近思録集注卷四

译复卦的象辞说：古代圣王在冬至这一天关闭城门，停止行动，调节起居以保养生命；注意饮食穿衣以保养形体；遵守威仪道义以修养德行；推己及人地关怀万物以养育百姓。谨慎言语以修养德行，节制饮食以保养身体，事情没有比言语和饮食更切近而关系更重大的了。雷声震惊百里，却不会使主祭者手中的匕和鬯酒失手。面临巨大的震动和恐惧，能够安定而不失去常态的，只有真诚罢了。这就是震卦的道理。人之所以不能安守本分，是因为被欲望所驱动。欲望在前面牵引，想要求得静止，是不可能的。所以艮卦的道理，应当止于背部。眼睛所见的是前方，而背部是背对着前方的，是所看不见的。止于所看不见的地方，就没有欲望来扰乱内心，静止就安定了。不获其身，就是看不见自身，意思是忘记自我。没有自我，就静止了。不能

译没有“无我”和“无可止”的道理，在庭院中行走却看不见人，庭院台阶之间本是极近的地方，但如果在背后，即使极近也看不见，这是说不与外物相交涉。【除，即台阶。凡门与屏风之间的地方称为除。朱熹说：“程子所说的‘止于所不见’，只是指不符合礼的视听言动不去做，看不见自身，大概是因为外在既没有不符合礼的视听言动，那么内心自然就不会有私己的欲望了。”不与外物相交涉，就是奸邪的声音、混乱的色彩不留在耳目的聪明中，淫乐和邪恶的礼仪不接触内心的思虑，懈怠傲慢、邪僻不正的气息不施加于身体的意思。又说：“‘艮其背，不获其身’，是静止时的止；‘行其庭，不见其人’，是行动时的止。”总之只看到道理应当如此，看不见有自己，也看不见有别人。《易经》的本意本来就是这样，现在遵从伊川程颐的说法。到了‘不获其身’的地方便说不通了，‘行其庭不见其人’更难理解。明道程颢在回答张载关于定性书信中引用这些话却没有差错，周敦颐《通书》的说法与伊川相同】外物不相接触，内心欲望不萌发，像这样而止，才得到了止的道理。在止的方面没有过失。【外物不相接触，是指看不见别人；内心欲望不萌发，是指看不见自己。按照《朱子语类》，有人把“外物不接”等几句话解释为只说了静止时的止，而朱熹赞同这种看法。大概在与外物接触时合乎理，在欲望发动时不失其正，固然无害于止。看《彖传》中“时止则止，时行则行，动静都不失其时”几句话就可以明白】明道先生说：“如果不能存养，只是空谈。【《遗书》下同。这是针对读书讲论的人说的。大概古代圣贤的言语无非是身心切实的学问，如果不能操持存养，就无法将其据为己有，那么所讲论的也只是古人的空话而已，意思是与身心无关】圣贤千言万语，只是想要人们将已经放逸的心约束回来，使其反复回到自身中来，自然能寻求向上的方向，通过下层的学问而通达上层的道理。【约，约束。朱熹说：“反复回到自身中来，不是说把已经放纵出去的心收拢转来，只是知道追求，心就在里面了。”又说：“也不是说只收放心就完了，大概收敛住一个根基才可以做功夫。如果只知道收放心而不做功夫，就像近日江西所说的，只是守着那死物事。”朱熹说：“从前陈烈先生苦于没有记性，一天读《孟子》读到‘求其放心’一句，忽然醒悟说：‘我的心不曾收回来，怎么能记得？’于是闭门静坐不读书一百多天，用来收放心，再去读书就一览无遗了】李吁问：“每当遇到事情就能知道操持存养的意思，没有事情的时候怎么存养得熟练？”回答说：“古代的人，耳朵听音乐，眼睛看礼仪，左右起居，盘盂几杖，都有铭文和警戒，动静休息都有所存养。【上面一页本来有明道二字，李吁字端伯，缑氏人，考中进士，元祐年间担任秘书省校书郎，去世。曾经记录两位先生的言语，编成《号师说》，伊川称赞他。盘盂是沐浴用的盘盂和饮水的器皿，《文中子·礼乐篇》刻在盘盂上，勒在几杖上就是这样。息指静止的时候。有铭有戒，统承左右起居两句话而言。这一节讲古人存养的方法，可见无时无处不用力。陆氏说：“朱子《白鹿洞学规》没有诚意正心的条目，而用处事接物代替，其阐发《大学》的意思最为深切。大概所谓诚意正心，也是在处事接物之际去诚它正它罢了。明白了这个，凡是阳儒阴释的学说，不用辩驳就明白了。夫子告诉颜回克己复礼，并用视听言动来充实它，也是这个意思】现在都废弃了这些，只有理义的养心罢了。只要存留这个涵养的意思，久了自然就会熟练了。‘敬以直内’是涵养的意思。【这是教导无事时存养的方法】吕与叔曾经说：“忧虑思虑多不能驱除。【朱熹说：“李先生曾经说，心中的恶念却容易制伏，只有闲杂思虑忽来忽往，连续不断，难以驱除罢了】回答说：“这就像在破屋中抵御盗贼，东面一个人来还没驱逐走，西面又一个人到了，左右前后驱逐都来不及。大概因为四面空疏，盗贼固然容易进入，没有办法做主安定。又像空容器放入水中，水自然进入。如果用一个容器装满水，放入水中，水怎么能进入呢？大概心中有主则充实，充实则外患不能进入，自然无事。【上面一页本来有明道二字，朱熹说：“实指理而言，大概以理为主，那么此心虚明，一毫私意都附着不得，就像一桶清水，有少许沙土就看得见】邢和叔说：“我们常常必须爱惜精力，精力稍微不足就疲倦，所以临事都勉强而没有诚意。接待宾客言语尚且可见，何况临大事呢。【下面各本都没有‘以’字，现在从《遗书》增强上声，邢和叔名恕，郑州阳武人，这是程子叙述邢恕的话如此，也不因人废言。倦从气来说。无诚意从心来说。接待宾客，就事情最近的来说，言语之间，尚且可见其疲倦与无诚意】明道先生说：学者要全体此心，学问虽然未尽，如果事物到来，不可不应，但随分限应之，虽然不中，也不远了。【分音问，中去声。朱熹说：全体此心，谓此心不为私欲淹没，便是全而

