近思録集注卷三

译将得失告知他。伊川先生回答门人说：“孔孟的门下，难道都是贤哲吗？本来也有很多普通人，以普通人的眼光看待圣贤，不认识的人就多了。只是他们不敢相信自己而相信老师，所以追求之后就能获得。如今你们各位对我的言论才觉得不合，就搁置不再思考，所以最终产生差异。不可以轻易放下，暂且再思考一下，这是达到知识的途径。”伊川先生回答横渠先生说：“你所论述的大致有苦心竭力的样子，却没有宽裕温厚的气象，不是明睿智慧所照察而考索至此，所以意思屡次偏颇而言论多有窒碍，小的出入有时会有。更希望你完善涵养思虑，涵泳义理，日后自然应当条理通畅。想要知道获得与未获得，在心气上验证它。思虑有所得，心中喜悦安乐，充沛而有宽裕之气的，是真正获得。思虑有所得，心气劳累消耗的，是真正未获得。只是勉强揣度罢了。曾经有人说话，近来因为学习道义思虑导致心虚，说人的血气本来有虚实，疾病的到来，圣贤也不能避免，然而没听说过自古圣贤因为学习而导致心疾的。”

译第一点，这与别处将“神明”解释为主宰者的说法不同，这是针对修道而思虑以致心虚的人而言的，因为修道而思虑，以至于心虚。血气平和就没有疾病，虚是不足的病，实是有余的病，心疾就是心虚。心过度使用就会虚，虚了就会成病，所以说心疾。

今天那些混杂着迷信和怪异说法的人，只是没有先明察事理。如果在事情上逐一去防备，哪有穷尽的时候呢？必须只在学问上加以防备。（事情即指鬼怪异说而言。大概如果对鬼怪异说逐一去防备，那么那些事情变幻百出而没有穷尽。只有做学问，道理明白了，鬼怪异说自然不足以迷惑人了。朱子说：神怪的说法，学者不能立刻明白，只应当以正道自守，探究道理的有无，久而久之自然会明白。朱子说：比如玄武，北方的星宿，避圣祖讳改作真武，现在却把它当作真圣，并在真武蛇子下面又增加了天蓬、天猷以及翊圣真君，作为四圣。世上所谓的鬼神，记载在祀典中的，都是这类。顾氏说：鬼神的说法，一半是文人的寓言，用来助兴开玩笑，但后人往往附会而成真。甚至有小孤山讹传为小姑，杜拾遗讹传为十姨，诸如此类不可枚举。唐宋时只要说灵验就加封号，而现在却一定要寻求具体的人来证实。荒唐不经到了极点。）

学问源于思考。（不思考，那么即使想学习也没有入手的地方，所以说学问源于思考。朱子说：学者在“敬”上还没有用力的地方，暂且从思考入手。“思”这个字，对于学者最有力。）

伊川先生说：所谓“日月至焉”和“久而不息”的人，所见的规模虽然略微相似，但其意味和气象却截然不同。必须潜心默识，玩味思索很久，或许才能自得。（迥，户顶反，俗作回，不对。迥，说文解字解释为远。意味，指内心所蕴藏的；气象，指外表所显现的。）

学者不学习圣人就算了，如果想学习圣人，必须熟读玩味圣人的气象，不可只在名目上去理防。如果只在名目上理防，那只是讲论文字罢了。（上面“意味”和“气象”并提，而这里只提“气象”，大概是因为意味只在气象上显现，所以不再另说。只在名目上理防的，比如训诂之学就是这样。）

问：忠信进德的事情固然可以勉强去做，但致知很难。伊川先生说：学者固然应当勉强去做，但必须是知道了才能实行。如果不知道，只是看着尧，学习他的行为，没有尧那么多聪明睿智，怎么能像他那样动容周旋都符合礼呢？（强，并区两反，下同。覻，音娶。问：动容周旋未能符合礼，在应事接物之间难免有碍理的地方，怎么办？朱子说：这本身就是学习。只要能在应酬的时候一一检点，使之符合礼，久而久之自然能符合礼。）

像您所说的是笃信而固守，并非本来就有。没有致知就想诚意，这是越级而进。勉强实行的人怎么能持久呢？（这是针对问者的话进行辨析。诚意即忠信。未能致知而想勉强忠信以增进德行，那么就没有切实地看到它必然如此且不容已，所以不能持久。朱子说：不是说未致知时意不用诚，而是知道未至，即使想诚意，也没有途径。）

除非明察事理，自然乐于遵循理。性本善，循理而行是顺理，事情本来也不难，只是人不知道，随即安排着，就说难了。（乐，音洛；为，去声。除非，反决辞，如果正说，就像说惟有如此。性本善以下，阐明明察事理自然乐于循理的意思。不知道的人，是未致知。安排，是勉强实行。鸡则不能持久。朱子说：学者不在自己本分上精思熟察，而徒然致力于涉猎书史、通晓世故的学问，又是程子所说的玩物丧志，不可以不知道。）

知识有多少种类，极有深浅。学者必须是真知，才知得是，就泰然行将去也。（般，班通用。广韵以煞为杀字的俗字，宋人语录中时常用之，似乎又借以为极至之义，大概也像“这”字的误用耳。真知，谓知之深。泰然，从容自在的样子。朱子说：大学知至之至，旧作尽字说，现在觉得当作切至之至。知之者切，然后贯通得诚意。意如程子所谓真知是也。又说：所以未能真知的原因，在于道理上只从外面理防得许多，却没有在里面十分理防的缘故。）

我二十岁时解释经义，与现在无异，但思考今天觉得意味与年轻时自然不同。（少，去声。称某者，以出门人纪录，不敢名其师也。后仿此。）

凡一物上有一理，必须穷尽致其理。穷理也有多种途径，或读书讲明义理，或论古今人物辨别其是非，或应接事物而处理得当，都是穷理。（别，彼列反。处，上声。当，去声。陈氏说：初学穷理的功夫，必须先就圣贤言语实处作为准则，随章逐句，虚心详玩，确实有得，那么是非邪正大分已明，而胸中权度稍定。然后其次及于论古今人物以相互印证，最后才及于应接事物，更相证订，才不至于差谬。程子的话，是有次序的。）

有人问：格物必须物物格之，还是只格一物而万理皆知？回答说：怎么能立刻贯通呢？如果只格一物就通众理，即使是颜回也不敢这样。道必须是今天格一件，明天又格一件，积习既多，然后脱然自然有贯通处。本注又说：所务于穷理者，不是说穷尽了天下万物之理，也不是说穷得一理便到，只要积累多后自然见得。（又说：所务下叶木大字，无本注字。朱子说：一日一件者，格物工夫次第也。脱然者，知至效验极致也。又说：积习多使是学之博，贯通处，便是约，不是贯通后又去里面……）

译接着探讨“约”的问题。如今致力于广博的人，却想要穷尽天下的道理；致力于简约的人，又说只要反求诸己而达到真诚，天下的道理就没有不在我身上的，这两种观点都是不对的。只有程子所说的通过积累而贯通的观点才是精妙的。朱子说：古人从小学阶段就开始涵养成就，所以大学以格物为先。现在的学者从前没有这种功夫，却只想在思虑和知识中寻求，更不在操持存养上用功，即使穷理到了极致，也没有切实的依据。因为“敬”字贯穿始终，格物致知不过是其中逐步进阶的环节罢了。思说：睿智的思虑经过长久的思考后，睿智自然会产生。如果在一件事上思考没有结果，就暂时换另一件事来思考，不可以专门执着于这一件事。因为人的知识在这里被遮蔽，即使强行思考也不通达。问延平：遇到一件事应当就这件事反复推究以穷尽它的道理，等到这件事融会贯通、脱落执念后，然后再去穷究另一件事的说法，这与伊川的说法如何？朱子说：程子的意思确实很好，然而穷究一件事没有透彻，又立刻去穷究另一件事，不能说有什么不通畅的地方，只是不得已才这样做罢了，不可以就执着于这种说法，轻易改换反而导致功夫不专一。问有人有志于学习，然而知识被遮蔽固执，力量达不到，该怎么办？回答说：

