆是实有之说，则是为了批判佛教将山河大地视为虚幻的观点。于是，张载以自己的知识立场建构理论，批判道佛，从而成就了他的儒学创作。

张载对佛教唯识学说还有一些批评，参见他的话：

“成就我身体的，是天地的神明。不知道以本性成就身体，却自称凭借身体发出智慧，贪图天地的功绩作为自己的力量，我不知道他有什么智慧。百姓知道什么呢？因为事物的同异相互比照，万种变化相互感应，耳目内外相合，贪图天地的功绩而自称自己知道罢了。”

“佛教徒妄自揣测天性，却不知道规范天地的作用，反而以六根的微小因缘来对待天地。光明不能穷尽，就诬蔑天地日月为虚幻妄念，遮蔽天地的作用于一身的狭小，沉溺其意志于虚空的广大，所以谈论大和小，都流于偏颇而失去中道。其过于大的方面，视六合如尘芥；其蔽于小的方面，视人世如梦幻。这能称为穷究事理吗？不能穷究事理却自称尽性，可以吗？自称无所不知，可以吗？视六合如尘芥，是说天地有穷尽；视人世如梦幻，是说光明不能穷究其来源。”

对于三教辨正的问题，作者始终认为，如果没有相应的主体认知能力，是无法论断其他教派的知识系统的。特别是道佛两教的世界观，本来就不认为此世界是唯一且真实永恒的，因此其价值立场自然有别。至于其论证世界观的功夫理论，则应不仅只是一套知识学说，而是要进行具体实践。如果硬是要站在任何一教的世界观知识体系中来论说其他两教，那么这是永远无法实现理论真正交流的。佛教唯识学说自然是佛教知识整体中的一个环节，张载用他的实有世界天道性命的说法来批评，确实只是一场不能真正交谈的辩论。所以我们也只将此说作为认识张载知识立场的数据，而非认识佛教或批判佛教的有效材料。

五、结语

本文通过基本哲学问题的诠释进路对张载哲学进行讨论，主要写作目的在于呈现张载哲学的体系性建构，彰显张载理论构建的全貌。文中可知，张载论述的“天地之性及气质之性”、“见闻之知及德性之知”、“魂魄”、“理”等概念，都在后来的朱熹哲学中更灿烂地被呈现，显示出观念创造的力度。至于批判道佛的立场及立论方法，则几乎成了儒学对抗道佛的标准思路，未曾见到后儒在批判道佛问题上有根本思路的超越，显示出义理建构的深度。至于张载论述功夫的直截上提，显示出心学绝非到陆象山、王阳明时才兴盛。其论述境界的观念，又与程颢的说法近似。所以作者说，宋明儒学在张载手里已经是一套体系完备的理论，各个哲学基本问题的方面张载都已经提出创见、深入陈述了。问题仅在于我们如何看待宋明儒学理论建构的知识意义，也就是说，这是一个当代中国哲学方法论的道理争辩了。

译关于此义，作者已在对劳思光、牟宗三及方东美先生理论的讨论中表达了诸多意见，此处不再多论。总之，站在平等对待儒、释、道三学的诠释立场上，呈现传统哲学体系的客观知识面貌，即是作者目前的工作目标；以上对张载哲学的诠释即是以此目标来进行的，特此小结。

译[1] 本文是为参加“2003年东亚汉学国际会议”而撰写的，该会议由日本九州大分县立艺术文化短期大学主办，初稿于2003年10月23日星期四完成。

[2] 参见拙著：杜保瑞，2003年《对劳思光宋明儒学诠释体系的方法论反思》，载《世界中国哲学学报》第七期，第55至105页；杜保瑞，2001年《当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识》，载《辅大哲学论集》第三十四期，第147至192页。

[3] 参见拙著：杜保瑞，2001《对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论探讨》，载《哲学杂志》第三十四期，第120至113页；杜保瑞，2001《当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识》，载辅大哲学论集第三十四期，第147至192。

[4] 杜保瑞，2003年6月，《周濂溪境界哲学进路的哲学体系探讨》，《揭谛学刊》第五期，第33至71页，由南华大学哲学系主编。

[5] 参见拙作：杜保瑞，1999《易传中的基本哲学问题》，山东《周易研究》1999年第四期，由山东大学中国周易学会主编。

[6] 参见其言：“动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植本诸地，以阴阳升降伪聚散之渐。”张载《正蒙·动物篇》，《张载集》，汉京文化事业有限公司印行，初版于1983年。以下引文均出自此书，故仅注篇名。

[7] 参见其言：“气于人，生而不离、死而游散者谓之魂；聚成形质，虽死而不散者谓之魄。”张载《正蒙·动物篇》。

[8] 参见其言：“寤，形开而志交诸外也；寐，形闭而气专乎内也。寐所以知新于耳目，梦所以缘旧于习。医谓饥梦取，饱梦与，凡寐《寐》【梦】所感，专语气五藏之变，容有取焉尔。”张载《正蒙·动物篇》。

[9] 参见其言：“声者，形气相轧而成。两气者谷响雷声之类；两形者桴鼓叩击之类；形轧气羽扇敲矢之类；气轧形人声笙簧之类。是皆物感之良，人皆习之而不察者尔。形、声、臭、味、温凉、动静，六者莫不有五行之别、同异之变，皆帝则之必察欤！”张载《正蒙·动物篇》。