译体认本心，并非另有一个心去体认这个心。这类情况应当用意念来防范。又说：这也是只针对初学者说明大概，还必须下功夫，才能到达细密之处，应当止于至善。像龟山那样，却是随自己的力量勉强去做，便都衰颓垮塌了。又说：明道所说的“全体此心”，大概是说涵养本源，作为致知和力行的基础罢了，不可以说得太深，也不是教人只停留在这里。比如圣人千言万语，只教人找回放失的本心，自然能寻着向上，下学而上达，也是这个意思。居处恭敬，办事严肃，对人忠诚，这是贯通上下始终的话，圣人原本没有两样的话。明道的话。彻上彻下，是说从开始学习直到成就德行，都不超出这个范围，只是有勉强和自然的差别罢了。元无二语，表明没有别的用功处。朱子说：从诚身来说，则恭较为重要；从行事来说，则敬更为切要。朱子说：学者读书，必须从自己日常亲身践行的地方着力体验，不可有丝毫亏欠。伊川先生说：学者必须恭敬地守护本心，不可急躁逼迫，应当栽培深厚，在其中涵泳，然后可以自得。如果急躁逼迫地追求，只是私欲，终究不足以通达大道。朱子说：栽培就像种下一样东西在这里，但涵养持守的功夫，连续不断，这就叫栽培深厚。这样优游涵泳在其中，就会融洽而有所自得了。如果急躁逼迫地追求，那么这颗心已经自己躁动逼迫、纷乱，只是私欲而已，终究不能优游涵泳以通达大道。胡敬斋说：心不可放纵，也不可逼迫，所以程子以“必有事焉而勿正心，勿忘，勿助长为存心之法，虽然借用孟子的话，其义理非常精妙。明道先生说：思无邪，毋不敬，只有这两句，遵循着去做，怎么会有差错？有差错的，都是因为不敬不正。差，初加反。朱子说：毋不敬是用功的地方，所谓正心诚意。思无邪，思到这里自然无邪，是功夫深力量到的地方，所谓心正意诚。又说：学者追求无邪思，应当在正心诚意处着力，然而不先致知，那么正心诚意的功夫就没有施展的地方，而所谓的敬，也得不到其道，所以在应事接物时，都颠倒了，所以圣人教人，必须先从致知开始。愚按：明道所说的“思无邪”，应当与“毋不敬”一样，都从用功处来说，看下面“循而行之”等语可见，不必像朱子那样区分。现在学者恭敬却不见得，又不安的，只是心生杂念，也是太用敬来做事，这就重了，所以恭而无礼则劳。见，近本俱作“自”，今从《遗书》及宋本。此言敬而不和的弊病，敬则此心常存，必有所得。不见得者，谓不见有所得也。若作“自”字，便与下“不安”犯复矣。恭，是私自为恭的恭；礼，不是有形体的礼，是自然的道理。只恭而不循自然的道理，所以不自在，必须是恭而安。此明所以“恭而无礼则劳”的缘故。私为恭者，言恭乃人之私自为之，而其本然者也。非体之礼，言礼无形体可求，所以人为之恭以明礼之意，然必循自然的礼以出之，则自在也。不为自然，便是私为恭之恭。现在容貌必定端正，言语必定正直，不是道独善其身，要人道如何，只是天理应当如此，本无私意，只是个循理而已。此又明所以能“恭而安”的缘故。朱子说：“学者初要持敬，身心如何便得安？须先有些勉强始得。”又说：“着意把捉不得，须是先理防个道理。”现在志于义理而心不安乐的，为什么呢？这正是多了一个助长的意思。虽然心“操之则存，舍之则亡”，然而持之太甚，便是“必有事焉而正之也”，也须且如此持守。乐，音洛。长，张丈反。恁，女禁反。恁，如此也，指上“持”字而言，言不可以持之太甚，便放下手。亦须且如此持守去也。朱子说：“整顿收敛固不无操持太甚之患，然而学者且当就整顿收敛处着力，但不可用意安排等待，即成病耳。”如此者，只是德孤。德不孤，必有邻。到德盛后，自无窒碍，左右逢其源也。此条《语类》以为明道语。如此者，指上恁字而言。孤，谓所得，孤单别无所有也。德盛则不孤矣。至于左右逢原，则与《论语》本文意别。敬而无失，便是喜怒哀乐未发谓之中。敬不可以谓中，但敬而无失，即所以为中。乐，音洛。此因学者每欲求中于未发之时，故言此以见不须别求也。敬则此心常浑然在中做主宰，自不为事物所扰乱，所以说即所以为中。伊川先生说：司马子微曾作《坐忘论》，是所谓坐驰也。微，《遗书》注一作綦。司马子微名承祯，唐洛州温人。开元年中被召至都，玄宗诏于王屋山置坛室以居，卒，年八十九，赠银青

译光禄大夫，谥号贞一先生。“坐忘”一词见于《庄子·大宗师》篇。按照程子的说法：存有“忘”的念头，反而是心神驰散。叶少蕴说：司马光撰写了《坐忘论》七篇，分别是：一敬信，二防缘，三收心，四简事，五真观，泰定，七得道。又写了一篇《枢》来总括其要旨，并另外提出三戒：一是简缘无欲，二是静心。并且说，得道的人心有五个阶段，身有七种征候。一是动多静少，二是动静各半，三是静多动少，四是无事时心静，遇到事情触动又动，五是心与道相合，触动也不动，这称为五时。一是举动顺应时宜，容貌神色和悦；二是旧疾逐渐消除，身心轻快清爽；三是填补夭折损伤，恢复元气性命；四是延长寿命数千年，称为仙人；五是炼形为气，称为天人；六是炼气为神，称为神人；七是炼神合道，称为至人，这称为七候。道教和佛教原本相互矛盾，而司马光的学问却完全本于佛教，大致以戒、定、慧为宗旨，从各篇序言中可以看出。