译只是致力于推究事物的原理，如果智慧明达，那么力量自然就会增进。有人问：“观察外物、省察自身，是否是因为看到外物而反过来求之于自身呢？”回答说：“不必这样。说万物与我同一道理，刚明白那一方面就知晓这一方面，这就是合内外之道。【朱子说：“在这一事物上穷究了一分道理，那么我的认知也就在事物的道理上达到了一分；穷究了两分，我的认知也就在事物的道理上达到了两分；穷究得越多，我的认知就越广博。其实只是一个道理，刚明白那一方面就知晓这一方面。所以《大学》说‘推究知识在于穷究事物’，而不说‘想要推究知识的人，先要穷究事物’，因为推究知识就在穷究事物之中，并非在穷究事物之外另外有推究的地方。”张氏说：“有人认为用我心中的道理去推演万事万物，那么事物与我心就有两个道理，这就不是合内外之道了】】又问：“推究知识先求之于四端（仁义礼智的发端）怎么样？”回答说：“求之于情性，固然与自身切近，但是一草一木都有道理，必须察究根本。”注又说：“从自身之中，一直到万物的道理，只要道理防备得多，渐渐地自然会有豁然觉悟的地方。【又说：“从自身之中”下面叶本大字没有“本注”二字，“相次”叶本作“胸次”，这是错误的。“相次”是渐渐的意思。朱子说：“草木都有道理，比如《周礼》中说仲夏砍伐阳木，仲冬砍伐阴木，知道这个道理并处理得当，就是如此。又如鸟兽的情性，没有不好生而厌恶杀戮的，就必须见到活物不忍心，听到死声不忍心吃肉，不是时节不砍伐一棵树，不杀死一只兽胎，不使幼鸟夭折，不倾覆鸟巢。推究这类事情就可以明白。”又说：“这也是程子因为那人专门想求之于四端，所以教导说一草一木也都有道理。然而也必须有缓急先后的次序，如果不穷究天理，明晓人伦，讲求圣人的言语，通晓世间的道理，却兀然存心于一草一木、一器一用之间，这是什么学问？像这样而希望有所收获，就像煮沙子想要做成饭一样】】思说：“睿睿作圣，推究思考就像掘井，起初有浑水，久了以后稍微引动，清者就出来了。人的思虑开始都是浑浊的，久了自然明快。【睿通锐，溷音困。思说：“睿睿作圣”这两句话见于《周书·洪范》篇。“浑溷”都是浑浊的意思。薛氏说：“思索太苦而没有节制，那么心反而会被扰动而神气不清，所以凡是读书思索久了，觉得有疲倦之意，应当整理衣襟端正坐好，澄定此心片刻，再加思索，那么心清而义理自然显现。”以上都是伊川的话】】问：“什么是近思？【这是郑亨仲问的】】回答说：“以类而推。【近思的说法见前】】朱子说：以类而推，比如修身推演到齐家，齐家推演到治国，亲亲推演到仁民，仁民推演到爱物之类，只是从容易明白的地方推演出去，一步又一步。如果远去寻讨，就不切于自身。又说：从无偷窃之心推演，以至于不言取利之类；从无欲害人之心推演，以至于一个人不得其所，就像在集市上挨打之类。至于如一顿饭供养父母，以至于安定四海、通达神明，都是这个心。又说：程子说得“推”字极好。学者首先要存疑。【朱子说：读书逐句逐字，要看得真切。如果用工粗疏，不务精思，只说没有可疑之处，并非没有可疑，而是道理防备未到，不知道有疑罢了。又说：书刚开始读，不知道有疑；其次渐渐有疑；再其次节节有疑。过了这一番后，疑渐渐消除，以至于融会贯通，都无可疑，才算是学。又说：圣人不愤不启，必须是教到疑到无可解释的地方，才开始说，那样便通透，并且从前所疑虑的地方，也每每因此触发。大概工夫都在许多思虑不透的地方。按这条见于外书时氏本拾遗，列在遗书是错误的】】横渠先生回答范纯之说：所询问的物怪神奸，这不是难以说清的，只是说了未必相信罢了。【物怪如晋国石头说话之类，神奸如伯有为厉鬼之类】】孟子所说的知性知天，学问达到知天，那么事物所从出的根源，应当源源自见，知道所从出的根源，那么事物应当有应当无，没有不心里明白的，也不需要等待说清而后知道。【谓吕叶本并作论】】各位所论述的，只要守住而不失，不被异端所胁迫，不断进步不止，那么物怪不需要辩驳，异端不必攻击，不超过一年，我们的道就胜利了。【期音基。各位所论述的如孔孟之言是也。问横渠此书先生提出“守之不失”一句何也？朱子说：且当守住这个确定的，如孔子说“精气为物，游魂为变”与“非其鬼而祭之，谄也”“敬鬼神而远之”等语，都是确定的，其他如伯有为厉之类，则是变化】】如果想要委之于无穷，付之于不可知，那么学问被疑惑所扰乱，智慧被事物所昏蔽，交来无间，最终无法自存，而溺于怪妄是必然的。【间去声，文集下同。疑谓为异端之说所惑也，物即指物怪神奸而言。疑挠物昏谓为疑所挠，物所昏也】】子贡说夫子之言性与天道不可得而闻，既然说了夫子之言，那么就是平时告诉他们的了。圣门学者以仁为己任，不以苟且知道为得，必须以了悟为闻，因此有这样的说法。【说法见论语，此引子贡之言】】

译从而解释它，以显示那些所谓无法听闻的道理就是如此。就像孔子“一以贯之”的言论，弟子们都听到了，但只有曾子能用忠恕来阐明它，那么曾子算是真正听到了，其他人则无法真正听到。又如孔子门下问仁的人很多，但只有颜渊、仲弓请求践行这些话，那么这两位算是真正听到了，其他人则无法真正听到。推究这类情况来看，可以看出把仁作为自己从政根本的人，如果没有对道理明白透彻且信念坚定，是做不到这一点的，所以必须彻底领悟后才能算作真正听到，否则就只是口耳相传的浅末罢了，能有什么用处呢？按此条现在见于《语录》。义理之学也必须深沉厚重才能有所造诣，不是浅显轻浮所能获得的。【“沈”字有的版本作“玩”，“易”字读音为异。朱子说：圣人的言语一层又一层，必须深入其中去看才能有所收获，如果只看到表面就会有差错。李氏说：做学问必须深潜缜密，然后才不会走错路径。佛教所说的“一超直入如来地”，其失误之处正是由于这个原因，不可不加以辨明。】做学问不能推究事理，只是心思粗疏，至于像颜回那样，虽然还未达到圣人的境界。

译处犹是心麤【麤，经传通作“粗”。朱子说：颜子比起众人来纯粹，但比起孔子来便粗了。如有不善之处，未曾不知道；知道了，未曾再去做，是他细腻到如此。然而还有这些不善的地方，便是粗。伊川说：未能不勉力而中道，不思而得，便是过了一段，这话很好。又说：圣人的言语磨棱合缝，滴水不漏，像“以德报怨”、“一言兴邦”之类，无不仔细。孟子说得便粗，如今的乐还是古时的乐，公刘、太王好货好色之类，所以横渠说孟子比圣人自然是粗。】

博学于文者，只要得习坎心亨。盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。【下上坎为习坎卦，当重险而彖辞说：唯心亨。朱子说：文如应事接物之类皆是，但以事理切磨讲究，自是心亨。如读书每思索不通，处处窒碍，而其间须有一路可通，只此便是许多艰难险阻，习之可以求通，通处便是亨也。又说：理防道理到众说纷然处，却好定着精神看。】

义理有疑，则濯去旧见以来新意。【旧见，凡旧人之见与自己旧时之所见皆是。学者于旧见有未安，安若更苦用思索，费力愈多，而于本文之意转加晦涩，故当一切濯而去之。但就经文虚心涵泳，令其本意了然心目之间，无少差误，然后回视旧所见处，自有以见其得失之所在，而豁然无复窒碍矣。按叶氏谓此条及焞到问为学之一条，乃总论致知，泉州本系卷末，为非是，因定从旧本而添入“心中有所开”数语。然则此条惟有此二语，“心中有所开”以下，则叶氏所添入也。今据宋本及杨氏本正之。朱子说：学者观书，病在只要向前，不肯退步看，愈向前愈看得不分晓，不若退步却看得审。大概病在执着不肯放下，一是主私意，一是旧有先入之说，虽欲摆脱，亦被他自来相寻。横渠谓“濯去旧见以来新意”，甚好。】

凡致思到说不得处，始复审思明辩，乃为善学也。若告子则到说不得处，遂已更不复求。【复，扶又反。孟子说。叶氏曰：以上总论致知之方，以下乃专门论求之于书者。愚按：横渠学问在苦心极力中得来，故往往于难着力处不肯放过，如所云：“到峭峻之处要刚决果敢以进，经历险阻艰难，然后其心亨通。”此又云：“到说不得处，始复审思明辩。”皆是如此。盖此关一过，乃可深造自得耳。以上皆横渠语。】

伊川先生说：凡看文字，先须晓其文义，然后可以求其意。未有文义不晓而能见意者也。【《遗书》下同。文义，文之义也。】

学者要自得，六经浩乍来，难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。【“立得”下，别本无一字。周伯温见程子而程子语之以此。问门庭岂容各立？朱子说：“此说读六经只要从师讲问，识得如何下功夫，便是立得门庭，却归去依此实际下功夫，便是归而求之。”】

凡解文字，但易其心，自见理。【易，音异。】理只是人理，甚分明，如一条平坦底道路。《诗》曰：“周道如砥，其直如矢。”【砥，诸氏反。孟子引《诗》作“底”。理只是人理，言只是人人所共具之理。甚分明，言易见也。《诗·小雅·大东》之篇。朱子说：“学者读书，只除却自己私意，逐字逐句平心理会，久久自然有得。”】

或曰：圣人之言，恐不可以浅近看。【按《遗书》，程子因上文所言而及随象君子向晦而入宴息之说，以谓解者多作遵养时晦的“晦”。或问作甚晦字？曰：“此只是随时之大者，向晦则宴息，更别有甚义。”故或人疑以为浅近也。】

曰：圣人之言自有近处，自有深远处。如近处怎生强要凿教深远得？【强，如字；教，平声；凿，穿凿也。】扬子曰：圣人之言远如天，贤人之言近如地。颐与改之曰：圣人之言其远如天，其近如地。【扬子名雄，字子云，为汉光禄大夫。圣人之言远如天二语见《法言》五百篇。此又以见圣人之言虽极浅近，却自包含无穷，固不必凿之教深远也。如夫子告子路：“修己以敬”，而极其至，尧舜有所不能尽。语樊迟以爱人、知人，而极其至，尧舜与汤治天下之道，有所不能外。程子说：“他人之语，语近则遗远，语远则不知近。惟圣人之言，则远近皆尽。”推此类可见。】

