近思録集注卷九

译《郊特牲》《冠义》等篇，只是它们的义理比较疏略罢了。在此之前，还有“三礼通礼”“学究”等科目，虽然礼制未能实行，但士人尚能通过诵读学习而了解其中的学说。自从王安石变乱旧有制度，废除《仪礼》而只保留《礼记》一科，舍弃经文而只凭传注，其过失已经非常严重。而博士和诸生，也不过是诵读那些虚浮的文字以应付科举罢了，一旦遇到重大的议论，往往茫然不知所措。至于音乐作为数理的体现，更是完全没有师承传授，律尺的长短、声音的清浊，学士大夫没有人知道其中的道理，却不知这是缺失。又有人说：“处在今天而想要实行古礼，恐怕情感与文饰不相称，不如只就今人所行的礼仪进行删改修定，使其有节度、文饰、制度、数量、等级足以区分就够了。古乐也难以立即恢复，暂且在今乐中去掉那些急促尖锐、节奏繁快的音调，并考究其律吕使其合乎正道，再让掌管辞令的官员制作乐章，其中略微阐述教化训诫以及宾主相互交往的情意、君主对待臣下的恩惠之意之类，让人歌唱，也足以涵养人心的平和。”郑渔仲说：“夏商周三代灭亡后，汉魏相继兴起，礼乐的衰败是逐渐发生的。起初是风雅不分，接着是雅颂无别，接着是颂亡，接着是礼亡。”“查考‘上之囬’，是圣人出现、君子所作，属于雅；‘艾如张’‘雉子’‘班野人’，是民间所作，属于风。合并成为鼓吹曲、燕歌行，它们的音调本源在幽蓟地区，那就是列国的风；《煌煌京洛行》音调本源在京华，那就是都城的雅。合并成为相和歌，风是乡人所用，雅是朝廷所用，合并使用，这就是风雅不分。然而，享祀是大礼，宴饮是私礼。享祀时上位者兼用下位的音乐，宴饮时不得使用上位的音乐，这就是风雅之音虽然不同，但在宴享时的使用却是相通的。”“等到明帝确定四种音乐：一是大予乐，用于郊庙祭祀和陵寝祭祀；二是雅颂乐，用于辟雍的享祀和射礼；三是黄门鼓吹乐，用于天子宴饮群臣；四是短箫铙歌乐，用于军中。”“古时候，雅用于人，颂用于神。汉武帝设立乐府采集诗歌，虽然不辨别雅风，但至于郊祀和房中的篇章，未曾用于人事，以表明神与人不可以从事相同的事情。现在辟雍的享祀和射礼，雅颂没有分别，应该用颂的地方却改用了大予乐，应该用雅的地方却改用了黄门乐，不知道黄门乐、大予乐在古代是什么音乐呢？”“风雅通唱，还可以相通；雅颂通唱，不可以相通。”“曹魏依照《鹿鸣》创作《于赫》篇，用来祭祀武帝；依照《驺虞》创作《巍巍》篇，用来祭祀文帝；依照文王创作《洋洋》篇，用来祭祀明帝。况且《清庙》祭祀文王，《执竞》祭祀武王，没有不是颂声的。现在魏家三座宗庙，纯粹使用风雅，这就是颂亡的原因。颂亡，那么乐也就亡了。这时乐虽然亡了，礼还保存着。宗庙的礼仪，不用于天，明白有尊亲的区别；祭祀神的礼仪，不用于人，明白有幽明的区别。梁武帝创作十二雅，郊庙、明堂、王朝的礼仪，辗转通用。天地之事、宗庙之事、君臣之事，混同为一了。乐的失误，从汉武帝开始；乐的灭亡，从魏开始。礼的失误，从汉明帝开始；礼的灭亡，从梁开始。礼乐沦亡的缘由，不可不知道。”马贵与说：查考夹漈先生的议论，恳切地强调风雅颂的区别，而认为汉代颇为错乱其使用。然而汉明帝的音乐共有四种，现在所流传的只有短箫铙歌二十二曲，而所谓的大予乐、所谓的雅颂乐、所谓的黄门鼓吹乐，则未曾有乐章流传。至于短箫铙歌，史书虽然认为是军中的音乐，多叙述战阵之事，但根据其名称意义考察：像“上之囬”，则是巡幸之事；像“上陵”，则是祭祀之事；像“朱鹭”，则是祥瑞之事。至于“艾如张”“巫山高”“钓竿”等篇，则又各自指称其事而言，并非专门为了战伐。魏晋以来，仿照汉代的短箫铙歌创作，而改变其名称，于是专门叙述其创业以来讨伐叛乱、开创疆域之事，那就纯粹是雅颂的体制了。这是魏晋以来的短箫铙歌，就是古代的雅颂了。明道先生在朝廷上说道：治理天下以端正风俗、获得贤才为根本，应当首先以礼任命近侍中的贤儒以及百官，尽心推举访求有道德学业充备足以作为师表的人，其次是那些志向笃实好学、才质优良品行修养的人，以礼延聘并敦促派遣他们，聚集在京城，使他们朝夕在一起讲习阐明正道。这一节是说应当选择老师来讲习阐明正道。顾亭林说：元代虞集说师道确立则善人多，现在学官随意以资历滥授，怎么期望师道能够确立？不如让地方长官寻求通晓经义品行修养、成为有德行的君子的人，亲自尊奉为老师，让他们在郡邑中教化，其次是寻求操守品行接近正道而不做怪异骇俗之事的人，坚守先儒经义师说而不敢妄发奇论的人，众人敬服而不是乡愿之徒的人，再次是选取乡贡到京城落第归来的人。现在想要寻求有德行的人，固然不能立即得到，而像所谓操守品行接近正道、坚守

译前代儒者的学说，被众人敬服者，也未至于缺乏人才。然而仅仅因为其中次要的一句话，至今沿袭而不加改变，致使年老浅陋之人竟把学官当作谋生的地方，教导训诫的官员名存而实废了。

教育的根本必定在于人伦，明晓事物的道理，其教化从小学的洒扫应对开始，进而修养孝悌忠信，周旋于礼乐之间，那些诱导激励、潜移默化使之成就的方法，都有节次顺序，其关键在于选择善道修养自身，至于教化成就天下，从普通百姓都可以达到圣人的境界。

那些学问品行都符合上述标准的人，称为有成德者；选取那些见识明达、可以进于善的人，让他们每天接受学业，选择其中学问高明、德行尊贵的人作为大学的老师，其次再让他们分别教导天下的学校。

选拔士人入学，县里推荐到州，州里以宾礼兴起推荐到太学，太学聚集他们进行教导，每年向朝廷推举其中的贤者和能者。凡是选拔士人的方法，都以性情品行端正纯洁，在家孝顺父母友爱兄弟，有廉耻礼让之心，通晓学业，明白治理之道为标准。

那些学问品行都符合上述标准的人，称为有成德；选取那些见识明达、可以进于善的人。

选拔士人入学，县里推荐到州，州以宾礼兴起推荐到太学，太学聚集教导他们，每年向朝廷推举其中的贤者和能者，凡是选拔士人的方法，都以性情品行端正纯洁、在家孝悌、有廉耻礼让、通晓学业、明白治道为标准。

那些学问品行都符合上述标准的人，称为有成德。

译糊名誊录，全是没有义理的弊病。不到几年，询问学者，风气就完全改变了。又查考，元代齐履谦担任国子司业时，起初规定国子生每年推荐六人，按照入学的先后顺序作为次第。齐履谦说：“不考核他们的学业，凭什么兴起善行而得到人才？”于是斟酌旧制，设立升斋积分等法。每个季度考核他们的学问品行，按次序逐级升迁。已经升入上斋，又必须超过两年，才允许参加私试。正月、二月考经疑、经义，三月考古赋、诏诰、表章，文辞和义理都优秀的算一分，文辞平常但义理优秀的算半分。年终累计达到八分的，充任高等生员，以四十人为定额。然后由集贤院、礼部确定其学业及格者六人，来充任每年的贡生。三年不能通晓一经以及在学不满一年的，一并黜退。皇帝采纳了他的建议，从此人人励志，多有文学之士。朱熹说：“如果有王者兴起，必定想要顺应时势改革制度，逐渐恢复先王的旧制，而改善当今的风俗，那么必定要像明道先生的这个建议，然后才能大正其根本，而彻底革除末流的弊病。如果说无暇顾及，那么不如暂且平均各州的解额来坚定他们的志向，设立德行的科目来敦厚其根本，罢去词赋而分别各经、子、史、时务的年限来整齐其学业。又让治经的人必须遵守家法，命题的人必须依据章句，答义的人必须贯通经文，列举各种学说而用自己的意见加以统摄。学校则遴选确实有道德的人，让他们专门负责教导，以招来实学之士。裁减解额，废除舍选谬滥的恩荫，以堵塞利诱的途径，那么就有坚定的志向而没有奔竞的风气，有实际的品行而没有空谈的弊病，有实学而没有不可用的人才了。”这是它的大致内容。明道先生论述十件事：第一是师傅。古时候从天子到平民，都必须依靠师友来成就他们的德业，所以舜、禹、文、武的圣德，也都各有师承。如今师傅的职责不修，友臣的道义不显，所以尊德乐善的风气没有形成于天下。《周官》说：“设立太师、太傅、太保，这就是三公，讨论治国大道，调和阴阳。”官职不必全备，只要有合适的人。少师、少傅、少保，称为三孤，辅佐三公，恭敬地辅佐天地。《汉书·百官公卿表》说：“记载说：三公没有固定的官职，意思是有了合适的人，然后才充任。”说舜、禹、文、武的圣德，都各有师承，查考《荀子·大略篇》：“尧师从君畴，舜师从务成昭，禹师从西王国。”刘向《新序》：“子夏回答哀公说：商汤师从威子伯，文王师从铰时子，武王师从郭叔。”君畴，《汉书·人物表》及《刘向·新序》都写作尹寿，务成昭，《新序》写作务成跗。《白虎通》又说：“尧师从务成子，舜师从尹寿。”但查考《尸子》记载务成昭教导舜的话，那么《白虎通》恐怕有误。又查考《荀子》杨倞注引用《新序》威作成，斯作思，没有铰字。朱熹说：“周朝不设立三公的官职，只是由冢宰以下六卿担任。周公曾经以冢宰担任太师，顾命时一同召见太保奭、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公，《注》说这是六卿。称公就是三公了。大概三公、三孤以师道辅佐天子，本来是加官，后世官制紊乱，于是把它当作阶官贴职之类，不再有师保的责任，论道经邦的尊贵了。旧时只有文臣中有勋德的人才授任，因为有名辅导天子的名义所以如此。后世有的用诸王，有的用武臣担任，讹误谬误更加严重。既然是天子的儿子，与武臣怎么可以担任师保的责任呢？”郑节卿说：“古时候官职不必全备，只要有合适的人。有合适的人就全备，没有合适的人就兼任。以三公来说，召公担任太保，周公担任太师，而太傅没有，二公实际上兼任了。周公去世后，召公担任太保，而太师、太傅没有，召公实际上兼任了。三公之下有三少，当时不见其人，召公又兼任了，于是同召太保奭、芮伯、彤伯、毕公卫侯、毛公，这是六卿之长，召公又兼任了，大概一人之身而兼任七职了。又周公以三公兼任冢宰，召公以三公兼任宗伯，苏公以三公兼任司寇，毕公、毛公以三公兼任司马、司空，那么六卿的官职也不必全备了。所以曾经用周礼来考证：二乡则公一人，这是三公兼任乡老；一乡则卿一人，这是六卿兼任乡大夫。军将都是命卿，这是六卿又兼任六军的将领。更甚者，太公以太师而兼任司盟的职务，记载在盟府，太师职务就是这样；苏公以三公而兼任太史的职务，太史司寇，苏公就是这样。那么所谓官职不必全备，只要有合适的人，本来不独三公是这样。叶竹野说：周官三百六十，已经倍于夏商，通考其乡大夫、乡士的数量，六官几乎三千人，大抵多是兼任。大概官属有不必专设的，地官如角人、羽人、掌炭、掌握茶等职，只征收一种物品；秋官如庶氏、翦氏、穴氏、硩蔟氏、赤狄氏等官，只攻治一事，不可以兼任吗？有不必常设的，田诅则有甸祝、诅祝，祭祀军旅共同使用”

译那么伊耆氏、衔枚氏，以及负责防纪的职防、防祝、夏采，难道不可以兼任吗？大概周人是根据事务来设置官职，《周礼》则是根据官职来保留名称。如果设置了官职却不兼任其职责，那么官员就会冗杂；如果兼任了官职却不保留其名称，那么官职就会废弛。既知道《周礼》中兼任官职的职责，又知道《周礼》中保留官职的名称，就可以谈论官制了。陈及之说：齐桓公命令国子、高子各自率领五乡；晋景公命令士防统领中军，并且担任太傅；命令韩厥统领新军，并且担任仆大夫；晋悼公命令戎御隶属于校正，司右隶属于司士，这些都是古代的体制。后人怀疑《周官》的官员冗杂，大概是不了解兼任统摄的含义罢了。

第二点说六官，王者必定要奉行天道来建立官职，所以掌管天地四时的职务，经历二帝三王都没有改变，因此各种政务得以修明，万物教化得以治理。所谓天地四时的官职，是指天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官大司马、秋官司寇、冬官司空。现在《周礼》中冬官的职守缺失，书中记载周官冢宰掌管国家治理，司徒掌管国家教化，宗伯掌管国家礼仪，大司马掌管国家政令，司寇掌管国家禁令，司空掌管国家土地。吕伯恭说：六卿是万事的纲领。治理天下的人，始于确立纲纪，所以第一称为邦治。纲纪既已确立，首先用人类大道来教化，所以第二称为邦教。人道确立，就必定有节制文饰它的人，所以第三称为邦礼。教化确立、礼仪施行，但仍然有触犯纲纪、扰乱常理的人，这就将是将帅的职责了，所以第四称为邦政。大罪在郊野陈尸，次一等的则有主管部门的法律在，所以第五称为邦禁。百姓迁善远罪，然后可以永远安定他们的居所，所以第六称为邦土，以此终结。六卿分掌职务，上下相互统属，像丝线牵引、绳索连接一样。况且冢宰辅佐天子，统领百官，那么司徒以下都是他所统辖的，却并列称为六卿，为什么呢？纲固然在网之中，而头并不处在身体之外。乾坤与六子，并列于八方；冢宰与五卿，并列于六职，道理是一样的。

我按：孔氏《礼记正义》记载《甘誓》中将要作战而召见六卿，郑玄说《周礼》夏官中天子有六军，其将领都是命卿，那么三王时期是相同的。考察《甘誓》及郑玄的注，那么三王时期都有六卿。郑玄注《大传》《夏书》说所谓的六卿，是后稷任司徒，秩宗任司马，士任共工，而没有说明殷商六卿的名称。考察《曲礼》中的六太、五官、六府、六工等，郑玄都说这是殷商时的制度，大概是认为上面不符合夏法，下面不同于周典，所以指为殷礼。这就是说，太宰、司徒、司马、司空、士、司寇，是殷商的六卿。但是周朝的六卿仿效天地四时，而殷商的六卿则是太宰为一卿，以象征天时，司徒以下五卿效法地的五行，它们所取的形象不同。大概天官尊贵，所以都列在太宰之下，隶属于太宰的官职有太宰、太宗、太史、太祝、太卜等。地官卑微，所以五官只是并列而已。