程伯淳过去在长安仓中间静坐，看见长廊的柱子，用心意去数，起初尚不怀疑。再数一次却不合，不免让人一个个出声报数，结果与最初数的没有差错，由此知道越是刻意把持，越是不定。人心作主不定，就像一个翻车，流转动摇，没有片刻停息，感知的念头万端纷杂，如果不确立一个主宰，该怎么办？

张天祺过去曾说：“自我约束几年，自从上床，就不能思量事情。如果不思量事情，必须强行把持这颗心来制约防范，也必须寄托在一个形象上，这都不是自然。”司马光自称：“我得到方法了，只管念一个‘中’字”，这又是被‘中’字所牵制。况且‘中’字又有什么形象？

这里又引用张天祺和司马光两位先生的事例，来说明上文的意思。“强把这心”以下，是程子穷究其弊病，以显示张天祺不思量事情的不自然。“为中所系防”以下，也是程子推论其弊病如此。我按：张天祺想要制约外来的干扰，使它们不触动我的心；司马光想要守住内在的东西，使内心不为外物所动。这就是朱子所说的硬截死守。朱子说：“就像佛教所说如何是佛教人，专门在此行思坐想，久了忽然有悟意，正是如此。譬如人有个家，自己不作主，却请别人来作主。”所以伊川说“持其志，且教人就里面理防”。

有人胸中常像有两个人，想要行善，好像有恶念在中间；想要行不善，又好像有羞恶之心。本来没有两个人，这正是内心交战的表现。持守其志，使意气不能扰乱，这大可验证。总之，圣贤必定不会害心疾。

这是因为人心有善恶交战的表现，而展示安定心志的方法。两个“此”字都指胸中若有两人、四句话而言。交战，表明其不能自安于不善。战胜则为善，战不胜则为不善。这正是关键关头，“持其志”两句话，所以给予自胜之道。“大可验证”是说大可验证其志能否持守。“心疾”也是指开头四句话而言。

我写字时非常恭敬，并不是要使字写得好，这只是学习。

伊川先生说：圣人不刻意记事，所以常常记得。现在的人忘记事情，是因为刻意记事，不能记事，处事不精，都出于修养不够完固。

明道先生在澶州时，修桥缺少一根长梁，曾在民间广泛寻求。后来因为出入看见林木美好的，必定起计度之心，因此告诫学者：心不可专执一事。

译这当然不是这样。明道先生曾说心不可有一事，比如他在试院中推算康节先生的数术，第二天再问他就已经忘记了，恐怕也是刻意要清空心中所有意念。朱子说：这话出自上蔡先生的语录，只是记录了他自己的意思。颜回得一善便牢牢记住不丢失，与孟子所说的“必有事焉而勿忘”，何曾要求人如此呢？

进入大道的途径没有比“敬”更好的了，没有能够推极知识而不在“敬”中的人。朱子说：不知道的人，没有“敬”就无法了解自己；已经知道的人，没有“敬”就无法坚守。

现在的人内心主宰不定，把心看得像寇贼一样无法控制，不是事情拖累心，而是心拖累事情。应当知道天下没有一样事物是可以稍微欠缺的，不可厌恶它。这一节申明不可不敬的意思。内心主宰之所以称为心之主宰，是因为它主导内心。累，是牵累的意思。物就是事。没有一样事物是可以稍微欠缺的，那么就应当就着事物去穷究其理，并顺着理之所当然来应对，不可厌恶它成为心的牵累而想要一概摒弃。厌恶这个字是针对上面把心看作寇贼而不可控制的意思而言的。

人只有一个天理，却不能存养它，还算是个人吗？根据《遗书》或《或问》：人与禽兽相差很远了。孟子说人之所以不同于禽兽的地方很少，莫非就在于去除它。在“存”字上面有不同的地方，伊川回答说确实是，因而说了这段话。

人多思虑不能自我安宁，只是内心主宰不定，要想使内心主宰安定，只有止于事。做人君以仁为主之类，比如舜诛杀四凶，四凶已经作恶，舜于是诛杀他们，舜有什么参与呢？“已”应当读作“人已”的“已”，或者因此误作“他与”音预。止于事，是说各自随着事情所应当停止的地方而停止。停止就不被其他事情所迷惑，所以内心主宰自然安定。已作恶，是说四凶自己作恶。

人不止于事，只是揽取那些事，不能使事物各自归于其位。事物各自归于其位，就是役使事物；被事物役使，就是被事物所役使。有事物就一定有法则，必须止于事。这一节反复申明应当止于事的意思。不止于事，那么心中就没有主宰，而事物杂乱投入，比如看到别人的事情而去包揽，说的是这不切近自身。不切近自身就一定不能尽到事情所应当遵循的道理，所以不能使事物各自归于其位。物就是事，则就是道。问：有事就止于事，无事时止在哪里？回答说：止于敬罢了。朱子说：静的时候能够存养，那么在应对交际时才开始得力，又不可以不知道。以上都是伊川的话。

不能感动人，只是诚意没有达到事情上，厌倦都是没有诚意的地方。用诚意对待人，那么人没有不被感动的，凡事对上对下都是这样。用诚意处理事情，那么事情没有不成功的。凡是在自己身上的、在别人身上的，道理是一样的。

安静之后看到万物自然都有春意。心以敬为主，那么不再有思虑纷扰，自然安静之后这颗心至虚至明，与天地的生机常常相接，所以看到万物自然都有春意。万物的生机没有时间的间隔，只说春天，是因为春天是万物生长的开始，生机尤其容易看见。详见首卷万物之生意条下。张氏说：明道先生窗前有草木覆盖台阶，有人劝他割除，明道不答应，说想要常见造物的生机，又放置盆池养几条小鱼，时时观看，说想要观察万物自得的样子。草和鱼，人们都常见，只有明道看到草就知道生机，看到鱼就知道自得，这哪里是流俗的看法可以同日而语的。