学者不泥文义者，又全背却远去；理防文义者，又滞泥不通。【“泥文义”上，宋本有“必”字，《遗书》无。】

如子濯孺子为将之事，孟子只取他不背师之意，人须就上头理防事君之道如何也。又如万章问舜“完廪”、“浚井”事，孟子只答他大意，人须要理防浚井如何出来，完廪又怎生下得。

译如果像这样的学问，只是白费心力。朱子说：“读书只留意于细微之处，失去了根本所在，是最不可取的。”凡是阅读书籍，不可以因为事物相似就拘泥其义理，否则就会字字互相阻碍，应当通观大意。

译其文势上下之意，如“充实之谓美”与“诗之美”不同。【叶氏说：充实之美在于自身，诗之美在于他人，所以说不同。朱子说：比如杨子认为仁是柔，义是刚，到了《易经》又用刚来配合仁，用柔来配合义；孟子认为学习不厌倦是智，教导不疲倦是仁，到了《中庸》又用成就自己为仁，成就外物为智，这类情况必须各自顺着本文的意思来看，自然就不相妨碍。薛敬轩说：古人的文字经过数十年传抄，岂能没有一字磨错，一定要字字解释其义，太难了。朱子说解释得通的，不通的就空缺，这又不可以不知道。按这条在横渠《易说》语录中都有，但“诗之美”上多一个“言”字，“美”下多“轻重”二字】问：莹中曾说喜爱《文中子》，有人问学习《易经》，子说：“终日干干可也”，这话最完备，文王之所以成为圣人，也不过是个不已。【莹中，陈氏名瓘，是宋南剑州沙县人，神宗朝进士，任谏官，后谥忠肃。《文中子》是王氏名通，字仲淹，隋末不做官，在河汾教授学生，他的弟弟凝、子福、郊、福时叙述他的议论，增益成书，名叫《中说》。“终日干干”，是《易经·乾卦》九三爻辞，《文中子认为学习《易经》之道无过于此，并以此回答繁师〇的问话，见《中说·周公篇》。“此语最尽”以下是莹中赞扬《文中子》的话】先生说：凡是解说经义，如果只管节节推上去，可知是完备的。但“终日干干”未尽得《易经》，根据这一句，只做得九三爻用。如果说“干干”是不已，不已又是道，渐渐推下去，自然是完备，只是道理不这样。【自然上，宋本有“则”字，杨同。“干干”是不已，到“自然”是完备，所以申明节节推上去可知是完备的意思，只是道理不这样，所以总结“终日干干未尽得易经”几句的意思】。朱子说：曾见学者解说《诗经》，问他《关雎》篇，对于其训诂名物都不懂，就说“乐而不淫，哀而不伤”，因此说这八个字再添“思无邪”三个字就够了，却一部《毛诗》，其他三百篇都成了渣滓了。沈元用问和靖《易传》哪里切要，尹氏举“体用一源，显微无间”八个字。李先生说：尹说固然好，但须看得六十四卦三百八十四爻都有着落，方才说得此语，如果学者未曾仔细理会，便与他这样说，岂不误他？我听了，惊惧，自此读书愈加详细。子在川上曰：“逝者如斯夫！”言道之体如此。这里须是自见得。【道之体，体字犹如说体质，与体用体字别。能自见得，则无时无处而不是道体之所在。朱子说：“道本无体，但因此可以见道之体耳。”又说：“天下之物皆道之体，只是水上较亲切易见。”】张绎说：“此便是无穷。”先生说：“固是道无穷，然怎生一个无穷便道得尽他。【道并去声。道，言也。朱子说：“固是无穷，须见得所以无穷处始得。”又说：“只为张氏道得不亲切，故云然。”】今人不理会读书，如诵诗三百，授之以政不达，使与四方不能专对，虽多亦奚以为？须是未读《诗》时，不达于政，不能专对，既读《诗》后，便达于政，能专对四方，才是读《诗》。人而不为周南召南，其犹正墙面而立。须是未读《诗》时如面墙，到读了后便不面墙，方是有验。【说并见《论语》。冯厚斋说：“读书必明其理，明理必达之用。读书不明白其理，是记诵之末学。明理不达之用，是章句之腐儒。”】大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后来又只是这个人，便是未曾读也。【朱子说：“读了依旧是这个人，大概因不曾得他里面意思，书自是书，与自己身心无干。”又说：“如口里读‘思无邪’，心里却胡思乱想，此便是未曾读。”又如书说九德，礼说九容处，皆是】凡理会文字，如七年一世，百年之事，皆当思其如何做，才有益。【以上并伊川语，或以善人教民七年的话，亦可以即戎为间，而先生以此语告之。叶氏说：“凡观圣贤治效迟速浅深之殊，务必究】

【其规模之略，施为之方，才于己有益，此看文字之法也。朱子说：如古人说三十年制国用，则有九年之食；到孔疏则推测那三十年果可以有九年食处，料到七年一世，百年之类，也如此】凡解经不同，无害，但紧要处不可不同耳。【外书下同，紧要处如道体之大，求道之方，学术之邪正得失，系焉，故不可不同】焞初到，问做学问的方法，先生说：公要知

译做学问，必须读书。书不必读得太多，关键在于要懂得其中的精要。如果看得多却不懂得精要，那就只是书贩子罢了。程颐因为年轻时读书贪多，如今大多忘记了，所以必须将圣人的言语反复玩味，铭记于心，然后努力付诸实践，自然会有所收获。初学者进入道德的大门，没有比《大学》更好的了，其他书籍没有比《论语》《孟子》更好的。做学问的人必须先读《论语》《孟子》，穷究《论语》《孟子》自有其精要之处，以此作为标准去观察其他经典，非常省力。《论语》《孟子》就像丈尺和秤一样，用它们去衡量事物，自然能看出长短轻重。读《论语》的人，只要把弟子们提问的地方当作是自己提问，把圣人回答的地方当作是今天亲耳听到的，自然会有所收获。如果能在《论语》《孟子》中深入探究、反复玩味，将来自然能养成一种充满生机的品格。凡是读《论语》《孟子》，必须反复熟读玩味，将圣人的言语与自身切实关联，不可仅仅当作一场空谈。人只要能把这两本书与自身切实关联，终身受益无穷。《论语》有读完后毫无感触的，有读完后其中得一两句感到欣喜的，有读完后知道喜爱它的，有读完后高兴得不知手舞足蹈的。做学问的人应当以《论语》《孟子》为根本，《论语》《孟子》既然已经精通，那么六经可以不专门研读也能明白了。读书的人应当观察圣人写作经典的本意，圣人用心的地方，圣人之所以成为圣人的原因，以及我们自己之所以未能达到、未能获得的原因。

译到了（理解）的地步，是用行动来体现；尚未达到（理解）的地步，是用认知来体现。朱熹说：这段程子的话，关于读书的论述，最为亲切贴切。现在的人只因为不曾探求圣贤的本意，才得到一点浅显的知识，便把自己的私意硬塞进去，所以越是探求反而离得越远。逐句去探求它，白天诵读并体味它，半夜思考它，使心境平和，使气息舒缓，存留那些疑惑不解的地方，那么圣贤的意思就显现了。朱熹说：使心境平和，只是让心保持虚空平静；使气息舒缓，只是让气息宽缓从容；存留疑惑，只是不要穿凿附会。现在的人大多想要强行把握，怎么能行得通呢？以上都是程颐的话。读《论语》《孟子》却不知道其中的道理，这就是所说的虽然读得很多，又有什么用呢？朱熹说：知道，就是

