近思録集注卷十三

译那些过与不及的偏差都出自儒者，其流弊最终竟至于杨朱、墨翟。至于杨朱、墨翟，其实也未达到无父无君的地步，是孟子推演才到了这一步。这是因为偏差必然会导致这样的结果。这是借子张、子夏来说明不容有丝毫偏差的意思，子张的过与子夏的不及，就是所谓起初就要极力防范的。兼爱与为我最终导致无父无君，就是所谓最终不可挽救的。朱子说：杨墨的学说恐怕并非如此，杨氏之学出自老聃之书，墨子在晏子时已有其说，并非子张、子夏二人的流弊。明道先生说：道之外没有物，物之外没有道，这就是说天地之间无处不是道。就父子而言，父子在于亲爱；就君臣而言，君臣在于庄严；以至于为夫妇，为长幼，为朋友，没有哪件事不是道。这就是道之所以片刻也不能离开的原因。那么，毁弃人伦、去除四大的人，他们背离道就太远了。所以君子对于天下事，没有一定要做的，也没有一定不做的，只与义相合。如果有必做和必不做的，那么对于道就有间隙，就不是天地的全体了。那些释氏之学，在“敬以直内”方面是有的，但在“义以方外”方面却没有。因此，拘泥固执的人陷入枯槁，通达疏放的人归于恣肆，这就是佛教之所以狭隘的原因。我们的道则不然，只是顺从本性罢了，这就是理，圣人在《易经》中已经完备地论述过了。本注又说：佛有一个觉之理，可以算是敬以直内了，但没有义以方外。他所谓的直内，究其根本，也不是真正的。释氏原本畏惧生死以图私利，哪里是公道？只追求上达而没有下学，那么他所谓的上达，哪里是真的呢？原本就不相连属，只有间断，这不是道。孟子说：尽自己的心，就了解了自己的本性。他们所说的识心见性，就是这个意思。至于存心养性这一套功夫，他们就没有了。

译圆融的体性本自空寂，这八个字就是佛性。罗整庵说他们只看到了心，却没有看到性。却不知道，如果离开了性，心就已经不能完备了，怎么能说他们看到了心呢？后来那些表面儒家、内心佛家的徒众，比如杨简在下令时忽然省悟此心，詹阜民下楼时忽然觉得心境澄澈晶莹，王阳明在龙场恍然若有感悟，都只看到了释家那种妙圆空寂的境界，而不是孟子所说的心；也仅仅达到了他们所说的“觉”和“悟”，而不是孟子所说的“知”与“尽”。他们本来就说：出家独善其身，对于道体来说自然是不够的。道体无所不备，而人伦关系最为重要。现在说出家，就没有了父子、兄弟、夫妇的伦理；说独善其身，就没有了君臣、朋友的伦理。对于道体自然就是不足的了。朱子说：庄子、老子断绝人伦，义理还没有穷尽；到了佛教，人伦就灭绝了；到了禅宗，义理也就灭绝了。佛法刚传入中国时，只讲修行，还没有这么多禅宗的话。有人说：释家所说的地狱之类，都是为下根之人设立的，这是用恐惧来让他们行善。先生说：至诚可以贯通天地人，尚且有不被感化的，难道设立虚假的教化就能让人被感化吗？学者对于释家的学说，必须像对待淫靡的声音和美丽的颜色一样远离它，不然就会渐渐地陷入其中。颜渊问如何治理国家，孔子既告诉了他二帝三王的事迹，又告诫他要放逐郑国的音乐、远离巧言令色的人，说：“郑声淫靡，佞人危险。”那些佞人是在他们那一边的佞，但是对于自己来说却是危险的，只是因为他们能使人改变志向，所以危险。至于禹的话说：“为什么要畏惧巧言令色呢？”巧言令色，直接说畏惧就可以了，只是必须如此警戒谨慎，还恐怕不能避免。释家的学问更不用说了，常常告诫到让自己自信之后，就不能被扰乱了。所以说万物一体的，都有这个理，只是因为从那里来，生生不息叫做易，生就是一次性生成的，都完备了这个理，人能够推究，物因为气昏浊，推究不了，不能说其他事物不具备这个理。这个理指的是健顺五常之性，那里指阴阳五行而言，都完备了这个理，以上是从生命之初说的，看到这个理本来人与物所共同具备的。但是人禀受的气清，所以能推究，物禀受的气昏浊，所以推究不了，这是稍有不同，是从生命之后说的。然而也是物的气昏浊不能推究以相互影响罢了，不能说其他事物不与此共同拥有这个理而不能推究，所以深深阐明万物一体的意思。朱子说：“人物禀受的气有差异，不能说物没有这个理，穿牛鼻，络马首，都是顺着它们所能通达的地方，仁义礼智，物难道没有吗，只是偏颇罢了。”这是从本然的角度来说的，生生不息叫做易，见《易·系辞上传》。人只是因为自私，从自己的身体上起意，所以看得道理小了。他们放下这身体，都在万物中同等看待，多么痛快。承接上文来说，万物本来一体，但是人不能没有自私之见，所以与万物不相连属，不然则物我同源，自然无所往而不得。他们指的是古圣贤而言，即回应上文万物一体句说的。刘念台说：“程子说必须将身体与万物同等看待，凡宇宙间的道德事功，在人在我，总无二理，有一毫彼此多寡之见，就是从自己的身体上起意，这是内外公私义利王霸的区别。”释家因为不知道这个，从自己身上起意思，奈何那身体不得，所以厌恶想要去尽根尘，因为心源不定，所以想要像枯木死灰，然而没有这个理，要有这个理，除非是死了。佛家以慈悲广大普度众生为说，似乎有万物一体的意思，而不知道这正是他们自私的原因，所以特别辨析。佛书以耳目口鼻身意为六根，色