孔子说仁只说出门如同会见贵宾，使用民力如同承奉大祭，看他的气象就必然心胸宽广身体舒泰，举止周旋合乎礼仪自然，只有慎独就是坚守的方法。胖音盘，中去声。问：孔子告诉仲弓，才是持敬的事情。程子这样说，难道没有自然和勉强的区别吗？朱子说：程子的话，是举出敬的极致而言。陈定宇说：程子恐怕人们把见宾承祭当作勉强拘束的敬，所以说这样。大概想要如所谓“礼之用，和为贵”那样。又说：谨独就是坚守的方法。又恐怕人们外貌如此而内心不如此，一定要在一念萌动、自己所独知的地方谨慎，就是持守此敬的方法。

圣人修养自己以敬，来安抚百姓，笃实恭敬而天下太平。只有上下统一于恭敬，那么天地自然各安其位，万物自然生长，气息没有不和的，四灵有什么不到的？这是体信达顺的道理。《礼运》说：凤凰麒麟都在郊野沼泽，龟龙在宫室池沼，所谓四灵都到了。又说：体信而达顺。朱子说：体信是切实地在身上体现此道，达顺是发出来都合乎节度，推广到天下而没有不通达的。体信是忠，没有一丝一毫的虚伪；达顺是恕，没有一样事物不得其所。又说：体信是致中的意思，达顺是致和的意思。

聪明睿智都由此产生，用这个来侍奉天、飨祭帝。人只有懒惰轻慢，所以身心放逸而昏昧闭塞，敬则虚静而自然通达。叶氏说：天以理而言，所以说侍奉，动静语默无非是侍奉。帝以主宰而言，所以说飨，比如郊祀之类。朱子说：聪明睿智都由此产生，这就是自诚而明。

存养熟练之后，泰然前行就有进步。不愧屋漏，那么心安而身体舒泰。心要在腔子里。腔子如同现在说的躯壳。朱子说：只要在应对事物时一一合乎道理就是在腔子里，如果只是呆呆地守着这颗心，那就是释氏的入定坐禅，一旦有事来到面前，这颗心就已经放逸了。

译失。问于未应接时如何？曰：只要戒慎恐惧而已。只要外面有些缝隙，心便走了。【“隙”字下，近本并都有“罅”字，遗书相同，现在遵从宋本。陈氏说：不是里面本体走到外面去，只是因为邪念感应外物追逐它而去，而本然的正体于是被它昏蔽，这就是所以要操持存养而不让有些罅隙，以至于有走出的祸患的原因。】人心常要活泼，就能周流无穷而不滞留在一个角落。【朱子说：天理就是活泼，人欲就是死寂。如《大学》所说的有所忧患好乐，都是滞留在一个角落。有人怀疑主一则滞留在一个角落，说不主一则方才理会防备此事而心停留在彼此之间，正是滞留在一个角落。】明道先生说：天地设立位置而《易》在其中运行，只是敬罢了。敬就没有间隙防备。【“间”读去声。“天地设位”句见《易·系辞上》传。朱子说：天地也是有主宰，才这样变易无穷，这就是天地的敬。问：恐怕是说天地间实理如此？回答说：就天地之间来说，是实理如此；就人身上来说，只有敬然后见得理的实处流行不息。敬才间隙防备便不诚，不诚便没有物，就是息灭。王伯厚说：《易》立乎其中，是体；《易》行乎其中，是用。朱子说“行”以造化言，“立”以卦位言。朱子说：圣人本意说自然造化流行，程子却借来就人身上来说，敬则此理流行，不敬则间隙防备。前辈引用经文多是如此，如“必有事焉”，孟子本谓做工夫处，程子却引来解说自然道理。】没有不敬，可以面对上帝。【“毋不敬”解说见《礼记·曲礼》篇。朱子说：只是内无妄思，外无妄动罢了。愚按：不妄思则心之所存无非天礼，不妄动则外之所为无非天理，所以可以面对上帝。】敬胜过百种邪念。【朱子说：学者常提醒此心，使如太阳升起，那么群邪自然止息，不要苦着力，着力则反而不是。朱子说：自秦汉以来儒者都不认识“敬”字，到程子说得如此亲切，程沙随还非议他，认为孔孟没有单独说“敬”字的，如敬亲敬长之类，不知道“修己以敬”、“敬而无失”、“圣敬日跻”，何尝不单独说来？如果有亲长时用敬，那么无亲长时便不敬吗？也太不思量了。】敬以端正内心，义以方正外在，就是仁。【当理而无私心为仁，敬以端正内心则心无所容其私，义以方正外在则事又各当于理，所以说仁。】如果用敬来端正内心，那么便不端正了，必有事焉而勿正就是端正。【以敬直内便有正助的毛病，所以不直言敬而义可见，所以不别言。以上都是明道的话。】涵养我的专一。【伊川语。“一”是不二不杂，指心的本体而言。有以涵养它而此心湛然虚明，不至于有昏昧放逸的祸患了。】孔子在河边说：流逝的东西像这样啊，不舍昼夜。自汉以来儒者都不识此义，这可见圣人之心纯粹而且不停息。纯粹而且不停息，是天德。有天德，就可以谈论王道，其关键只在慎独。【明道语。朱子说：能慎独则没有间隙防备，而其理不穷。如果稍有不小心，那么人欲乘之，而此心不能没有间隙防备了。又说：川流不息，是天运；纯粹而且不停息，是圣人之心。谨独所以为不停息，是学者的事。】不有自身，无所利。不立，以后虽然向好事，还是被物所化，不能让天下万物扰乱自己。已立后，自然能了当，得天下万物。【《语类》以为伊川语。“不有躬，无攸利”，是《易·艮》卦六三爻辞。挠，扰乱。了当，犹言了办。自己未能自立，则心无所主，虽为善事，也不过见事之善，勉强行之，终究是被物所化，是不免以天下万物扰乱自己。若能自立，则应酬在我，物皆听命，有什么扰乱呢？朱子说：学者平日讲究治国平天下之道，却在自己身心全未曾理会得，那么就是明德未明，而想要百姓有所更新，没有这样的道理。】伊川先生说：学者担心心虑纷乱，不能宁静，这是天下公病。学者只要立个心，这上面尽有商量。【立个心者，谓敬谨操持，不被事物所摇夺，那么自然没有纷乱不能宁静的祸患了。这上面尽有商量者，言可以求学以进于道。朱子说：学者求放心，正为要立基址，得到此心有存主处，为学便有归着，可以下工夫。】闲邪则诚自存，不是从外面捉一个来存着。今人外面役役于不善，在不善中寻个善来存着，这样那么哪有入善的道理，只是闲邪则诚自存。【此节总以明闲邪则诚自存的意旨。】所以孟子言性善，皆由内出，只因为诚便存，闲邪更着甚工夫，但只要动容貌，整思虑，就自然生敬。【上文说闲邪则诚自存，此节见诚为人心的自然，不假外求，诚存则邪自然无从入，更无所用其闲之的工夫。孟子言性善，如所谓乍见孺子落井而有怵惕恻隐之心，小孩知道爱亲，稍长知道敬兄之类是。】

