近思录集注卷一

译这，就是运动中的太极；静止时，这理存在，就是静止中的太极。因为阴阳五行交错复杂却不失条理，这就是理。又说：太极运动而产生阳，周敦颐偶然从运动处开始阐述，其实自从有了天地，无非是这两者流行旋转。不运动就是静止，不静止就是运动，中间更没有空隙。圣人用中正仁义来确立准则，就是主张这两者。因为圣人的运动，就是天道的元亨；他的静止，就是利贞。所以继承天地的意志，记述天地的事迹，与《西铭》都相互贯通。比如他说：“五行产生以至于变化无穷，也就是‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’的意思”，只是说有详略缓急罢了。吴草庐说：“太极没有动静，动静是气的机枢。气的机枢一动，太极也就动；气的机枢一静，太极也就静。”所以朱子解释说：“太极有动静，是天命的流行。”这是为周子分解太极，不应当说动静，因为天命有流行，所以只能用动静来说罢了。阳变化阴结合而产生水火木金土，五气顺次分布，四季运行【朱子说：“有太极，那么一动一静而两仪分开；有阴阳，那么一变一合而五行具备。”然而五行，是形体具备于地而气运行于天的。就形体而言其产生的次序，就说水火木金土，而水木属阳，火金属阴；就气而言其运行的次序，就说木火土金水，而木火属阳，金属阴。又统而言之，那么气属阳而形体属阴；又交错而言之，那么动属阳而静属阴。因为五行的变化到了不可穷尽的地步，然而没有一处不是阴阳的道理。至于它之所以成为阴阳的原因，又没有一处不是太极的本然。难道有所欠缺间隔吗？又说：“水的形体属阴而本性属阳，火的形体属阳而本性属阴。水外表昏暗而内里光明，因为它根源于阳；火外表光明而内里昏暗，因为它根源于阴。”太极图阳动之中有黑底，阴静之中有白底，就是这个意思。张横渠说阴阳的精气互相藏于各自的居所，正是这个意思。《尚书正义》说：“万物形成，以细微显著为渐进；五行先后，也以细微显著为渐进。五行的形体，水最细微为一，火逐渐显著为二，木形体充实为三，金形体坚固为四，土质地广大为五。”朱子说：“阳变化而助阴，所以生水；阴结合而阳盛，所以生火。木金各自跟随其类，所以在左右。”问：“阳为什么说变化？阴为什么说结合？”回答说：“阳运动而阴跟随，所以说变化结合。”又说：“就形体而言其产生的次序，而水木为阳，火金为阴的，是因为天一生水，地二生火，天三生木，地产四生金，一、三是阳数；二、四，是阴数。就气而言其运行的次序，而木火为阳，金水为阴的，是因为就四季而言，那么春夏为阳，秋冬为阴。又说：最初产生水火，流动闪烁，其形体尚且空虚；其次产生木金，那么确实有固定形状了。水火最初是自然产生，木金则依赖于土。因为天地化生万物，先那轻清以及重浊。水火在五行中最轻清，金属重于水火，土又重于金属。又说：金属木水火分别属于四季，土则寄旺于四季，只有夏季十八日土气最为旺盛，所以能生秋金。用图象考察，木生火、金生水之类，各自有小画相牵连，而火生土、土生金独自穿过土的内部，其余则从旁边经过，是可以看见的。问：以前听先生告诉学者，五行不是相生合下，有时多有如何？朱子说：这难以说，如果懂得的人便自然不相违背，叫作一齐有也可以，叫作相生也可以，虽然不是相生，它的气也自然相互灌注。比如人五脏固然不曾有先后，但其灌注时自有次序。又说：天地最初混沌未分时，想只有水火二者，水的最浊便成地，火的最清便成风霆雷电日星之类。又说：五行的次序，木为开始，水为终结，而土为中间。用河图洛书的数字来说，那么水一、木三而土五，都是阳的生数而不可改变的，所以得以更迭为主，而为五行的纲领。用德来说，那么木为发生的开始，水为贞静的本体，而土又是包育的母亲。所以水包容五行，因为它流通贯彻而无不在；木包容五行，因为它归根反本而藏于此。至于土，则是水火的寄托，金属的依赖，居中而应四方，一体而承载万类的。问：金属木水火体质属土吗？回答说：正好有一说好，只是金属与木的体质属土，水与火却不属土。叶先生说：二气变化结合而产生的，源于对待的形体；一气循环而产生的，本于流行的作用。我按：唐代孔氏认为《大禹谟》“水火金木土谷唯修”与《洪范》的次序不同，《洪范》以生数为次序，《大禹谟》以相克为次序。周子这里所说的就是《洪范》的次序，大概也是就阴阳生五行而言。如果五行相生次序，那么又应当说木火土金水了。现在俗又有金木水火土的话，大概班固《白虎通

译《五行章》中已有论述，而《左传》昭公二十五年运用五行之说，其注释也如此排列次序。《正义》说：“这是随意而言，并非依据义理来排列次序。”又按邵雍《皇极经世书》说：“东方赤色，南方白色，西方黄色，北方黑色，这是正色。”在清晨、正午、黄昏、夜晚之时加以验证，就可以看到了。张防说：“东方木色青，南方火色赤，西方金色白北方水色黑，中央土色黄，这是五行之气色，是颜色的分辨。”东方赤、南方白、西方黄、北方黑，这是一阳之气色，是颜色的递变。所以婴儿初生时呈赤色，稍变后呈白色，人生病时呈黄色，老死时呈黑色。事物生于地下时呈赤色，稍长后呈白色，枯萎时呈黄色，枯槁时呈黑色。万物都依赖一阳之气以生长，这四种变化，没有事物不是这样的。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，太极本源于无极。五行产生时，各自具有其本性。朱熹说：“五行具备，那么造化发育的器具就无不齐备了，所以又由此推究其根本，以表明其浑然一体，无不体现无极的奥妙，而无极的奥妙也未尝不各自具备于每一事物之中。”大概五行质地不同，四时气息不同，但都不能超出阴阳的范围。阴阳易位，动静时序不同，但都不能脱离太极。至于作为太极的根本，又最初没有声音气味可言，这是性的本体如此。天下哪有性之外的事物呢？然而五行产生时，随其气质所禀受的不同，所谓各自具有其本性。各自具有其本性，那么浑然太极的全体，无不各自具备于每一事物之中，而性无所不在，也就可见了。《左传》正义说：“五种事物世人所行用，所以称为五行。五者各有材能，所以传中又称为五材。”《释名》说：“五气在各自的方向上施行。”《白虎通》说：“为天道运行气息，所以称为五行。”朱熹说：“五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，那么并非在太极之后另外产生二和五，而是在二和五之上先有太极。无极而太极，太极本源于无极，那么并非在无之后另外产生太极，而是在太极之上先有无极。”问：“无极和太极本来不是两样东西吗？”答：“无极而太极，那么无极之中万象森然排列，不能称之为无了。太极本源于无极，那么太极的本体冲淡漠然没有迹象，不能称之为有了。”又说：“虽然说是五行各自具有其本性，然而一物又各自具备五行的道理，不可不知。”康节曾经仔细推究过。无极的真性，阴阳二气和五行之精，微妙地结合而凝聚。乾道成就男性，坤道成就女性。二气交感，化生万物。万物生生不息而变化无穷。朱熹说：天下没有性之外的事物，而性无不在此。无极、阴阳二气和五行之所以混融而没有间隙，就是所谓妙合。真从理的角度说，是无妄的意思。精从气的角度说，是不二的名称。凝，是聚集的意思。气聚集而成形体。大概性作为主宰，而阴阳五行作为经纬错综，又各自以类凝聚而成形体。阳而刚健者成就男性，则是父之道。阴而柔顺者成就女性，则是母之道。这是人物之始，由气化而生。气聚成形，那么形体相交气息相感，于是由形化而人物生生变化无穷。从男女来看，那么男女各自具有其本性，而男女统一于太极。从万物来看，那么万物各自具有其本性，而万物统一于太极。大概合而言之，万物统体是一个太极；分而言之，一物各自具备一个太极。所谓天下没有性之外的事物，而性无不在，在这里尤其可以见到其全貌。子思子说：说它大，天下没有能承载它的；说它小，天下没有能分割它的。说的就是这个。朱熹说：天地刚分开时，还没有人类，自然是气蒸结成了两个人，之后才生出许多万物。所以先说乾道成男，坤道成女，然后说化生万物。又说：生气流行，一涌而出，起初并不是把全气赋予人，减少一等赋予物。只是禀受随其所得，物固然昏塞了，而昏塞之中也有轻重。昏塞尤其严重的，在气的渣滓中，又禀受了渣滓中更严重的部分。又说：太极只是一个极好至善的道理，人人有一个太极，物物有一个太极。问：无极而太极，先生说这五个字增减不得，而这里说无极之真，却不提太极。答：真字就是太极。真西山说：就其在人物中的表现而言，性即太极，仁义即阴阳，仁义礼智信即五行。只有人得到其秀气而最为灵妙，形体既已生成，精神发动而智慧产生，五性感物而动而善恶分明，万事由此产生。朱熹说：这是说众人具备动静之理，而常在动中失守。大概人物之生，无不有太极之道。然而阴阳五行气质交运，而人所禀受独得其秀，所以其心最为灵妙，而能不失去性的全体，所谓天地之心而人之极。然而形生于阴，神发于阳，五常之性感物而动，阳善阴恶，又以类分，而五性的殊散为万事。大概二气五行化生万物，其在人者又是如此。自非圣人全体太极有以定之，那么