译《蝂传》说：蝂是一种善于背负的小虫，走路时遇到东西就抓取，仰起头把东西背在背上，越重即使困倦艰难也不停止。程子的说法大概源于此。查考《遗书》及各版本都写作“贩”，大概是俗本因读音相近而把“贩”误作“贩”罢了。所说的许多如去除尽根尘之类的话就是如此。已经背不动了，用来比喻无法摆脱自身，却还要在身上取物，用来比喻去除根尘之类。抱着石头用来比喻私己的念头，河流用来比喻世界。如果能将私己的念头放下，那么就会廓然大公，事物来临就顺应，自然没有往哪里去不利的。因为重量越沉，所以要去除根尘。朱子说：佛教说顽空，又说真空。顽空就是空无一物，真空却是有物，与儒家说法大致相同。但他们都不管天地四方，只是防范一个心。如老子也只是要保存一个神气。又说：顽空者像死灰枯木，真空则能统摄众有而应变。又说：儒家认为心与理是一体的，而佛教认为心与理是分开的，大概是因为见解不同。他们看到心空而无理，我们看到心虽然空但万理都具备。然而近世有一种学问，虽然说心与理一，却不考察气禀物欲的私弊，这是见解不真切，所以其表现也不合理，却与佛教有同样的毛病。《大学》之所以重视格物，原因就在这里。有人对导气的人说，问先生道：您也有方法吗？明道说：我夏天穿葛布衣，冬天穿皮衣，饿了吃饭，渴了喝水，节制嗜欲，安定心气，如此而已。导气，如《庄子》所说的吐故纳新那样。节制嗜欲，是用；安定心气，是体。佛教不认识阴阳昼夜死生古今，怎么能说形而上者与圣人相同呢？伊川先生说：佛教的说法，如果想穷究其说法而去取它，那么其说法未能穷尽，就已经化身为佛了。只在迹象上考察它，其设立教化如此，那么其心果真是如何，固然难以取用。其心不取其迹象，有这种心就有这种迹象。王通说心迹的分别，便是扰乱正道，所以不如，且在迹象上断定不与圣人相合。其言论有相合的地方，那么我们的道本来就有；有不合的地方，本来就不取用。这样确立，却更简易。心迹的分别。见《中说》问易篇。程子又说：学佛的人，如果有一人见到圣人，早晨闻道，晚上死去也可以，与曾子易箦的道理，临死必须找一尺布帛裹头而死，必定不肯剃发穿胡服而终。禅者说：这是迹象，为什么不讨论其心？回答说：心迹是一体的，哪有迹象不对而心对的？又说：文中子有一件事，一半好，一半不好。如魏征问圣人有忧虑吗？回答说：天下都忧虑，我怎能不忧虑。问疑惑说：天下都疑惑，我怎能不疑惑。魏征退下对董常说：乐天知命，我有什么忧虑？穷理尽性，我有什么疑惑？这话本来极好，却又说：魏征所问的是迹象，我告诉你们的是心。心迹的分别，很久了，便扰乱正道。朱子说：事情有应当忧虑疑惑的，有不应当忧虑疑惑的，但都是心。文中子认为有心迹的分别，所以程子批评他。问神仙的说法，有吗？伊川说：如果说白日飞升之类，那么没有；如果说居住在山林间，保养形体修炼气息以延年益寿，那么有。譬如一炉火，放在风中就容易熄灭，放在密室里就不容易熄灭，有这个道理。朱子说：人们说仙人不死，不对，只是逐渐消融不知不觉罢了。大概他们能修炼其形体气息，使渣滓都消融，只有这清虚之气，所以能升腾变化，但久后也必须消散。又问：扬子说圣人不师从仙人，他们的术法不同。圣人能做这种事吗？回答说：这是天地间的一个贼，如果不是窃取造化的玄机，怎么能延年？如果圣人肯做，周公孔子就会做了。查考这条见于刘元承手编，是伊川的话，旧本都写作明道，错误。谢显道列举佛教说法与儒家相同的地方，问伊川先生。先生说：这样相同的地方虽然多，只是根本不对，差别就错了。佛教说法与儒家相同的地方，如所说的明心见性，与儒家所说的尽心知性相同；有物先天地，无形本寂寥，能为众像主，不随四季凋零，与儒家所说的太极相同；主人翁清醒着，与儒家所说的戒慎恐惧相同；统摄万物于一己与儒家所说的万物一体相同。又如说“知之一字，众妙之门”，与儒家所说的“知性知天”相同。本领是根本要领。根本不对如说“定”说“空”之类。朱子说：“陆子静曾说儒佛差别只是在义利之间，我说这还是第二层，只他根本处就不对。当初释迦为太子时，出游见到生老病死苦，于是厌恶它，进入雪山修行，从这一念开始便一切看作空，只怕割弃得不猛烈，屏除得不干净。我们儒家却不是这样，大概看到没有一物不具备此理，没有一理可违背于物。佛教说万理皆空，儒家说万理皆实，从此这一差别，才有公私义利的不同。”朱子说：“佛教只是守住些光明，全不认识道理，所以用处”