又考察贾氏《周礼正义》序言说：郑玄说起初，尧时冬官是共工，舜举荐禹治水，尧知道他有圣德必定能成功，所以改名为司空以宠异他，这不是常设的官职。等到禹担任百揆之职，舍弃司空之职，将共工与虞的职务交给别人，所以说“垂作共工，益作朕虞”。又说：尧初时天官是稷，到尧试用舜担任天官之职，称为百揆，舜即真之后任命禹担任，就是天官。那么六卿的官职，唐虞三代都有，但名称各不相同。至于以天地四时的官职作为六卿，是从周朝开始的。他说“冬官为共工，天官为稷”，大概都是根据后世的官职来比拟，并非唐虞时有天官、冬官的名称。就像《左传》说“祝鸠氏司徒”之类，先儒认为本名是祝鸠，说司徒，是用后代官职来比拟，这是对的。马融、郑玄认为尧任命羲和为天地之官，分别任命申命为四时之官，孔安国《尚书》注也说“羲氏、和氏世代掌管天地四时的官职”，这大概就像现在钦天监的春夏中秋冬五官正，不是六卿。到周朝将羲和的职务分为太史、冯相、保章等职，而天地四时的官职才成为六卿的职责。

陈及之说：汉朝的尚书原本是少府的属官，当时各府都有尚书，所以分为四曹：如常侍曹，主管公卿事务；二千石曹，主管郡国二千石事务；民曹，主管所有吏民上书事务；客曹，主管外国夷狄事务。光武帝又将主客曹分为南主客曹、北主客曹，共六曹。那么现在的尚书与汉朝设置尚书的用意不同了。王氏说：自从汉成帝初年分设尚书置四曹，到光武帝分为六曹，直到魏晋，有时五曹有时六曹，起初没有固定的制度。宋齐以来，定为六曹，稍微类似《周礼》。到隋朝定为六部。现在考察它们的职务，那么天官冢宰相当于尚书令，不是吏部。司士掌管群臣的名册，大概是吏部吧？我按：不仅吏部与古制不合，户部似乎相当于周朝的司寇，不是司徒的职责。俞寿翁认为司空的职务分散在五官之中，却不知道五官的分属各有意义，难道可以因为近似，就混同为司空的职务吗？比如治理官职，那么服食器用、节制王宫有关治理大道的归属其中；教化官职，那么山林川泽、禁约万民有关教化大道的归属其中；礼、政、刑三官仿照此类。它们之所以让各自

译处理那些事务，以完成百姓赖以生存的生计，诸如太宰九职、司徒十二职之类的事务，就是司空的职责。所以说这是事典。查看《周官》篇，说司空掌管四民和地利，那么他负责太宰九职、司徒十二职的事务是无疑的了。四民即所说的农、工、商、贾、嫔妇、臣妾，凡属民众的类别都包括在内。地利即所说的九谷、草木、山泽的材料、薮牧八材、货贿、丝枲、疏材之类，都包括在内。三农生产九谷之类，各自有官员掌管。如今冬官的篇章已经亡佚，所以无法详细得知。大概古代民事最为重大，约略由太宰总领大纲，司徒亲自颁布施行，而司空则专门主管这些事务。至于说禹担任司空平定水土，而共工则咨询垂，司空的官职虽然重要，但与百工的事务无关，这也是不对的。平定水土，是工程中最大的事务，所以司空亲自掌管，共工和虞都是他的下属，只是分工负责罢了。看《列女传》说益五岁时就辅佐禹平定水土，那么益是禹的辅佐就很明白了。所以百工的事务未曾不是司空的职责，只是工程事务只是他职责的一个方面，不像现在的制度那样，就以此穷尽了司空的职责。程子又说：后世只有宇文周的制度最为完善，隋文帝虽然小有善处，但都出于主观臆断。唐朝的治道托付给尚书省，近似六官，但法制不完备。直到唐朝还仅仅保留了大概，当其治世时尚能纲纪稍正。如今官秩混乱，职业废弛，太平之治所以未能实现。

译司徒、司空便成为三公了。又沿袭北齐的制度，另外设置太师、太傅、太保为三师，却不知道三师就是三公，而隋朝将它们分作两类，这是错误的。唐朝的三师、三公沿袭隋朝的旧制，而六省、九卿等官员，也都是增减隋朝制度而设立的。宋朝、元朝的官制繁杂混乱，更加严重，不值得讨论。到了明朝设立大学士，用来仿效古代的三公；六部尚书，用来仿效古代的六卿，似乎像了。然而宰相无所不统辖，而明朝制度规定大学士必须兼任一部尚书的头衔，那么兼任礼部尚书的人，对于兵部的事务就不应当过问吗？这是它的失误之一。既然有礼部，又有太常寺；既然有刑部，又有大理寺，设置官员重复，这是它的失误之二。《周礼》中酒正、醢人等属官隶属于天官，大小行人等属官隶属于秋官，如同网有纲目，有条不紊。如今光禄寺、鸿胪寺等官员各自统领，繁杂冗杂且互相牵制，这是它的失误之三。至于地方官员如布政使司乃是一道的长官，却专门掌管钱粮。那么国家任命官员分任职务，难道只以财政用度为务吗？这是它的失误之四。明朝的官制，比起唐宋以来稍微得当一些，但还不够精密。暂且附记在这里，以等待后来的君子来定夺。】第三点说经界，上天生育众民，设立君主，让他们来管理牧养百姓，一定要制定他们固定的产业，使他们能够厚养生命，那么经界就不能不端正，井田就不能不平均。这是施政的根本。唐朝尚且有按口授田的制度【“分”音问。唐高祖武德七年，初次确定均田租庸调法，百姓年满十八岁以上授田一顷，笃疾、废疾者授田四十亩，寡妻妾授田三十亩，都以十分之二作为世业田，十分之八作为口分田。朱熹说：周朝每年重新推排，十六岁受田，六十岁归还田地，其后想来也不能没有弊端。所以蔡泽说商鞅决裂井田，废除阡陌，以安定百姓的产业而统一他们的意志。唐朝制度每年十月一日，里正预先造册，凡应受田的人都聚集在县令庭中而增减授田，如果县令没有才能，那么这一天就是胥吏谋利的时机。范氏说：唐朝初年确定均田有给田的制度，大概是因为有在官府的田地。其后给田的制度不再出现，大概是因为官田越来越少了。林氏说：周朝制度百步为亩，百亩仅得唐朝的四十余亩。唐朝的口分田每人八十亩，几乎比古代多出一倍。大概贞观盛世户数不到三百万，永徽年间只增加了十五万户。周朝则王畿千里已有三百万家的田地，诸侯国不在其中。因此唐朝制度授田比周朝多，而土地也足以容纳。狭乡虽然裁减一半，还可以符合成周时的制度。然而只根据一时的户口而不为日后考虑，那么后来守法就困难了。既然没有救济贫困的方法，就允许他们卖田，这是后魏以来弊端的制度。因此开启了兼并的渐端。永徽年间洛阳多豪强占田超过制度。叶水心说：周朝制度百步为亩，唐朝却宽一步，长二百四十步为亩。那么百亩为顷，一夫授田一顷，比起周朝制度却是两倍有余。八十亩为口分田，二十亩为世业田，是一家之田。口分田须根据下来的人数占田多少。周朝制度八家都私百亩，唐朝制度如果子弟多则占田愈多。又唐朝制度田多可以足其人的为宽乡，少的为狭乡。狭乡授田减宽乡的一半，其地有厚薄一年一易的加倍授田，宽乡三年一易的不加倍授田，工商者宽乡减半，狭乡不给，都与周朝制度不同。先王建国，只是有分土地，没有分百姓，只付给他们百里的土地，任其自治。大概治理有伦次，那么土地虽不足，百姓有余；如果不能治理，或者德行不足以怀柔，百姓不心悦而至，那么土地虽多而百姓反而少。唐朝既然只用守令来治理，那么分田的时候，不应当先论宽乡狭乡，应当以士论，不应当以人论。如今却宽乡自得多，狭乡自得少，从狭乡迁徙到宽乡的人，又得以并卖口分永业田而去。周朝制度虽然授田与民，其间水旱不时，凶荒不常，上面又振贷救防，使他们可以相补助，而不至于匮乏。如果唐朝只知道授田而已，而没有补助的方法，纵然立义仓振给之名，而既然令自卖其田，便自无防民之实了。周朝制度最不容许百姓迁徙，惟有罪则迁徙之。唐朝却容许他们自迁徙，并得以自卖所分之田。方授田之初，其制度已自不可久。所以唐朝比起前世，其法虽为粗立，然而已无复先王之制了。愚按《唐食货志》：迁徙到宽乡的人，县覆于州，出境则覆于户部。从畿内迁徙到畿外，京县迁徙到余县，都有禁令。田耗损十四的，免其半；耗损十七的，都免之。又设置义仓、常平仓，以备凶荒。那么唐朝虽然容许百姓迁徙，仍然官为作主，其水旱蠲除，都制为定法，便虽有不肖有司，也不得意为上下，这是后世所不能及的。《周官》大司徒：不易之田，每家百亩；一易之田，每家二百亩；再易之田，每家三百亩。遂人：上地，一夫田百亩，莱五十亩；中地，一夫田百亩，莱百亩；下地，一夫田百亩，莱二百亩。小司徒：家七人以上，则授之上地；家六人，则授之中地；】

译家中人口在五人以下的，就授予他们下等的田地。由此可见，周代的制度并非不考虑土地的贫瘠肥沃以及人口的多少。只是唐代的制度只依据当时的户口情况，又允许百姓自行买卖土地，在制定法律之初，就已经没有做长久的打算，那么后来想要它长久不变，怎么可能呢？朱熹说：现在虽然不能恢复古代的井田制度，应当命令各州各县分别统计百姓的田地一亩每年收入多少，缴纳赋税多少，非法摊派征收又多少。

译一乡之内，逐乡逐里情况不同的，也应根据实际情况开列该州县一年所征收的金银粮食总计多少，各种开支费用总计多少，逐项说明清楚。有盈余的归入何处，不足的从何处取用？等这些情况全部汇集后，再选拔忠厚且通晓事务的人，几人共同防范考究，从而大体上均衡调节。有余的取用，不足的给予，务必使州县的贫富不至于相差太远，那么民力的困苦与宽裕也就不会相差太远了。

我按《遗书》所载，二程先生说地形不必宽阔平坦才能画成方块，只可用算法折算田地授予百姓。张载说必须先厘清田界，田界不正则法度终究不能确定。土地有高低不平之处，只管观察四周标杆中间的范围，地虽不平，多给百姓也无害，在一夫之地之间所争的也不多。又加上陡峭处的田地也不甚肥沃。又田界必须正南北，假使地形有宽窄尖斜，田界就不避开山河的曲折，田地就得以在能成井田的地方为井田，不能成井田的地方，或五七亩，或三四亩，或一夫，其实田地的数量是确定的。又或在不能成一夫之地的地方，也可计算百亩之数而授予，没有不可行的。这样那么田界随山随河，都不妨碍画定它。

我按张载的说法较优，推演此理，那么叶适所说的江汉以南、潍淄以东不能实行井田的地方，也有可以实行的了。暂且存留以待后来的君子斟酌。

现在则法度荡然无存，富人跨越州县而无人制止，穷人流离失所饿死而无人救助。百姓虽然众多，而衣食不足的简直没有极限，人口日益繁多却不为此制定制度，那么衣食日益匮乏，辗转死亡的人日益增多，这是治乱的关键，怎么能不逐渐谋划制定制度的方法呢？

按唐代口分田、世业田的制度，其源头始于后魏，而法则以宇文周最为完备。如设置载师掌管任土作贡的法度，辨别夫家田里的数量，稽查六畜车马，审察赋役征收与减免的节制，疆域修广的范围，颁布施惠的要旨，审察畜牧生产的政令，对于民间细微琐碎之事，无不周密详尽。像这样分田授宅，由有关部门均衡分配，官员掌管政令。凡人口十人以上，宅地五亩；人口九人以下，宅地四亩；人口五人以下，宅地三亩。有室者田一百四十亩，丁者田一百亩。大概不仅是田地有制度，里巷也有制度，使他们得以安居，然后才能乐业。又宅地不另外征收赋税，如古代五亩之宅即在公田百亩之中，我私下认为墓地也应当如此，随贵贱分为等级，给予土地使他们安心，与宅地相同，不征税，所谓养生送死，没有遗憾了。

至于田地的赋税，则由司赋的官员掌管。有室者，田一百四十亩，其上缴的赋税，一年不过绢四丈，绵八两，粟五斛罢了；非桑土则布四丈，麻十斤罢了。丁者，田一百亩，那么其赋税仅减半而已。中年征收其一半，下年征收十分之一，无年则不征收其赋税。大概当时上缴给上面的，都不过基于百姓自己所生产以及田地所产出的而已。又因为其定额轻而力气容易供给，而关梁川泽、茶盐香料各种杂税，不像后世那样锱铢必较搜刮无遗。然而苏绰尚且自叹税法太重，譬如张弓，不是太平时代的法度。后来的君子，谁能松弛它？他的儿子苏威听到他的话，曾以此为己任。到隋文帝受禅，定税法，苏威奏请减赋役，务求从轻简，文帝全部听从。于是酒、盐铁、市税一概免除，调绢一匹的减为二丈，役丁十二番的减为二十日。文帝未算是盛德之主，苏威也不是不世出的贤臣，然而尚且知道减赋役以缓解百姓困苦，君臣同心同德如此，何况那些贤于文帝、苏威的人呢？

唐代建中年间，采用杨炎的建议，改作两税法，于是开始以钱作为赋税，而议论者往往极力言说其害，认为使农民贱卖谷帛换钱入官，所以民困更加严重。到明代纳银，而钱粮之称仍沿用宋元旧制。然而先前田税还极轻，自宋至元，江南粮重之处，每亩不过二升、三升到五升为止。明初也不过三升五升，最少的有三合五合。自嘉靖后，因官田均摊而赋税开始极重了。后来有志于百姓的人，慨然恢复宋元以前的轻额，与百姓重新开始，然后革除唐代以来输钱与银的积弊，使百姓各随土地所宜来纳税，百姓的病痛或许有治愈的可能吧？

我按：经界之法，宋代绍兴年间曾实行过，到光宗时朝议又想举行，泉州、漳州、汀州三州经界，朱熹讲求其说法，至于弓量造册之法，无不具备，向朝廷上疏，最终没有实行。然而也只是均衡其税，而未及均衡其田。只有林勋的《本政书》，想要仿效古代井田之制，一夫占田五十亩，十六夫为一井，每井赋税二。兵马一匹，其匹妇的贡绢三尺，绵一两；非蚕乡则布六尺度，麻二两。无田及游手好闲不事生产的人，都驱使他们做隶农，以耕种田地的盈余，其法颇为详备。朱熹说林勋一生留意此事，后来在广中做太守，画为数井，也是广中无人烟可以如此。王应麟说：苏氏云，三代之君，开井田，划沟洫，谨步亩，严版图，因口