译这些表现，都从内心发出，这就是诚。人性本善，自然就没有邪念。端正仪容，是从外部来说的；整理思虑，是从内部来说的。恭敬能战胜各种邪念，端正内心就能防止邪念侵入，不必费什么功夫。恭敬只是专一。专一就不向东也不向西，这样就是中正；不在此也不在彼，这样就是内在。保持这种状态，天理自然就会明朗，做学问的人必须用恭敬来端正内心进行涵养。端正内心是根本。恭敬只是专一。专一就不向东也不向西。这样就是中正；不在此也不在彼。这样就是内在。保持这个，天理自然就会明朗。做学问的人必须用恭敬来端正内心进行涵养。这个意思，端正内心是根本。恭敬有甚么形影，只是收敛身心就是专一。比如人到神祠致敬时，心就收敛，再也容不下丝毫杂事，这不是专一是什么？专一则固守一了，但专一就不必说防止邪念。防止邪念，使邪念不能进入，心就专一了；但心专一了，邪念自然无从进入，更不需要去防止了。有人说专一难以看见，无法下工夫，怎么办？专一没有别的，只是整齐严肃，心就专一了；专一了自然就没有不正的邪念。这个意思，只要涵养久了，天理自然就会明朗。有人说在感应之前，心寄托在哪里？说：操持就存在，放弃就消亡，出入没有定时，不知道它的方向。还怎么寻找寄托的地方？只是操持罢了。操持的方法，就是用恭敬来端正内心。恭敬自然就会虚静，不能把虚静叫做恭敬。做学问的首要任务，固然在于心志，但有人说要屏除见闻知思，这是

译摒弃圣智，是因为想要屏除思虑，担心其纷乱，所以必须通过坐禅入定来达成。就像明镜在此，万物都能映照，这是镜子的常态。难以让它不映照，人心也不能不与万物交感。难以让它不思虑【这一节总体表明思虑无法消除的意思，“绝圣弃知”出自《老子·道德经》上篇，“坐禅入定”出自佛书】如果要想避免这种情况，只有让心有所主宰。怎样才算有主宰？不过是“敬”罢了。有主宰则虚，虚意味着邪念不能侵入；无主宰则实，实意味着外物会来侵夺【这一节是为了向学者展示虽有思虑却不至于纷乱的方法。有人问：程子说“有主则实”，这里又说“有主则虚”，为什么呢？朱子说：这只是说心中有主宰，内外邪念不能侵入，从内心有主宰的角度来说就称为“实”，从外邪不能侵入的角度来说就称为“虚”。又说：“有主则实”是针对天理而言，“无主则实”是针对私欲而言】大凡人心不能同时用于两件事，用于一件事，其他事情就不能再进入，这是因为这件事成为了主宰。以事为主尚且没有思虑纷扰的祸患，如果以“敬”为主，又怎么会有这种祸患呢【“焉”读作“于防反”。这又是从常情来说，表明心不可无主宰，以阐明上文“有主则虚，邪不能入”的意思。心用于一件事，其他事不能再进入，这是人类的常情。但如果心在这件事上，或者被这件事牵扰，就不再具备湛然虚明的本体，这又不可不审慎。朱子说：有人说“主一”和“主事”不同，恐怕也不对。大概无事时，心湛然安静而不驰骋于动，有事时，随事应变而不涉及其他，这就是所谓的“主事”，也就是用来实现“主一”的。如果有系恋，就必然有事已过而心未忘，身在此而心在彼的情况，这与“主一无适”不仅不同，简直是相反。我按：朱子说“主事”就是用来实现“主一”，与程子的说法略有不同。大概程子是从常情中的“主事”来说，所以“主事”与“主一”有别；朱子直接从“主事”的正理来说，所以“主事”就是用来实现“主一”。两种说法虽然不同，但实际上互相阐发】所谓“敬”，就是以“一”为主；所谓“一”，就是心无旁骛。暂且要涵泳体会“主一”的意义，不专一就会变成二三其心了。至于不敢欺骗，不敢怠慢，即使在屋漏之处也不感到羞愧，这些都是“敬”的具体表现【这一节解释“敬”字的含义以及其具体表现。“不敢欺”是从内心而言，“不敢慢”是从外表而言，“不愧屋漏”则是内外兼而言之。朱子说：“无适”就是持守坚定，不驰骋妄动的意思。“无适”就是“主一”，“主一”就是“敬”。并不是在“无适”之外另有“主一”，在“主一”之外另有“敬”。问：处理这件事还没结束，又有一件事到来，应当怎么办？答：必须一件事做完，再处理另一件事，也不要杂乱地应对。如果实在不得已，就权衡轻重即可。陈北溪说：无事时，心常在这里，不走动固然是“主一”。有事时，心专注于这件事，不再把别的事夹杂进来，也是“主一”。真西山说：周子的“主静”之言，程子的“主一”之训，都是对人最切要的。而朱子又反复叮咛，学者如果在此知道努力，在思虑未萌发时警戒，在事物已接触时谨慎，没有片刻间断，那么德行就会完备而私欲就会消泯了】严厉威严、庄重恭敬，并不是“敬”的根本道理。但践行“敬”必须从这里入手【朱子说：整齐严肃，也是这样】舜孜孜不倦地行善，如果没有接触外物，如何行善？只是心专注于“敬”，就是行善了。由此看来，圣人之道，并不是只是默然无言【心专注于“敬”，恶念就无法侵入，所以说就是行善。朱子说：程子关于未接触外物时的论述，尤其能阐发孟子言外之意，是学者应当深思的。然而程子也曾说：不仅是财利之利，凡是有利心就不可以。比如做一件事，必须寻求自己安稳便利的地方，这都是利心。这样看来，善与利之间相差毫发，如果分辨不明，那些反过来以利为善的人就很少了。这就是《大学》之道虽然以诚意正心为重，但必须以格物致知为先的原因】问：人闲居时，形体怠惰，但心不怠慢，可以吗【《遗书》中“慢”字下没有“者”字】答：哪有伸开两腿坐着而心不怠慢的人？从前吕与叔在六月中来到缑氏间居中，我曾偷看他，一定见他端庄危坐，可以说非常敦厚笃实了。做学问的人必须恭敬，但不可让内心拘束紧迫，拘束紧迫就难以持久【“踞”读作“居御反”，“缑”读作“居侯反”，“间”读作“闲”，“敦”字下杨本没有“笃”字，“久”字下一本没有“也”字，《遗书》作“矣”。“箕踞”是伸直两腿，用手按着膝盖，形状像簸箕。《汉书·张耳传》作“箕倨”，《曲礼》说“坐毋箕”。“缑氏”是宋代县名，属河南府，熙宁五年撤销偃师并入缑氏，八年恢复偃师县，撤销缑氏为镇。尹和靖说：曾经亲耳听到这个，乃是说刘质夫。薛敬轩说：古人衣冠宽大，都是为了庄严外表而肃穆内心。后人衣服一切简便短窄，起居动静只求安逸舒适，所以流于轻佻浮薄，不可救药了】思虑虽然多，如果确实出于正，也没有害处吗？伊川说：“比如像在宗庙就主敬，在朝廷主庄重，在军旅主威严，这是对的。如果思虑不合时宜，纷乱没有节制，即使是正的也是邪的【吕与叔担心思虑纷扰，程子告诉他以“敬”为主，自然就不纷扰了，因此又以此发问，程子就这样回答他。敬是从事的角度来说，