译欲望发动、情感取胜、利害相互攻伐，人的极致准则便不能确立，这就与禽兽没有多大区别了。朱熹说：天地之性是理，一旦到了有阴阳五行的地方，便有了气质之性，于是就有了昏昧与清明、厚薄不同的差异。禀受秀气而最为灵妙，这是气质形成之后的事。问：灵妙的地方是心还是性？答：灵妙的地方只是心，不是性，性只是理。问：《通书》多处谈论“几”，《太极图》却没有这个意思？答：五性感动，善恶尚未分明的时候就是“几”。圣人用中正仁义来确立它，并以静为主，从而确立了人的极致准则。所以圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。朱熹说：这是说圣人具备动静之德，而常以静为根本。大概人禀受阴阳五行的秀气而生，而圣人的出生又得到了秀气中的秀气，因此他的行为合乎中，他的处世合乎正，他的发用合乎仁，他的裁断合乎义。大概一动一静，没有不全面体现太极之道而没有亏损的，那么前面所说的欲望发动、情感取胜、利害相攻的情况，在这里就安定了。然而静是诚的复归和性的贞正，如果此心不是寂然无欲而静，又怎么能应对事物的变化而统一天下的动呢？所以圣人中正仁义，动静周流，而他的动必定以静为主，这就是他能够处于中位而天地、日月、四时、鬼神都不能违背的原因。大概必定本体确立，然后作用才能施行。就像程子论述乾坤动静时说：不专一就不能直遂，不收敛就不能发散，也是这个意思。朱熹说：正所以能中，义所以能仁，中与仁为用，正与义为体，中仁是动，正义是静。又说：中正仁义常在其中流转，但必定倚靠静作为根本，如果没有夜晚，就做得白天不分明；如果没有冬天，就做得春夏不茂盛。《易经》说“利贞者性情也”，“元亨”是发挥运用的地方，必定到了利贞才见到乾的实体，万物到了秋冬收敛成实，才见得它的本质，所以说性情，这也是主静的说法。问：不说礼智，而说中正，为什么呢？答：礼智说得还宽泛，中正则切实而具体。况且称为礼，尚或有不符合节度的地方，称为中就没有过与不及，是节文恰好处。称为智，尚或有正与不正，正则是非分明，是智的正当处。又说：图说首先谈论阴阳变化的本源，其后就用人所禀受来说明，秀而最灵者，是纯粹至善之性，也就是所谓的太极。形体产生、精神发动，是阳动阴静的作为。五性感动，是阳变阴合而生水火木金土。善恶分明，是成男成女的象征。万事产生，是万物化生的意义。至于圣人用中正仁义来确立它而主静，确立人极，就又得以获得太极的全体，而与天地混合无间了。所以说天地、日月、四时、鬼神没有不合的。君子修养它则吉，小人违背它则凶。朱熹说：圣人具备太极的全体，一动一静，无往而不是中正仁义的极致，大概不假借修养而自然如此。未达到这个境界而修养它，是君子吉祥的原因。不知道这个而违背它，是小人凶险的原因。修养它或违背它，也在于恭敬与放肆之间罢了。恭敬则欲望少而理明，欲望少之又少以至于无，就静虚动直而圣可以学得了。朱熹说：修吉悖凶，最是这篇文章的关键处，而其根本则在于主静。所以说：确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚，确立人的道叫做仁与义。又说：推究开始反求终结，所以知道生死的道理。朱熹说：阴阳形成形象，是天道得以确立的原因。刚柔形成质地，是地道得以确立的原因。仁义形成德行，是人道得以确立的原因。道只有一个而已，随着事情显现，所以有三才的区别，而在其中又各有体用的分别。其实就是一个太极。阳、刚、仁，是物的开始。阴、柔、义，是物的终结。能推究其开始而知道所以生，就反求其终结而知道所以死了。这是天地之间纲纪造化、流行古今、不言的妙处，圣人作《易》，其大意大概不出于此，所以引用它来证明自己的说法。“立天之道”三句见于《易·说卦传》，“原始反终”两句见于《易·系辞上传》。朱熹说：阳主进而阴主退，阳主息而阴主消，进而息者其气强，退而消其气弱，这是阴阳之所以为柔刚的原因。阳刚温厚，居东南，主春夏，以作长为事；阴柔严凝，居西北，主秋冬，以敛藏为事。作长为生，收敛为杀，这是刚柔之所以为仁义的原因。扬子所谓“于仁也柔，于义也刚”，是从其用处末流来说的，大概也就是所谓的阳中之阴，阴中之阳，固然不妨自为一义，但不可混杂于此而论述。又说：阴阳是阳中之阴阳，刚柔是阴中之阴阳。阴阳以气而言，刚柔以质而言。又说：仁义中正，既知道界限分明，又须知四者之中，仁义是对立的枢纽。大概礼是仁的显现，智是义的储藏，犹如春夏秋冬虽为四时

译而春夏属阳，秋冬属阴。由此可知，天地的法则，不分为二就不能确立，所以端点虽然有四个，但确立它们的只有阴阳二者罢了。又说：解说的人大多认为仁是柔，义是刚，这是不对的。因为仁本质上是柔，但发用出来时却是刚；义本质上是刚，但收敛向内时却是柔。仁的本体原本静止，而它的作用则流行不息；义的作用原本运动，而它的本体则各自安止于其所。这就是阳中有阴、阴中有阳，互相蕴藏其根本的意思。又说：起始之处是生生不息的开端，终结之处是一定的道理。起始处说生，已定处说死，死了就不再变动了。张乖崖说：“断案时，未判决属阳，已判决属阴”，意思大概就是这样。朱子说：“造化周流运转，尚未形成形体实质，就是形而上的道，属阳；一旦依附于形体实质，成为人物或金木水火土，便转动不止，就是形而下的器，属阴。如果是阳的时候，便有多少流行变动在其中；等到形成万物，一成就不再返回。比如人刚出生属阳，只是不断生长；等到长成，便只有衰老，这气逐渐衰减就死了。”周敦颐所说的“推究事物的本源，返回事物的终结，只在衰尽之处才能看见返回终结的道理”，真是伟大啊，《周易》的道理，到这里就达到极致了。朱子说：“《周易》这本书，广大完备，但说到它的极致，这张图就穷尽了。它的深意难道不深远吗！”周敦颐亲手拿着这张图传授给程氏兄弟，程子关于性与天道的言论多出于此，但最终未曾明确用这张图向人展示，这必定有深意在其中。求学的人不可以不知道。问：“孔门弟子的功夫都是切实地从自身做起吗？”朱子说：“这也未曾不切实从自身做起，都不是在外面的，而是我本来固有的。”问：“恐怕只是徒然增长人们猜测料想之见。”朱子说：“道理无法防备的固然如此，但如果道理可以防备的，没有不在我身上的，就可以受用，哪里有什么猜测料想呢。”○【这就是所谓的无极而太极，是动则为阳、静则为阴的本体。但它并非离开阴阳而存在，而是就在阴阳中指出其本体，不混杂于阴阳而言罢了】□【这是太极动而为阳、静而为阴。中间的○，是它的本体。愚按：《周易》上下卦各三画，而此图左右方形也各有外、中、内三重，这是因为天地人三才至极的道理，是自然而然的，并非圣贤心思智虑所能作为。《周易本义》说六爻中五、上为天，三、四为人，初、二为地，那么此图左方的外、中二重为天，右方的外、中二重为地，左右方的内一重为人。再细分的话，确立天的道理叫阴与阳，左方外一重为阳，中一重为阴；确立地的道理叫柔与刚，右方外一重为柔，中一重为刚，确立人的道理叫仁与义，左方为仁，右方为义。左方属天，右方属地，固然如此，人则兼左右方而言。伺也说：获得天地的理气以形成性与形，所以自然不能离开天地而独立存在。这是阳的运动，太极□这是阴的静止，太极□这是阴中□的作用所以运行。这是阳的本体所以确立。这是阴中的阳，阳动的根本。愚按：这是阳中的阴，阴静的根本。就右方的白色而言□愚按：这是就左方的黑色而言。这是阳变阴合而生水火木金土】□【这是阳的变化】□【这是阴的聚合】□【阴盛所以居下】

译【右】阳盛故居左，阳稚故次火，阴稚故次水，冲气故居中。愚按：凡图解大小，并指太极；其水火木金土，各有一小○○之，即所谓五行之生，各一其性。性者，即太极也。余○放此。黄勉齐曰：质曰水火木金，盖以阴阳相间言，犹曰东西南北，所谓对待者也；气曰木火金水，盖以阴阳相固言，犹曰东南西北，所谓流行者也。

此阳变阴合也。水右火左，而此以交系乎上，阴根阳，阳根阴也。水而木，木而火，火而土，土而金，金复生水，如环无端，五气布而四时行也。愚按：动而阳，静而阴，即两仪也；阳之动，阴之静，与阴中之阳，阳中之阴，则四象也；阳变阴合而生水火木金土，即《易》之“天一地二”云云，而八卦之所由成也。