译根据人口多少来授予田地，依据土地的肥沃贫瘠来制定赋税。田界一旦划定，仁政自然形成。下至隋唐，古风已远，然而当时授予百姓的田地有口分田、世业田，都是从官府取得；征收百姓财物有租、庸、调，都是按人口计算。后来变为两税法，不分主户客户，以现居地登记造册；不分成年丁男和未成年中男，以贫富作为差别。贫困的人急于卖田，于是田地多而税赋少；富有的人利于逃避徭役，于是田地少而税赋多。侥幸之风一起，税役都废弛了。嘉祐年间，薛向、孙琳开始提议方田法，丈量步亩，审察肥瘠，以此确定赋税收入。熙宁年间，吕惠卿又建立手实法，揭露私隐，崇尚告发检举，以核实贫富等级。元丰年间，李琮追究逃亡绝户，均摊虚数，虐待编户，以弥补流失的税赋。这三者都为国家招致怨恨，所得弥补不了所失。从前宇文融清查各道客户，州县观望，虚报数目，把实户当作客户，虽然得到八十多万户，每年获得数百万钱，但百姓因核实户口，招致天宝之乱，均税的危害，与这有什么不同呢？第四点说乡党。古代政教始于乡里，其制度起源于比、闾、族、党、州、乡以及酂、遂等相互联结统治，所以百姓相安且亲睦，刑法很少触犯，廉洁知耻容易养成。这也是人情自然如此，实行就会见效的。比读必二反，酂读作管反，解说见《周礼》比、闾、族、党州、乡大司徒章六乡部分。邻里、酂、鄙、县、遂是遂人章六遂部分，都在国都百里内为乡，百里外为遂。不提及邻里、鄙、县，大概是特别举出大概罢了。查《周礼》遂官各比乡官低一等，如乡大夫是卿，而遂大夫是中大夫；乡的州长是中大夫，而遂的县正是下大夫之类就是这样。陈氏说：查《周礼》六乡，五家为比，设有比长；五比为闾，设有闾胥；四闾为族，设有族师；五族为党，设有党正；五党为州，设有州长；五州为乡，设有乡大夫。六遂则五家为邻，设有邻长。五邻为里，设有里宰；四里为酂，设有酂长；五酂为鄙，设有鄙师；五鄙为县，设有县正；五县为遂，设有遂大夫。其间大小相互维系，轻重相互制约，纲举目张，周详细密，无以复加了。但总结其自上而下所治理的，都不过五人。这是在详密之中得到简易之意，这是周朝一代的良法。后世人才远不如古代，想要以县令一人之身坐理数万户口，名目繁多杂乱，又比往昔加倍，即使想事情不琐碎杂乱，怎么可能呢？查沈约《宋书》：汉代制度，五家为伍，伍长主管；二伍为什，什长主管；十什为里，里魁主管；十里为亭，亭长主管；十亭为乡，乡有乡佐、三老、有秩、啬夫、游徼各一人。乡佐有秩主管赋税，三老主管教化，啬夫主管争讼，游徼主管奸非。看这些，那么汉代制度详密，还有乡党官的遗意，所以其制度最接近古代，民风淳朴和睦，是有原因的。但查后汉书本注说：有秩，是郡所任命；其乡小的，县设置啬夫，都主管知晓百姓善恶，决定徭役先后，知晓百姓贫富，决定赋税多少，评定其等级。看这些，那么大乡有秩，小乡啬夫，所主管相同，没有赋税争讼的分别。《风俗通》十里一乡，也与沈约的记载不合。前汉《百官表》没有乡佐，也不说有秩所掌管。马贵与说：国学有司乐、司成专门主管教育事务，而乡闾乡党的学校，没听说有主管教育职责的人。等到考察《周礼》地官党正，各掌管其党的政令教治，每季首月召集百姓宣读法律，祭祀时则依礼召集百姓。州长掌管其州的教治政令，考核其德行道艺，纠察其过错罪恶而劝诫之。然后知道党正就是一党的老师，州长就是一州的老师。以至于下至比长、闾胥，上至乡遂大夫，没有不是这样的。大概古代做官吏的人，其德行道艺都足以做别人的师表，所以发政施令无非是教化。以至于让百姓推举贤人，出使则让他们做长官；让百姓推举能人，入朝则让他们做治事之官。大概役使他们则为民，教化他们则为士，任用他们则为吏，都是这些人。秦汉以来，儒生与官吏开始趋向不同，政事与教化于是分道扬镳了。顾亭林说：北魏李冲奏请设立邻里党正长之官，苏绰也认为应该精心审择，使各得一乡之选，以相互监督统领。隋文帝开皇十五年，开始全部罢免州郡乡官，历代良法于是全部废弃而不可恢复，可惜啊！又说：明初命令有关部门选择民间公正可任事的人处理其乡的词讼，邑里都设置申明、旌善二亭，百姓有善恶就书写在上面，以示劝惩。凡是乡里争讼，里老在此剖决，事情涉及重大的才上报官府。如果不通过里老处分，而直接诉诸县官，称为越诉。现在县门榜文所谓“越诉笞五十”的，就是因此，这也是古代乡党官的遗意。我按马氏说古代的官吏都可以做老师，不像后世儒生与官吏趋向不同，政事与教化分道扬镳，其论断极其精辟。至于说乡闾乡党的学校没有主管教育职责的人，大概是依据《周礼》而言，其实恐怕未必如此。看

译《尚书大传》所说的“大夫担任父师，士担任少师”，那么那些辞官回乡的士大夫，都是他们负责教育教导的职责所在。又《白虎通》说古代教化百姓，每百里都设有教师，乡里中道德高尚的老人担任右师，次一等的担任左师，教导乡里的子弟以道艺、孝悌、仁义。在党中设立学校，教导从乡里学校升上来的学生；在遂中设立学校，教导从党中学校升上来的学生。这样看来，乡里以上都有学校，那么都有教师是可以知道的。又《公羊传》何休注说一个乡有八十户人家，八家共用一条巷，乡中设立学校，挑选其中年老且道德高尚的人，称为父老，那些辩才出众、刚健有力的人担任里正，他们都享有加倍的田地，可以骑马。春夏耕作之时，父老和里正清晨开门坐在塾中，迟到的人不得外出，傍晚不拿柴火的人不得进入。到了秋冬进入城郭保卫，里正督促纺织，男女同巷相随，夜间纺织直到半夜，所以女工一个月有四十五天的工作量，从十月到正月为止。男女如果有怨恨就相随歌唱，饥饿的人歌唱他们的食物，劳苦的人歌唱他们的事情。男子六十岁，女子五十岁没有子女的，官府供给衣食，让他们到民间采集诗歌，乡里送到县邑，县邑送到国都，国都送给天子。所以君王不出门，就能完全知道天下的疾苦。十月农事结束后，父老在学校中教学，其中优秀者升入乡学，乡学中优秀者升入庠，庠中优秀者升入国学，在小学中学习，诸侯每年将小学中的优秀者进贡给天子，在太学中学习，其中优秀者称为进士，行为相同、才能相当，通过射箭来区分，然后授予爵位。我认为何氏所说的乡学中优秀者升入庠，就是《王制》所说的选士。庠中优秀者升入国学，在小学中学习，就是《王制》所说的俊士。诸侯每年将优秀者进贡给天子，在太学中学习，就是《王制》所说的造士。乡学就是乡党的学校。乡党都属于乡，总称为乡学。五月进贡士人，庠序的教育，是先王用来阐明人伦、教化天下的【这三句是说先王的教育就是这样。下面提到的师学、乡射等四项，就是所谓的庠序教育】现在师学废弛而道德不统一【古代从王宫、国都、乡巷、党遂无不设有学校。国学的政令，由大司乐和乐师掌管。乡巷的塾，则由辞官回乡的大夫、士以及乡里中有道德的老人来教导，这就是所谓的师学。小学则教导洒扫应对进退的礼节，礼、乐、射、御、书、数的内容。太学则教导致知格物、诚意正心、修身齐家、治国平天下的道理。趋向端正而心志专一，这就是道德统一的原因。自从师学废弛，人们各自发表言论，各家各自著书，所以道德不统一。《三礼义宗》说：四代的学校，虞和殷各自设立学校，周则兼立之。有虞氏太学为上庠，小学为下庠；夏后氏太学为东序，小学为西序；殷太学为右学，小学为左学；周太学为东胶，小学为虞庠。又说：《内则》说君主的儿子十岁出就外傅，傅是教学之官。《文王世子》说设立太傅少傅来抚养他们，那么未入学时已有傅了。所以《内则》说出就外傅，是指到外室接受教育。外室在虎门的左边，师氏的旁边筑宫，就是所谓的异宫。郑刚中说：周人设立五学，中间叫辟雍，环绕着水。水南为成均，水北为上庠水东为东序，水西为瞽宗。学礼的到瞽宗，学书的到上庠，学舞干羽籥的到东序，学乐德乐语乐舞的到成均。只有天子承师问道以及养老更之类才到辟雍。陈氏《礼书》说：周又有辟雍、成均、瞽宗的名称，辟雍就是成均。商的右学在周称为西学，也叫瞽宗；夏的东序在周称为东胶，也叫太学。又说：诸侯的学校，小学在内，太学在外，所以《王制》说小学在公宫南面的左边，太学在郊外，因为选士由内升到外，然后到达京城。天子的学校，小学在外，太学在内，所以《文王世子》说凡在郊外讲授，然后到成均，从上尊取爵，因为选士由外升到内，然后到达朝廷。又说《尚书大传》说上老清晨坐在右塾，庶老坐在左塾。班固《食货志》说：里胥清晨坐在右塾，邻长坐在左塾。更加古代合二十五家而设门塾，坐上老、庶老在这里，是为了教导他们学习；坐里胥、邻长在这里，是为了教导他们耕种。又《周礼》贾公彦疏：“《文王世子》说：礼在瞽宗，书在上庠。”郑玄注说：在殷的学校学礼乐，功成治定与已同，那么学礼乐在瞽宗，祭祀先师也在瞽宗。如果这样，那么书在上庠，书的先师也祭祀于上庠。至于诗则春诵夏弦，在东序，那么祭祀也在东序。所以郑玄注《文王世子》说：礼有高堂生，乐有制氏，诗有毛公，書有伏生，这些都是有先师应当祭祀，可以知道。长乐刘氏说：周设立四代的学校，虞庠以舜为先圣，夏学以禹为

译左右四位圣人成就其德业的，作为先师，用来配享祭祀，这是天子设立学校的法则。东莱吕氏说：《周礼》中大司乐既掌管教育行政，又延请有道德的人恭敬地侍奉他，让他教育国家的子弟，由此可以看出古人心地极其公正，死后作为乐祖，在瞽宗祭祀，其选择的精严可知。我按：崔氏认为《内则》中人君的儿子十岁出就外傅，那么未入学时已先有传授。然而看六岁教之数与方名，七岁男女不同席不共食，八岁出入门户及即席饮食必后长者之类，那么未就傅时固已先有教之的了。大概古人自孩提时便已教以正道，使义浸灌滋润，所以后虽欲为不善不可得也。朝夕学习幼仪，幼仪如洒扫应对进退之类，必十岁才学习它，大概此前年尚小，非其所能故也。可见古人于未入学时便先教以礼节，使知事亲敬老之道，至入小学乃从受诗书礼乐射驭书数之业耳。那么张子以礼教学者，最得古人为教之旨。但按《内则》四十始仕，五十任为大夫，服官政，则似非专指人君之子言之。《大戴礼》注云：《内则十年就外傅，谓公卿以下教子于家的。《曲礼》十年曰幼学，大概指就外傅言也，则非专指人君之子可知。又案《北史》刘芳传：周以上学惟有二所，或尚西，或尚东，或贵在国都，或贵在郊外。至周则学有六所，师氏居内，太学在国都，四小学在郊外。师氏者，国学也。那么国学与太学固为二所也。云四小学在郊，则是每郊各置一小学也。《周易》近郊五十里，则是去都五十里皆有学校也。又云《祭义》：“天子设四学，当入学而太子齿。”注：“四学，周四郊之虞庠也。”《大戴保传》篇云：“帝入东学，上亲而贵仁；帝人南学，上尚而贵信；帝人西学，上贤而贵德；帝人北学，上贵而尊爵；帝人太学，承师而问道。”学分东西南北，又与太学并列为五所。那么刘氏以为四郊虞庠之证，颇似乎有理。且郑注固以四学为周四郊的虞庠，虽正义有设虞、夏、殷、周四学之说，而复引皇氏说以为四郊皆有虞庠，那么刘氏之说未为无据也。但按《王制》：“虞庠在国之四郊。”郑注：“周立小学于西郊。”《祭义》：“祀先贤于西学。”郑注：“周小学也。”疏云：“《王制》所谓虞庠在国之西郊也。”那么虞庠似惟西郊有之，而孔氏解释四学为四代学者，当为得之。郑氏《祭义注疑一时偶误也。六学亦不见于郑注。又言蔡氏《劝学篇》云：“今之祭酒，则周师氏。”《洛阳记》：“国子学宫与天子宫对。”太学在开阳门外。汉魏以降无复有郊之学，至后魏孝文帝迁都洛邑，始置小学于四门，与国学、太学为三所。唐《六典》仍之，设立国学、太学、四门、三馆，而四门课程生乃取七品以上及侯、伯、子、男子弟补充，非如魏制专为小学也。吕伯恭说：“《周礼》设官，下至射天鸟、除蠹物，至微至纤之事，尚皆具载，独于州序、庠、教学之官，反不见何人掌管，亦不见其法如何。大概缘学校不是官司，非簿书期会之事，故不领于六官。惟国学是世禄之家，鲜由礼以荡陵德，不可不设官以教养之。至于其所以教养之法，均非簿书期会之可领。学者当识先王之意可也。”我按：陈氏《礼书》谓：“成均居中，左东序，右瞽宗并违于一丘之。”上并西郊虞庠为四学，与《祭祀》所谓设四学者颇合。盖于虞存小学，于夏殷存大学，而成均则本朝之制故居中，那么四学者，三大学一小学也。此最得之。惟以东胶为太学，则误矣。陈氏既谓成均即辟雍，而自文王始建，后遂以名天子之学校，且居中南面，其为太学无疑。东序则《大戴记》所谓东学也。但按蔡邕谓春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。又谓太师成论说在东序，是诏学皆在东序，故以东西为太学。而郑氏《礼记注亦有“名太学为东胶”之说。正义云：《王制》谓周人养老于东胶，以养老，故知为太学也。那么以东序为太学，不自陈氏《礼书始也。郑刚中以辟雍居中为太学者得之，而谓南成均与辟雍分为二者，则非也。又《大戴》东南西北四学，刘芳以四郊虞庠当之，则为小学也。郑刚中以上庠、东序学当之，则为大学