译方才在理解“防”（通“方”，指道理、方法）上获得了做人的道理，从此切实地下工夫，还有多少事呢？但到了这个境地，所见没有差错，真正有广阔的居所可以居住，端正的位置可以站立，大道可以行走，向上自然有进步的地方罢了。《论语》《孟子》只剩下诵读，便自然心意满足，做学问的人必须玩味，如果只用语言去解释，意蕴便不足。我开始撰写这两本书的文字，后来思考，又似乎只剩下一些先儒错误理解的地方，却等待去整理。【剩余，多也。虚心涵泳，多读而玩味它，就觉得圣贤言语意味深长。如果只以语言去解释，恐怕对圣贤言外之意不能包括无遗，所以意蕴便不足。】问：“暂且将《语》《孟》中重要的地方看，如何？”伊川说：“固然好，然而如果有收获终究不融洽，大概我们的道不像佛家一看见便从空寂中去。【朱子说：这是程子回答吕晋伯的问话，后来晋伯终身坐此病，说得孤单而入禅学去。学者读书必须逐一去理解，使周匝通贯，没有些微窒碍，方有进益。辅庆源说：人才只将二书的重要地方看，便只是要求近功速效，与天理已经不相似。所谓固然好者，大概姑且取其向学求道之意罢了。正使其有近功速效，也必至于偏枯蹇涩，岂复有优游厌饫贯通融洽之意。】兴起于诗，吟咏性情，在道德中舒畅，而歆动之，有我与道合一的气象。本注又说：“兴起于诗，是兴起人的善意，汪洋浩大，皆是此意。【性情，宋本作情性。防下一本有“也”字。又说：“兴起于诗”下叶水大字无本注字。】朱子说：“善可为法，恶可为戒，那么其他经典都是如此。唯独认为兴起于诗，是因为诗自有感发人的地方故也。现在读之无所感发者，正是被诸儒注解局定了兴起人的善意，不得游氏说：“兴起善意，如观《天保》之诗，那么君臣之义修了；观《棠棣》之诗，那么兄弟之爱笃了；观《伐木》之诗，那么朋友之交亲了；观《关雎》《鹊巢》之诗,那么夫妇之经正了。晋王裒有至性，而弟子以至于废讲《蓼莪》，那么诗之兴发善心于此可见了。”郑渔仲说：“诗自齐鲁毛韩四家各为序训,而以说相高，汉又立之学宫，以义理相授,遂使声歌之学日衰。曹操平刘表，得汉雅乐郎杜夔，夔老矣，久不肄习，所得于三百篇者,惟《鹿鸣》《驺虞》《伐檀《文王》四篇而已，余声不传.太和末，又失其三，左延年所得,惟《鹿鸣》一笙。每正旦大会，太尉奉璧，群臣行礼，东厢雅乐常作者是也。至晋《鹿鸣》一篇又无传矣。又说：得诗而得声者，三百篇则系风雅颂；得诗而不得声者,置之，谓之逸诗，如《河水》《祈召》之类，无所系也。朱子说：古人作诗，只是说他心下所存的事说出来，人便将他诗来歌，其声之清濁长短，各依他诗之语言，却将律去调和其声。今人却先安排下腔调,然后作语言去合那腔子，却是永远依声也，岂不是倒了？古人是以乐去就他的诗，后世是以诗去就他的乐，如何解兴起得人。】谢显道说：明道先生善于言诗，他又浑不曾章解句释,但优游玩味，吟哦上下，便使人有得处。“瞻彼日月，悠悠我思，道之云远曷云能来？”思之切矣，终曰：“百尔君子，不知德行，不忮不求,何用不臧？”归于正也。【曾音层，行去声。“瞻彼日月”八句，诗《卫风·雄雉篇》之辞，大概明道尝诵之以教学者，而谢氏特引之，以见明道善言诗之意思。思之切者，发乎情也；归于正者,止乎礼义也。庆源辅氏说：思之切而不归于正，便入哀伤淫逸去也。何氏子恭说：读诗之法，须归荡胸次净尽，然后吟哦上下，讽咏从容,使人感发，方为有益。】又说：伯淳常谈诗，并不下一字训话，有时只转却一两字，拈掇地念过，便教人省悟。又说：古人所以贵亲炙之也。【此条宋本及杨本与上分为二,但按此以“又云”字起，恐不得另作一条,今姑从近本并之。拈平声，末句“又说”之“又”诸本及外书并作“石”，今据《上蔡语录》改正。然按《谢录》中曾怙天隐所记有“石问孟子尽心知性”一条，疑“石”系人名，不书姓，或即谢氏之子乎？而游定夫撰谢氏墓志已亡，不可考矣。拈掇地，宋时方言拈掇，拈取地俗语助也。陈氏说：“《烝民》诗四句，孔子只就中添四字，《沧浪》之歌只换两字，曾不辞费，而意味无穷。】

译明道先生解说《诗经》，正是领会了这种意旨。薛敬轩说：“看朱子的《诗集传》，往往只改动一两个字，就防止人们错误地理解，大概是因为他掌握了明道先生关于诗意的论述。”王伯厚说：“魏国的太子击喜爱《晨风》这首诗，从而让慈爱的父亲受到感悟；周磐诵读《汝坟》的最后一章，于是为双亲出仕；王裒诵读《蓼莪》，因而反复诵读并流泪；裴安祖讲解《鹿鸣》，于是兄弟共同进食，这可以说是‘诗可以兴’了。”李聃和伯自己说：“我对于《诗经》刚刚有所领悟，进入学校学习，认识处世之道，这可以作为学习《诗经》的方法。”所以都详细地记录了下来。明道先生说：“求学的人不可以不诵读《诗经》，诵读《诗经》就能使人增长

译格价（“格”字读作“长张丈反”，“格”字之下接近原本或许没有“价”字。朱子说：读《诗》必须像反复诵读《白圭》那样，才开始有滋味。聪明敏捷的人不这样做，防备也无补益；迟钝的人能这样做，防备也随着深浅而有见识。）不以文字损害文辞。“文”是文字的文，举一个字就是“文”，组成句子就是“辞”。《诗》的解说，解释一个字行不通，却迁就其他说法。例如“有周不显”，自然是作文应当如此（“为”读去声。《诗·大雅·文王》篇说：“有周不显。”叶氏说：这是说周家难道不显赫吗？如果直接说它不显赫，那就是以文害辞）。伊川先生说：看书必须见到二帝三王的道，比如《尧典》《舜典》就寻求尧治理百姓、舜侍奉君主的原因（《遗书》以下同。朱子说：唐虞三代的事情浩大阔远，从哪里推测呢？不如寻求圣人的心。比如《汤誓》，汤说：“我敬畏上帝，不敢不公正。”熟读岂不见汤的心？）。《中庸》这本书是孔门传授，成于子思、孟子。它的书虽然是杂记，更不分精粗，一古脑儿说了。今人谈论道，多说高深的便遗落了卑下的，说根本的便遗落了末节的（真西山说：《中庸》开始说天命之性，最后说无声无臭，似乎高妙了。然而说“戒慎”、说“恐惧”、说“谨独”、说“笃恭”，都是指示人用力的方法。大概必须戒惧谨独，然后能保全性的善；必须能笃恭，然后能造无声无臭的妙境。未曾使人驰骋心思、空泛而不尽其实的）。伊川先生《易传序》说：《易》是变易，随时变易以顺从道（“传”读直恋反，下面此“传”所传同。《易·乾凿度》孔子说：《易》是变易，是不易。郑玄说：《易》一个字包含三个意义，简易是一，变易是二，不易是三。朱子说：《易》有交易，有变易。交易是阳交于阴，阴交于阳，是卦画上面的，如天地定位、山泽通气等是。变易是阳变阴，阴变阳，老阳变为少阴，老阴变为少阳，这是占筮的方法，如昼夜寒暑、屈伸往来等是。有人问：《易》就是道，为什么说变易以顺从道？朱子说：《易》之所以变易，固然都是理之当然。圣人作《易》，因象明理，教人以变易顺从道的方法。如乾卦初爻则潜，二爻则见等是。又说：程子以《易》为人事之书，所以说这样）。它的书广大完备，将用来顺从性命之理，通达幽明之故，穷尽事物之情，而展示开物成务之道。圣人忧患后世，可以说到了极点（这一节说圣人作《易》的大旨）。距离古代虽然遥远，遗留的经典尚存。然而前儒失去本意而传述言辞，后学诵读言辞而忘记滋味。自秦朝以下，大概没有传述了。我生在千载之后，哀悼这文章湮没晦暗，将让后人沿着水流而寻求源头，这就是《传》之所以写作的原因（“而忘之”而宋本作“以”。湮读伊真反，沿读夷然反。这一节说后人失去《易》的大旨而《传》之所以不可不写。沿是循，流即下文所说的辞，源即下文所说的意）。《易》有圣人之道四个方面：用言辞的人崇尚它的文辞，用行动的人崇尚它的变化，制造器物的人崇尚它的卦象，用卜筮的人崇尚它的占断。吉凶消长的道理，进退存亡的道，都具备在文辞中。推究文辞考察卦象，可以知道变化。卦象与占断在其中了（“长”读张丈反。“《易》有圣人之道”五句见《易·系辞上传》。张南轩说：指其所之者，是《易》的辞。用言辞的人崇尚它，那么言辞就没有不当的了。化而裁之者，是《易》的变。用行动的人崇尚它，那么行动就没有不合时宜的了。象其物宜者，是《易》的象。制造器物的人崇尚它，那么就可以穷尽创造物的智慧。极数知来者，是《易》的占。卜筮的人崇尚它，那么就可以穷尽先知的神妙。文辞与占断是一类，变化与卦象是一类，所以下文至精合文辞与占断说，至变合变化与卦象说。朱子说：然而占断与文辞是一类，懂得文辞才能知道占断。变化是事情的开始，卦象是事情已经形成的，所以也是一类。这以下说学《易》的人应当在其文辞中寻求，而其本意可以得到）。君子安居时观察卦象而玩味文辞，行动时观察变化而玩味占断。得到文辞而不通达本意的有了，没有得不到文辞而能通达本意的（“居则观其象”两句见《易·系辞上传》。蔡节斋说：观象玩辞是学《易》，观变玩占是用《易》。学《易》则无所不尽其理，用《易》则只尽乎一爻之用）。至精微的是理，至显著的是象。体用同一源头，显与隐没有间隔。观察隐微而通达以施行典礼，那么文辞就没有不备的（“间”读去声。朱子说：从理来看，理为体，象为用，而理中有象，是一源。从象来看，象为显，理为隐，而象中有理，是无间。说理则先体而后用，大概举体而用的理已具备。说事则先显而后隐，大概即事而理的体可见。“观隐通”句，见《易·系辞上传》。“隐”以理之所聚而言，“通”以事之所宜而言。众理聚集处，便有许多难易窒碍，必于其中得到通达处，乃可行耳。典礼者，是典常之礼。按尹和靖《受易传》序：“归伏读数日后，见伊川。伊川问所见。和靖说：‘体用一源，显隐无间’二语，似乎太泄露天机了。”伊川说：“你懂得这样很好，我也是不得已而说的。”大概伊川《易传》只就用之显然者而言，而其本体之精微处即在其中，顾恐学者习而不察，故着此二语。程子示人之意，可以说深且切了。然而延平李氏认为必须懂得六十四卦三百八十四爻都有下落，方才见得此语之切要。学者