五行一阴阳，五殊二实，无余欠也；阴阳一太极，精粗本末，无彼此也。太极本无极，上天之载，无声无臭也。

五行之生，各一其性，而五此无极，二五行各一太极，无假借也，所以妙合而无间也。愚按：旧本并作□，但细按似与原图及朱注所谓“经纬错综”者不合，因为正之。其下○者，即上所谓“五行之生，各一其性，而五行各一太极”者是也。又按：□自左而右，即从上阳之变者直下；□自右而左，即从上阴之合者直下，相连不断，以间以水火字，故似乎中断另起耳。

乾道成男，坤道成女，以气化者言也。各一其性，而男女一太极也。朱子曰：在动物如牝牡之类，在植物亦有男女，如麻有牡麻及竹有雌雄之类。愚按：气化者，谓未有人种，阴阳之气凝结而成者也。

万物化生，以形化者言也。各一其性，而万物一太极也。愚按：形化者，谓既有人种后，交合而生者也与上成男成女，并兼人物在内。以上悉本朱子图解。朱子曰：先天乃伏羲本图，非康节所自作，虽无言语，而所该甚广，凡今《易》中一字一义，无不自其中流出者。太极却是周子自作，发明《易》中大概纲领意思而已。故论其格局，则太极不如先天之大；而论其义理，则先天不如太极之精而约。盖合下规模不同，而太极终在先天范围之内，又不若彼之自然，不假思虑安排也。若以数言之，则先天自一而二，自二而四，自四而八，以为八卦；太极亦自一而二为刚柔，自二而四为刚善、刚恶、柔善、柔恶，遂加其一为中，以为五行，而遂下及于万物。盖物理本同，而象数亦无二致，但推得有大小详略耳。刘静修曰：先天太极之图，其理实未尝不一也。先天图之左方，震一、离兑二、干三者，即太极图之左方阳动者也；其离兑为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根者也。先天图之右方，巽四、坎艮五、坤六者，即太极图之右方阴静者也；其坎艮为阴中之阳，即阴静中之为阳动之根者也。盖凡阳皆乾，凡阴皆坤。其左方皆离之象，右方皆艮之象。先天之与太极图一也。故先天坎离列左右之门，太极图阳变阴合而即生水火也。河图亦然，其中官即所谓太极无极也，其奇偶即所谓阴阳也。其东北阳之二生数，统阴之二成数，即先天太极图之左方也；其西南阴之二生数，统阳之二成数，即先天太极图之右方。其水火居南北之极，亦犹先天太极之坎离水火各居左右方也。愚按：夫子所言太极，亦但就仪象卦画上言耳；周子又就中推去，见得天地万物，莫不皆然，且于其中指出无极，示人则其理愈精，而言愈广矣。然要之，说个太极，便包个无极在内；说个“易有太极”，便包个天地万物之太极在内。则夫子之言，实足以该周子之言，而周子之言，亦无非发明夫子之言也。朱子实始尊信表章之，其功伟矣。

陆氏曰：“正〇云：由太虚有天之名，由气化成道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉得心之名。”朱子谓太虚便是太极图上靣一圆圈，气化便是阴静阳动，此是总说。合虚与气有性之名，有这气，便有这理。合性与知觉有心之名，知觉，又是那气之虚处。此二句，就人上说，本只是一个太虚，渐细分说得密耳。九峰蔡氏曰：“横渠四语，只是理气二字而细分。由太虚有天之名，‘即无极而太极’之谓，以理言也；由气化有道之名，即‘一阴一阳之谓道’之谓，以气言也；合虚与气有性之名，即‘继之者善，成之者性’之谓，以人物禀受而言也；合性与知觉有心之名，即‘人心道心’之谓，以心之体而言也。”以朱子、九峰之言观之，则知张子此四语，备一篇《太极图说》之意。由太虚有天之名，是指太极

译从太极不混杂于阴阳的角度来说，这就是所谓“因为统一所以神妙”。从气化产生道名的角度，是指太极不脱离阴阳而言，这就是所谓“因为二元所以变化”。下面两句则是无极的真实本体，二五的精微之气，奇妙地结合而凝聚，以下是具体事务。但周敦颐将气分为二，称为动、称为静，而太极存在于其中，既不脱离动静，也不混杂于动静；张载将气分为二，称为虚、称为气，而以太虚为不混杂的太极，以太和为不脱离的太极。所以朱熹说他们偏向于一边，又说他们有未透彻之处。然而朱熹也曾说他们的议论极其精密，那么这本来还是没有妨碍的。只有所谓气在太虚中聚散，就像冰在水中的凝结与消融，朱熹说这流变乃是一个大轮回，这一点是与程朱理学不合的。

诚是无为的。朱熹说：实理自然如此，有什么作为呢？这就是太极。问：既然诚是无为的，那么恐怕就没有恶了吗？朱熹说：当它未受感应时，五种本性具备，没有不善的；等到它应对事物时，才开始有照管不到、处置失当的地方。大概原本只有善与恶，这是后面的事。

几是善恶的分界。朱熹说：几，是动机的细微之处，是善恶由此分别的地方。大概动于人心的细微之处，天理固然应当显现，而人欲也已经萌生在其中了，这就是阴阳的表象。朱熹说：《通书》每常说到“几”字，近的如公私邪正，远的如废兴存亡，只要在此看破便能转变，这是日用间第一亲切的功夫，惟精惟一，克己复礼，就是这件事。又说：天理与人欲的区别，只相差一点点，所以周敦颐每常说到“几”字，然而辨别又不可不早，所以张载每常说到“豫”字。

德：爱称为仁，宜称为义，理称为礼，通称为智，守称为信。朱熹说：道在心中获得的称为德，其分别有这五种作用，并因此命名其本体，这就是五行之性。朱熹说：几是善恶，德则只就善者而言，成为圣人、成为贤人，都从这五者造就出来。仁义礼智信是德的本体，爱宜理通守是德的作用。诚是性，几是情，德兼性情而言。蔡虚斋说：这虽然似乎都以作用而言，然而以五者并列，又有德字冠于其上，那么其理自然明白，韩愈以其发用之地而目为道体的全部，自然是不可以的。

本性安然称为圣，反复持守称为贤。朱熹说：性者，独自得之于天；安者，本来全备于己。圣者，是大而化之的称呼，这不待学问勉强，而诚无不立，几无不明，德无不备。复者，是反而至之；执者，是保而持之。贤者，是才德过人的称呼，这是思诚研几，以成就其德而有以守之的人。

发动细微不可见，充满周遍不可穷尽称为神。《通书》朱熹说：发是发动，微是幽微，说它不疾而速，一念方萌而至理已到。其所以发动的微妙而不可见。充是广大，周是周遍，说它不行而至，大概随其所寓而理无不到，所以充满周遍而不可穷尽。神则是圣人之德的至妙而不可测度的。又说：发字、充字，就人来看，细微不可见，周遍不可穷，却是理如此。问：诚、几、神，学者应当从何入手？朱熹说：随处用工夫，诚是存主处，几是抉择处，发用处是神。然而关键处在几。黄勉斋说：这一段只把体用二字来读，他便明白，诚是体，几是用，仁义礼智信也是体，爱宜理通守是用。在诚时为仁，则在几时为爱；在诚时为义，则在几时为宜。性焉、复焉，发微不可见是体；安焉、执焉，充周不可穷是用。

伊川先生说：喜怒哀乐未发称为中，中者，是说寂然不动的，所以说是天下的大本。发而皆中节称为和，和者，是说感而遂通的，所以说是天下的达道。文集下同，说见《中庸》“寂然不动，感而遂通”二语，《易》系辞上传文也。朱熹说：“寂然不动”，众人都有此心；至于“感而遂通”，只有圣人能之。大概众人虽具此心，未发时已自混乱，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道，感发处如何能像圣人那样中节。按此条今见《遗书》《畅潜道本》，《列文集》误。

心是一个，有指本体而言的，本注：寂然不动是也。朱熹说：这是说性也。有指作用

译至于言论者，本来是指感通而遂通晓天下事理而言（朱子说：这是讲情），只需观察其所见如何罢了（“何如”，一作“如何”。见伊川与吕大临论《中庸》的书信，吕氏认为伊川有“凡言心者皆指已发而言”的说法，因此写信询问，程子如此回答。朱子说：程子所谓“凡言心者皆指已发的说法”，大概是就心体流行而言，并非指事物思虑的交接，但这与《中庸》本文不合，又恐怕学者将心视为已发而不知有未发时的涵养之功，所以程子自认为不妥而当，又如此加以纠正）。

干，就是天。天是干的形体；干是天的性情。干，就是健。刚健而不停息称为干（“干之”的“干”，《易传》作“天”，没有《易传》作“无”，后面凡是遇到传中的“无”都仿照此例。《乾》卦彖辞，朱子说：刚健而不停息便是天的性情，健的体是性，健的用是情。正因为其健，所以不停息，不可把不息当作健。又说：性情是天喜爱健的地方）。