译也。然而都没有确凿的证据，暂且保留这些说法以广博异闻。【乡射之礼消亡，礼义就不能兴起。《地官·州长》篇说：春秋两季，州长用礼仪来防范百姓，并在州序举行射礼。贾公彦疏解：先举行乡饮酒之礼，然后进行射礼，所以说这是用礼仪。郑玄注：“序”是州和党的学校。疏解说：根据下文，党正也说在序中饮酒，所以知道党的学校都称为序。如果是乡，则称为庠。所以《礼记·乡饮酒义》说：“主人在庠门外迎接宾客。”那里乡大夫举行宾贤能之礼，不是州长、党正所举行的，所以知道庠是乡的学校。郑玄说：这是州长所举行的却称为乡射，大概是因为乡虽然管辖五个州，而乡大夫有时居住在这个州内，就应当来临此主持射礼，所以州长所举行的称为乡射。《礼记》正义说：或者乡所居住的州党不必另外设立州党的学校，有事就到乡学去举行，所以州的射礼、党正的端正齿位之礼都称为乡。又说：乡所居住的州党，乡大夫代替州长、党正作为主人，所以可以称为乡射、乡饮酒。如果州党不是乡所居住的，乡大夫就不能作为主人，不能称为乡射、乡饮酒，只能称为州射、党正饮酒罢了。又，乡老和乡大夫每三年向天子进献贤能之士的名册，退下后就用乡射之礼的五项标准来询问大众：一是和，二是容，三是主皮，四是和容，五是兴舞。郑玄注：“和包含六德，容包含六行。”主皮就是六艺中的射，和容指礼，兴舞指乐。因为六艺中的御与书数对于教化百姓较为缓慢，所以特别举出礼、乐与射来说。又《乡射记》说：“只有君主可以在国都中射，其余则不可以。”注说：“臣子不在君主身边习武，因为乡射在城外，大众都能观看，所以可以询问五项标准。”又《乡大夫》贾公彦疏解，根据《仪礼·乡射》说：“豫则在楹柱内，堂则在楹柱外。”又说：“序则器物对着栋梁，堂则器物对着屋梁。”堂指乡学，这是根据《乡大夫》所说的射礼。豫指州学，大概州长春秋两季在序习射，称为乡射。现在《乡大夫》也沿用这个乡射之礼。郑玄说：“豫读如成周宣榭灾的榭，《周礼》写作序，现在从榭。”凡是房屋没有内室称为榭。贾公彦说：“有虞氏的庠，周代作为乡学；夏后氏的序，周代作为州党的学校。夏代的序有内室，周代州党的序没有内室，名称相同制度不同。在序射礼，在庠乡饮酒，因为序没有内室，庠有内室。”郑刚中说：“州长射而不饮，党正饮而不射，到了乡大夫才有饮有射。看《乡大夫》用礼仪接待宾客，那么乡饮酒可知。又说‘用乡射询问’，那么乡射可知。”《射义》说乡大夫将要射礼，先举行乡饮酒之礼，那么有射有饮，才称为乡饮。州党之中不能举行乡饮，所以只说用礼仪防范，用礼仪归属罢了。吕与叔说：“礼射必定先比配对手，所以每一对都有上耦、下耦，都拿着弓夹着箭。他们前进时，当台阶及台阶，当器物及器物，都作揖。退下时也这样。行走有左右，升降有先后。射都依次发射，从福中取箭时：开始前进作揖，当楅及楅都作揖，取箭作揖，已经插箭夹箭作揖，退下与将要前进的人作揖。取箭时有横弓、退手、兼弣、顺羽、拾取的礼节。射完饮酒，胜者袒露右臂、戴上决遂、拿着张开的弓，不胜者穿着衣服、脱下决拾、加上松弛的弓，升堂饮酒互相作揖如前。那么进退周旋必定合乎礼仪，可见了。”邱琼山说：“太祖刚得到天下，就命令天下府州县每天讲读经书，在学宫罢课后，设一个射圃，教学生习射。地方官员在闲暇时，与学官一起习射。】贡士不源于乡里，品行就不修明【根据《周礼·地官·乡大夫》：正月吉日，从司徒那里接受教法，退下后颁布给乡吏，让他们各自教导所管辖的人，以考核他们的德行，考察他们的道艺。三年，就进行大比，考核他们的德行道艺而举荐贤者能者。乡老和乡大夫率领吏员和大众用礼仪接待宾客。第二天，乡老和乡大夫及群吏向天子进献贤能之士的名册，天子再拜接受。州长、党正以下详见前卷读法注。】贾公彦说：“根据《射义》说：古代天子的制度，诸侯每年进献贡士。注引旧说：大国三人，次国二人，小国一人。大概大国三乡，次国二乡，小国一乡所贡之士与乡数相同，那么乡送一人到君主那里。我按《王制》：命令乡大夫评定乡学中优秀的人，进升给司徒，称为选士，大概名字先在乡里，现在进升名字给司徒，其人还在乡学。司徒又评定其中优秀的人进升给大学，称为俊士，大概此人进升到大学，不只是进升名字。进升到司徒的还承担乡的徭役，进升到大学的还承担司徒的徭役，大概因为学业未成。学业已成而免除徭役的，称为造士。大乐正又评定其中优秀的人报告给天子而进升到司马，称为进士。进士，是说可以进受爵禄。造士以上专门就乡学的人而言。到大乐正评定造士中优秀的人进升到司马为进士，则是总括乡学的人以及王子公卿之子所有学业有成的人而言。大概乡人地位低

译逐级提升，所以有选士、俊士，一直到造士。王子与公卿之子本来地位尊贵，不需要逐步积累，学业一旦完成就直接成为造士。”《尚书大传》说：“诸侯向天子每三年贡举一次士人，一次符合标准称为‘好德’，两次符合标准称为‘贤贤’，三次符合标准称为‘有功’。有功的人，天子赐给他衣服和弓矢，再次赐给他黑黍酿的香酒，第三次赐给他一百名虎贲武士，号称‘命诸侯’。”又说：“贡士一次不符合标准称为‘遇’，注解说：是指三年的时候。两次不符合标准称为‘敖’，注解说：是指六年的时候。三次不符合标准称为‘诬’，注解说：是指九年的时候。第一次削去爵位，第二次削去封地，第三次削尽封地，注解说：总共十五年。”我按：削去爵位就像现在的革职留任，大概三次不符合标准就削去爵位，又过了三年不符合标准就削去封地，又过了三年不符合标准就封地全部削尽，所以说总共十五年。孔颖达《乡饮酒义疏》说：“天子有六乡，诸侯有三乡，卿有二乡，大夫有一乡，各有乡大夫，而乡中有乡学，选取退休在乡中的大夫作为父师，退休的士人作为少师，在学中称为乡先生，教导乡中的人，称为乡学。每年入学，三年学业完成，必定晋升给君主。如果是天子的乡，就把学士晋升给天子；如果是诸侯的乡，就把学士晋升给诸侯。凡是晋升士人，必定在正月。将要晋升他们之前，先举行乡饮酒礼。陈祥道《礼书》说：‘闾胥聚集百姓，没有固定的时间；族师召集百姓，有固定的月份。族师每年在月初吉日以及春秋两季召集百姓，党正每年在每季初吉日以及正岁召集百姓，州长每年在正月吉日以及春秋两季召集百姓。’然后乡大夫每三年进行一次大考核，这是因为地位低的人职务繁杂，地位高的人事务简略。从党正往下，有诵读的内容，也有记录的内容；州长则有诵读的内容，没有记录的内容，而有考核的内容；乡大夫则攻求并兴起人才，没有诵读的内容。敬敏任恤，容易了解，所以闾师记录他们；孝悌睦姻有学，难以了解，所以族师记录他们；德行不仅仅在于孝悌，道艺不仅仅在于有学，所以党正记录他们。记录容易，攻求并兴起人才困难，所以记录只到党正，攻求在于州长，兴起在于乡大夫。这是因为地位低的人职务轻，地位高的人责任重。吕祖谦说：‘《王制》论述乡秀士晋升给司徒，称为选士；司徒又考察这些士人中优秀的人而晋升给学校，称为俊士。然后才免除他们的徭役。大乐正又考察造士中优秀的人晋升给司马，称为进士。司马辨别官员的才能，考察他们的贤能并报告给君王，从而确定他们的评定。评定确定后才授予官职，任命官职后才授予爵位，爵位确定后才给予俸禄。一个人，未入仕前与既入仕后，总共经历七个等级，然后才能得到俸禄。汉唐以后，大体上从重逐渐变轻，从缓逐渐变快。’浚仪王氏说：‘《通典》记载，乡老、乡大夫举荐贤能并以宾客之礼相待，司徒教导三物并兴起各种学校，司马辨别官员才能以确定评定，太宰宣告废置而掌握权柄，内史赞佐赏罚而辅助其中，司士掌管名册而知道人数。选拔人才，如此详细。’汉成帝建始四年初次设置尚书，有常侍曹，主管公卿事务；又有二千石曹，掌管郡国二千石官员。后汉改为吏曹，主管选举、祭祀。尚书令总领其事。后来又改为选部。魏国将选部改为吏部，主管选拔事务。又说：‘裴子野说：《周礼》始于学校，在乡里讨论，告知六事，然后贡举到王庭。在汉朝，州郡积累其功绩才能，然后被五府征辟。五府举荐其掾属而晋升到朝廷，三公参议其得失，尚书奏报给天子。一个人所经历的审核者众多，一个贤人的举荐，其考核详细，所以官职能得到合适的人才。魏晋改变这种制度所失去的，〇多万品，千群俄顷折损于一面，庶僚百位，专防于一司。吏曹按照门第资历进行选举，来不及访察乡邑。’又说：《周礼》乡大夫，让百姓举荐贤人，出外让他做长官；让百姓举荐能人，入内让他治理政务。这是让百姓举荐乡中的贤能，还让他们长久治理其乡。士人在家中自我修养，百姓为乡里谋划，所以毁誉公正，贤与不贤分明。众宾的席位，不属于堂下的观礼者；行礼的人不坐下，没有异议。王光远说：五家之比，比有长，起初没有可以记录的事情，不过防备其奇异邪僻而已。五比之闾，则记录其敬敏任恤的人，这是在六行中可以记录的两项。四闾之族，则记录孝友睦姻，这是在六行中可以记录的四项。他们在德行道艺方面有所欠缺。五族之党，记录其德行道艺，然而记录了却未能考核。五党之州，又进而考核，考核了却未能切实兴起。五州之乡，于是以宾客之礼兴起他们。大概其造就人才的方法如此，其详细且周全。魏庄渠说：闾胥在五比、二十五家中选拔，小善也取，所以记录敬敏任恤的人。族师在百家中选拔，积累善行才取，所以记录孝友睦姻有学的人，资质美好未学习的人不与。党正在五百家中选拔，善行更大然后才取，所以记录德行道艺的人。他们的学业都已经成为人才，于是州长考核以核实其实，乡大夫以宾客之礼兴起并拔擢其尤者。其方法可谓完备了。汉朝举孝廉茂才，尚存古制，得到的人才也多。魏晋以降，州郡各

译设置九品中正制来辨别人才，汉代的制度也就逐渐废弛了。后世的科举制度，始于隋炀帝；殿试制度，始于武则天，这难道不令人感叹吗！又说：汉代推举贤良方正、茂才，还保留着《周礼》中乡大夫选拔贤能的风范；推举孝悌力田的人，还保留着遂人选拔百姓的风范。古代的精神尚且有所留存，所以夏商周三代以来，两汉时期得到的人才最为兴盛。后世只是空存其名而很少见到实效，这是因为上下都互相用虚伪来防备的缘故。王明斋说：按照《周礼》，诸侯每年向天子贡士，大概包括国君的儿子和民间的俊秀都在其中。贤能的人有的留在朝廷任用，有的返回自己的国家。司士在三年时考察诸侯所贡之人的贤与不贤，以此施行赏罚。这就是《礼记》所说的“进爵绌地”。然而司士一定要说通过考察士人的任职情况来升降他们的爵禄，大概是通过观察他们的任职表现，来探求他们贤与不贤的真实情况。范氏说：唐代杨绾论述进士、明经的弊端，请求让县令考察孝廉，选取品行在乡里著称、学问通晓经术的人，推荐给州，由刺史考试，再升送到省，各自占一个名额。朝廷选拔儒学之士，询问经义二十条，对策三道，上等就授予官职，中等可以取得出身资格，下等罢免回家。他的建议最接近古法且可行，但最终被庸人阻止。何况先王用来达到治世的工具，想要举而行之于天下，不也很难吗？秀民不养于学校，而人材多废。《学记》说：大学开始教学，穿皮弁祭菜，表示对道的恭敬；演习《小雅》中的三篇，是官员学习的开始；入学时击鼓收书，是让学生恭顺学业；夏楚两种刑具，是用来收敛威严的；没有占卜禘祭不视察学校，是让学生志趣游衍；适时观察而不轻易言语，是让学生存养心性；年幼者只听不问，是学习不超越等级。这七点，是教育的大纲。《王制》说：春秋两季教以礼乐，冬夏两季教以诗书。王太子、王子、群后之太子、卿大夫元士的嫡子、国家的俊选，都去那里学习。《周礼》中的诸子，春天在太学集合，秋天在射宫集合，通过考核技艺来升降他们。郑玄注：学，指太学；射，指射宫。贾公彦疏：太学在国都之中，即夏后氏的东序，在王宫的左边。射宫即国都的小学，在西郊，就是虞庠。王的儿子得以与庶子一起在学，如果群后畿内诸官以下，那么庶子地位低贱不能入学，所以都说嫡子。陈氏《礼书》说：《学记》：第一年考察离经辨志，第三年考察敬业乐群，第五年考察博习亲师，第七年考察论学取友，称为小成；第九年知类通达，强立而不反，称为大成。这是中年考校的方法。大胥掌管国学士的名册，春天集合舞蹈，秋天集合声乐，在集合声乐时就颁布次序，根据所学辨别差异。诸子掌管国子的副手，春天在太学集合，秋天在射宫集合，以考核技艺来升降他们。这是每年考校的方法。又说：《王制》命令乡里简选不遵从教化的人，到了四次不变，然后屏弃他们。小乐正简选国子中不遵从教化的人，只到两次不变就屏弃他们。这是因为先王认为匹夫庶民之家容易治理，膏粱之性难以教化，因为容易治理，所以乡遂所考核常在三年大比之时；因为难以教化，所以国子出学常在九年大成之后。三年考核，所以必须四次不变然后屏弃；九年简选，那么即使两次不变屏弃也可以。古代的学校政令，轻的有鞭挞，重的不过屏斥而已。至于万民不服教化，依附于刑罚的，归于士。王伯厚说：古代在成均培养士人，以观察他们的德行，即使是天子的嫡子，也按年龄与士人并列。列于王闱，以考核其中的过失，即使大夫元士的儿子，也列于王子之中。《礼记正义》说：按照《司马法》“百里郊，二百里野”，《周礼》遂人说“掌邦之野”，既然二百里为野，由遂人掌管，那么这里不遵从教化的人移到遂，自然应由遂大夫掌管，那么也是遂大夫率领国家的俊选在遂学行礼。但六乡的州学主射，党正主正齿位，遂与县州同，鄙与党同，县鄙都属于遂，虽然各自立学，总称为遂学。或者遂所居住的地方，县鄙不立县鄙之学，有事就在遂学，与乡同。杨氏说：按照太宰八则，第三是废置以驾驭官吏，第四是禄位以驾驭士人。大概从乡里推举秀士，升于司徒，从司徒升于学，称为造士，然后大司乐论造士中的秀者，升于司马，称为进士。那么所谓的士，大概还没有禄位。司马辨别论定官材，论定后才授予官职，任官后才授予爵位，位定后才授予禄位。不在乡里修习，升于司马，那么禄位就不可得。所以用禄位来驾驭他们，太宰年终命令百官正其治，接受他们的报告，听取他们的述职，而诏告王废置。三年大计群吏的治绩而诛赏，那么作为官吏的有职任，与士不同。所以用废置来驾驭他们，禄位废置起初并不相互关联。而王安石说：废置是用来治理他们的，禄位是用来等待他们的。治理他们的是政，等待他们的是礼。只以政治理他们而不以礼等待他们，那么就会免而无耻，失去防范。《文献通考》说：先公曾说，西汉博士隶属于太常，有周代成均隶属于宗伯的意思。州有博士，郡有文学掾，五经的老师，儒宫的长官，官吏辟置布列于郡

译国家，也有设立乡校、遂序的意思。然而有两个过失：乡里的学校中，人没有升入太学而补充弟子员名额的，这是一项；公卿的子弟不在太学中供养而担任官职的，光禄勋自有四科考试，途径不同，方法各异，下层的心理分裂不一，上层的考察浮泛不精。我查阅《礼记正义》，《王制》中“简选不遵从教化，直到四次不变”的说法，就是《学记》中“中年考校”的方法。命令乡官简选不遵从教化的人上报，是指初入学一年之终；不变，右乡移到左乡，左乡移到右乡，是指三年之时；不变，移到郊外，是指五年之时；不变，移到遂地，是指七年之时；不变，屏弃到远方，是指九年之时；如前礼所说，是指习射以功绩为上，习乡以年齿为上。又《周礼》中乡大夫三年大比，而这里说中年考校，大概前者是根据乡里的选举而言，后者是就学校的考试而言。中即间，意思是隔一年而考校。