译七颠八倒。儒者则以居敬为根本，并通过穷究事理来充实它，其根本源头不同的地方就在这里。”又说：“佛教徒在天理的根本处稍微看到一些端倪，便非要将其视为己有，死后也不失掉。儒者只是顺从天理而行，更没有一丝一毫的私见，屈伸往来都是自然而然如此。”横渠先生（张载）说：“佛教徒妄自揣度天性，却不知道裁成天地的功用，反而以六根细微的因缘来解释天地，智慧不能穷尽，就诬蔑天地日月为虚幻妄诞。天用之天，杨叶本都作‘之’，吕本作‘天’，注一作‘之’。天性指天体，范围犹裁成，天用即化育。遮蔽了天地功用于一身之小，沉溺其志向于虚空之大，这就是为什么在谈论大与小方面，流荡逃避而失去中道。用周遍事物，而他们却遮蔽于一身之小；志向贵在笃实，而他们却沉溺于虚空之大。他们过于夸大，视六合如尘芥；他们遮蔽于细微，视人世如梦幻。这能称为穷究事理吗？叶氏说：上下四方为六合，说六合在虚空中只是一粒微尘芥子罢了，以此说明他们沉溺于虚空之大；人世之事，哪一件不是身体所应当尽的本分，而他们却直接视为梦幻，以此说明他们遮蔽了功用于一身之小。不知道穷究事理，却能称为尽性吗？能称为无所不知吗？视六合如尘芥，是说天地是有穷尽的；视人世如梦幻，是说智慧不能探究其来源。《正蒙》下文同样说‘明不能究其所从’，意思是他们的智慧不能探究其来源，所以把人世当作梦幻。薛敬轩说：佛教徒视六合如尘芥，然而六合无穷，哪里会有尘芥之梦，幻化人世。然而人世都是实理，哪里会是梦幻。《大易》不谈论有与无，谈论有与无，是诸子百家的浅陋。《系辞传》说：形而上的叫做道，形而下的叫做器。形而上下者，都称为形，那么它们不能以道与器来区分有形无形，是很明显的。而孔颖达的正义却以道为无，以器为有，并且说：易理完备地包含有与无，而卦象只在于有。大概自从王弼祖述老庄，以有无论易，而孔颖达专门推崇王弼的注解，所以他的说法如此。张子的言论，大概为此而发。朱子说：无者无物，然而有此理，有此理就是有。老子却说：物生于有，有生于无，连理也没有，这就错了。问：佛教的无与老子的无，有什么不同？答：老子仍然是有，如所谓无欲观其妙，有欲观其归，就是这样。佛教则以天地为幻妄，以四大为假合，那就是全无。我按：王弼、何晏祖述老庄崇尚虚无，朝野羡慕效仿，都乐于放任，废弃职业。裴頠著《崇有论》来解释这种弊端，这就是所谓谈论有与无的。后世学者，不是穷深极微而入于无，就是浅陋固滞而溺于有，异端俗学的弊端，确实源于此。张子所以指示人们求道的方法，没有比这更切要的，读者详察之。按此条《易说》中也有。佛教阐明鬼神，说神识死后受生循环，于是厌恶苦难寻求解脱，这能称为知道鬼神吗？有识之死，指人虽死而神识不散。厌苦求免，指想要脱离生死。以人生为妄见，这能称为知道人吗？气聚而人生，这是实理。佛家指为浮生幻化，是以人生为妄见。天人是一物，却产生取舍，这能称为知道天吗？日用云为是人事，然而无非是天理之当然，而佛家断除一切，见性成佛，是想舍弃人事而求天理。孔孟所说的天，他们所说的道，迷惑的人指游魂为变为轮回，没有思考过。这以下申明上面三节的意思。徐氏说：由太虚有天之名，由气化有道之名。孔孟子所说的天，本指道之所从出，而佛家直接认定太虚为道，于是屏弃一切人事，别求了悟，这就是不知道天与人。《易》说游魂为变，是气之散而为鬼，现在佛家以变为轮回，这就是不知道鬼神。游魂为变见《易·系辞上传》。我按：陈氏无已有‘游魂为变为轮回之说’，张氏讥讽他是正确的。然而张子以‘物溃反原’解释‘游魂为变’，也有轮回的弊端，所以被程子非议。《大学》应当先知道天德，知道天德就知道圣人，知道鬼神。现在佛教极端的言论要归，必定说生死流转，非得道不能避免，这能称为悟道吗？原注说：‘悟则有义有命，均死生，一天人，通昼夜，通阴阳，体之无二。要平声。《大学》指儒者之学而言，天德即天道之本然者，如下文所谓死生、天人昼夜、阴阳之类皆是。剧甚也。原书作‘极要归’，要领指归也。知道天德就知道天理不外于人事，而辄生取舍的是错误的。知道圣人就知道日用伦常无非实理之当然，而以人生为妄见的错误。知道鬼神就知道屈伸往来无非感应之自然，而以受生循环厌苦求免的是错误的。必定以知道天德为先，大概圣人鬼神无非天德故也。义当尽之于己，如所谓‘知天知人’是也。命则听之于天，如所谓生死是也。体之无二