天，专门说它则是道，“天且弗违”就是如此；分别来说，就其形体称为天，就其主宰称为帝，就其功用称为鬼神，就其妙用称为神，就其性情称为干（《易传》下面同样兼理与气而言，如下文形体、主宰、功用妙用、性情都是如此。形体从气来说，如所谓“天之苍苍”就是；主宰从理来说，如所谓“惟皇上帝降衷于下民就是；功用，是造化有迹的，从二气的屈伸往来来说；妙用，是造化无迹的，从屈伸往来的不可测度来说。朱子说：天地以生物为心，心就是天的主宰处。然而所谓主宰，也就是理，并非心之外别有理，理之外别有心。黄勉斋说：合起来说，言鬼神则神在其中了；分析来说，则鬼神是其粗迹，神是其妙用。伊川言“鬼神”者，是造化的迹，这是从功用来说；横渠言“鬼神”是二气的良能，这是合妙用来说）。

四德中的元，犹如五常中的仁。偏说则是一件事，专说则包涵四者（《乾》卦彖传，“偏言”是不全说，必须合义、礼、智、仁四字之理才全。现在就在其中分说，则仁只是四德之一，所谓偏言。如果专说，则举一仁而四德都在其中，所以说“仁者”是人心之全德，全者兼义礼智而言。朱子说：爱之理是偏言，则是一事；心之德是专言，则包四者。又说：偏言之者，如恻隐之类；专言之者，如克己之类。然而即此一事，便包四者，大概也不是二物。陈北溪说：礼义智也是心之德，而不可以心之德言者，如家有兄弟四人，称其家只举长兄位号而言，则下三弟已经包在内了。黄勉斋说：六经中专言仁者，包四德也。言仁义而不言礼智者，仁包礼义包智。我按：从黄氏之说推之，言仁礼而不言义智者，仁包义工包智；言礼义而不言仁智者，礼即是仁之秩然处，义即是智之分别事理各得其宜处。大概义礼智皆从仁流出，无仁则生意已经灭亡，义礼智便都没有。所以有时不言仁而众善自然从仁以出，不能离开。这就是仁之所以包四德而独尊的原因。朱子说：文王只是说大亨利于贞，不以分配四时。孔子见此四字好始分作四件说。孔子之易与文王之易略自不同）。

天所赋予为命，物所接受为性（同上。朱子说：理一也，自天所赋予万物而言谓之命，以物所禀受于天而言谓之性。命犹如诰敕，性犹如职任）。

鬼神者，是造化的迹也（《乾》卦文言传曰：与鬼神合其吉凶。朱子说：造化之妙不可得而见，于其气的往来屈伸者足以见之。防鬼神则造化无矣。陆氏说：迹指能屈能伸者言，并非谓有迹可见）。

剥之为卦，诸阳消剥已尽，独有上九五爻尚存，如硕大之果未被食用，将有复生之理。上九也变则纯阴矣，然而阳无可尽之理，变于上则生于下无间可容息也。圣人发明此理，以显示阳与君子之道不可亡也（“将有”之“有”，《易传》作“见”，“复”扶又反，下为“复”，“复生”音服，余同此，“间”如字。“硕果不食”，剥上九爻辞。果中有仁，则天地生生的心存在，故有复生之理。“间不容息”，出自《淮南子·原道训》篇）。

或曰：剥尽则为纯坤，岂复有阳吗？曰：以卦配月，则坤当十月；以气消息言，则阳剥为坤，阳复为复，阳未尝尽也。剥尽于上则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐怕怀疑其无阳也。阴亦然，圣人不言耳（阴死为消，阳生为息，息有停止义，而训为生者，盖一事止则一事生中无间防，亦剥尽复生之意也。十为阳，见《尔雅》）。

译朱熹说：凡是阴阳的产生，一爻对应一个月，必须满三十日，才满三十分而画成一爻。剥卦的阳气在十月小雪时耗尽，成为纯坤卦。然而阳气在小雪时已经生出了三十分中的一分，那么坤卦固然不是没有阳气。只是刚开始生发时非常微弱，不能形成一爻罢了。必须逐渐积累生发，到冬至时圆满，得到三十分而画成一爻，并不是昨天完全没有，今天突然全部恢复。这就是所谓“一气不会突然进发，一形不会突然亏损”。又说：阴气也是如此，从夬卦推演到姤卦就可以看出来。圣人之所以不说，是因为这是参赞天地、裁成万物的道理。大概扶持阳气、抑制阴气，增长善行、消除邪恶，进用君子、退斥小人，自然是理当如此。比如尧舜的时代，难道没有小人吗？只是有圣人在上位，不容许他们出来有所作为罢了。我按：董仲舒说十月是纯阴，似乎没有阳气，所以称为阳月；四月是纯阳，似乎没有阴气，所以称为阴月。观察这段话，那么四月也有称为阴月的说法。程子认为圣人不说的原因，大概是特别依据《尔雅》和《易·文言传》而言罢了。饶氏说：这阴阳消长的道理，极其精微，自从程子开始阐发，但只是说了它的道理，而没有用来验证气数必然如此。朱子又进一步推演阐明说：这应当以一爻分为三十分，阴阳每天进退一分。剥卦的阳气在九月的霜降时开始剥落，而在十月的小雪时耗尽；复卦的阳气则生于小雪，而成于十一月的冬至；夬卦的阴气在三月的谷雨时开始决裂，而在四月的小满时耗尽；姤卦的阴气则生于小满，而成于五月的夏至。到了这里，道理与气数相合，然后才知道阴阳断绝与延续的关头，果然没有一息的间隔，而程子的话就更为可信了。

一阳在下位复生，是天地生物之心。以前的儒者都以静为见天地之心，大概不知道动的开端才是天地之心。不是懂得道的人，谁能识别呢？【两个“乃”字下面都应当有“见”字。朱子说动是见天地之心，不是天地之心本身。比如十月难道能说没有天地之心吗？气的流行固然如常。只是人看不见罢了。我按：《遗书》说复卦不是天地之心，复卦才见天地之心。那么程子本来就已经说过了。这大概是《易传》脱漏错误无疑。复卦彖辞说：复，可见天地之心吗？下，指初六爻，初爻最居下位，所以说下，也是端绪的意思。阳气初复，尚且微弱，所以用端绪来说。过了这个阶段，阳气渐渐增长，万物繁盛，天地之心反而不可见了。朱子说：十月积阴，阳气收敛，天地生物之心固然不曾停息，只是没有端倪可见。一阳既复，那么生机发动，才又开始见到它的端绪。李氏说：一阳在下位复生，程子是从动的角度说的。利贞，是诚的复归。周子是从静的角度说的。从静来说，在坤爻指出它所归之处；从动来说，在震爻指出它所动之处。所归之处，是利贞的德行；所动之处，又是元的德行。言语不同但意思相同。朱子说：王弼也从静的角度说，然而从卦爻的意思推演，自然应当以伊川程子的说法为正确。又说：学者只要像初九象传所说，知道不善就迅速改正以从善，这是最紧要的地方。如果说必须窥见端倪而心体才可识别，那么又是增添了一件事】

仁，是天下之公，善的根本。【复卦六二象辞说：休复之吉，是因为下从仁。人心所共同认可的称为公，在下从仁上见得仁，仁就是天下之公。有仁，那么恻隐、羞恶、辞让、是非的端绪，都由此产生，所以说它是善的根本。徐进斋说：仁指初爻刚健，刚健复于下，在人就是恻隐之心，仁的端绪。初爻不远复，二爻从初爻而复，所以说下从仁。李闳祖说：天下之公，是没有一毫私心；善之本，是万善从此产生。我按：朱子说这话宽泛而不切题，大概程子本来只是就下从仁而言，所以这样宽泛地说。朱子取用这话，就直接以仁的德性而言了，与《易传》本意略有不同】

有感必有应，凡有动皆为感，有感则必有应，所应又为感，所感又有应，所以不停止。感通之理，懂得道的人默然观察就可以了。【所感，《易传》没有“所”字。所以不停止。以上咸卦九四传末两句，则是彖辞“天地感而万物化生”节传。有感必有应，是总天地万物之理而言。凡有动五句，是用来申明有感必有应的意思。大概这道理无物不有，无时不然，默然观察而天地万物之情可见了。朱子说：人的气与天地之气常相接，无间断。人自己看不见，比如卜筮之类，都是心里自有此物，所以才动便应。凡人一睡一醒，一出一入，一语一默，以至盛衰治乱，无不如此。问：感应工夫对学者有用处吗？回答说：这道理无处不在，如《系辞传》所说：精义入神以致用，利用安身以崇德，也是这道理】

天下之理终而复始，所以恒久而不穷尽。恒不是一定的意思，一定就不能恒久了。只有随时变易，才是常道。天地常久之道，天下常久之理，不是懂得道的人，谁能识别呢？【乃常道也，