六曰兵役。古代府、史、胥、徒受禄于公上。按《周礼》宰夫八职：第五曰府，掌管官契以治理储藏；第六曰史，掌管官书以辅助治理；第七曰胥，掌管官叙以治理次序；第八曰徒，掌管官令以征发命令。郑玄注：凡府、史都是其官长自行辟除的，胥、徒是百姓供给徭役的。胥读如谞，是说他们有才智，担任什长。贾公彦疏：按《礼记·王制》说：下士比照上农夫，食九人禄，足以代替耕种。那么府食八人，史食七人，胥食五人，徒食五人。他们的官职都仅次于士，所以号称庶人在官者。王氏说：按《周礼》太宰为正，小宰为辅，宰夫为考，直到旅下士，共六十三人，而府、史、胥、徒只有一百五十人，五官也是如此。官员如此众多，而其下属吏员只有这么多，先王节省吏员，也到了极致。吏员节省则其俸禄容易供给，俸禄厚则人知道自爱，所以当时庶人在官者，凡是有秩禄的，无非是贤德之人，而汉朝还仿效此意。佐史有斗食的秩，长安游徼吏有百石的秩，左冯翊有二百石的卒史，张敞任胶东相时，吏追捕有功者，得以全部比照三辅尤异，从此以后，百石吏都稍微自重，贤人君子往往多出其中，得到了先王的遗意。后世不然，自从乡差之法变为顾役，天下之事托付给游手好闲的百姓，又从而夺取他们的佣工，这是教他们为奸，而又授之以其端。上自朝廷，下至州县，每一职一司，官长不过数人，而胥吏不可胜数，那么官不胜吏，奸邪也就明显了。天下何从而治呢？由此说来，太宰之所以节省吏员，只是想让俸禄容易供给。吏之所以必须供给俸禄，只是想让百姓知道自爱。又说：成周之制，下士与庶人在官者的俸禄相同，所以知道官与吏没有很大分别。汉朝离古不远，萧何、曹参以刀笔吏佐命为元勋，所以终西汉之世，公卿多出胥吏，而儒家贤德之人也多借径于吏以发身，博士弟子中明经者多补太守卒吏。东汉流品逐渐分别，然而以胡广而为郡散吏，袁安世代传易学而为县功曹，应奉读书五行皆下而为郡决曹吏，王充、徐稚都以从事、功曹起家而不以为屈。没有其他原因，开始有俸禄以养其廉，而后有功名之路以尽其用。那么周官的府、史、胥、徒，不以卑职冗员限制其终身，可知矣。后世不为其谋生，而只为其抑格，那么犯科为奸不自受重者十人而九，这也是为长者之过也。贵与马氏说：按两汉二千石长吏都可以自行辟除曹掾，而所辟之人多取管辖贤士之有才守者，大概必须如此才能知晓闾里之奸邪、黔庶之休戚，所以治状之显著常必由之。后世长吏既不给予用人之权，而士自一命以上拘于三互之法令，不使其效职显能于本土，士之贤者也因隐情惜己，不预郡府之事，为高而与郡守县令共治其民者，则都是凶恶贪饕、舞文背理之胥隶，大率都是本土人。那么难道三互之法令可行于僚掾，而独不可行于胥吏？可施于有行止之命官，而独不可施于无借赖之恶少乎？吕氏说：自从封建变为郡县，仕宦如历传舍，而胥吏坐长子孙，仕宦素不练习，而胥吏都谙熟典故，朝廷一举一动必不能出于此辈之手，天下者胥吏之天下耳。然而还五方杂用，自从朱赓作相，尽以其乡人布列各官署，而线索始一，更盘踞深固，不可破矣。

而兵农未始判也，如今骄兵耗匮，国力也已极矣。臣认为禁卫之外不逐渐归之于农，则将贻深虑，府、史、胥、徒之役毒遍天下，不更其制则难免大患。俊卿章氏说：三代役法莫详于周，《周礼》中五两军师之法，这是兵役；师田追胥之法，这是徒役；府、史、胥、徒有其人，这是胥役；比、闾、族、党之相保，这是乡役。有司徒，则因地之善恶而均役。

译设有族师，便统计民众的多少来征发劳役；设有乡大夫，便辨别年龄的老少来使服役均衡；设有均人，便议论年成的丰歉，来施行减免劳役的法令。我按：这里所说的“兵”，就是兵役；这里所说的“役”，就是胥吏之役。府史胥徒从国家领取俸禄，从劳役的角度说，兵与农未曾分开；从兵役的角度说，这两句话是说古代的制度如此。“骄兵”两句，是说兵役的弊端。从“禁卫”以下，是说应当思考安置士兵的方法。“府史胥徒之役”两句，是说劳役的弊端。从“不更其制”以下，是说应当思考安置劳役的方法。郑康成认为《周礼》小司徒的职掌说：“于是防备万民的卒伍而使用他们，五人为伍，五伍为两，四两为卒中，五卒为旅，五旅为师，五师为军队，用来兴起军旅。”又说：“凡是征发徒役，每家不出一个人。”这是说天子的六军士兵出自六乡。朱子则认为乡遂的百姓用来保卫王畿，凡是有征讨，只用邱甸的百姓。章俊卿又说司马注：“君王有四方战事，就命令诸侯出兵，小宰掌管警戒器具，虎贲氏用牙璋调发他们，王畿的军队不出征。”三种说法不同，大概君王有征讨战事，先命令诸侯出兵，不够则用邱甸的百姓，还不够然后才轮到六卿与六遂。周朝衰微，天子的命令不能在诸侯中施行，于是专用六军的士兵，所以《祈父》这首诗作出来。朱子说：“现在的祸患在于主管军事的人员多，朝廷虽然知道他们无用，起初保留他们的名号，每天耗费国家的钱财，不可胜计，又苛刻剥削士卒，使士卒在下困顿怨恨。如果不改变并变通它，那么祸害没有止境。”这只能责备郡守，他分明被称为郡将。如果让他训练士卒，修治铠甲兵器，修筑加固城垒，作为一方的守卫，难道不明显有准备而令人敬畏吗？王东岩说：“古代的兵法与役法不同，兵法从外到内，如有战事先派遣邦国，不得已才涉及遂，又不得已才涉及乡；如果役法先从内到外，这是先王均衡内外轻重的意思。”陈及之说：“林勲《本政书》说：‘凡是调发劳役的方法，应当使成年男子都十人结为联，每年轮流一人只服役一个月，周而复始。凡是服役在官府，那么其余九人各自在家中偿还三天的劳役。’这样百姓没有道路的劳苦，官府没有交接更替的冗杂，公私各自得到适宜。《周礼》所说的五人为伍，十人为联就是这样。”想来先王使用百姓的大要大致如此。如《王制》说“每人服役三天”，烦扰得很厉害。按苏文忠公说三代的制度兵农合一，到秦朝才开始分为二，等到唐朝中叶，完全把府兵变为长征卒。从此以来，百姓不知道兵事，士兵不知道农事。农民出产谷物丝帛来供养士兵，士兵拿出性命来保卫农民，天下觉得便利。即使圣人再兴起，也不能改变它。韩魏公也说：供养士兵虽然不符合古制，然而使良民得以免除父子兄弟夫妇生离死别的痛苦，实在是万世的仁爱。两位公子的话，确实可以说是通晓时势、识得变通的人。叶竹野氏却说唐朝府兵的制度没有完全符合古制，所以不能没有将领骄横、士兵懒惰的祸患，这也太迂腐了。李邺侯论述府兵兴废的原因，到武则天以后，甚至有用蒸汽熨烫手脚来逃避劳役的。山东戍卒多携带丝织品随行，边疆将领引诱他们，寄存在府库，白天苦役，夜晚囚禁在地牢，贪图他们死后没收他们的财产，回来的人十中没有两三个，残虐到了这种地步。司马温公论述保甲的祸害，到保正保长以用泥墙除草为名，聚集在教场，得到贿赂就放走，否则就扣留，公私劳扰，几路耕耘收获的事几乎完全废弃。那么兵农合一的说法，是可行于今天呢？还是不可行于今天呢？这不需要智者就能决定。只有屯田的法令能够施行，那么遵循现在的制度而不失古代的意思。我认为这里有几处好处：那些应募当兵的，都是强悍无赖的人，现在使他们有事可做，不至于为非作歹，这是一；开垦荒地，可以使天下没有废弃的土地，这是二；而且他们因为屯田获利，耕种的人渐渐增多，而我们可以节省游手好闲、坐吃山空的费用，来稍微宽缓百姓的劳力，这是三。所以农民不可以兼任士兵，而士兵必定不可以不知道农事。胡敬斋说屯田必须在近便的地方设立屯所，如戍兵就在靠近边疆的地方耕种屯田，郡兵就在靠近郡城的地方耕种屯田，一个士兵拨给一块田地，其收入可以养活六七口人，免除他们的粮税，春夏秋就在屯所，在闲暇时稍微练习战法，冬天则进入边城大规模讲习武备，田地都由官府安排。胡氏的话颇有道理，因此附记在这里。朱子说：永嘉的诸位公认为兵农的分离反而从唐朝府兵开始，确实是这样的，因为府兵家出一人作战戍守，并分番入京保卫，那么这个人便不再从事农业了。第七说民食，古代百姓必定有九年的粮食储备，没有三年粮食储备的，认为国家不是他的国家。我观察天下耕种的人少，吃饭的人多，土地的力量没有用尽，人的劳力不勤奋，即使是富裕的家族、强大的宗族，很少有剩余的积蓄，何况那些贫弱的人呢？或许一州一县，遇到年成荒歉，就盗贼纵横，饥饿瘦弱的人布满道路。如果不幸有方圆两三千里的大灾，或者连年的歉收，那么不知道朝廷用什么方法处置。其祸患不可胜言。固然应当逐渐遵循古代制度，均分田地、致力农业，公私交

译制定储备粮食的方法，作为防备【《王制》说：国家没有九年的积蓄，叫做不足；没有六年的积蓄，叫做危急；没有三年的积蓄，叫做国家不成其为国家。】吕东莱说：古代用三十年通融的收支来制定国家的用度，所以有九年的积蓄。遇到年成不好，作为君主就降低减省用度，如《周礼》九式所说的凶荒之式，又由遗人掌管县鄙的储备，以应对凶荒。而大司徒又通过减轻赋税、分散利益，凡是诸侯没有不储备粮食以应对凶荒的。凶荒之年，凭借符信发放粮食救济饥荒罢了。后世形势不能实行，就采用李悝的平粜法，丰年时以很低的价格收购，凶年时拿出粮食救济饥荒。这种方法常行，那么谷价就不会昂贵，士农工商四民也可以各自安居。到汉代耿寿昌设立常平仓，也是基于这个方法。又如汉宣帝本始元年，百姓运粮进入关中不得用传信，后来贩卖粮食的人免税。这个方法一实行，米粟就流通了。更有让乡里的百姓，命令大户各自拿出粮食分散给他们。又如富弼在青州，安置流民在城外，房屋安置等各种措施都有法度。当时寄居的游士分别掌管其事，不让吏胥参与其中。又如赵抃在会稽，不降低谷价，四方商贾纷纷聚集。以上六七条，都是近代可以举荐实行的。统而言之，先王有预备的政策，是上等；使李悝、耿寿昌的政策修明，是次等；所在地方有积蓄可以均处使之流通，是再次等；全都没有，设置粥棚施粥，是最下等。有志之士随时治理防范，以便利于百姓就可以了。致堂胡氏说：后世常平的法令固然存在，而在州郡设置粮仓，一旦遇到凶荒无收，有司固然不向上报告。即使有司敢上报了。等到批复允许，委派吏属出来，文书往返，发放滞留，监临胥役相互侵吞。那些得到恩惠的人，大体上是靠近城郭、有能力自己到达的人罢了。县邑乡遂的远方，怎么能扶老携幼数百里去就那少量的粮食呢？至于迎合上意，不报告水旱，坐视流散，没有怜悯之心，那么国家大祸由此而起。如王莽末年，元魏六镇，五代四方，像鱼烂河决，不可收拾了。一定要做到有备无患，应当像隋文帝时长孙平所奏，命令民间每年秋天都拿出粟麦一石以下，按贫富分等，储存在社仓，作为义仓，委托社司检校，以备凶年，从百姓那里取的不多，而散给百姓又很方便。于是选择治理百姓的官员，实行劝农的政策，百姓大概不至于陷入沟壑了吧？顾亭林说：古人说藏富于民，自汉代以来财富已不在百姓手中，而还在郡国，不至于全部运到京师，所以遇到凶荒，好的有司还能因地制宜地救济百姓，因为天下各自有粮仓的缘故。宋太祖乾德三年下诏各州支度经费之外，凡是金帛都送到京城，不得占留，从此一钱以上都归朝廷，而簿籍细密，特别超过唐代。宋之所以越来越弱而不可振兴，实在在于此。又说：明洪熙初年，河南新安知县陶镕上奏，县在山谷，土地贫瘠百姓贫穷，遇到年成不好，公私都无办法，只有南关驿有储粮，臣等不及等待批复就借给贫民，皇上嘉奖他称职，由此看来，可见明初凡是驿站都有粮仓，不仅用来供给宾客使臣，而且用来应对凶荒困难，实在是《周礼》遗人的职责。万历后把外库的银两全部解送户部，而藩库也没有再留存，于是百姓穷困盗贼兴起，而国事不可为矣。我按顾氏说宋一钱以上都归朝廷，州县没有再留存，以至于贫弱不振，他的说法固然，然而六年又下诏钱物都留在本州管理，不得押领上京，与三年诏令不同，大概宋初惩戒唐末以来藩镇擅有财赋的弊端，所以不得不下不得占留的诏令，到六年则纲纪粗立，官吏都知道畏法，天下财物自然应当藏在州县，以备意外不虞的警急，固不曾拘守乾德三年的诏令，顾氏的说法似乎未尽然】八曰四民，古代四民都有固定的职业，而农民占十之八九，所以衣食容易供给，而百姓没有困苦。现在京师浮民数量超过百万，游手好闲的人不可计量，看他们穷困辛苦，孤贫疾病，变诈巧伪以求生存，而常常不足以生存，日益增多，久将如何？事已穷极，非圣人能变通，则无以免患，岂可谓无可奈何而已哉？这在于酌古变今，均多补寡，逐渐为之业以救之罢了【浮民指非土著的人，赀量也不可计量言多也，《春秋谷梁传》：“古者有四民：有士民，有商民，有 farmer 民，有工民。”胡敬斋说：“天下之衣食，尽出于农工商，不过相互资用而已。必须是十之八九为农，一二为工商。现在工商居半，又有兵役及僧道尼巫尸祝,富盛之家皆不耕而食。机杼本是女子之事，现在织匠以男为之。耕者少，食者多,如之何而不穷困也？”我按：农为衣食所自出，又于四民中最辛苦，终岁勤动，至不得以养其父母，而豪商大贾坐享富厚，交通官府，势倾一时。