译又不可以不知。所以善于学习的人，探求卦辞文义一定要从切近处入手。《周易》中切近的含义，并非知晓卦辞的人所能完全把握；我所传授的是卦辞，通过卦辞来领会义理，则在于个人的体悟了。《易》音异（下文“某”字与此相同）。朱熹说：“‘求言必自近’，这是程子教导人切实用功的地方。学者如果深深体味这个意思，就在眼前切近的地方潜心思索、默然契合，自然会有高深远大而不可穷尽的道理显现出来。”王伯厚说：“冯当可认为王弼被虚无之论所遮蔽，使得《周易》与人事隔绝。伊川先生专注于治乱之道，使得《周易》与天道疏远。又说有了伊川先生，然后《周易》才与世故相通，而王弼的学说才可以废弃。然而伊川先生往往舍弃卦画去探求《周易》，所以时常有不符合的地方，又未能贯通一卦的整体来观察其全貌，每每在文辞离散之间寻求，所以他的错误十之五六。”伊川先生回复张闳中的信说：“《易传》尚未流传，我估量自己精力尚未衰退，还希望有所进步。来信说：‘《周易》的义理原本起于数’，说义理起于数是不对的。有理然后才有象，有象然后才有数。《周易》凭借象来阐明理，通过象来知晓数。掌握了义理，那么象和数就在其中了。”本注说：“理是没有形体的，所以凭借象来阐明理。理既然已经体现在卦辞中了，那么就可以通过卦辞来观察象。”所以说：“掌握了义理，那么象和数就在其中了。”《易传》的“传”，读作恋。觊音兾。“则非”之上原本没有“谓义起于数”五个字，现在根据文集及各版本增加而知晓。而叶本作“以见”，音现。张闳中见《伊洛渊源录》，不详其名字，当时《易传》成书已久，学者得不到传授。张闳中写信询问先生，并且说：“《周易》的义理原本起于数”，所以程子以此回答他。后来先生卧病，才将书传授给尹焞、张绎。然而，按史书又说尹焞到阆州，从其门人吕稽中那里得到程氏《易传》十卦，又从女婿邢纯那里得到全本，拜受之后，又似乎不是程子亲自传授的。又按杨中立《易传辨》说：“伊川先生撰写《易传》刚起草，来不及成书，先生就生病了，临终前将书交给门人张绎。不久，张绎去世，所以书散失了。学者所传的没有善本。”政和初年，我的朋友谢显道在京师得到此书，给我看，错乱重复，几乎不可读。我东归在毗陵等待任职，才开始校订，去除重复，过了一年才完成。据此，程子临终时只将书交给张绎，未曾交给尹氏，与史传之言颇为吻合，那么《渊源录》所说的或许是传闻有误。朱熹说：“程子解说《周易》，掌握了理，那么象和数就在其中，固然如此。然而逆流而上观察，却必须先看到象数的当下落实，才能说得理不偏离，不然事情没有实证，那么虚理就容易出差错。”如果想要穷尽象的隐微，穷尽数的细微，那是寻流逐末，是方术之家所崇尚的，不是儒者所从事的。隐微，是象中难以看见的地方；毫忽，是数中难以知晓的地方。《孙子算术》说，蚕吐出的丝为忽，十忽为秒，十秒为毫。言其细微到了极点。方术之家如京房、郭璞之类就是如此。知晓时势，是学习《周易》的大法。《易传》下同。夬卦九二象传，“方”如同“术”的意思。朱熹说：“如乾卦虽然说大通，但初九‘潜龙勿用’，上九‘亢龙悔’，这些地方最是《周易》的大义。《周易》大抵在盛满时给予警戒，大概阳气正盛长，必有消退的渐变，自是时势如此。”钱纯老说：“下系辞说六爻相杂，只因其时物而言，只因其时的不同，而其事物也不同。如乾卦取龙，是一物，或潜或见或跃或飞的不同，是时。如渐卦取鸿，也是一物，而在干、在磐、在陆、在木的不同，也是时。”朱熹说：“下系辞说乾至健而知险，坤至顺而知阻。险是上视下，见下有险，所以不敢行；阻是下视上，为上所阻，所以不敢进。大概《周易》要人知道进退存亡的道理，如果有险阻而冒昧前进，是知进而不知退，知存而不知忘，难道是《周易》的道理吗？其他卦都如此，如需卦之类，可见。我认为从卦来说，否泰、剥、复之类；从爻来说，潜、见、飞、跃之类。”大畜卦初九、九二，乾体刚健而不足以进，六四、六五阴柔而能止。时之盛衰，势之强弱，学习《周易》的人所应当深刻认识的。大畜卦九二象传，叶氏说：乾下艮上为大畜，初九与九二虽然刚健而不足以进，是因为畜之时不利于进，又都位于下，势自不能进。六四与六五虽然阴柔而能止，是因为畜之时在于止，又位据于上，势自足以止。吕氏说：邵雍认为孟子虽然不言《易》，然而如说“可以仕则仕，可以止则止”及“禹稷颜子，易地皆然”之类，不是精通《易》道的人不能与他谈论。子此。各卦二、五虽然不当位，多因居中为美；三、四虽然当位，或因不中为过。中常常重于正。大概中就不违背正，正不一定中。天下的道理，没有比中更好的，在九二、六五可以看见。当并去声。震卦六五传，朱熹说：程

译孔子说“中”比“正固”更重要，但必须以“正”为先。比如人做一件事，必须先剖断是非邪正，然后就在“是”与“正”的地方，斟酌一个无过无不及的道理，这就是所谓的“中”。如果不能先见到“正”的地方，又哪里谈得上“中”呢？又说：比如君子随时保持中道，那么这种“中”就没有不“正”的。如果君子有时不中，那么“正”未必就是“中”。因为“正”是根本好了，但所做的事未必恰到好处，所以“正”未必就是“中”。又比如饥渴饮食是“正”，如果过了头便不符合中节。符合中节的地方才是“中”。劝人向善，是“正”。但在父子之间不劝善，这说明“正”不一定就是“中”。蔡虚斋说：宋敷文阁直学士李椿曾说：“《易经》以阳爻居五、阴爻居二为当位，但爻辞多艰难；阴爻居五、阳爻居二为不当位，但爻辞多吉利。这是因为君主以刚健为体，以虚中为用；臣子以柔顺为体，以刚中为用。君主真诚地以虚中来行其刚健，臣子真诚地以刚中来守其柔顺，那么上下交通而志向相同了。”这确实是《易经》爻位的通例。杨泳斋说：阳爻居二、阴爻居五虽然不“正”，但各自得其中道，刚柔相济，所以多得到吉利。然而讼卦的九二爻灾祸至，井卦的九二爻瓮破漏水，豫卦的六五爻正固而有疾，离卦的六五爻流出眼泪，这又应当根据时位来论述。胡敬斋说：“卦爻固然以中正为善，又必须有正应，才可以有所作为。因为中正则才德不偏，有正应则君臣相遇，才可以成就天下的治理。”问胡先生将九四爻解释为太子，恐怕不是卦义，先生说：“也不妨碍，只是看如何运用得当。作为储君，九四爻靠近君主，便作为储君也不妨害，但不要拘泥于一种解释。如果执着于一件事，那么三百八十四爻只能解释成三百八十四件事罢了。”朱子说：“伊川的这个说法极好，但他所作的《易传》却难免是将三百八十四爻只当作三百八十四件事来用。又说：天下的道理，如果正面说，就只当作一件事来用；只有从象的角度说，那么在占卜时无论什么事都能应验。比如泰卦的初九爻，如果正面说引荐贤才进用，便只是引荐贤才进用；只有从拔茅茹的象来说，其他类似的事情都可以应验。”按《宋史》记载，胡氏有《易解》十卷，《易口义》十卷，《系辞》《说卦》三卷，现在只有《口义》留存。防备《易经》首先要知道时位，凡六爻人人都有用处，圣人自有圣人的用处，贤人自有贤人的用处，众人自有众人的用处，学者自有学者的用处，君主有君主的用处，臣子有臣子的用处，无所不通。于是问坤卦是臣子的事，君主有用处吗？先生说：“怎么会没有用处？比如厚德载物，君主怎么可以不用？”以上都是伊川的话。问程传将三百八十四爻都当作人来解释，恐怕道理未尽吧？朱子说：“也可以，但不可执着地只当作人来解释。有以事而言的，有以时而言的，有以位而言的。以吉凶而言就是事，以初终而言就是时，以高下而言就是位，随其所值而解释都通。这就是所谓‘《易经》不可作为固定的准则’。”又说：“宋太祖一天问王昭素说：‘乾卦九五爻飞龙在天，利于见大人。’普通人怎么可以占得此卦？昭素说：‘有什么妨害，如果臣等占得，那么陛下就是飞龙在天，臣等利于见大人。’这个说法最好，这就是《易经》的运用之所以无穷尽的原因。”蔡虚斋说：“乾卦的卦辞只是要人像乾，坤卦的卦辞只是要人像坤，至于蛊、贲等卦则又须反其义。这有随时顺应的，有随时制约的，《易经》的道理只是时时都有这两种含义，学者要仔细体察。”《易经》中只是说反复往来上下。外卦叫上叫往，内卦叫下叫来，所以泰卦叫小往大来，否卦叫大往小来，咸卦叫柔上而刚下，恒卦叫刚上而柔下，睽卦叫火动而上泽动而下。又卦变也有自某卦而来的说法，如朱子本义泰自归妹来，六往居四，九来居三；否自渐来，九往居四，六来居三；蛊自贲来，初上二下；自井来，五上上下之类。反复者即往来上下的反复，如乾下坤上小往大来而为泰，坤下乾上大往小来而为否之类。那么六十四卦没有一卦没有往来上下，即没有一卦不是往来上下的反复。但其中如乾坤坎离大过颐中孚小过八卦，反复观看只成一卦，其余五十六卦反复观看遂成两卦。朱子说：乾坤坎离大过颐中孚小过八卦为正对，其余五十六卦皆反对。正对不变，故反复观看只成八卦；反对者皆变，故反复观看共二十八卦。《易经》中只是说从天地幽明到昆虫草木，万物没有不合的。今时人解释《易经》都不识得《易经》是什么东西，只在上面穿凿附会，如果念得不熟，就在上面增添一个德。