译以上《恒卦·彖传》中“利有攸往，终则有始”一句，以及“天地常久”以下的论述，属于下文的“日月得天而能久照”，这是《节卦·彖传》的内容。天地常久的道理，从造化方面来说，像昼夜交替、寒暑更迭之类就是；天下常久的道理，从人事方面来说，像出仕与退隐、言语与沉默之类就是。朱子说：“随着时势变化，比如君尊臣卑，名分固然不可改变，但上下不沟通也不行。父子固然亲爱，但所谓命士以上不同居室，这就又有变化了。又如可以出仕就出仕，可以停止就停止，孟子辞谢齐王的馈赠而接受宋国、薛国的馈赠，都是随着时势变化，所以可以作为常道。”又说：“论其本体，终究是恒常不变的，本体的恒常所以成为作用的变易；作用的变易正是为了体现本体的恒常。”人性本善，有不可改变的是什么原因呢？回答说：“论其本性，都是善的；论其资质，则有下愚不可改变的情况。”《革卦·上六爻传》说“下愚不移”，解说见《论语》。所谓下愚有两种：自暴和自弃。人如果以善来约束自己，就没有不可改变的，即使昏愚到了极点，都可以逐渐磨砺而进步。只有自暴的人用不信来拒绝，自弃的人用不为来断绝，即使是圣人同住也不能感化他们。这就是孔子所说的下愚。“渐”音尖，“进”字下面原书有“也”字。自暴自弃的解说见《孟子》。用不信来拒绝，是说他们认为没有这样的道理；用不为来断绝，则是知道有这样的道理但认为自己不能做到。朱子说：“自暴的人有强悍的意思，是刚恶的表现；自弃的人有懦弱的意思，是柔恶的表现。”朱子说：“从孔子的话来看，人固然有不可改变的，而程子则认为没有不可改变的，大概是因为他们不肯改变所以才不可改变。孔子本来只是从气质方面来说，其品级还没有涉及到不肯与不可的辨别。程子则是认为禀赋虽然差异很大但不肯改变，而不是因为禀赋的差异而不可改变。”然而天下自弃自暴的人，不一定都是昏愚的，往往强悍而才力超过常人，商纣王就是例子。圣人因为他们自己断绝了善道，称之为下愚，但考察他们的归宿，确实是愚昧的。《史记》称纣王资质辩捷敏捷，见闻非常敏锐，才力超过常人，手搏猛兽，智足以拒绝劝谏，言足以掩饰过错，那么天资固然不是昏愚的人，但有能力为善却断绝而不为，不是下愚又是什么？既然说是下愚，他们能够改变面貌（表面顺从）是什么原因呢？回答说：心虽然断绝了善道，但畏惧威严而减少罪行则与人相同。正因为有与人相同的地方，所以知道这不是本性的罪过。《革卦·上六爻》说：“小人革面。”在事物中是理，在处理事物时是义。《艮卦·彖传》，程子以顺理合义解释动静不失其时，因此再说这句话，以阐明理义二字的意思。事物各有当然的准则，从事物方面来说称之为理，从我们处理它方面来说称之为义。陈北溪说：理是体，义是用，理是事物当然的准则，义则是处理这个理的方法。陈潜室说：理对义来说，理为体而义为用；理对道来说，道为体而理为用。吴草庐说：凡物必有所以然的原因，也必有所当然的准则，所以然的是理，所当然的是义。理有义，就像形有影、声有响一样。吕氏说：湛甘泉改为在心为理，便是义外的毛病。如果把物当作外，是区分内外的方法，不是皆备的防备。又说：禅学最怕提到理字，后来就要提到理字以表明其非禅，只要打开物字，理字便好活用。这正是僧杲教张侍郎所说的用儒家言语改头换面接引人去的方法。姚江格物的学说，正是这种方法。动静没有开端，阴阳没有起始，不是知道道的人谁能识别呢？《经说》下同《易·系辞传》，朱子说：动静没有开端，阴阳没有起始，本来不可以先后来说，但就中间截断来说，也不妨碍有先后。看周子所说动而生阳，那么未动之前固然已经静了，又说静极复动，那么已静之后固然必有动。如春夏秋冬，元亨利贞，固然不能没有先后，但不冬则无以为春，不贞则无以为元，从这个方面来说，又自有先后。我按：程子于咸之感应、恒之变易复之见天地之心，都归于知道者，而在这里又说如此。大概其所以感应、所以变易、天地之心之所以显现的，无非是道，也无非是太极的阴阳动静。必须在这里有默契，然后对于天地生物之心、天下感通之理、天地常久之道，静观默识而有以自得之矣。仁者，是天下之正理。失去正理则无序而不和。《论语》解说：失正理以心来说，无序不和以事来说。朱子说：仁固然是正理，但必须以正理从人心上来说，方能说得仁字全。盖仁者本心之全德，人若本然之良心存而不失，那么所作为自有序而和。不这样而此心一放，只是以人欲私心为之，怎能有序？怎能和？又说：如义礼智皆可谓天下之正理，这便是程子之说有太宽处。天地生物，各无不足之理，常思天下君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇有多少不尽分处。“分”音问，遗书下同。

译天地两句话，是从万物存在的角度而言；君臣、父子两句话，是从人处理万物关系的角度而言。忠信是用来增进德行的，终日勤勉不懈，君子应当终日面对并超越上天【解说见《乾卦》九三爻的《文言传》。“对越在天”，出自《诗经·周颂·清庙》。忠信则所作所为都真实无妄，所以德行自然增进而通达于天。终日勤勉不懈，就是终日面对并超越上天。越，即“于”的意思。朱熹说：忠信增进德行，修饰言辞以确立真诚，这就是终日勤勉不懈。这一节解释“终日勤勉不懈”的含义】。大抵上天的运行，无声无息。它的本体叫做易，它的规律叫做道，它的作用叫做神，它赋予人的叫做性，遵循本性叫做道，修养正道叫做教【“上天之载，无声无臭”，就是所说的无极而太极。体，即本体，如同说“底子”，兼括体用而言。静中有动，动中有静，这就是易的本体。易，是指阴阳交错变化，而能使阴阳变化的原因，就是道。它功能显现的地方，就叫做神。下面三句解说见《中庸章句》。程子曾说：我们儒家在此处本于天，可见朱熹说：它的本体叫做易，在人就是心；它的规律叫做道，在人就是性；它的作用叫做神，在人就是情。关于“本体”的三句话，是从上天方面而言；关于“赋予于人”的三句话，则是从人方面而言】。孟子从中又发挥出浩然之气，可以说穷尽了【《中庸》中的性、道、教，都是从理的角度而言。然而人也有明明知道理应当如此，却难免疑惑畏惧，而不能有所作为的情况，这是因为气没有充实。孟子又从中发挥出浩然之气。这种气一旦产生，就勇往直前，精进不懈，不再疑惑畏惧，从此直上，自然能够保全天命之本。然而性可以穷尽，道可以凝聚，即使教也可以由自己建立。四部经典中的精义，不外乎这四者。程子指出并示人，学者应当详细探究】。所以说神，好像在上面，好像在左右，无论多少大事，只说真诚不可掩盖，就是这样。贯通上下，不过如此。形而上的是道，形而下的是器，必须这样来说。器也是道，道也是器，只要掌握了道，就不拘泥于古今与人我【“只”音止，俗读若“质”的是错误的；“夫”音扶，“着”音直酌，后面仿此。《语录》认为这条是伊川的话，上文说道已经讲尽，这里用以表明道体无所不在。上至天地鬼神，下至万事万物，无非是这个理，因此又引用《易传》的话来阐明。多少大事，是宋时的方言，犹云多少大事，后面仿此。不拘泥，犹言不拘束。问形而上下如何，以形而言？朱熹说：这话最恰当。大概如果以有形无形来说，那么物与理就间隔开了。明道之所以说只有这句话截断上下最分明。器也是道，道也是器，有分别但不相离。又说：形而上者指理而言，形而下者指事物所言，总是必须在事事物物上见得此理，然后对自己有益。所以《大学》不称为穷理，而称为格物。异端将道理说成玄妙空虚之物，而将人事视为下面粗浊的东西，所以都想摆脱。这条总发明所以终日勤勉不懈的意思。以上两条因为原书不分二先生语，现在仍然如此，后面仿此】。医书说手足麻木不仁，这个说法最善于形容。仁者以天地万物为一体，没有不是自己的。认识到是自己，还有什么做不到的？如果不属于自己，自然与自己无关，就像手足麻木，气机已经不通，都不属于自己【“痿”音威，“痹”音秘，从“畀”予之“畀”，与《尔雅》中“鹩鹑雄鶛。牝痹”的“痹”，从“卑”的有别。彼读平声，此读去声。现在《四书大全》本从“卑”音“畀”的，是错误的。痿痹。张揖说：不能行走。《内经·痹论篇》说：皮肤不营养，所以为不仁。又说：痹在肉，就不仁。《痿论篇》说：肌肉不仁，发为肉痿。又说：痹而不仁，发为肉痿。痿与分为二。程子概括并举，兼而言之，又专指手足，也是简略而言罢了。陈定宇说：仁者之心，视人物即自身。体认得人物皆为自己，则此心之仁，周流贯通，还有什么做不到的。不然则私意间隔，与人物自然不相连属了。朱熹说：与天地万物为一体，固然是仁。然而便将“与天地万物为一体”当作仁，是不行的。因为这样只说得仁的躯壳。必须实在见得是自己，方才亲切。黄勉斋说：所谓仁者，应当在“气已不通”上寻求】。所以广泛施予、救济众人，是圣人的功用。仁最难说，所以只说：自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。能从近处取譬，可以说是仁的方法。自己想这样，令这样看仁，可以得到仁的本体【“圣”下吕本无人字，《遗书》有“令”平声。明道语。问程子作统一解说，先生作两段解说如何？朱熹说：程子的解说像大屋一般，我的解说像大屋下分别厅堂房屋一般。又说：程子合而言之，上下似乎不相应。不如分两截看。只有仁者之心如此，所以求仁之术必然如此。又说：无私是仁的前事，与天地万物为一体是仁的后事】