[10] 参见其言：“诚明所知乃天德良知，非闻见之小知而已。”张载《正蒙·诚明篇》。

[11] 张载《正蒙·太和篇》。

[12] 张载《正蒙·太和篇》。

[13] 张载《正蒙·太和篇》。

[14] 张载《正蒙·太和篇》。

[15] 张载《正蒙·神化篇》。

[16] 张载《正蒙·神化篇》。

[17] 张载《正蒙·太和篇》。

[18] 张载《正蒙·太和篇》

[19] 张载《正蒙·动物篇》。

[20] 张载《正蒙·太和篇》。

[21] 张载《正蒙·神化篇》

[22] 张载《正蒙·神化篇》

[23] 张载《正蒙·神化篇》

[24] 张载《正蒙·动物篇》

[25] 张载《正蒙·天道篇》

[26] 张载《正蒙·天道篇》

[27] 张载《正蒙·天道篇》

[28] 张载《正蒙·天道篇》

[29] 张载《正蒙·太和篇》

[30] 张载《正蒙·诚明篇》

[31] 张载《正蒙·诚明篇》

[32] 张载《正蒙·诚明篇》

[33] 张载《正蒙·诚明篇》

[34] 张载《正蒙·太和篇》

[35] 张载《正蒙·太和篇》

[36] 劳思光先生曾说：“张氏之系统仍是形上学与宇宙论混合之系统”。《新编中国哲学史》卷三上，第171页。台湾三民书局，1990年第六版。作者所使用的本体论名词与劳思光先生所使用的形上学名词存在一定差异，由于形上学这一术语在其他当代学者的使用中有时也包含宇宙论问题，因此作者舍弃形上学这一专有名词，而使用本体论这一专有名词来与宇宙论

译问题作明确的区隔。

[37]参见拙著：杜保瑞，2月，＜董仲舒政治哲学与宇宙论进路的儒学的建构＞，《哲学与文化月刊》第352期。

译[38]张载《正蒙·动物篇》。

[39]参见其言：“大地纯阴之气凝聚于中央，天空浮阳之气运转于外围，这是天地恒常的体貌。恒星静止不动，完全依附于天，与浮阳之气一同运转而无穷尽；日月五星逆着天的方向运行，是包容大地的。大地处于气中，虽然顺从天空向左旋转，其所依附的星辰随之移动，稍慢则反而向右迁移，其间有快慢不齐的现象，这是因为七政（日月五星）的本性不同。月亮是阴精，与阳相反，所以它向右运行最快；太阳是阳精，然而它的本质本属阴，所以它向右运行虽然缓慢，也不完全依附于天，不像恒星那样静止不动。金星和水星依附太阳前后进退运行，其道理精深，存在于万物感应之中可知。土星属于地类，然而根本在于五行，虽然它的运行最慢，也不完全依附于地。火星也是阴质，却是阳气的聚集，然而它的气比太阳微弱，所以它的迟缓程度是太阳的两倍。只有木星每年经历一次盛衰，所以每年经过一个星次。星次，是日月交会的位置，具有年度的象征意义。”张载《正蒙·参两篇》。

[40]张载《正蒙·大心篇》。

[41]张载《正蒙·诚明篇》。

[42]张载《正蒙·诚明篇》。

[43]张载《正蒙·诚明篇》。

[44]张载《正蒙·神化篇》。

[45]张载《正蒙·神化篇》。

[46]张载《正蒙·诚明篇》。

[47]张载《正蒙·大心篇》。

[48]张载《正蒙·大心篇》。

[49]张载《正蒙·大心篇》。

[50]张载《正蒙·诚明篇》。

[51]张载《正蒙·诚明篇》。

[52]张载《正蒙·诚明篇》。

[53]张载《正蒙·诚明篇》。

[54]参见其言：“德行不足以驾驭气，性命便由气决定；德行能够驾驭气，性命便由德行决定。穷尽事理、竭尽本性，那么本性就是天德，命运就是天理。气中不可改变的部分，只有生死寿夭罢了。所以谈论生死时说‘有命’，是用来说明气的；谈论富贵时说‘在天’，是用来说明理的。这就是大德必然承受天命，以简易的道理获得成就，从而位居天地之中的原因。所谓天理，是能使内心喜悦、能通达天下人意志的道理。能使天下人喜悦且通达，那么天下人必然归附；不归附的，是因为所凭借的形势和所遭遇的时机不同，就像孔子与世袭的君主一样。‘舜禹拥有天下却不视为己有’，正是说天理自然达成，并非气禀本来如此，也不是意志所能给予的；必定说‘舜禹’，是因为我如果不是凭借权势，就会去追求它。”《诚明篇》由此可见，因为张载也指出孔子并未获得地位，虽然他用“所凭借的形势和所遭遇的时机不同”来解释，但这就表明了“气形”对获得地位已经形成了决定性影响，因此“大德必然获得地位”这一命题，张载处理得并不彻底。

[55]张载《正蒙·神化篇》。

[56]张载《正蒙·神化篇》。

[57]张载《正蒙·天道篇》。

[58]张载《正蒙·天道篇》。

[59]张载《正蒙·神化篇》。

[60]张载《正蒙·神化篇》。

[61]张载《正蒙·神化篇》。

[62]张载《正蒙·神化篇》。

[63]张载《正蒙·神化篇》。

[64]张载《正蒙·诚明篇》。

[65]张载《正蒙·神化篇》。

[66]张载《正蒙·大心篇》。

[67]张载《正蒙·天道篇》。

[68]张载《正蒙·神化篇》。

[69]张载《正蒙·中正篇》。

[70]张载《正蒙·神化篇》。

[71]张载《正蒙·太和篇》。

[72]张载《正蒙·太和篇》。

[73]张载《正蒙·神化篇》。

[74]张载《正蒙·太和篇》。

[75]张载《正蒙·大心篇》。

[76]张载《正蒙·大心篇》。