译阴阳的道理，通过体察验证，可知生死与天人的道理没有两样。没有两样，就是所谓的“均”与“一”。朱子说：“老子想要保全自己的身体，私意太多；佛家又完全不把身体当作一回事，自认为另外有一个不生不灭的东西。”欧阳修曾经说：“老子贪恋生命，佛家畏惧死亡，这种说法也很好。”又说：“儒家认为‘理’是不生不灭的，佛家认为‘神识’是不生不灭的。”自从佛家的学说在中国盛行传播，儒家学者还没来得及窥见圣学的门径，就已经被引诱陷入其中，将其指认为大道。（“炽”，兴盛。“沦”，《尔雅》解释为“率”。疏解说：意思是相互牵引，胥也是相互牵引。另一种说法是沦陷。）于是这种习俗遍及天下，致使无论善恶智愚、男女、奴婢，人人都深信不疑。（“知”，音同“智”。“着”，音同“酌”。“臧获”，解释见第六卷。）使得那些具有杰出才能和独特气质的人，小时候就沉溺于耳目习惯的事物；长大后则师从世俗儒者所崇尚的言论。（“间”，读去声。“恬”，音同“兼”。“长”，音同“丈”。“恬”，安适。）于是茫然被驱使，因而认为圣人可以不修养就能达到，大道可以不学习就能知晓，所以还没认识圣人的心意，就已经认为不必探求其事迹；还没见到君子的志向，就已经认为不必从事其文章。（“迹”，指有迹可循可见的事物，凡是言行之类都是。）这就是人伦之所以不被明察，万物之所以不被明了，政治之所以被忽视，道德之所以混乱的原因。（衰乱往往由于怠慢疏忽，所以说乱就是忽。见《尚书·益稷》篇。）异端邪说充斥耳畔，上面没有礼法来防止其虚伪，下面没有学问来考察其弊端。（“满”，叶本作“入”。上面没有礼法，那么法度就不确立，所以无法防止其虚伪；下面没有学问，那么不知是非，所以无法考察其弊端。）自古以来，偏颇、淫邪、诡辩、遁辞的言论，纷纷兴起，全都出自佛门，已经五百年了。如果不是独立不惧，专精一志且自信，有大大超过常人的才能，怎么能在其中端正立场，与他们辩论是非，计算得失呢？（“已”，叶吕本并作“千”，吕注一作“已”。这条按《宋文鉴》则是与吕防仲的书信。我按：佛法自汉明帝永平十年传入中国，到宋康定、庆历年间，共九百多年。然而起初也不很兴盛，直到梁普通七年达摩来到，不立文字，直指人心，其学说才开始大行。至此仅五百四十多年。说五百年，是取整数，并没有一千五百年。有人说汉武帝故事，昆邪王杀休屠王来投降，得到他的金人神像，放在甘泉宫，而刘向《列仙传》说七十四人已在佛经中，那么佛传入中国始于汉武帝，到成帝、哀帝时已有佛经了。后人承袭牟子、范晔的错误，所以说佛法始于明帝，其实不对。我认为即使有，魏晋间的士大夫也没听说有信奉其教义的，怎么可以说全都出自佛门呢？况且从武帝到这里也没有一千五百年，所以断定从“已”字是正确的。朱子说：佛家所谓的三身，法身是释迦的本性，报身是释迦的德业，肉身是释迦的真身，是实际存在的人。现在分为三身并列，就失去了本意。而道家的徒众又模仿这个设立三清，把昊天上帝排在下面，悖逆僭越，没有比这更严重的了。又说：佛书如《四十二章》《遗教经》《法华经》《金刚经》《光明经》之类，所说的不过是清虚缘业的理论，神通变现的术数罢了。等到其中那些学者如慧远、僧肇之流，才开始稍微窃取庄周、列子的言论来附会，然而还不敢公然说是出自佛口。等到时间久了，以假借为耻，就公然篡夺其意，用佛家的说法来阐述，如《楞严经》所说的“自闻”，就是《庄子》的意思；而《圆觉经》所说的“四大各离，今者妄身当在何处”，就是列子所说的“精神入其门，骨骸反其根，我还存在哪里呢？”凡是这类情况，不可胜数。然而这些说法都集中在书首，其精妙之处无以复加，然后佛的本真才显现。如结坛、诵咒、二十五轮之类，以至于大力金刚、吉盘茶鬼之类，那么其粗鄙俗恶的样子，与书首所说的截然不同了。《楞严经》本来只是咒语，后来房融添入许多道理话语。咒语想必也浅近，但其徒众恐怕翻译出来人们会轻视，所以不翻译。之所以有咒语，大概是因为佛徒居住在深山中，有鬼神蛇兽为害，所以作咒语来禁止它们。因为心灵灵敏，所以能知道它们的性情，控制得住它们。咒语完全是想象出来的。西域人诵咒像叱喝，又做出雄毅的样子，所以能禁伏鬼神。以上都是横禁语。）