译只有无私才能做到仁，只有仁才能与天地万物融为一体。求学的人想要明白“仁”字的含义，必须连同“义、礼、智”三个字一起参究。想要真正看清仁的样态，必须从克制私欲、恢复礼制的功夫入手。圣人都不把话说破，在于求学的人亲身去体悟罢了。

“生之谓性”，性就是气，气就是性，这就是所谓“生之谓性”【说性就是气，是表明性不能离开气；说气就是性，是说气凝聚成形，而性就依附在其中。按：告子以气为性，犹如佛教所说的作用是性。程子却引用来表明人出生以后，就已经不能离开气，这与告子的语意大不相同】。人生下来，气禀和理有善有恶，但这并不是性中原本就有这两样东西相对而生【朱熹说：“理”字只当作“合”字参究，犹言理当如此。承接上文而言。性既然不能离开气，那么人的出生，自然就不能没有善恶的区别了。但这并非性中本来就有善恶二者相对而生，可见性本有善而无恶】。有的人从小就是善的，有的人从小就是恶的【原注：后稷的聪明早慧，子越椒刚出生，人们就知道他必定作恶，像若敖氏这类人】，这是气禀造成的。善固然属于性，但恶也不可不说属于性【程子又说：善恶都是天理，所谓的恶，并非本来就是恶，只是有时过度或不足便如此，如杨朱、墨翟之类。克岐克嶷，见于《诗经·大雅·生民》篇。楚国司马子良生了儿子越椒，子文说：“这个孩子，有熊虎的相貌和豺狼的声音，不杀他必定会灭亡。”若敖氏后来果然如此，事迹详载于《春秋》《左传》。若敖就是子文的祖先，与栾武子所说的训之以若敖、蚡冒的若敖不同，因为那是楚武王的祖先熊仪。承接上文而言：性既然本无不善，却有从小善恶不同的人，并不是他的性中有不善，而是因为气禀昏浊，性于是被其淹没，才到了这种地步。总之，虽然被淹没，但其本善的固未尝不在。朱熹说：“恻隐是善，对不该恻隐的人恻隐便是恶；刚断是善，对不该刚断的人刚断便是恶。但其根源却从天理上来，只是被人欲翻转，所以运用不善而成为恶。比如放火杀人，可谓极恶；若用火去煮饭，杀该杀的人，岂不是天理？又如沟渠极浊，当初若无清澈的水，哪里会有这些？”又说：“比如墨家本是恻隐，孟子推究其弊端以至于无父，岂不是恶？但也不可不说属于性】。

因为“生之谓性”，人生而静以上的部分不容许说，才说性时便已经不是性了【“上”读上声，“才”本作“才”。宋徐锴说：“古也用‘才’作‘才’始字。”《晋书·谢混传》：“才小富贵，便豫人家事。”古时通用“财”“裁”字，后世仿此。“人生而静，天之性也。”见于《礼记·乐记》篇。朱熹说：“人生而静以上，即是人物未生时，只能称之为理，还不能名为性。这就是所谓的‘在天曰命’。才说性时，便是人生以后，此理已经堕入形气之中，不全是性的本体了。这就是所谓的‘在人曰性’。”朱熹说：“人生而静，‘生’字已经夹杂了气质，‘生而静’以上便只是理，才说性，‘性’字夹杂了气质，与本来之性说便已经不是性，性字却是本来之性】。凡人说性，只是说继之者善，孟子说性善就是如此。所谓继之者善，犹如水流而向下【孟子言下，《遗书》有人字，“夫”音扶。继之者善见于《周易·系辞上》传。以上言本来之性。朱熹说：《易》所谓继之者善，在性之先，这里引来又在性之后说。因为《易》以天道之流行而言，这里以人性之发见而言。天道流行如此，所以人性发见也如此。因为此发见处便见本原之至善，不必另外寻求。若可另外寻求，则是人生而静以上却容许说了。陈北溪说：夫子所谓的善，是就人物未生之前造化源头处说，善乃重字为实物。若孟子所谓的性善，则是就成之者性处说，是人生以后的事，善乃轻字言此性之纯粹至善罢了。其实由造化源头处有这继之者善，然后成之者性时方能如此善。那么孟子所谓的善，实渊源于夫子所谓的善而来，并非有两个本源】。都是水，有的流到海里，始终没有污染，这何须人力作为呢？有的流得还不远，就已经渐渐浑浊；有的流出很远，才有所浑浊；有的浑浊得多，有的浑浊得少。清浊虽然不同，但不可因为浑浊就不认为是水【这又以水的清浊来比喻，可见人的气质不同，有如此情形。朱熹说：水的清澈，是性之善。流至海而不污的，是气质清明从小为善，圣人顺应其性而自然保全其天性。流未远而已浊的，是气质偏驳之甚，从小为恶。流既远而方浊的，是长大后见到异物而改变，失去赤子之心。浑浊有多少，是气之昏明纯驳有深浅。不可因为

译浑浊的就不算是水，因此恶也不可不称之为性。既然如此，人就不能不加以澄澈治理的功夫，所以用力敏捷勇猛就迅速变清，用力缓慢懈怠就迟缓变清。等到它变清的时候，却只是原本初的水，并不是用清来替换掉浊，也不是把浊取出来放在一个角落。水的清，就是所谓性善，所以不是善与恶在性中作为两样东西相对立而各自出现。这一节是说人能够变化气质，那么本然之性就可以恢复。朱熹说：“人虽然被气所昏蔽，但性却从未不在其中，所以不能不加以澄澈治理的功夫。只有能够通过学习来战胜它，才知道此理浑然一体，最初未曾有丝毫减损，这就是所谓的原本初的水。虽然浑浊但清者依然存在，所以不是用清来替换浊。既然变清了就本来没有浊，所以不是把浊取出来放在一个角落。像这样，它本来就是善罢了。性中哪里有两样东西对立而并行呢？”问：“水也可以澄澈治理吗？”回答说：“以前有人曾经装惠山泉水去京师，有时臭了。京师人防止水洗，将沙石放在笕中，上面倒水从笕中流下去，像这样十几次，就渐渐恢复原状。可见水也可以澄澈治理，只是减少了一些分量罢了。”叶氏说：“前面从性的本然方面说，就说相对而生；这里从性的显现处说，就说相对各自出现。”此理是天命，顺从并遵循它就是道，遵循它而加以修养，各自得到其本分就是教。从天命到教，我没有增加或减损，这就是舜拥有天下却不参与其中的意思。观察天地化生万物的气象，本注周茂叔。明道先生说：“万物生发的意趣最可观，这就是元者善之长，这就是所谓的仁。”满怀胸膛都是恻隐之心。天地万物的理，没有单独存在的必定有对立面，都是自然而然，不是有意安排的。每当半夜思考，不知不觉手舞足蹈。中，是天下的根本。天地之间，端正恰当，直上直下的正理。表现出来就不是中，只有恭敬而没有过失最能尽到中。伊川先生说：公正则统一，私欲则千差万别。人心不同，如同面孔，只是私心。凡是事物有本有末，不可把本末分为两件事。洒扫应对是它的表现，必定有它之所以如此的原因。

译所谓鸡刚鸣时就打扫房屋厅堂和庭院，就是《曲礼》所说的为长辈打扫，把扫帚和簸箕拿在手里，用袖子挽着退后，用簸箕对着自己装垃圾之类的情形。应答就像《内则》所说的在父母公婆所在之处，有命令就应答，恭敬地回答，就是《曲礼》所说的长辈背着剑侧着脸教导他，就捂住嘴回答之类的情形。朱子说：治心修身是根本，洒扫应对是末节，这些都是应当如此的事情。至于为什么应当如此，那就是理。理没有精粗本末之分，又说有本末的，是就应当如此的事情而言；不可分割的，是就其所以然的理而言。扬子连一根毛都不肯拔，墨子却摩秃头顶、磨破脚跟去行事，这都是没有把握中道。至于子莫坚持中道，想要把握这两者之间的中道，不知道该怎么把握。如果认识了，那么万事万物上天然都有一个中道在那里，不需要人去安排；如果去安排，就不中道了。朱子说：圣人义理精纯、仁德熟透，不是有意去坚持中道，而是自然没有过与不及，所以有坚持中道的名声，但实际上未曾有所坚持。如果学问没有达到，道理没有明白，却只是想要寻求所谓的中道并坚持它，恐怕越坚持越失去中道。既然不认识中道，却仰慕随时处中的境界而想要随时作为中道，我担心他失去中道会更远，未必不会流变为小人那样无所顾忌。问：随时处中是怎样的？伊川先生说：中道最难认识，必须默然在心，心领神会。姑且试着说一点，那么中央就是中，一家之中，中央就不是中，而厅堂是中。说到一国，厅堂就不是中，而国都的中部是中。推究这类情况就可以明白了。比如三次经过家门而不入，在禹和稷的时代是中道，如果住在陋巷就不是中道。住在陋巷在颜回的时代是中道，如果三次经过家门而不入就不是中道。没有虚妄叫做诚，这是不欺骗，是次一等的。本注：李邦直说：“不欺骗叫做诚。”