译也不觉得多，在上位者减损一德，也不觉得少。譬如不认识这个凳子，如果减掉一只脚，也不知道是少了；如果添上一只脚，也不知道是多。如果认识了，自然就不能随意增添或减损了。

游定夫问伊川先生：“‘阴阳不测之谓神’是什么意思？”伊川先生说：“你是疑惑了，问的是拣选难懂的问题。”【“拣”通作“简”。“阴阳不测”句出自《易经·系辞上传》。“拣”即选择。朱熹说：“拣选难懂的问题来问，自然应当不回答，且让他熟读圣贤明白切实的言论，就自己本分上依次第做功夫，才有益处。又说：也有泛泛而问、略不经思索、回答还没完就急忙转换话题的人。如果随他所问率直回答，不仅对他无益，而且回答的人，也不符合言语沉默的节度了。”】

伊川先生把《易传》给门人看，说：“只说得七分，后人更须要自己体察探究。”【程子担心学者拘守传说的解释，不再体察探究，所以说这样的话，并不是说在此之外别有要妙之处，而想让学生自己得悟。尹氏说：“先生从涪陵回来，《易传》已经完成，未曾给人看。门弟子请益，有问到《易经》的，才命令小奴仆取书箱，亲自打开，给门弟子看，不是所问的，不敢多读。门弟子请问《易传》的事，即使有一字的疑问，先生必定再三开导，大概他潜心研究很久，未曾轻易下一个字。”】

伊川先生《春秋传》序言说：“上天生育百姓，必定有出类拔萃的人才，起来做君主统领他们，治理他们而争夺平息，引导他们而生存养育顺利，教化他们而伦理明白，然后人道确立，天道成就，地道平正。”【刘质夫传注《春秋》，程子认为没有尽到本意，所以想重新为之，而书没来得及写完。庄公之后的解释多残缺，现在见于《经说》中的序文，则是崇宁二年作的。有人问伊川《春秋传》，朱熹说：“中间有说得极好的地方，如说滕子来朝，认为滕本为侯爵，服属于鲁，自己贬降而以子礼见鲁，那么贡赋少力，容易供给。程沙随之说也如此，如难理防处，他也不做决然之论。”】

二帝以上，贤圣世世代代出现，随时代有所作为，顺应风气之宜，不先于天时以开启人，各自因时而建立政教。【“上”读上声。“随时有作”，谓随其时而有所制作。“天”谓气化。朱熹说：“先天谓天时未至而妄以私意先之，如同耕获菑畬之类，与《文言传》的先天不同。”】

等到三王相继兴起，三重既已具备，子丑寅的建正，忠质文的更替崇尚，人道完备了，天运周遍了。【“三重”说见《中庸》，程子本郑氏说，谓三重为三王之礼，与朱子《章句》不同。“人道备”承“忠质文更尚”而言，“天运周”承“子丑寅建正”而言。朱熹说：“三重诸说不同，虽然程子也因郑注，然而于文义皆不通，只有吕氏之说为得，今《中庸章句》因之。”】

圣王既然不再出现，有天下的人虽然想仿效古人的踪迹，也只是私意妄为罢了，事的谬误，秦以至于建亥为正，道的悖逆，汉专以智力持世，哪里还知道先王之道呢？【秦以亥月为正，自谓水德，想要胜过周。汉专以智力持世，所以礼文制度悉袭秦旧，无复三代的遗风了。】

夫子当周之末，因为圣人不复出现，顺天应时之治不复有了，于是作《春秋》，为百王不易之大法。所谓考之于三王而不谬，建立于天地而不悖，质之于鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑的。【胡敬斋说：“《春秋》乃孔子因当世之事，一一处置，从天理上看出尧舜三代之道具见于此。又说：读《春秋》便见得君是君，臣是臣，父是父子是子，长是长幼是幼，夫妇朋友，中国夷狄，截然分明而各安其所。其于天道人事无不明备，所以说为百王大法。”】

先儒的传注说：“游夏不能赞一辞”，辞不待赞也，是说不能参与于此罢了，此道也，只有颜子曾经听闻了。行夏之时，乘殷之辂，服周冕，乐则韶舞，这是其准的。【“与”音预，“游夏不能赞一辞”，见《史记·孔子世家》。问：此谓颜渊尝闻《春秋》大法何也？朱熹说：“不是孔子将《春秋》大法向颜子说。盖三代制作极备矣，不可复作，告知以四代礼乐，只是集百王之大法。他作《春秋》，善者则取之，恶者则诛之，也要明圣王之大法而已。所以伊川引以为据。又说：四代之礼乐，是经世之大法也。《春秋》之书，也是经世之大法也。然而四代之礼乐，是以善者为法；《春秋》之书，是以恶者为戒。”】

后世以史视《春秋》，谓褒善贬恶而已，至于经世之大法则不知也。【吕氏说：“《春秋》固是褒善贬恶，然而中如朝聘郊禘搜狩卒哭，包举许多典章制度在，则所谓经世之大法也。”】

《春秋》大义数十，其义虽大炳如日星，乃是易见的。惟其微辞隐义，时措从宜者为难知也。或者抑或纵，或与或夺，或进或退，或者微或者显，而得乎义理之安，文质之中، 宽猛之宜，是非之公，乃是制事之权衡，揆道之模范也。【“易”音异。朱熹说：“所谓大义易见者，如书...”】

译关于会盟、侵伐的记载，不过是显示诸侯擅自兴兵、放纵无度罢了；关于郊祭、禘祭的记载，不过是显示鲁国僭越礼制罢了。至于占卜三次、四次，牛受伤、牛死亡，这是在失礼之中又失礼；不举行郊祭，却仍然举行三望之祭，这是不必望却仍然望。记载仲遂去世，却仍然举行绎祭，这是不必绎却仍然绎。像这样的义理，本来就很分明。又说：像记载“即位”的，是鲁君行即位之礼；不记载“即位”的，是不行即位之礼。如果桓公被记载“即位”，那就是桓公自己使他的即位之礼正当化罢了。又如“王人子突救卫”，自然是卫国应当被救，当时有子突去救。孔子因此保留了他的名字。现在各位公子的解释，说王人本来不书字，因为救卫所以书字，圣人的用意，不会如此细碎。又说：苏子由解释《春秋》，认为它是根据赴告来记载，这也是既记载郑伯哭，又记载郑世子忽，只是依据史官的文字来记载罢了。定公、哀公之时，圣人亲眼所见，依据事实来记载；隐公、桓公之世，时代久远，史册也有简略之处，孔子只是依据史册抄录出来罢了。问：孔子赞许五霸，难道不是因时制宜吗？回答说：是的，但在他赞许之中，便含有剥夺的意思。观察百物，然后才能认识造化的神奇；聚集众材，然后才能知道建造房屋的作用。就一事一义，想要窥探圣人的用心，不是上智之人不能做到。所以学习《春秋》的人，必须从容涵泳，默默领会心通，然后才能达到它的精微之处。后王懂得《春秋》的义理，那么即使德行不如禹、汤，尚可以效法三代的治理。自从秦朝以后，这种学问没有流传，我哀叹圣人的志向在后世不明，所以作传来阐明它，使后来的人通晓它的文字而探求它的义理，得到它的意思而效法它的作用，那么三代就可以复兴了。这部传，虽然未能穷尽圣人的深奥内涵，但希望学者能由此入门。《诗》《书》是记载大道的文字，《春秋》是圣人的运用。《诗》《书》如同药方，《春秋》如同用药治病。圣人的运用，全在这本书中，所谓“不如记载在行事中，深切而明显”就是指这个。五经中有《春秋》，就像法律中有判例一样。律令只陈述法律。