译缴纳粮食的人可以补授官职，而市井中的子弟甚至不能担任吏员。虽然这并非没有矫枉过正之处，但也可以说是懂得权衡轻重了。看《周礼》中乡大夫在朝廷举荐贤能之士，遂大夫率领他的属吏举荐百姓，那么乡和遂都有选举制度。唯独市井没有，大概自古以来工商业者就不能入仕做官。叶梦得说：“汉高祖禁止商人不得穿锦绣绮縠纻罽等华丽衣物，不得携带兵器、骑马。后来又禁止他们担任吏员，占有名田。百姓等级相同，商贾却加倍地被轻视，到了极点。”“重本抑末，也是后世所不能实行的。”第九条关于山泽：圣人遵循天理治理万物的道理，在于六府。六府的职事，由五官来治理。山泽的虞衡官员，各有常规的禁令，所以万物丰盛而财用不缺乏。现在五官不修其职，六府不加以治理，使用没有节制，取用没有定时，难道只是万物失去了本性吗？木材所依赖的山林，天下都已变得光秃赤红，斧斤砍伐和焚烧破坏，尚且侵扰不止而不加禁止，而川泽中渔猎的繁多，暴殄天物，也已消耗枯竭，那将怎么办呢？这乃是困穷到了极点。只有修明虞衡的职事，使万物得到养育，就有变通长久的趋势。【赭，音野。六府：水、火、金、木、土谷。这六者是财用所从出的地方，所以称为府。见《尚书·大禹谟》篇。五官，按《左传》晋太史蔡墨说：“五行之官叫做五官：木正叫勾芒，火正叫祝融，金正叫蓐收，水正叫玄防，土正叫后土。”见昭公二十九年传。又按贾公彦《周易正义》序说：昭公十七年服虔注颛顼之下说：“春官为木正，夏官为火正，秋宫为金正，冬官为水正，中官为士正。”高辛氏沿袭它，到尧舜时官号稍有改变。我按：五行之官，唐虞夏没有考证，只有《曲礼》六府有司：土司、木司、水司、货司。郑玄说：殷时制货金属唯独没有司火，周礼则山虞、林衡掌管木，司爟、司烜掌管火，土均、土训掌管土，丱人职金掌管金，川衡、泽虞掌管水。大概五官的设置始于颛顼，到周代而其法度大备，现在全在《周礼》中可以考证。上面说五官，下面只说修明虞、衡的职事，大概山虞主管山林出产材木，川衡主管川泽出产鱼鳖，这两者尤其为日用必需，而最容易没有节制，所以孟子也曾专门就此而言，意思可见了。朱熹说：“水如堤防、灌溉，金如五兵、田器，火如取火、纳火、禁焚、菜之类，木如按时使用斧斤之类。古人设官掌管这六府，大概是为百姓爱惜这些物产，不让他们妄用，不像如今世民用财没有节制。”王应麟说：“土如辨别肥瘠、观察高下以种植百物之类，山无草木叫童赭赤地。”我按：山泽的政策有两方面，一在于放宽禁令以与百姓共享其利，一在于严格禁令使取用有节制。放宽山泽禁令的，三代以后贤明的君主还】

译偶尔有人能做到，但必须严格加以禁止，使取用有节制，然后才能充分发挥成全万物、辅助君王的道理。后世没有人讲求这些，所以程子特别加以论述。

第十条是等级名分。古代在冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、车马、服饰、器物使用等方面的等级差别分明，没有人敢僭越，所以财物容易供给，百姓有坚定的信念。现在礼制没有修明，奢侈浪费互相崇尚，卿大夫之家不能合乎礼制，而商贩之类的人有时却超越王公的礼制，不足以约束整顿人情，名分不足以表彰区别贵贱。既然没有确定的名分，那么奸诈掠夺，人人都追求满足欲望才停止，这是争乱的原因。那么先王的法度难道可以不讲求并加以增减吗？

他说：没有古今之分，没有治乱之别，如果生民的道理有穷尽，那么圣王的法度可以改变；后世能尽其道，则大治；或只用其偏，则小康。这是历代显著明显的效果。如果只知道拘泥古法而不能施行于今天，只想追求名声而废除其实质，这是浅陋儒者的见解，哪里足以谈论治道呢？然而如果说现在人的情欲都已经不同于古代，先王的遗迹不可恢复于今天，只求眼前便利，不务高远，恐怕也不是大有作为的议论，不足以解决当今的急务。

伊川先生上疏说：“三代之时，君主一定有师、保之官。师以道义教训，傅以德行义理，保以保护身体。后世做事没有根本，知道求治而不知道端正君主，知道规劝过错而不知道培养德行。傅德行义理之道固然已经疏远了，保身体的方法又听不到了。我认为傅德行义理在于防止见闻的错误，节制嗜好的过度；保身体在于适宜起居，保持敬畏谨慎之心。现在既然不设保傅之官，那么这些责任都在经筵。请求皇帝在宫中的言谈行动、穿衣吃饭，都让经筵官知道。有剪桐叶为圭的戏言，就随时规劝；违背持养的方法，就及时谏止。”

伊川先生又说：“我曾经进言，希望皇上在一天之中，亲近贤士大夫的时间多，亲近宦官宫人的时间少，用来涵养气质，熏陶德性。”

译细微之间或许有差错失误而自己却未能察觉，因此设立师保的官职来启发自己，设置谏诤的职位来匡正自己。凡是饮食、衣服、器物、财货，以及宦官、宫妾的管理，没有一项不由冡宰统领，使得一举一动都完全受有司法度的制约，而没有丝毫缝隙可以隐藏毫发之私。这就是先王治理之所以由内及外，无论极细微还是极显著之处，都精粹纯白，没有一点点瑕疵的原因。

伊川先生审阅三学条制时说：旧制规定公私考试补录，几乎没有空过的月份，学校本是礼义相先的地方，却每月让学子争逐，这实在不符合教养之道，请求将考试改为课试，如果有未达到的地方，就由学官召来教导，不再考核评定高下。

设立尊贤堂来延揽天下有道德的人士，以及设立待宾斋、吏师斋，制定检察士人行检操守等法规。

又说：自从元丰年间以后，设立利诱之法，增加国学的解额至五百人，前来应试的人蜂拥而至，舍弃对父母的奉养，忘却对骨肉亲人的爱，往来于道路，寄居在他乡，人心日益苟且，士风日益淡薄。

现在打算酌情保留一百人，其余四百人分配到州郡解额狭窄的地方，自然能使士人各自安于乡土，培养他们的孝爱之心，平息他们奔波流浪的志向，风俗也应当逐渐变得淳厚。

又说：三舍升补的方法，都是依据文书追究迹状，这是有司的事务，不是学校培育人才、选拔优秀者的正道。

译在《某经》、《某史》中出题，让士子各自研习这些科目，使人心有所安定专注，专心研读一部经书或一部史书，不过几次科举考试，经史就能都通晓，这个方法很好。章枫山说：宋代教育士人的方法，虽然比不上古代，但除了学校之外，又设立了书院，没有利禄的诱惑，凡是有志于学者任凭他们入学，有田地供给他们，聘请著名儒者担任山长来教导他们。许多老先生不愿做官反而乐于开馆讲学，所以往往能培养出优秀的人才，这是后世所不能及的。因为朝廷颁布的法令，必须下达给下级，长官遵守法令而不能有所作为，因此事情由下级办成，而下级得以制约上级，这就是后世之所以治理不好的原因。长，读作张丈，以下同。按文集论述旧制考察的情况，各斋所选拔的学官，就在其中评议，不得随意更改。学官所考核的，长官和副长官就在其中评议，不得随意更改。如果更改，就会依据条文追究责任，陷入罪责了。这就是所谓事情由下级办成，而下级得以制约上级的原因。我认为当今选拔士人的制度，正是如此。朱子说：古人立法只是大纲，下级的人可以自行作为，后世的法律都详细严密，下级的人只是遵守法律，法律所在之处，上级的人也要进退，下级的人不得自行作为。有人说：长官和副长官得到合适的人选就很好了，如果不是合适的人选，不如防备约束详细严密可以遵循遵守。殊不知先王制定法令是依靠人来执行，没听说过制定不能依靠人的法令。如果长官和副长官不是合适的人选，不知道教育之道，只是遵守空洞的条文和严密的法令，果真足以培养人才吗？按文集：程子希望朝廷专门委任长官和副长官，长官和副长官自行委派属官以达于下级，取舍权在长官和副长官，那么上下的体制顺畅而各自能够发挥功效。朝廷议论中必定有认为专门委任长官和副长官不可行的，认为不知道任用法律还可以互相检举制约，所以程子特别破除这种论点。朱子说：明道先生所说的始终没有根本，次序很明确。伊川先生的立论，姑且作为征兆罢了。然而想要改变现在而效法古代，也不过从这个规模逐渐实行，起初不能不费力矫揉，久而久之成熟，那么自然会有巨大的变化。顾亭林说：唐宋选拔士人虽然考核他们一天的文章，也参考他们平生的品行，而乡里的评价和士人的议论全都上达朝廷。如唐代贞元年间，陆贽主持贡举，向翰林学士梁肃访求有才能品行的人，梁肃推荐了二十多人，都是知名人士。温庭筠颇有才名，因为品行混杂，导致多年没有考中。宋代陈彭年考进士，轻浮喜欢诽谤，主考官宋白主持贡举，厌恶他的为人，将他黜落。陈彭年怨恨，后来担任近侍，为贡举条制多加防备，大概是针对宋白设置的。从此专门致力于防备，所选拔的只比较一天的技艺，不再选择文行，甚至有人露顶赤脚去赴考场，非常不符合求贤的本意。范仲淹、苏颂的议论，都想要废除弥封誊录的方法，让有关部门先考察他们的平时品行，以逐渐恢复两汉选举的旧制。因为陈彭年一个人的私怨而遵行为数百年的成法，难怪繁琐的条文日益严密而人才实际衰退。项平甫说：宋代初期科举条制虽然严密，但仍有法度之外的事。如张咏应当作为举首，却谦让给同乡人，这还存有朋友之义。宋祁应当作为第一，却让他与兄长并列，这还存有兄弟之恩。延请进入客舍，先通晓所写的文章，这还存有礼貌情意。李畋、张及二人同时解试，这还尚未设立名额。至于孙、复苏、洵的任用，还出于常法之外，而雷简夫、姚嗣宗的官职，有的由于特别通达的授予。那么他们的本意本来也知道仅靠文章不足以尽知士人。明道先生行状说：先生担任泽州晋城令，百姓因事到县里的，一定告诉他们孝悌忠信。在家侍奉父兄，在外侍奉长上。根据乡村远近编为伍保，让他们在力役上互相帮助，患难上互相救济，而奸伪无处容身。度，音铎，难，去声。奸，古颜反，也作姧。近本作奸，非奸与干通用。（周礼大司徒令五家为比，使他们互相担保。五比为闾，使他们互相接受。四闾为族，使他们互相……五族为党，使他们互相救助。五党为州，使他们互相赒济。五州为乡，使他们互相宾服。又族师五家为比，十家为联，五人为伍，十人为联，四闾为族，八闾为联，使他们互相担保接受。士师也合州党族闾比的联，与其人民的什伍，使他们互相安定接受。叶氏说：五家为伍，五伍为保。伍指参比，保指相保任。李景斋说：古代联合编组百姓而欢洽他们的心，使他们有相保相受的法令，而一旦有做不善之事的人，就是众人所共同抛弃的，而他自身不能自容。这百姓怎能不迁移向善呢？朱子说：既然实行伍保，就必须教习武事。然而司马温公曾经实行之后，后来所教的人不再理睬农务，只管在家作闹，要酒物吃，其害不浅。古代兵出于农，却先教以孝悌忠信，而后驱使他们，因此没有后来的害处。马贵与说：秦人所行的什伍之法，与成周一样。然而周的法令是想要他们出入相友，守望相助

译邻里之间，生病时互相扶持，这是教导他们共同成为仁厚和睦的君子。秦朝时，一人有奸邪行为，邻里就告发他；一人犯罪，邻里连坐受罚，这是教导他们共同成为残暴刻薄的小人。大概同样的法律，却产生了仁爱与暴虐的不同结果。凡是孤寡残疾的人，责令亲戚乡党照顾他们，使他们不致失所。行旅之人经过道路，生病的都能得到供养。各乡都有学校，闲暇时亲自前往，召集父老与他们交谈，儿童所读的书籍，亲自为他们校正句读。教导的人不好，就更换他。挑选子弟中优秀的人，聚集起来教育他们。乡民组成社，社里设立科条，表彰善行、区别善恶，使人们有劝勉、有羞耻。《萃》卦说：“王假有庙”，传文说：“万物极其众多，却能统一他们的归仰；人心不知其方向，却能使其产生诚敬；神灵不可测度，却能使其降临。”天下汇聚人心、总摄众志的方法，没有比宗庙更重大的了。所以王者汇聚天下的道理，到了设立宗庙，就是汇聚之道的极致。祭祀的报答，本源于人心，圣人制定礼仪来成就这种德行罢了。所以豺獭能祭祀，是它们的本性如此。古代戍守边疆，服役两年才回来，今年春末出发，明年夏天接替的人到达，再留下防备秋天，直到过了十一月才回家。又明年仲春派遣下一批戍卒，每年秋天和冬初两批戍卒都在边疆，这就是现在的防秋。圣人没有一件事不顺应天时，所以在冬至日关闭关隘。韩信说兵越多越好，只是因为他管辖的等级分明。

译五霸已经比不上他们了，这是因为没有节制的缘故。他们只是信用兵家的才能，用权术驱使人，让士兵自己为战，当时也没有用有节制的军队来抵挡他们，所以信数得以取胜。伊川先生说：管辖人也需要有方法，只靠严厉是办不成事的。现在率领千人，能让千人按时按节得到饭吃，像这样做的，又能有几个人呢？刘安成说：管与錧輨相同，是车毂两端的铁；辖与鎋牵相同，是车轴头的铁。都是关键所在，所以用来作比喻。叶氏说：管辖，是统军之官；法，是指区划分数的法则。朱子说：有位老将曾说，临阵作战只在于轮番休息、依次上阵。把一支军队分为几批替换，将要交战时，让第一批人吃饭，吃饱后派他们进入阵地，接着让第二批人吃饭。发觉第一批人的力气将要困乏时，就调发第二批人前去替代，第三批人也同样如此。只是这样轮番替换，士兵常常饱食健壮，而不至于困乏。张柔直镇守南剑，战退范汝为，只用了这个方法。我按：朱子的说法，对于程子所说的“按时按节得到饭吃”，阐发最为详尽。大概管辖人需要有方法，这就是其中一个方面。曾经说军中夜间惊扰，周亚夫坚卧不起，不起是好的，然而还是夜间惊扰，为什么呢？也是不够完善的。周亚夫，是绛侯周勃的儿子。汉景帝时，七国反叛，派遣亚夫率兵攻打他们。军中夜间惊扰到了帐下，亚夫坚卧不起。过了一会儿就安定下来，详见《史记》及《汉书》。这里引用来说明管辖人需要有方法的意思。要管摄天下人心，收拢宗族，敦厚风俗，使人不忘根本，必须是明确谱系，收拢世族，确立宗子法。系，音胡计反。《大传》说：别子为祖，继别为宗，继父者为小宗。有百世不迁的宗，有五世则迁的宗。《防服小记》没有“百世不迁”一句，其余相同。邱氏说：按大宗则是一个宗，是继承别子的人。小宗共有四种：有继承父亲的宗，则同父兄弟尊奉他；有继承祖父的宗，则同堂兄弟尊奉他；有继承曾祖父的宗，则再从兄弟尊奉他；有继承高祖父的宗，则三从兄弟尊奉他。到了四从，亲属关系就断绝了，这就是所谓五世则迁的。《大传》只说继承父亲的，是因为起初都以继承父亲为开始，据起初而言的。然而礼所说的别子法，是为诸侯世子设立的。现在人家以始迁以及初有封爵、做官起家的人为始祖，来比照古代的别子，又以其继承世系的长子比照古代的继别者，世世相继作为大宗，其余按次序分为继承高祖、曾祖、祖父父亲的小宗。这个法则一旦确立，那么人们都知道尊崇祖先、敬重宗族，亲睦的风气盛行，而淳朴古朴的风气就恢复了。李氏说：按礼，别子的嫡长子，世世继承别子作为大宗，族人五世以外的都为他服齐衰三月，母亲和妻子也一样，所以大宗有族食、族燕的礼仪，用来收拢族人。五服是人道中最重要的。然而向上尽于高祖，那么远的就忘记了；旁系尽于三从，那么疏的就忘记了。所以设立大宗来继承祖先，族人五世以外的都归附于他。宗子之家按昭穆排列次序，那么始祖常受祭祀，而同姓常相亲。叶竹野说：古代天子有帝系，诸侯有世本，用来区别亲疏而排列昭穆。《周礼》中系世的职责属于春官，一方面由瞽蒙讽诵，一方面由小史掌管。小史掌管各种礼仪，读礼而掌管系世，那么教以礼的次序；瞽蒙掌管诵诗，诵诗而掌管系世，那么教以乐的和谐。有次序所以有别，而昭穆不能混乱；有和谐所以相亲，而亲疏不相离。法则很好。后世小史的职务废除了，瞽蒙的官员缺失了，系世既然不再明确，那么昭穆失去次序，亲疏失去和谐，而本支所从出的已经无法辨别。虽然有氏族志存在，又怎么能依据呢？吕伯恭说：古代建国立宗，事情相互依赖。春秋末年，晋国抓住蛮子交给楚国，楚国司马致邑立宗，用来引诱某遗民而全部俘虏回去。在典型废坏垂尽的时候，暂时作为诈诱之计，还一定要立宗，以前可知。陈及之说：先王用族来联结百姓，所以统一天下。后世只被其害所蒙蔽而看不到其利，于是使先王的良法美意不能再用。如商朝的七族实封康叔，怀姓九宗实封唐叔，如果说世家大族有害于国家，那么难道成王对二叔不仁吗？因此强宗大族，礼义足以整齐其家，好尚足以率领其俗，正是治国者用来治理的方法。不幸鲁国的季孙、齐国的田氏，并吞国家驱逐君主，于是认为大家族不可容纳。汉高祖定都关中，迁徙齐地旧楚的昭、屈、景三姓，以六条诏令考察州郡，首先以强宗为言。衰败至于五胡乱华，元魏分折防户，那么先王以族得民的意思散失而不可再收回了。按《张子语录》中也有这一条。本注：一年有一年的工夫。又担心学者突然想要实行，或者情意不相融洽，法度来不及周详，不能行之久远而没有弊端，所以再说这个来补充它。宗子法败坏，那么人不知道自己来自哪里，以至于流转四方，往往亲属没有断绝