译便把不欺骗当作诚，徐仲车说不停息才是诚，《中庸》说至诚没有停息，并不是用没有停息来解释诚。有人拿这个问题问先生，先生说……【李邦直名清臣，是魏地人，绍圣初年任中书侍郎，在殿试策问中首先倡导绍述之说，国家政事于是发生变故，不久被曾布陷害，出任大名府知府后去世。徐仲车名积，是楚州山阳人，因耳聋之疾不做官，后来赐谥号节孝处士。陈北溪说：“诚”这个字，后世都解释错了。伊川说“没有虚妄叫做诚”，字的含义才开始明确，朱子又加上“真实”两个字，更加明白清楚。后世动辄用“至诚”两个字加在别人身上，只成了谦恭谨慎的意思，不知道“至诚”两个字只有圣人才能当得起，怎么可以轻易加在别人身上】。在空旷寂静、没有迹象的时候，万事万物的道理已经森然具备，没有应对的时候并不是在先，已经应对的时候并不是在后【“冲”字通用，“眹”字从目，直引切，在轸韵，与从月的字音义都不同。“朕”字直稔切，在寝韵，我字从舟省。“冲漠”是澹静貌，“眹”是几微萌兆，“森然”是参差布列貌。说的是在空旷寂静之中，萌兆尚未发动，而万事万物的道理已经森然具备在我的本性之中。既然如此，虽然还没有应对事物，但那些用来出去应对的道理本来就已经无不具备了。等到出去应对时，也就是那空旷寂静中充然具足的，起初并不需要向外寻求。又怎么可以用先后区分呢？朱子说：没有应对固然是在先，却只是后来的事情；已经应对固然是在后，却只是没有应对时的道理。又说：必须防备只此当然之理，“冲漠无眹”并不是在这理之外别有一个冲漠无眹的东西。如果形而上下有分别，必须分得这是体，彼是用，才能说是一源；分得这是象，彼是理，才能说是无间。如果只是同一物，就不需要再说一源无间了】。就像百尺高的树木，从根本到枝叶都是一贯的，不能说上面一段事情无形无兆，却等待人随时安排引入来使之进入规矩尺度【“安排”见前，“辙”是车辙，“涂辙”犹言规矩尺度。大概古代车的辙迹有一定的尺度，所以说。这是为了阐明上文的意思，不能说上面无形无兆是未应不是先，也不是等待安排引入来使之进入规矩尺度是已应不是后。朱子说：天只是一元之气流行不息，这就是大本，就是太极，万物从这里流出去，一一各足没有欠缺，都是自然而然的，不是等待人随时安排妆饰的】。既然是规矩尺度，却只是一个规矩尺度【这是为了阐明上文一贯的意思，说事情虽然千头万绪，但其理起初没有两个】。就近从自身取喻，百理都具备屈伸往来的意义，只在鼻息之间就可以见到。屈伸往来只是理，不必把已经屈的气再作为方伸的气。生生之理自然不停息【“复”扶又反，下“复生”之“复”同。“百理”指天地造化之理而言，如下文“屈伸往来”皆是。前两句是统摄人之全身而言，鼻息之间又是最容易见到的，所以特意指出来以示人。夫子远取诸物而于川流，这里近取诸身而于鼻息，其意义是一样的。学者能在这里验证，那么天地万物的道理就不必远求而得到了。朱子说：这是针对横渠形溃反源的说法而发的。问：屈伸往来是气，而程子说只是理，为什么呢？答：那所以屈伸往来的就是理，必须如此。如一阴一阳叫做道，阴阳是气，那所以一阴一阳循环不已的就是道】。就像复卦说七日来复，其间原本没有断绝，阳气已经回复，生物到了极点必然返回，其理必须如此。有生就有死，有始就有终【“日”即“月”也，就像《诗经》说一之日、二之日一样。以卦配月则从】

【五月阳气开始消减而为姤卦，到十一月阳气生发而为复卦，共七月。程沙随、郑亨仲、陆庸成都说：日是阳象，月是阴象。八是少阴之数，七是少阳之数，所以说阳气来的期限叫七日，说阴气来的期限叫八月。朱子也说七日只取七的意义，就像八月有凶只取八的意义。王伯厚说：王介甫诗说：“彼曰七月九月，此言一之日、二之日”，为什么呢？阳气生了就说日，阴气生了就说月。与《易》中“临至于八月有凶”、“复七日来复”，意思相同。四月是正阳，“秀葽”说月的，是因为阴气开始生了。又说“复”所谓的七日，其说法有三种：一说是卦气从中孚六日七分之后开始为复；一说过坤六位到复为七日；一说从五月姤一阴生到十一月一阳生，共七月。程朱都取从姤到复的说法。李子思说：“复刚长以日说的，是庆幸它到来得快；临阳消以月说的，是庆幸它消减得慢。”朱子说：“人只有这么多气，必须有尽的时候，尽了则魂气归于天，形魄归于地就死了。而人死虽然最终归于消散，也没有立刻散尽，所以祭祀有感格之理。然而已经散去的不再聚集。佛教却说人死为鬼，又为人，这样则天地间常只是许多人来来往往，更不由造化生生不息，必然没有这种道理】。天地之间只有一个感与应而已，还有什么其他事情【“甚”犹“何”也。朱子说：“感应”两个字有二义，

译从感应相应的角度说，那就是彼方感应而此方回应；单从感应的角度说，那么“感”又包含了“应”的意思，比如感恩、感德之类。”又说：“事物本来就有从内部感应的，也有从外部感应的。比如人说话到了极点就必须沉默，沉默到了极点就必须说话，乃至一动一静，一往一来，彼此相互感应，这就是内部感应。如果有人从外面来呼唤自己，这就是外部感应。这样看才全面平正。”问什么是仁，伊川先生说：“这在于各位自己思考，把圣贤所说的关于仁的地方归类聚集起来观察，体认出来。”孟子说：“恻隐之心，就是仁。”后人于是把爱当作仁。爱本来就是情，仁本来就是性，怎么可以专门把爱当作仁？孟子说“恻隐之心，是仁的发端”，既然说是仁的发端，就不能直接称之为仁。韩愈说“博爱叫做仁”，是不对的。仁者固然博爱，但直接把博爱当作仁就不可以【韩愈，字退之，南阳人，南阳即现在的怀庆府修武县，后汉书所说的故南阳，秦始皇改名为修武的地方。唐贞元八年进士，官至吏部侍郎，谥号文。朱熹说：自从二程先生以来，学者才开始懂得探究仁字，不敢只把它当作爱来说。然而专门致力于谈论仁，而在操持存养涵养的功夫上，不免有所忽略，所以不再有优柔餍饫的滋味，克己复礼的实效。因此所说的话，恍惚惊怪，弊病百出，几乎还不如完全不知道有仁字，而只当作爱字来防备那样更好。又说：归类聚集孔孟谈论仁的地方，来探求关于仁的说法，程子这样教导人的用意，可以说是深切。然而专门这样用功，却恐怕不免助长急于求成、走捷径的心态，滋长入耳出口（听进去就说出来，不内化）的弊病，这也是不能不深入考察的】问仁与心有什么不同【这是刘安节问的】伊川说：心好比谷种，生长的本性就是仁，阳气发动的地方就是情【陈潜室说：把心当作仁，不能仅仅因为人心中具备这种生长的本性；把谷种当作仁，不能仅仅因为谷种中也包含这种生长的本性。那阳气发动生出萌芽，就是恻隐之情。又说：谷不过是谷实结成的，而谷之所以播种就能萌芽，是因为它有生长的本性；心不过是血气构成的，而心之所以有运动恻隐的地方，也是因为它有生长的本性。人心与谷种，只因为它们有生长的本性，所以称之为仁；而仁并不局限于这两者的形体。孟子担心人们悬空去探求仁，所以就人心而言；程子又担心人们把人心当作仁，所以就谷种而言】义解释为宜，礼解释为别，智解释为知，仁应当解释为什么？解说的人认为解释为觉、解释为人，都是不对的。应当结合孔孟谈论仁的地方，大概地研究穷究它，过两三年得到它也不晚【谢氏因为程子有手足痿痹为不仁的说法，所以把有知觉识痛痒的当作仁。觉可以得其固有的仁，但不能直接把觉当作仁。人无不具备这固有的仁，但不能直接把人当作仁。把觉与人当作仁，与佛家作用是性的说法既相似。朱熹说：仁是爱的本体，觉是智的作用。仁统摄四端，所以仁就没有不觉的；但直接把觉当作仁就不可以。仁，是人之所以成为人的理；人则只是形体资质而已。所以仁者人也，仁不在人之外；但直接把人当作仁就不可以。朱熹说：学者如果真的想求仁，不如努力实行来得近。只是不通过学习来明白它的理，所以弊病在于愚昧。如果主敬致知，相互辅助，自然就没有这种祸患了。如果想要明白仁的名义，不如暂且将爱字推求。如果能看到仁之所以为爱，以及爱之所以不能穷尽仁，那么仁的名义意思就了然在目了。诸葛氏说：“拘泥于爱字就不知道仁的本体，舍弃爱字就不知道仁的作用】性就是理【朱熹说：“在心中叫做性，在事物中叫做理。”蔡虚斋说：“理指心中的理而言，所以称为性】天下的理，推究它从哪里来，没有不是善的。喜怒哀乐没有发动时，何尝不是善？发动而符合节度，就没有哪里不是善。凡是说善恶，都是先善而后恶；说吉凶，都是先吉而后凶；说是非，都是先是而后非【自下吕本没有“来”字，“乐”音洛，中并去声。凡是说“上”叶本有“发不中节然后为不善”，故十字此唐棣问性如何，而程子这样回答】本注《易传》说：“成功而后有失败，失败不是先于成功的；得到而后有失去，不先得到怎么会有失去【本注以下叶本没有“之”，今从诸本增《易传》大有卦的彖传。朱熹说：“未发之前，气不起作用，所以有善而无恶。”又说：“性即理也”这句话颠扑不破，自孔子以后，只有伊川说得尽。蔡虚斋说：“程子先善后恶的说法固然好，但也有不尽然的地方，如邪正、灾祥、曲直之类，大概是从语言方便，久而久之就成了不可改变的成语罢了。”愚按：如《晋》六五爻辞“失得勿恤”，《系辞》上传“吉凶者言乎其失得也”，下传以明失得之报之类，都是先失后得，那么程子的话似乎不必完全拘泥】问：“心有善恶吗【这是刘安节问的】回答说：“在天为命，在义为理，在人为性