译庄重地对待容貌和言辞，严肃地对待法律和言辞，这三者并非截然分开，大概是程子特意就各自侧重的方面来说罢了】苏季明问：“在喜怒哀乐尚未发作之前，去寻求‘中’的状态，可以吗【苏季明名昞，武功人，也是张载的门人，最终在程氏门下完成学业。元祐末年，吕公著推荐他德行纯厚、学问笃实，从平民直接召为博士，后来因上书弹劾奸党，被贬谪到鄱阳】回答说：“不可以。既然在喜怒哀乐尚未发作之前去思考寻求，这思考本身就已经是发动了。既然思考了，就是已经发作了。原注：思考与喜怒哀乐一样，一旦发动就称为‘和’，不能称为‘中’了【‘乐’字音洛。朱熹说：‘程子“才思即是已发”这句话，能够阐发子思言外之意，意思是说不必等到喜怒哀乐发作，只要有所思考就是已经发动，这个意思已经极其精微，说到未发的境界到了十分尽头，不能再增加了】又问：“吕学士说应当在喜怒哀乐尚未发作之前去寻求，这是怎么回事【吕学士指吕大临，但按照吕大临在元祐年间担任太学博士、秘书省正字，未曾担任学士，怀疑“学”字是“博”字的讹误，现在《中庸辑略》中作博士】回答说：“如果说在喜怒哀乐尚未发作之前进行存养，那是可以的；如果说在喜怒哀乐尚未发作之前去寻求‘中’，那是不可以的【胡宏说：“学者做功夫不可太过，太过反而成了助长。如吕大临所说的‘寻求见到未发之中的状态，执着而不丢失’，也是太过之处，虽然张载也不免有此毛病，如他说‘不舍弃其虚明善应的本体’之类就是。”罗从彦让李侗静坐中观察喜怒哀乐未发时是何种气象，李侗认为这个意思不仅对增进学问有力，也是养心的关键。陆九渊说：“朱熹讲‘敬’，常说略微提撕，大概是唯恐学者下手过重，不免有急迫的毛病，所以对于李侗观察喜怒哀乐未发这一句话，虽然后悔起初辜负了它，却衷心信服，但对于‘观’这个字，却始终不敢盲从。这在回复刘淳叟等信中可见，至于《观心说》一篇，极力陈述‘观’的弊病，虽然是指佛教而言，但李侗的话也不能说没有毛病，也包含在其中。这是用力于‘敬’的人所不可不知的】又问：“学者在喜怒哀乐发作时，固然应当勉强克制抑制；在尚未发作之前，应当如何下工夫？”回答说：“在喜怒哀乐尚未发作之前，还能怎么寻求？只是平日涵养罢了。涵养久了，那么喜怒哀乐发作自然合乎节度【强问未发时，应当以理义涵养。朱熹说：“未发时容不得理义，才知道有理有义就是已经发动。当此时有理义的本原，没有义理的条件，只有一个主宰严肃，就是涵养工夫】说：“在‘中’的时候，耳朵没有听，眼睛没有看吗？”回答说：“虽然耳朵没有听，眼睛没有看，但见闻的道理还在才得【朱熹说：“程子‘耳无闻目无见’的回答，结合下文‘若无事时须见须闻’的说法参看，其错误必定无疑。大概未发之时，只是没有喜怒哀乐的偏颇罢了。至于眼睛有看，耳朵有听，应当更加精明而不可混乱，哪里像心不在焉而废弃耳目的作用呢】贤者且说说静的时候怎么样？回答说：“说没有事物是不可以的，但自有知觉的地方【朱熹说：“无物字，恐怕应当作有物字。”我查《粹言》作“有物】回答说：“既然有知觉，却是动，怎么能说是静【朱熹说：“这话恐怕说得太过。如果说知寒觉暖就是知觉已动，现在未曾着于事物，但有知觉在，不妨碍其为静？难道静坐就只是瞌睡吗】人们说“复”卦显现天地之心，都认为至静能见天地之心，不对。“复”卦下面一画就是动，怎么能称为静【这是承接上面“既有知觉，怎生言静”的意思而言，不是用来征验喜怒哀乐未发至静的时候。朱熹认为在《易》卦中应当是纯坤，不是无阳之象，而不能用“复”的一阳已动来比喻，大概误以为这是讲喜怒哀乐未发所以如此】有人说：“莫非是在动上求静吗？”回答说：“固然如此，但最难。”佛教多讲定，圣人便讲止。所谓止，如做君主止于仁，做臣子止于敬之类就是。《易经》的《艮》卦讲止的意义说：“艮其止，止其所也。”人大多不能止，大概人万物皆备，遇事时各因其心所看重的，交替出现，才见得这事重，便有这事出来。如果能物各付物，便自然不出来了【便言止下，近本无所谓止三字，现在照遗书及宋本增】佛教作为释迦的教义，定就是前面所说的坐禅入定。万物如喜怒哀乐之类，都是交替出现，如或喜或怒，或哀或乐就是。大概人万物皆备，无所偏倚，随感而应各当其可，就是止其所了。如果心有偏重，就因物而迁移，所以人大多不能止。朱熹说：「止于仁敬是静，想要止于仁与敬，就是动。一动一静，循环无端」有人说：「先生在喜怒哀乐未发之前，下动字、下静字，说谓之静则