译相识。现在姑且试着在一两位显赫公卿的家中推行。其方法的关键在于能够约束和坚守，必须是这样的。比如唐代设立庙院，仍然不允许分割祖业，让一个人来主持【伊川先生说院斋院。唐代的庙墙设有东门、南门斋院，在东门外稍北的位置。查考新旧《唐书·礼乐志》，开元十二年颁布法令：一品、二品设四座庙，三品设三座庙，四品、五品设两座庙，嫡系士人设一座庙，庶人在寝宫祭祀。等到确定礼制后，三品以上即使没有爵位也设四座庙，有始封爵位的设五座庙，四品、五品有兼爵的也设三座庙，六品以下到庶人都在寝宫祭祀。天宝十年，京官正员四品清望官以及四品五品清官允许设立家庙，不限兼爵。虽然品级达到但建庙未及的，也允许在寝宫祭祀。太宗时，王珪因为独自在寝宫祭祀被法司弹劾，皇帝命令有关部门为他设立家庙，以此使他感到惭愧。可见唐代对此制度非常重视。《资治通鉴》说三品以上设立家庙，似乎三品以下不立庙，大概是唐代初期的制度如此。宋代虽然议论举荐庙制但没有实行，只有文潞公请求设立家庙，不知其制度如何。至和初年，西镇长安寻访唐代遗留的家庙，得到杜岐公的遗迹，只剩下一堂四室以及旁边两个侧室。嘉祐元年才开始仿照建造，司马温公为此作记说：「从首至不相识，可见宗子法不可不实行。」现在姑且试着在一两位显赫公卿以下推行，这就是论述实行宗子法的方法。唐代设立庙院以下，正是所谓其方法的关键在于能够约束和坚守必须是这样的。朱子说：「查考《唐会要》礼官议论，户部尚书韦损四代祖先所立的私庙，子孙官位低微，祠堂长久废弃，现在韦损官居三品，按照法令应该设立两座庙。」又韩文公《李邢墓志》说：「将要恢复庙祀，大概因为郱的先世曾经有王爵封号，而后世官位低微不得立庙的缘故。」然而唐代制度也不符合古制，而本朝立法尤其疏略。只有苏魏公曾经议论设立家庙与袭爵之法相互为表里，他的说法很好，可惜当时没有施行。我查考根据《会要》所说，那么三品只允许设立两座庙，又子孙官位低微不得立庙，那么四品、五品恐怕未必能立庙，这与《资治通鉴》三品以上得立庙的说法相合。难道《唐书》所载庙制虽然多次更改但没有真正实行吗？吴草庐说：「古代大夫、元士有家庙的，大概都邑有食采的田地来供奉宗庙，子孙虽然不世袭爵位但还世袭俸禄，承继家业的宗子，世世代代守护其宗庙，而支子不得参与。宗子出在他国而不回来，然后命令他的兄弟或族人主持。这是古代大夫、士人家与国同休的原因】凡人家法，必须每月聚会一次，以聚合族人。古人有花树韦家宗族聚会法，可以采纳。每当有族人从远方来，也为此聚会一次。吉凶、嫁娶之类，更需要相互行礼，使骨肉亲情常常相通。骨肉日渐疏远，只是因为不相见，情感不相接罢了【只为之为去声。唐代韦氏宗族最兴盛，曾经在花树下聚会饮酒。《困学纪闻》说：宗族聚会法现在不传。岑参有《韦员外家花树诗》：「君家兄弟不可当，列卿太史和尚书郎。朝回花底常聚会客人，花扑玉缸春酒香。」韦员外名字失传，此诗可见一门华美的盛况。我查考：吉凶嫁娶相互行礼，用来弥补韦氏宗族聚会法所不及的。《周官》大宗伯：「用嘉礼中的饮食之礼亲近宗族兄弟。」《文王世子》说：「族食世降一等。」注说：「亲近的稠密，疏远的稀少。」疏说：「如齐期一年四次族食，大功一年三次族食，小功一年两次族食，缌麻一年一次族食。」《大传》说：「族食族燕，用来收聚族人。」沈诚庵说：无事每月聚会，恐怕族大人多，承受不了其繁杂，也难以持续。只有因吉凶嫁娶之类相互行礼，最为合适。其中最大的莫过于祭祀，而详细谈论燕私，借此聚合族人。其次则是年纪到了耆艾，纠集族人举杯祝寿。至于岁时酬酢往来，也可以敦厚恩义。这样骨肉之情常常相接，自然不至于日渐疏远】伊川先生说：冠、婚、丧、祭，是礼中最大的。今人都不理会

译水獭都知道报答本源，如今士大夫家中大多忽略这一点，对奉养父母厚道，而对先祖却淡薄，这是非常不可取的。我曾修定六礼，大致规定家中必须有宗庙，原本注释说庶人设立影堂。从“家必有庙”以下，是程子所修定的礼仪，但上文说修定六礼，这里只是就祭礼而言罢了。《尔雅》说：室内有东西厢房叫做庙，没有东西厢房只有室叫做寝。郑玄在《月令》注中说：前面叫庙，后面叫寝。孔颖达疏解：庙是迎接神灵的地方，寝是收藏衣冠的地方。朱子说：查考《尚书·顾命》的疏解，寝有东夹和西夹，《士丧礼》记载死于正寝，主人降阶穿丧服在序东，注解说序东即东夹前面，那么正寝也有夹室和厢房了。那么《尔雅》释宫所说的没有东西厢房，或许专门指的是庙中的寝而言。《外书》说：宗庙非祭祀时则紧闭门户，童子奴仆婢妾都不可以接近。朱子说：古代命士可以建立家庙，其制度是在内立寝庙，中立正庙，外立大门，四面墙壁围起来。非命士只在堂上祭祀。又说：古代一世自为一庙，有门有堂有寝，总共三重房屋而四周有墙。自后汉以来才采用同堂异室的制度，一世一室而以西边为上。如韩愈文中《家庙碑》有祭初室、祭东室的话。如今国家也只采用这种制度，所以士大夫家中也没有一世一庙的法度，而一世一室的制度也不能完备，所以司马光诸家的祭礼都采用以右为尊的说法。又说：兄弟分居，宗庙却不分开，只应由兄长主祭，而弟弟参与执事，或者用物品资助为宜。前辈中有相距较远的，则兄长家设立神主，弟弟不立神主，只在祭祀时临时设位，用纸条在旁边标记，逐位祭祀完毕后烧掉，这也似乎符合礼制的变通。又说：宗庙中自高祖以下，每世为一室，而父亲母亲的神主同放一个匣子。娶两任或三任妻子的，伊川先生认为宗庙中只应当以原配夫人配享，而继室则在别处祭祀，恐怕这样于人情不安。唐人自有此议，说应当一并配享，其说法见于《通典》，可以查考。被休弃的妻子进入宗庙，决然不可以。作为子孙的，只应当在岁时在其家的宗庙祭祀，如果相距较远，则在岁时望拜也可以。族祖及诸旁亲，都不应当祭祀，有不可遗忘的，也仿照这个例子就足够了。我按：程子说白屋之家只用牌子，不可以用神主，那么既然有牌子，则似乎无所用影堂了，况且程子本来就有影祭不便的说法呢？所以朱子《家礼》改称为祠堂。朱子说：古礼宗庙没有两个神主，大概因为祖考精神已经消散，想要其在此汇聚，所以不可以有两个。如今有祠版又有影堂，这是两个神主了。又说：曾经想建立一家庙，小五架屋，以后架作一个长龛，堂用板隔开作四个龛，每个龛放置牌位，堂外用〇小祭祀时也可以，只就其处，大祭祀则请出，或在堂或在防上都可以。宗庙必须有神主，原本注释说高祖以上就应当祧迁，既祧迁神主埋于所〇处，神主样式见文集。按文集说神主用栗木，取法于时月日辰，底座方形四寸，象一年的四季，高一尺二寸，象十二月，身宽三十分，象一个月的天数，身和底座都厚一寸二分，象一天的时辰，削尖上面五分为圆形，首寸之下刻前面为额而分开，三分之一居前连额，三分之二居后陷中，长六尺，广一寸，深四分，以书写爵位姓名行合之，植于底座孔窍，其旁以通中，圆径四分，居于三寸六分之下，下距底座面七寸二分，粉涂其前，以书写属称，旁题主祀之名，加赠改世则笔洗而更改之外改中不改，又外书说：每次祭祀完毕则藏神主于北壁夹室。又潘氏说周尺当今省尺七寸五分弱，而程子《文集》与司马光《书仪》都误注为五寸五分弱，所以用其制者多失其真。然而查今程集及《书仪》具在，并无五寸五分之说，不知潘说何所自来。王氏说：神主样式古无传，只安昌公苟氏始有祠板，而司马光因之，然而字已舛讹，分寸不中度，难以遵循。程子创为样式极精，朱子又说：“若亡者官号字多，则不必拘六尺之制。”司马光《仪礼》以囊考紫妣绯者，也是以意裁之。所谓“府

译“君夫人”这一称呼，自汉代以来，便成为对尊神的通称。朱熹说：“汉代的牌位已经如此。”云高氏说：“观察木制神主的形制，旁边题写着主祭者的名字，可知宗子主祭的法度不可废除。”宗子继承家主主持祭祀，拥有如同君主的地位，其他儿子不敢与之抗衡。所以礼制规定：“支子不主持祭祀，若祭祀必须告知宗子。”如果宗子是士的身份，庶子是大夫的身份，那么就用大夫规格的祭品在宗子家中祭祀，祝辞说：“孝子某为庶子某推荐他的常规祭祀。”如果宗子居住在他国，庶子没有宗庙，就对着坟墓筑坛祭祀，祝辞说：“孝子某派遣庶子某执行他的常规祭祀。”如果宗子去世，就直呼其名而不称“孝”，可见古人重视宗法制度到了这种程度。

有人问：程子所定的神主样式，士人和庶民家庭可以使用吗？朱熹说：“他说那已经是减省诸侯规格的形制了。”士人和庶民家庭使用牌位，问：“牌位的样式应当如何？”回答说：“司马光使用大木板，现在只需依照程氏的古式，但不区分前后，不做中间凹陷和两个孔洞，不做累叠，以符合减省规格的礼义就可以了。”

问：丈夫在世时，妻子神主旁边应该书写由谁奉祀？回答说：“旁边注明‘施于所尊以下’，就不必书写了。”

我按：许慎《五经异义》认为《公羊传》说：“卿大夫不是拥有封土的君主，不能举行合祭昭穆，所以没有神主。”大夫用束帛依附神灵，士用结茅草做成神主。而郑玄也说：“大夫和士不举行禘祭和祫祭，没有神主，用币帛附祭。”于是崔灵恩、孔颖达、贾公彦都跟随这种说法。然而查考现在的《公羊传》，并没有“卿大夫没有神主”的话。徐邈认为《左传》中孔悝派副车返回西圃取回石函中的神主，神主藏在石函里，《公羊传》说大夫听到国君丧事，携带神主前往，是说收敛携带神主罢了，来不及等待祭祀，这些都明确表明大夫有神主的记载。《礼记》说神主是代表死者受祭的，埋下重器就树立神主，经传中没有看到大夫和士没有神主的说法，其道理非常明白。郑玄解释孔悝取回神主，认为孔悝得以有神主，或许是当时国君赏赐给他，使他得以祭祀他所出的君主，孔颖达驳斥这一说法，认为孔悝是姞姓，春秋时只有南燕是姞姓，孔氏在卫国做官已经历多代，不知本出自哪个国家，怎么能有所出君主的神主呢？大概是当时僭越制作了神主罢了。郑玄和孔颖达既然主张大夫和士没有神主的说法，遇到这些难以讲通的地方，自然不得不这样强行解释，也不奇怪了。何休解释“摄主”为让兄弟或宗人代理主持祭祀之事，我认为无论怎么说，必须在“主”字下增加一个“祭”字才能讲通，不知道徐邈的说法直截了当得多。

又查考《礼记·坊记》说祭祀有尸，宗庙有神主，是为了向百姓显示有事可敬，可见有祭祀就一定有尸，有宗庙就一定有神主，不可能唯独遗漏大夫和士，这是明显的。程颐也说大夫和士有重器，应当有神主，大概大夫以下不记载尺寸，虽然有神主但无法知道其形制，所以程颐减省诸侯的规格而制作。又太公被封为永年县开国伯，程颐印铭所说乔伯最初封于程，现在又恢复伯爵爵位，所以可以稍微减省诸侯的规格来制作，而士和庶民是不能使用的。但查考许慎《五经异义》说，天子神主长一尺二寸，诸侯长一尺，形状方正，中央穿孔通达四方，何休、范甯、徐邈都相同。只有麋信引用卫次仲说，右主八寸，左主七寸，宽厚三寸，祭祀完毕就纳入西壁凹陷处，离地一尺六寸，右主指母亲，左主指父亲，与何休、范甯不同。至于程子神主样式，没有证据表明它是减省诸侯规格的制作。

又查考古代神主有三种，刚死时制作重器，用木头做成，虽然不是神主但神灵所依附，有神主的作用。既虞祭后就埋掉重器，树立神主用桑木做成，放置在寝宫，跟随昭穆次序从祖附祭。附祭完毕再回到寝宫，到小祥祭时制作栗木神主进入宗庙，就把桑木神主埋在宗庙左边埋重器的地方。现在查考朱熹《家礼》分注没有栗木，只用坚硬的木材也可以。大宗之家始祖亲尽就将其神主迁到墓地，不埋掉；第二世以下祖先亲尽以及小宗之家高祖亲尽，请出来到伯叔亲未尽者家中祭祀，亲尽之后才将其神主迁到所〇处埋掉。孔颖达说，每座宗庙的木主都用石函盛放，这就是所谓的祏，当祭祀时就取出，祭祀完毕就纳入石函，藏在宗庙北壁之内，这是为了防火灾。朱熹说，附祭和迁主本来是两件事，附祭是奉新死者的神主到应当进入的祖庙祭祀，并祭祀其祖先，如果是告知祖先将要迁到别的宗庙，或者在夹室告知新死者将要迁到这个宗庙。告知之后就把新死者的神主放回寝宫，而祖先也未迁走，等到练祭才将祖先迁入别的宗庙，或者在夹室将新死者的神主迁入其宗庙，现在既然没有古人昭穆宗庙的形制，只共用一个厅堂，排列以西为上，那么将来祧迁高祖，只能腾出一个位置给新死者，应当移到祢的位置，这样就只应当附祭祢，现在附祭祖，完全没有道理。但古人本来是附祭祖，如果后世改变，或者重新建立宗庙制度，那就又需要改变了。又说《檀弓篇》说：殷代练祭后附祭，周代卒哭后附祭。孔子赞许殷代，但现在丧礼都是周礼。〇而虞祭，虞祭后卒哭，卒哭后附祭，是一件事，首尾相贯。如果改从等待练祭后才附祭，那么周人的虞祭也就不能实行了。想要寻求殷礼来证明，又找不到。所以虽然有孔子的话，但也不敢遵从。杨氏说：《家礼》