译就自身而言，心与性是同一的。心的本体是善的，但发用于思虑时，就有善与不善的区别。如果已经发用出来，就可以称之为“情”，不能再称之为“心”。譬如水，只能称之为水；等到水流分派，有的向东流，有的向西流，那就称之为“流”了。性来源于天，才来源于气。气清则才清，气浊则才浊。才有善与不善，而性则无不善。性是自然完具的，“信”只是具备这种完具性的体现，所以“四端”中不单独列出“信”。心产生道，有了这个心，就具备相应的形体而生成，恻隐之心，就是人生命的根本道理。横渠先生（张载）说：气盛大氤氲于太虚之中，升降飞扬，从未停止。这是虚实动静变化的关键，也是阴阳刚柔产生的开端。向上浮升的是阳的清轻之气，向下沉降的是阴的浊重之气。它们相互感应、遭遇、聚合或离散，形成风雨，形成霜雪，使万物呈现出不同的形态，使山川凝结成形。即使是酒糟、酒滓、灰烬等残余之物，无不是天地教化（道理）的体现。游动的气纷乱交错，聚合而成实体，便产生了人物万般的差异；那阴阳两端，循环往复永不停息，便确立了天地间的大义。

译这是天地的大义。乾道生成男性，坤道生成女性，这是为了防止阴阳二气纷乱扰杂，从而化生出万物万殊的形态。”又说：“循环不止的，是乾道的变化；聚合而成实质的，是各自端正其本性与天命。”朱熹说：“张载的说法似乎稍显支离，应当说，阴阳二气循环、升降、往来，由此化生出万物万殊的形态，确立天地的大义。”天体涵育万物而不遗漏，就像仁德涵育万事而无不在一样【朱熹说：“体物”是说天作为万物的本体，大概万物都具备天理；“体事”是说每一件事都是仁德所化现】。礼仪三百条，威仪三千条，没有一件事不是仁德的体现【这是阐明仁德涵育万事而无不在的意思，高氏说：三百、三千，无非是至诚的仁德自然流露，否则就都是虚文而已】。上天光明，伴随你出入往来；上天明亮，伴随你游荡放逸，没有一件事不被天所涵育【“王”读作“往”。昊天四句出自《诗经·大雅·板》篇，“出王”指出入往来；“游衍”指游荡放溢。这是说天道无往不在，用以阐明上文“体物不遗”的意思。朱熹说：这也只是说本体如此，而在施行时须事事落到实处，如礼乐刑政、文为制度，处处皆是，如果在此有一毫差错，便在本体上有亏欠之处】。〇神，是阴阳二气的优良功能【朱熹说：二气的屈伸往来，是理的自然表现，并非有人安排布置】

译说：这是良能。问：前面已经载录了伊川先生的说法，现在又载录这一条，似乎重复了。答：造化的迹象，是指日月星辰风雨之类；良能，是指屈伸往来的道理。然而这句话尤其精妙，因为程子的说法只是浑沦地包含在这里，而这一条则分明可以看出有阴阳在其中。万物初始时，生气日益增长而滋生繁衍；万物生长达到极盛后，气息日益返回而游荡消散。来到称为“神”，是因为它伸展；返回称为“鬼”，是因为它归藏。息，是生息的意思。游，是逐渐散开的意味。伸，是气息正在增长的状态；归，是气息已经退去的状态。朱子说：人不得善终，其气息尚未散尽，所以郁结而成妖孽。如果是病死的人，这气息已经消耗殆尽，难道还能郁结成为妖孽吗？然而不得善终的人，时间久了气息也会散尽，但子孙的精神魂魄自然还有些微的关联，所以祭祀的礼仪只要竭尽诚敬，就可以招致祖先的魂魄。这些地方自然是难以说清的，只有横渠先生说得又好又极精密。性是万物共同的根源，并不是我所能私有的。只有大人能够穷尽它的道理，因此确立必定共同确立，认知必定普遍认知，仁爱必定兼爱，成就必定不独自成就。那些自我蒙蔽阻塞而不肯顺从我道理的人，也就对他们无可奈何了。性是万物共同的根源，并不是我所能私有的，是说道的本来如此。但是人隔于形气的私欲，而不能没有彼此之间的分别，所以只有大人能够穷尽它罢了。“立必俱立”等四句，正是大人之所以不私其性而能穷尽道的实际表现。叶氏说：立，是礼的根本；知，是智的运用；爱，是仁的施予；成，是义的达成。从自立于礼到成就于义，是学问的始终。张子的教育以礼为先，所以首先说“立”。一所以神，譬如人的身体，四肢都是同一物体，所以触动它就没有不感觉的，不必等待心去驱使到这里然后才感觉。这就是所说的“感而遂通，不行而至，不疾而速”。《易说》：《易·系辞上传》说：“感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？惟神也，故不疾而速，不行而至。”朱子说：“神化”二字，只有横渠先生推究得极好，但当时因为伯恭不肯全部载录，后来来不及给他添补。“一故神”，横渠先生自注说：“两在故不测”，如所说的阴阳屈伸往来上下，以至于行于什伯千万之中，无非是这一个事物，所以称为“两在故不测”。“两在”，是指或在阴或在阳。“两”所以“化”，自注说：“推行乎一。”凡天下的事，一不能化，只有两而后能化，如一阴一阳，才能化生万物。然而虽然是两，总之也是推行乎这一罢了。李先生说：过去理解这段不得要领，用身体去里面体验，才见得平稳。因此知道做学问必须如此下功夫。直卿说：“一故神”，犹如一动一静互为其根；“两故化”，犹如动极而静，静极复动。心统摄性情。《语录》以下同。统，犹如兼的意思。朱子说：如同统兵之统。寂然不动而仁义礼智的道理具备，这是统性；随感而应而恻隐羞恶辞让是非的端倪显现，这是统情。朱子说：孟子说“恻隐之心，仁之端也”，是从情上见得心；又说“仁义礼智根于心”，是从性上见得心。大概心便是包得此性情，所以性情字都从心。凡物没有不具有这性的，由于通蔽开塞的不同，所以有人与物的区别。由于蔽有厚薄，所以有智愚的区别。塞的牢固不可开，厚的可以开但开起来难，薄的开起来容易。开了就通达于天道，与圣人合一。别，音必列反；易，音异。塞者牢不可开，是指物；厚者开之难，是指愚；薄者开之易，是指智。通达于天道，与圣人合一，所谓等到他们知道成功而合一。只有圣人，气质清明，德性纯粹，固然不需要开而自然无所蔽，其余则不能没有清浊厚薄的差别，所以特别这样说以显示气质不齐，有如此者，不可没有矫揉变化的功夫。愚按：朱子认为通蔽开塞，似乎缺少了生知之圣，恐怕没有领会张子立言的意思。以上都是横渠的话。

《近思录集注》卷一

<子部，儒家类，《近思录集注》>

钦定四库全书

《近思录集注》卷二

归安茅星来撰

为学大要【首篇言本然之理，从此到第十二卷都言当然的工夫，而此篇及第八卷则是所谓统论纲领指趣的。这是明明德的事情，对于学者尤为切要。因为必定在这里知道所趋向，然后才可以谈论学问的全部功夫。共一百一十条】

濂溪先生说：圣人希望达到天的境界，贤人希望达到圣人的境界，士人希望达到贤人的境界。朱子说：希，是希望的意思。字本作睎。愚按：《扬子法言》“睎颜之腯”，从耳目之目，不从日。问：圣希天，是圣人自己与天相似吗？朱子说：人怎么能像天呢，也只是效法天罢了。明王奉行天道，建立邦国设置都城，没有不是效法天的。伊尹、颜渊是大贤人。伊尹以他的君主不做尧舜为耻，一个人不得其所，就像在集市上被鞭打一样。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违背仁。朱子说：书见于《尚书》及《论语》，都是贤人的事迹。立志伊尹所立的志，学习颜子所学习的。子一作渊。朱子说：这是说士希贤。胡氏说：周子担心人们以发策决科、荣身肥家、希世取寵为事，所以说“志伊尹之所志”；担心人们以广闻见、工文辞、矜智能、慕空寂为事，所以说“学颜子之所学”。人能立志此志而学习此学，则知斯