译至于断例，则开始见到法律的实际运用了【此条《遗书》记载在前条“圣人之用”之下，小字上有一个“本”字，下面说“五字”断例者，按照《周礼》士师掌管士的八种成例，郑司农说就像现在的决断案件，这大概是取那些行事已成定例的作为标准格式，就是现在的断例。范蜀公说：“律中的例有八种，用来衡量都各自符合其限度，就像《春秋》中的凡例一样。”按照现在的律法也是这样。有人议论《春秋》有很多变例，所以前后的书法不同。朱子说：“圣人作《春秋》，想要褒扬善行、贬斥恶行，展示万世不变的法度。现在同样的一个字，在这里用来诛杀坏人，在那里却又用来奖赏好人，让天下后世的人探求却不知其用意，这就是后世玩弄文字、规避法律的人所做的事。难道大中至正的道理会这样吗】伊川先生说：“学习《春秋》也是好的，一句话就是一件事实，是非就体现在这里。这也是穷究事理的关键。然而其他经典难道不可以穷究事理吗？只是其他经典论述其义理，《春秋》依据其行事，是非比较明显，所以穷究事理更为关键【见，音现。但宋本上面没有“理”字，《遗书》相同。“较着”就像《汉书·孔光传》所说的“较然甚明”。颜师古说：“较，音角，明亮的样子】曾经对学者说：“姑且先读《论语》《孟子》，再读一部经，然后看《春秋》。先认识了义理，才可以看《春秋【所以先读《论语》《孟子》，再读一部经的原因，是想要让他们认识义理】《春秋》以什么为标准？没有比《中庸》更好的了。想要知道《中庸》，没有比权变更好的了。必须是在时机恰当的时候才算是中道。如果在手足长满老茧和闭门不出这两者之间取中，就不是中道。如果应当手足长满老茧，那么在这里就是中道；如果应当闭门不出，那么在这里就是中道【胼，蒲眠反；胝，章移返。这是承接上文“先认识义理”的意思而言，那是认识义理的方法。胼胝，皮肤坚硬。《史记》中“禹手足胼胝”，闭门不出见于《孟子》。问：“闭门不出，如果有亲戚兄弟在里面，难道可以一概不救吗？”朱子说：“事情也必须衡量大小，如果是小的争斗殴打，去救不妨事；如果是兵戈杀人的大事，也只能闭门不管罢了】权变这个词，是秤锤的意思。什么东西是权变？义就是。时也只是说达到了义，义以上更难说，在于人自己看如何【秤，丑正反，古通用；秤锤，直追反。“时”字《遗书》原本作“然”，连着下面也只是作一句读。《语类》中“时”举述此以问，与《遗书》相同，现在应当从之。】这一节承接上文权变的意思而申明它。秤衡俗名叫锤权，俗名义者，是说事物所应当然的义。以上者，则是其所以应当然的缘故。在于人自有如何？是说学者功夫深厚力量到达，反求诸身而自得之，不是可以用言语形容的。问：权变就是义吗？朱子说：权变是使用这个义的人。问：中就是时措的适宜吗？回答说：用义来权衡然后得到中。义像秤权，是用这个秤去称量，中是物体得到平衡的地方。又说：权变是在精细曲折的地方曲尽其宜，所以说中道所珍贵的是权变】《春秋传》作为依据经书作为断案，本注程子。又说：我二十岁时看《春秋》，黄聱隅问我怎么看？我回答说：用传来考证经书中的事迹，用经来辨别传的真伪【黄聱隅，名晞，字景阳，建安人，年少通晓经书，藏书数千卷，学者多跟随他，自号聱隅子，枢密使韩魏公推荐他担任太学助教。我二十岁以下，乃是唐棣问《春秋》怎么看，而先生回答他。朱子说：左氏曾见过国史，考证事情颇为精详，只是不知义理；公羊、谷梁不曾见过国史，考证事情很不精详，然而义理却精详】凡是读史书，不仅仅要记住事迹，必须认识其治乱安危兴废存亡的道理，比如读高帝一纪，就必须认识汉朝四百年始终治乱，应当如何才是，这也是学习【要识下宋本无其字，帝下吕本无一字。理是指治乱安危兴废存亡之所以然。如果要认识，须先讲明道义所在，才不至于流于功利之学。愚按全史资质钝者不能尽看，如司马光《通鉴》、马端临《文献通考》二书，千百年治乱兴衰、典章制度的得失，都在其中。宋以前散见于诸史中，用心研究很难。现在那两位公编辑条理分明如此，不看何名为读书？士人不通今古而有足以用者，未曾听说过】先生每次读史读到一半，就掩卷思量，预料其成败，然后再看有不合的地方，又更加精思，其间多有幸而成，不幸而败。现在的人只见成功的便以为是，失败的便以为非，不知道成功的有很多不是，失败的有很多是【朱子说：读史也容易看出作史者的意思，后面成败处，他都把意思说在前面。如陈蕃杀宦官，但读前面很多疏漏都可见。廿露事亦然】读史须见圣贤所存的治乱之机，贤人君子出处进退，就是格物。元祐年间有客人见伊川，几案间无他

译《书》中，只刊印了《唐鉴》一部。先生说：我最近才见到这本书，夏商周三代以后没有这样的议论。【外书。范祖禹字淳夫，担任司马光《资治通鉴》局的编修官，分管唐代历史，将他自己的心得著成了这本书。查考外书又说：范淳夫曾经与伊川先生讨论唐代的事情，在撰写《唐鉴》时，全部采用了先生的学说。先生对门人说：淳夫竟然能如此信任我。朱子说：《唐鉴》也有松懈而不精确的地方，比如谈论租庸调制和杨炎的两税法，说得都没有结论，只说在于用人而不在于制度，难道制度也可以马虎吗？大概范氏看到熙宁年间变革，所以有感而发。总之，只要有感而发，就不平正。又有一段论述唐太宗的根本，也不够完备，唐太宗行事的地方都很好，只是根本不对，与三代完全不同。张氏说：《唐鉴》比起胡氏的《春秋传》更觉简练要略，学者能读《唐鉴》，才可以治史。查考这一条，晁氏《客语》、时氏本《拾遗》都有记载，但时氏本少了“元祐中”三个字以上，以及伊川的话】横渠先生说：《序卦》不能说不是圣人的蕴藉。现在想要安置一件物品，尚且寻求审慎的地方，何况圣人对于《易经》，其中虽然没有达到极致的精微，但大体上都有深意。阅读圣人的书，必须遍布细密。像这样的大匠，难道能用一斧头就了解吗？【横渠《易说》序卦，《序卦》是《易传》十篇之一。因为韩康伯注有“《序卦》非《易》之蕴”的说法，所以特别辩驳它。朱子说：认为《序卦》不是圣人的精微，就可以说不是《易》的蕴藉，这就不对了。周子区分“精”与“蕴”二字很分明。《序卦》却事事夹杂，都包含在内，正是《易》的蕴藉。必须是从一个本源生发出来，以至于无穷，才是精微。比如《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八挂，就是这样】天官的职事，必须襟怀宏大，才能看得全面。因为它的规模极大，如果不能具备这样的心胸，想在每件事上刻意穷究凑合，这颗心如此宏大，必然无法做到。佛教徒斤斤计较天地，可谓极大，然而不曾真正去做大事，所以做事不成。如果给他一文钱，就一定会乱了【畀音袐。不得此心，指不能具备宏大的襟怀。佛教徒所谓的大，只是言论旷达，未曾亲身去做，所以做事不成。朱子说：冢宰对内掌管天子的饮食衣服，对外掌管五官庶务，从大到小，从本到末，千头万绪，如果不是心胸宏大的人，处理应付，事情到了面前尚且处理不了，何况事先安排，思患预防，这需要多少精神，所以记得这个又忘了那个。佛家将此心放在无用的地方，才动步就疏脱，所以我们儒家贵在穷理，必须事事物物都防范周到。陈君举说：冢宰一职，只控制天子身边的人，一是环卫之人，二是供奉饮膳酒浆之人，三是出纳财贿之人，四是宫中使令之人，大概因为这些人与天子亲近，或用内官，或用女奚，其他卿大夫不能奈何，所以冢宰全部控制他们。秦汉将环卫之人分入光禄勋卫尉，将供奉之人分入少府，将出纳财用之人分入司农，而宫中出入侍从使令之人分与大长秋，这样冢宰的职事就分为三四了】又说：太宰的职事难懂，因为没有那样大的心胸包罗，记得这个又忘了那个。那纷乱天下的事务，应当像捕捉龙蛇，搏取虎豹，用心力去看，才可以。其他五官就容易防止一职了【复扶又反，易音异，语录下同。朱子说：五官只一职，容易防止固然，但其中也有难理防的。比如主客行人之官，应属春官，却由司寇掌管；土地疆域之事，应属司徒，却由司马掌管。大概因为诸侯朝觐会同之礼结束后，就降阶肉袒请刑，司寇主刑，所以宾客属之，有威怀诸侯的意思。诸侯有罪，则六师移之，所以土地疆域属之夏官。陈君举说互相检制之道太过分了。又说：《周礼》一书广大精微，周家的法度在其中。后人都认为《周礼》不是圣人的书，其中细碎处虽然可疑，但其大体确实是圣人做不到的。胡五峰认为天官冢宰不应治理宫闱燕私之事，大概他只看到后世宰相请托宫闱交结近习，以为不可，殊不知这正是人君治国平天下的根本，怎么能因为后世的弊端而一并废除圣人的良法美意呢？李泰伯的《周礼论》很好，比如他说宰相掌管人主饮食男女之事，与我的意思正合。至于所谓女祝掌管凡内祷祀禳灾之事，如果后世有此官，那么巫蛊之事从何而来呢？王伯厚说：嫔御奄侍饮食酒浆衣服次舍器用货贿，都归冢宰统领；冕弁车旗宗祝巫史卜筮瞿侑，都归宗伯统领。这是周公辅佐成王格心辅德的方法。周朝兴盛时，滕侯为卜正，吕伋为虎贱氏，侍御仆从没有不是正人，左右携仆庶常吉士。等到衰败时，昏庸残暴者不供职，妇女宦官导致混乱，膳夫内史趣马师氏与嬖宠姻娅交结，私人之子窃据王朝职位。到了秦朝，大臣不得议论近臣；到了汉朝，中朝得以贬斥外朝；到了唐朝，北司受信任，南司无用，这都是因为周公的典章废弛了。间有诘责