译可以，然而在静定之中必须有所持守才行，这正是困难所在。求学的人不如先致力于涵养恭敬之心，能做到恭敬，自然就能明白这个道理了。【问：静定之中所持守的是什么？朱子回答说：“只是太极罢了。”又说：“这就好比坤卦之中不能没有阳气，到了发动之处便是复卦，只要将十二卦的排列顺序摆出来就看得清楚了。”朱子说：“在未发之时，必定有所持守，这就是所谓的静定之中的知觉，也是复卦之所以能显现天地之心的原因。等到已经发动，就随着具体事物去观察反省，这就是所】

译所谓动而上求静，是艮卦之所以能止于其所的道理。持敬的功夫则贯穿在动静之间，而求学的人不可有一刻的间断。有人问：敬如何下工夫？回答说：不如专一。季明说：昞曾经苦心思虑不定，有时想一件事没完，其他事情又像乱麻一样产生，怎么办？回答说：不可以，这是不诚的根本。必须习惯于专一，能专一了就好，不论思虑还是应事，都要求专一。人即使在梦寐之间，也可以由此推测自己学问的浅深。如果梦寐颠倒，就是心志不定，操持存养不牢固。问：人心所牵挂的事，如果是善事，夜里梦见它，难道没有妨害吗？回答说：虽然是善事，心也是动的。凡事有征兆而进入梦中的，却没有妨害。除此之外，都是妄动。人心必须安定，使得它思考时才思考，现在的人都是任由心去。问：心由谁使之？回答说：以心使心就可以。人心自由，就会放逸。持守其志，不要暴戾其气，这是内外交相涵养。问：出辞气，莫不是在于言语上用功夫吗？回答说：必须涵养于中，自然言语顺理。如果是谨慎言语不妄发，这却可以着力。先生对绎说：我受气很薄，三十岁后逐渐旺盛，四五十岁后才完备，现在活到七十二岁了。检验我的筋骨，与盛年时相比没有损伤。绎说：先生难道因为受气薄而特别注重保养生命吗？夫子沉默片刻说：我以忘记生命、顺从欲望为深深的耻辱。大凡把持不定，都是不仁。伊川先生说：致知在于涵养，涵养知性没有比寡欲二字更重要的了。心定的人，他的言语庄重而舒缓；心不定的人，他的言语轻浮而急促。明道先生说：人有四百四病，都不由自己，只是心必须让它由自己主宰。谢显道在扶沟跟随明道先生学习，明道有一天对他说：你们

译在此跟随学习，只是模仿程颢的言语，所以他的学问心口不一，何不付诸实践呢？请问该如何做？回答说：暂且静坐。伊川先生每次看见人静坐，就赞叹他善于学习。横渠先生说：初学之要，应当明白“三月不违”与“日月至焉”的区别，以及内外主宾的辨析，使心意勤勉有序而不能停止，超过这个限度，几乎就不是我能掌控的了。心清明的时候少，混乱的时候多，清明时视明听聪，四肢不需要约束而自然恭敬谨慎，混乱时则相反，这是为什么呢？大概是因为用功尚未纯熟，杂念多而本心少。习染之心未去除，而真实之心未完善。人又需要刚强，太柔弱就会陷入不能自立。也有人生来没有喜怒之情，这样的人就需要刚强，刚强就能坚守不变，进取道业勇敢，承载道义就比他人自然更加勇敢。戏谑不仅有害于事，志向也会被气机所流荡，不戏谑也是持守气机的一方面。端正心志的开始，应当把自己的心当作严厉的师长，凡是有所行动，就知道有所畏惧，像这样一两年坚守得牢固，自然心就端正了。安定然后才开始，有光明，如果常常变动不定，哪里能求得光明？《易经》大体如此。