译近思录集注卷十三

钦定四库全书

近思录集注卷十四

归安茅星来撰

观圣贤【共二十六条】

明道先生说：“尧和舜之间没有优劣之分，到了商汤和周武王那里便有了区别。孟子所说的‘性之’与‘反之’，自古以来没有人这样说过，只有孟子将其区分开来，由此可知尧舜是生来就知道的，汤武是学习后才能做到的。文王的德行类似于尧舜，禹的德行类似于汤武。总之他们都是圣人。【《遗书》上卷内容相同】孔子是元气，颜回是春生之气，孟子则秋杀之气也全然显现。【‘见’读作‘现’】孔子无所不包容，颜回展示的是不违背、如愚的学问，对后世有自然的和气，不言而化。孟子则显露了他的才气，大概也是时势使然罢了。【有人问：孟子显露才气，大概也是时势使然，难道孟子也有战国的习气吗？朱熹说：‘也是战国的习气。比如三代的人物自有一种气象，《左传》所载的春秋人物又是另一种气象，战国人物又是另一种气象。’】孔子如同天地，颜回如同和暖的风与吉祥的云，孟子如同泰山高峻的气象。观察他们的言论，都可以看出这一点。孔子没有痕迹，颜回略微有痕迹，孟子的痕迹明显。孔子完全是明快的人，颜回完全是和乐平易，孟子完全是雄辩。【‘岂弟’同‘恺悌’】