译幸臣，就像申屠嘉上奏弹劾常侍那样；如杨秉所说“宫中府中为一体”，像诸葛武侯那样，可以说是懂得宰相职责的人。唐太宗责备房玄龄说北门营建修缮的事与你何干，这难道是善于研读《周礼》的人吗？我朝赵普对于制作一个熏笼，也制定由有关部门依法办理；李沆对于立后宫之事，上奏说臣李沆认为不可；赵鼎对于在内苑移栽竹子，责备宦官停止这项劳役，差不多有古代大臣的风范了。五峰却说周公不应当处理成王燕私之事，大概是未曾深思吧。又说：李太伯说：“内宰任用大夫、士、世妇，每宫设卿二人，都分别任命贤臣来参预检核宫内事务。”汉代皇后詹事由二千石官员担任，还保留着周代的遗意。

古人能懂得《诗》的只有孟子，因为他能以己意迎求诗人的志意。诗人的志意非常平易，不必去艰深险怪的地方寻求。现在如果以艰深险怪的方式去求诗，就已经丧失了本心，怎么能看到诗人的志意呢？本注说：“诗人的情性温厚、平易、老成，原本是在平地上说着言语。现在必须从崎岖难行处去寻求，首先心已经狭隘了，就无法见到诗人的情性。本性是安乐平易的，只是因为时事触动了他安乐平易的本性，所以用诗来表达自己的志意。”“为”字读去声；“易”字都读异音；“崄”字读虚检反，通作“险”；“防”字读去声；“崎”字读竒音；“岖”字读岂俱反；“乐”字读洛音。诗人情性下面叶“本”大字，没有“本注”二字。逆，迎也。《方言》说：“从关以东叫逆，从关以西叫迎。”温厚、平易、老成，都是说诗人的情性。平地上说着言语，表明没有崎岖难行之处。道，言也。时事或美或恶，有所感触而诗作焉。拂，动也。朱子说：“以意逆志，逆如同迎待的意思。如果没有得到诗人的志意，就只得等待，如同需要酒食一样。后人读书便要去捕捉诗人的志意，以至于束缚防范。”又说：“我所著的《诗传》，大概是推寻其脉络道理，以平易的方式去求，不敢用一毫私意。”辅氏说：“温厚、平易、老成，说尽了诗人的情性。温厚指和而不流，怨而不怒；平易指所说的都是眼前事；老成指忧深思远，通达人情事物的变化。这种意思，只有平心易气去迎求，才能有所得。”

《尚书》难读，大概是因为难得有如此大的胸襟，如果只是想要解释义理，那就没有什么难的。问他书也需要大心胸才能读得，为什么？张子只说《尚书》。朱子说：“其他书还有次第，比如《大学》从格物致知到平天下，有多少节次。《尚书》一开始就很大，如《尧典》从克明峻德以亲九族到黎民于变时雍，展开来就是大小大分。命羲和定四时成岁，就是心中包着一个三百六十五度四分度之一的天，才能看得懂这样。如果没有一个大心胸，怎么能看得懂？”

读书少就无法考证义理的精微，因为书是用来维持此心的，一时放下就一时德性松懈，读书则此心常在。不读书就终究看不见义理。这可见读书不仅是穷究理的事实，也是养心的关键。朱子说：“读书固然有助于收摄心神，但只在读书时收摄心神，不读书时就被事物所动，那么心存在的时候少，放失的时候多。学者应当把读书的功夫移到不读书的地方去用力，使动静两得，这样心大概就没有不存在的时刻了。”

书必须熟读成诵，精思多在夜间或静坐时获得，不记忆则思虑不起，但通贯了大原后，书也容易记忆。朱子说：“读书须反复研究，直等到不思索时，这意思常在心胸之间驱遣不去，才算有功。”又说：“李先生常说，道理须在白天理防，夜间却在静处坐着思量，方才有所得。”

所以观书是为了释己之疑，明己之未达，每见每知新益，则学问进步了，在不疑处有疑，才是进步。这是从验证处来说的。按叶吕本自“书须成诵”以下另为一条，今据原书及宋本合并。

六经须循环理防，义理尽无穷，待自家长得一格，则

译又见到别一种情况【“长”读作“张丈反”，“别”读作“皮裂反”。这即是《论语》中“温故知新”的意思，但必须对一部经书的义理已经穷尽，然后再去穷究另一部经书。如果只是循环往复、泛泛涉猎，就不是扎根务实的学问了】，像《中庸》这类文字，必须句句都穷究其义理，使它的言辞相互阐发【《中庸》这类文字，凡是《诗》《书》《论》《孟》的文章都是如此。特别提到《中庸》，是因为古代圣贤的书无非都是阐发中庸之道，所以必须在这里看得明白，然后对于万事万物的适宜之处，没有不恰当的。用它来读其他书，也容易用力。就像程子所说，读《春秋》以《中庸》为标准。句句穷究其义理，那么触目之处都洞然明白，没有疑惑阻滞，自然能看见那不偏不倚、永恒不变的道，随处具足，没有丝毫欠缺，融会贯通，不拘读什么书，没有不是中庸之道所在的地方。游定夫读《西铭》，涣然冰释，心中没有抵触，说这是中庸之理，也是这个意思】。《春秋》这本书，在古代是没有的，是孔子自己创作的，只有孟子能理解它。如果不是义理明白、精微，大概不可以学习。以前的儒者没有达到这个境界就去研究它，所以他们的说法多属穿凿【“治”读作“平声”。郑渔仲说，有未经孔子笔削的《春秋》，有已经孔子笔削的《春秋》。孔颖达说，《春秋》这个名字没有经典记载，只有鲁昭公二年，晋国的韩起来聘问，见到鲁国的《春秋》。《晋语》中司马侯回答悼公说，羊舌肸熟悉《春秋》，悼公让他传授给太子。《楚语》中申叔时论述教导太子的方法，也说教以《春秋》。由此看来，是周朝的典礼不存，只有鲁国的《春秋》被列国重视，都在孔子修订之前，旧有《春秋》的名目，是从周公、伯禽以来，上自天子，下至列国，没有不详细记载的，都是周朝兴盛时的先王典章，这就是杜预所说的周朝的旧典礼经。现在汲冢出土的《竹书纪年》也有鲁《春秋》，记载鲁献公十七年的事，诸如此类，都是孔子出生之前未经笔削的《春秋》。只有孟子所说的“诗亡然后《春秋》作”，这是鲁国史记东迁以后的事，是已经笔削过的《春秋》。然而这本书是向来所有的，孔子只是选取并加以笔削罢了。这里说“在古代没有”，也是就它修订之后而言，看见它取义精奥，不是其他人所能参与的。朱子说，后来的儒者学问未到，各自以自己的意思揣测，正是横渠所说的“非理明义精而治之”，所以他们的说法多属穿凿。只有伊川认为它是经世的大法，得其要领了。然而其中极有难以体会的地方，不如保存胡文定的版本留待后来观看，纵然不能完全得到，然而也不会差得太远】。心中有所启发，就立刻用札记记下，不思考就会又堵塞了。更需要得到朋友的帮助，一天之间朋友讨论著述，那么一天之间意思就有差别。必须天天这样讲论，久了自然觉得进步【“劄”读作“竹洽反”；“着”读作“直酌反”；“差”读作“初卖反”；“别”读作“皮列反”。“劄”，即笺札。“劄记”，谓用笺札记录。“差”，比较，比较略。按叶本，此条在前第二十一条“以来新意”下，现在根据宋本及杨本校正。心中下一本有“苟”字，“朋友之助”下叶本无“一日间朋友论著则”八字。以上都是横渠的话】。

《近思录集注》卷三

<子部，儒家类，《近思录集注》>

钦定四库全书

《近思录集注》卷四

归安茅星来撰

存养【存养，谓存心养性。这与第五卷都是《大学》诚意、正心、修身的功夫。而此卷则从平日涵养方面来说，共七十条。西山真氏说：大舜十六字开启了万世心学的源头，后来的圣贤更相传授，虽然看似不同，但大致都是教人守道心的正而遏止人心的流。孟子对于仁义之心，想要它保存而不放失，本心想要它不丧失，赤子之心想要它不失去，凡此都是所谓守道心的正。《易》说惩忿窒欲，孔子说克己，《大学》说好乐忧患则不得其正，孟子说寡欲，以小体的修养为戒，以饥渴的危害为喻，凡此都是所谓遏止人心的流。我认为《近思录》此卷是为了守道心的正，第五卷是为了遏止人心的流】

有人问：圣人可以学吗？濂溪先生说：可以。有要领吗？说：有。请问是什么？说：一是要领。一就是无欲。无欲就静虚，动直。静虚就明，明就通。动直就公，公就溥。明通公溥，差不多了【《通书》朱子说：一就是所谓的太极，静虚明通就是图的阴静，动直公溥就是图的阳动。又说：心才虚就明，明就道理透彻所以通。通是明的极致。心才直就公，公就自然没有物我之间的界限所以溥。溥是公的极致。静虚明通，是精义入神。动直公溥，是利用安身。又说：静虚动直就是阴阳，明通公溥就是五行。朱子说：这一章的要领最为紧要，学者能深深玩味并努力实行，就能知道无极的真，两仪四象的本，都不外乎此心，而日用之间自然没有别的用力处了。又说：学者如何能做到无欲？所以伊川只说敬字，大概能执捉得定，有下手处】。伊川先生说：阳气刚开始生时很微弱，安静而后能生长，所以