译以艮卦象征静止，静止便能显现光明，所以《大学》中确立目标后达到能够深思熟虑的境界，是因为人心杂念多就无法显现光明。《易说》下文说：“大畜卦的彖辞说：‘能够制止刚健，这是极大的正道。’”朱熹说：“凡是人心中烦乱扰动，就会越发昏暗愚昧；内心有定止，自然就会光明。这就是《庄子》所说的‘太虚安定，天光自然焕发’。”我按：学者如果道理看不明白，就不知道应该止于何处，所以无法有定止而获得光明。这就是《大学》说止于至善，所以必须以知止为先。动静不违背时机，其道就光明。学者必须把握动静的时机，那么其道就不会被遮蔽昏昧而变得明白。“动静不失其时”这两句是艮卦彖传的文字，学者以下的话是张载用来解释彖传意思的。现在的人求学很久不见进步，正是因为没有认清动静，看到别人喧闹纷扰，虽然与自己无关，但自己的修养也荒废了。从圣学的观点来看，这样迷迷糊糊度过一生，能称之为光明吗？“长”字读作“丈”。这一节说的是当今学者不能把握动静时机的弊病。“从学”是指跟随自己学习的人。看到别人喧闹纷扰，起初并非与自己有关的事情，但自己也被其牵动，不能存养诚心、涵养志向，以至于达到光明，所以说修养也荒废了。这就是为什么必须走到庭院中看不见人，然后才能止定。朱熹说：“学问在遇事时不得力，固然是在静中欠缺了功夫；但想要舍弃动而追求静，又没有这样的道理。大概人的身心，动静二者循环反复，无时无刻不是如此。只要常常存养此心，不让它放逸迷失，那么无论随动随静，无时无刻不是用力的地方。”敦厚笃实、虚空宁静，是仁的根本。“仁的根本”是说这是成为仁的根本。不轻率妄为就是敦厚，没有牵绊阻碍和昏沉闭塞就是虚空宁静。这难以通过顿悟获得，如果知道了，必须在道上长久坚持并切实体认，才能知道其中的滋味。仁也就是在于熟习罢了。“阂”与“碍”相同，《孟子》说“阂”是隔绝阻碍的意思。“不轻妄”四句阐明“敦笃虚静”四个字的意思。“此难以顿悟”以下是申明敦笃虚静之所以成为仁的根本。大概不轻率妄为、没有牵绊阻碍和昏沉闭塞从而成为敦笃虚静，人们或许还能知道；但敦笃虚静之所以成为仁的根本，如果不是在道上长久坚持并切实在心体验，就不能知道。张载引而不发，也是想让学者深思而自得。以上都是张载的话。

《近思录集注》卷四

钦定四库全书

《近思录集注》卷五

归安茅星来撰

省察克治（本性没有不善，但情感的发动就有不善，所以应当省察并克制治理。而情感不外乎喜怒哀乐、爱恶欲，它们存在于身上不外乎视听言动。而七情的发动，稍微不中节就是过错；视听言动稍微不自检点，就有过错。而其中有气质的偏颇，有物欲的蒙蔽，纠正其偏颇，打开其蒙蔽，以恢复其本然之善，那么这一卷最为切要。共四十二条。按：《朱子语类》此卷作“改过迁善，克己复礼”。）

濂溪先生说：“君子自强不息于诚，但必须惩忿窒欲，迁善改过，然后才能达到。乾卦的作用在于善，这是损益二卦大义中，没有比这更大的了。圣人作《易》的深意，真是深远啊！”朱熹说：“‘其’字难以讲通，怀疑应当作‘莫’字，现在依从此说。”朱熹说：“‘干干不息于诚’，就是修德的事情。‘惩忿窒欲’，是损卦的大象。‘迁善改过’，是益卦的大象。修德者必须如此，然后才能达到成德。”又说：“‘是’字指去恶进善而言。大概乾卦的体，是自强不息，而其用则没有比去恶进善更好的了。损益二卦的大义，也没有超过这个的。圣人作《易》的深意，真是深啊。”朱熹说：“学者在日常应对思虑隐微之间，一一加以省察其善端的发动，如果内心感到满足且符合圣贤的言论，就勉励自己并努力实行。如果邪念萌发，内心感到惭愧且违背圣贤的训诫，就果断迅速地去除它，总之不让自己有片刻的悠悠意态，那么为学的根本就确立了。”吉凶悔吝产生于动。唉！吉只有一种，动可以不谨慎吗？《通书》中“吉凶悔吝”一句见于《易·系辞下传》。朱熹说：“这四种情况中一善而三恶，所以人所遇到的福常常少而祸常常多，不可不谨慎。”问：“上文所说的都是自修的事情，这里忽然说动，为什么呢？”回答说：“所谓惩忿窒欲，迁善改过，都是在动上有这些过失，必须在刚动的时候审慎，就没有凶悔吝了。周敦颐之所以再次强调动，就是这个原因。”濂溪先生说：“孟子说：‘养心没有比减少欲望更好的了。’我认为养心不止于减少欲望而保存它。大概减少欲望以至于没有欲望，没有欲望则诚确立，明通达。诚确立，就是贤人；明通达，就是圣人。”《遗文》见于《与张宗范养心亭说》。朱熹说：“诚立谓实体安固，明通则实用流行。‘立’如‘三十而立’的‘立’，‘通’则不惑知命而接近耳顺了。”仇氏说：“孟子说寡欲，是从初学者说的。周敦颐说无欲，是从成德者说的。”叶氏没有察觉，认为孟子指的是不可无的欲望，所以只说寡；周敦颐指的是不可有的欲望，所以必说无。殊不知声色货利，是人心不可有的欲望，正是由于耳目口鼻人心不可无的欲望不能节制才到这个地步的。其为欲望没有两种。孟子也正是想要逐渐克制治理，归于无欲而后已，并非说欲望不可无，只是可以寡。黄勉斋说：“寡欲固然好，但如果不真知天理人欲的区别，那么凭什么施展克治的功夫呢？所以格物致知，又是为了……”