伊川先生说：“曾子传承圣人的学问，他的德行后来不可测度，怎么知道他没有达到圣人的境界？比如他说‘我得到正命而死，也就罢了’，处理文字，只看他的气象极好。因为他所见到的道理宏大，后人虽然有好言语，只是气象卑微，终究不像道。【《遗书》又说：‘曾子病重，只要求以正道面对死亡而不忧虑，这与周武王杀一个无辜的人、做一件不义的事，即使得到天下也不做，是同一心境。’】传承经典很难，比如在圣人之后才一百年，传承就已经出现偏差。圣人的学问，如果不是子思和孟子，就几乎断绝了。道何曾断绝？只是人不遵循它。道并没有灭亡，是周幽王和周厉王不遵循罢了。【‘差’读作‘初加反’，《汉书·董仲舒对贤良策》说：‘周道衰微于幽王和厉王，并非道灭亡了，而是幽王和厉王不遵循罢了。’】荀子才高，他的过错多；扬雄才短，他的过错少。【‘卿’吕本作‘子’。荀卿名况，字卿，担任楚兰陵令。扬雄见前文。叶氏说：‘荀子才高过错多，比如认为人性为恶，子思和孟子为非是。扬雄才短过错少，比如作《太玄》模仿《易经》，作《法言》模仿《论语》，都是模仿前代圣人的遗言。’朱熹说：‘荀子也有说得好处，君子心胸广大则与天道相通，心胸谨慎则敬畏道义而有节制。又如说能够安定然后才能应对，都是好话。’】〇子没有好处，说到深处，只是走入老子和庄子的窠臼里，比如清静寂寞的说法，都是如此。】荀子极其偏颇驳杂，只一句‘性恶’，根本的大原则就已经丧失了，扬子虽然过错较少，然而已经不认识本性，还说什么道呢？【《荀子·性恶篇》：人的本性是恶的，那些善的是人为的；〇子《修身篇》：人的本性，善恶混杂，修养善的就成为善人，修养恶的就成为恶人，气是所认识的善恶的马。这是因为韩愈有荀子和〇子大体纯正只有小瑕疵的说法而这样论述的。朱熹说：程子说荀子极其偏颇驳杂，扬子虽然过错较少，这些话都是从分金秤上称量出来的，如果没有看过荀子和〇子的书，那么所谓的偏颇驳杂、过错较少等处也就看不出来。】

董仲舒说：端正其义而不谋求其利，阐明其道而不计较其功，这是董子之所以超越其他诸子的原因。【董仲舒的话见第二卷，‘度越诸子’见《汉书·扬雄赞》，颜师古说：‘度’是超越的意思。有人说这话是有是非而无利害，如何？朱熹说：是不论利害只论是非，理固然如此，但也应当权衡轻重，才尽善，但今人只知道有利害，于是对是非完全轻视了。以上都是伊川的话。】汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然而见道不甚分明，低于此的就到了扬雄，规模又狭窄了。【‘苌’《后汉书》作‘长’，按孔氏《毛诗正义》、《汉书·儒林传》说：毛公是赵国人，担任河间献王的博士，没有说他的名字，范晔《后汉书》说：赵国人毛苌传授《诗经》。】

【《初学记》】荀卿传授鲁国毛亨作《诂训传》以传授赵国毛苌，当时人称毛亨为大毛公，毛苌为小毛公。朱熹说：‘董子识得本原，比如他说正心修身可以治国平天下，又说仁义礼乐都是其具备的，都说得好。问见道不分明之处，回答说：‘比如“命是天之令，性是生之质，情是人之欲，命非圣人不行，性非教化不成，性非制度不节”等语，似乎不认识性善的模样。又说：‘明于天性，知道人比万物尊贵，知道人比万物尊贵然后知道仁义，知道仁义然后重视礼节，重视礼节然后安于善，安于善然后乐于遵循理’，又似乎看见了性善的模样，终究是说得不分明，骑墙。确实问为什么选取毛公？回答说：考察《诗经》传注，〇要有几处，比如《关雎》所说的夫妇有别，则父子亲，父子亲则君臣敬君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成就。总之也不多见，只是气象大概好。’

伊川先生说：‘林希说扬雄是禄隐，〇雄后人只因为看见他著书便须要做，他是怎样做得对的？【‘只’为去声，按