译祔祭与迁主都是在大祥祭同一时间进行的事，提前一天用酒果告祭完毕，就改换牌位依次向西迁移，空出东边一个龛位以等待新神主。第二天大祥祭结束后，奉神主进入祠堂。又按照朱子与学者的书信，祔祭与迁主是两件事。大祥祭后撤去几筵，神主应当祔入祖父的庙中，等到三年丧期结束举行祫祭之后才进行迁移。因为世次依次迁移，昭穆继承次序，这件事非常重大，怎么可以没有祭告礼仪呢？难道只用酒果告祭就进行依次迁移吗？按照礼制，丧期三年不祭祀，所以横渠张载说三年丧期结束后在太庙举行祫祭，趁着祭毕归还神主的时候依次迁移神主，用意委婉曲折，这符合礼制，而朱子也遵从这一说法。又说：父亲在世时祔入母亲的神主，那么父亲是主祭人，这实际上是丈夫将妻子祔入祖妣的神位。三年丧期结束尚未迁移，仍然祔在祖妣位，等到父亲日后三年丧期结束依次迁移祖考祖妣时，才开始考妣一同迁移。高氏说：如果是祔入母亲的神主，就设置祖妣及母亲的神位，不再设置祖考的神位；如果是考妣一同祔入，就一并设置祖考及祖妣的神位。又祔祭后神主仍然回到寝室，这与迁移不同。程子却说丧期必须满三年才祔祭，如果在卒哭时就祔祭，那么礼制规定卒哭时还保留朝夕哭，如果没有神主在寝室，哭丧在哪里进行呢？这似乎是错误地把祔祭当成了迁移。问关于祧祭的礼仪，朱子说：天子诸侯有太庙夹室，那么祧主就藏在其中。现在士人家里没有这种设施，祧主没有放置的地方。礼注说藏在两阶之间，大概是因为古代阶间人迹罕至，取其洁净罢了。现在则杂乱混杂，也很难埋在这里，看来只能埋在墓所。又说：现在的人用影像祭祀，如果连胡须头发都不相似，那么所祭的已经是别人了，非常不便。胡须音咨，胡须，《说文》解释为：口上的须。按照程子所说：庶母也应当有神主，但不能进入宗庙，儿子应当在私室祭祀。神主的制度则是一样的。每月初一必须荐新。本注：荐新之后才进食。新如五谷果食之类。又按照外书，每月告朔用茶酒。朱子语类：初一用酒果，十五用茶。朱子说：初一的新物怎么能够符合？只要有新物就荐于宗庙也可以。礼《少仪》说：没有不食新物的。按照陈、郑诸家注，都认为尝是荐新物于寝庙。我认为：解释尝为荐新没有依据，应当以秋祭的说法为正确。新指菽黍之类。古人于四时之祭，一定荐当时的食物。没有尝祭菽黍，虽然已经煮熟而没有荐祭，所以不敢先吃。四时都是这样，只说尝，是因为万物在秋天成熟。这与这里所说的荐新的新不同，因为这里统括四时而言，那里则只就尝而言。看《月令》：尝麦、尝黍、尝新、尝麻、嘗稻，都说先荐于寝庙，可见尝与荐自是两件事，而不能直接把尝当作荐，这就明白了。时祭用仲月。本注：只到高祖，旁亲无后者的祭于别位。按照旁亲无后者，遗书本注说：是为叔伯父的后代。如殇也各祭于遗书。又说：八岁为下殇，十四岁为中殇，十九岁为上殇，七岁以下为无服之殇。无服之殇不祭祀，下殇之祭终父母之身，中殇之祭祀终兄弟之身，上殇之祭祀终兄弟之子之身，成人而无后者的，其祭祀终兄弟之孙之身。凡此都是以义理推演出来的。时祭指四时的正祭，每祭时一个神主，设一把椅子，神主放在椅子上。那些无后祔食者，就用纸标记为位置放在椅子上，祭毕烧掉。程子在下面先祖之祭分享考妣说：舅妇不同享，而这里不说的，大概是那里合祭于一堂，这里则各祀于其室所以。但如今有祠堂的少，即使有也狭窄，不能一世一室，那么就应当如朱子所说，作一个长龛用板隔开的方法，每祭时请神主出供于堂上，一世一几，使考妣同享以右为尊，大致仿效古代各祭于其庙的意思。至于其分可行祫祭的，就在冬祭举行一次，而用程子分享考妣的方法，都祭祀自高祖以下，那些已经祧毁的自不得祭祀。如今人家把远祖及旁支无后者的都合食于一几，男女混杂，大为不便，而且这似乎像古代的大祫，不是士庶家所能使用的。我认为：《仪礼》少牢大夫礼于今月下旬筮来月上旬，《特牲》士礼，即在旬初筮旬内之日。大概大夫以上，尊时至，只有丧期故不祭；其余吉事，都不废祭。如果有公事及病，使人代理士贱职，丧期至，事暇可以祭，就筮其日。如果祭时至，有事不得暇，就不可以私废公，所以。又按《祭法》：“适士二庙，宫师一庙。”宫师谓中下之士一庙者，祖祢共廟，亦先祭祖，后祭祢。又祭祀不问庙数多寡，皆同日而祭毕，所以《仪礼》特牲、少牢只筮一日，明确不别日祭。又少牢日用丁巳，案《曲礼内事以柔日，凡乙、辛之类皆是》，而必用丁巳者，郑氏说：“取其令名，自丁宁，自变改，都为敬谨之义。”所以。又经说：“来日丁亥，荐岁事者。”贾疏：“阴阳式法，亥为天仓，祭祀所以求福，适宜榢于田，所以先取亥。”上旬无丁巳与亥，就用余阴辰。《曲礼》吉事先近日，所以只用上旬。

译如果上旬占卜不吉利，就等到上旬再次占卜；中旬占卜不吉利，就等到中旬再次占卜；下旬占卜不吉利，就停止祭祀。士人在上旬初得空闲时，就占卜日期进行祭祀；如果没有空闲，就不占卜。中旬、下旬都是这样。如果下旬占卜不吉利，也就停止祭祀。这是因为占卜不超过三次，而祭祀应当在孟月举行，不能延入其他月份的原故。现在查考朱子《家礼》分注说：“孟春下旬之初，在仲月三旬中各选一天，或者选丁日或者选亥日，先占卜上旬的日子，不吉利就占卜中旬，再不吉利就不再占卜，而直接使用下旬的日子，以后都照此办理。”司马温公说：“如果没有空闲占卜日期，就只依照孟诜的家祭仪，使用二至二分的日子也可以。”又说：“查考《王制》：士人有田产就祭祀，没有田产就进献。注解说：祭祀在首时，进献在仲月。但现在国家时祭使用孟月，私家不敢使用，所以使用仲月。”朱子说：“现在的世俗节日，古代所没有的，所以古人虽然不祭祀但心情也自然安定。现在的人既然把这些看得很重，到了这天必定准备菜肴互相宴乐，而且这些节日的物品也各有适宜之处，所以世俗的情理，在这天不能不思念祖先，再用这些物品献享他们。虽然不是礼制的正统，但也是人情不能停止的，只是不应当专用这些而废弃四时的正礼罢了。”又说：“韩魏公家处理得最好，称为节祠，比正祭简略。如果不想举行，必须自己也不饮酒才行。问如果是先世的忌日，该怎么办？回答说：不要思量，到了古人所以重视占卜日期的地步。又说：古代士人和庶民只祭祀父母。温公祭祀从曾祖以下，伊川则认为高祖有丧服不可不祭祀。从天子到庶民都是一样的，只是有丰盛简略、疏密多寡的不同罢了。听说没有后嗣的附祭位置，回答说：古人祭祀在东西厢房，现在人家没有东西厢房，我家只在厅堂的两边设位。祭祀饮食则一样，只是正位三献完毕，然后让人分献一酌而已。就像现在学中从祀一样，然而问祭奠的酒怎么放置？回答说：古代用灌酒来降神，所以用茅草缩酒，意思是求神于阴阳有无之间，所以酒一定要灌在地上。如果是奠酒就安置在这里，现在人把它浇在地上，非常不对。既然献过了就可以撤去。又说：酹酒有两种说法，一种是用郁鬯灌地来降神，只有天子诸侯有；一种是祭酒，大概古代饮食必定祭祀，现在因为鬼神自己不能祭祀，所以代替他们祭祀。现在人虽然保留其礼仪但失去了其意义，不可不知道。又查考《大传》说：大夫士人有大事向君主报告，在祫祭时及到高祖，那么高祖不常祭祀就可以知道。《祭法》说：大夫没有显考庙，适士没有皇考庙，官师王考没有庙而祭祀他们，那么大夫不及高祖，适士官师不及曾祖，就很明白了。伊川都祭祀从高祖以下的说法，大概也是根据义理而起的。而方氏若珽却说大夫四亲分祀二庙与太祖共三，适士没有太祖而四亲分祀二庙，官师则四亲和共一庙，庶人则祭祀四亲于寝，为了迁就经文而传注则过分了。朱子又认为古代士庶只祭祀父母，大概也是根据礼官师一庙而言。然而看礼中“王考无庙而祭祀他们”的话，就知道官师虽然一庙却兼祭祖也。我私下认为庶民也兼祭祖，只是祭祀于寝不同罢了。李氏说：未成年而死的一定是嫡子才祭祀，那么王下祭祀殇五节就是其依据。成人一定是宗子才立后，那么《仪礼·丧服篇》就很明白。但程子这里所说的殇与无后祭祀的别位，朱子《语类》中论到这里不认为不对，大概程子既然以服制推及祭祀高曾，那么殇与无后也可以有服祀的。我查考曾子问：宗子未成年而死，阴厌凡殇与无后者阳厌，厌是不成礼的祭祀。鬼神崇尚阴暗，所以宗子的殇在祖庙阴暗之处厌之，而凡殇则在阳明之处厌之。又《丧服小记》说：殇与无后从祖附食。大概庶子不得祭祀的，他们的子之殇与无后都可以从祖而祭祀于宗子之家。那么本来不只是嫡殇应当祭祀，而旁亲的殇与无后者，宗子都可以祭祀。程子的话本来就有来历。只是《祭法》说祭祀殇，适士及庶人祭祀子而止，推而上之，大夫下祭祀二，那么适孙而止；诸侯下祭祀三，那么适曾孙而止；王下祭祀五，至于适来孙。大概凡庶殇都不得祭祀，何况旁亲？朱子说旁亲不尝祭祀，也是根据这个推演的。所以在这里去掉殇亦各祭句不用，大概因为成人之死而无后的还可以祭祀，而殇一定不应当祭祀。程子说成人无后的祭祀，由兄弟之孙主持，直到兄弟之孙的身。大概说从父母而祭祀，到兄弟之孙而止，兄弟的曾孙就不再祭祀了。不是说父母不祭祀，兄弟与其子都不祭祀，直到兄弟之孙才开始主持其祭祀。他所论殇祭也应当以此推演。何氏说：曾子问士缌不祭，是说主祭者自身有缌服就不应当举行祭祀。又说：所祭祀的死者没有服就祭祀。郑注说如果舅舅之子、从母昆弟，以自身于舅有小功，于舅之子及从母昆弟有緦。但在所祭祀者而言，对于死者都没有服，又都是外服，神明之情自然没有阻碍。那么自己虽然有服

译这是私人的义理，怎么可以因为自己的私义而废除祖先正统的常规祭祀呢？像堂弟的妻子这类人，对于主祭者本人固然没有丧服的限制，但向上追溯两代来说，孙媳妇有缌麻之服；再者，兄长的儿子之妻对死者有大功之服，分明是有丧服的，而且都是内亲的丧服，必定没有安心享受祭祀的心情。那么，自己虽然没有丧服可以祭祀，这属于私人祭祀，恐怕也难以用自己的私礼来通达祖先必定享用祭祀的情意。朱子说：古代人居丧期间不祭祀，因为丧服不脱身，哭泣之声不绝于口，其出入居处、言语饮食都与平时完全不同，所以宗庙的祭祀虽然废除，但阴阳两界都没有遗憾。现在的人哭丧结束后就改穿墨衰，凡是出入起居、言语饮食与平日所为都不废除，却唯独废除这一件事，私下恐怕有所不安。所以学者只应当反省自己居丧的礼仪是否真的能一一合乎礼制，如果能，那么废除祭祀就没有可疑之处；如果不能，那么在哭丧结束前不得已按照礼制暂时废除祭祀。哭丧结束后，大致仿照《左传》杜预注的说法，遇到四季祭祀的日子，穿着丧服在灵位前特别祭祀，穿着墨衰在家庙进行常规祭祀是可以的。又说：我最近居丧，对于四季的正祭不敢举行，但对于世俗节令的荐享则穿着墨衰进行。因为正祭有三献和接受胙肉，这不是居丧期间可以做的，而世俗节令只是普遍同一献，不读祝文也不接受胙肉。但这也是在哭丧结束后才这样做的，在此之前没有合适的衣服可以进入宗庙。现在服丧未满，也不敢举行祭祀，这不是简略，而是谨慎。吴草庐说：朱子说哭丧结束后，遇到四季祭祀的日子，穿着丧服在灵位前特祀，穿着墨衰在家庙常祀。按凶服不可以接神，何况墨衰是世俗不合礼的服装，怎么可以穿着它来祭祀家庙？况且丧礼在哭丧附祭之后，直到小祥才有祭祀，怎么容许中间又在四季祭祀的日子特祀灵位呢？这与《家礼》不合，恐怕是一时未定的言论。冬至祭祀始祖，本注说：冬至是阳气开始的时候，始祖是最初生民的祖先，在宗庙中没有神主，正位设一位，合考妣一起享用。遗书本注说：祭祀只设一位，是因为夫妇同享。问始祖是哪位祖先？朱子说：有人说受姓的祖先，比如蔡氏就是蔡叔之类，有人说最初生民的祖先，比如盘古之类。朱子说：祭法必须用宗法来规范，古人所说的始祖，也只是指始爵和别子，不像程子所祭的那样，向上僭越就过于禘祭，向下僭越就夺取宗子的地位，这样是不安的。杨氏说：程子祭祀始祖，是为了表明孝子慈孙报本追远深长的思念，仁孝诚敬无穷的念头。朱子则认为这似乎像禘祭而不敢实行，但程子未曾建议在朝廷修定祭礼，所以这也只是统言祭礼的大纲，没有涉及到尊卑轻重隆杀的区别。朱子认为像禘祭而不敢实行的，是因为礼制规定不称王就不行禘祭。汉代制度既没有太祖，又不禘祭初祖，这不可以作为法则。后来的君子如果有能推明《大传》《小记》的文字，虞夏殷周已经实行的礼制，结合程子、朱子精微的议论，那么禘礼就可以实行，而古人盛大的典礼就会再次出现在后世了。立春祭祀先祖，本注说：立春是生物开始的时候，先祖是始祖之下、高祖之上的祖先，不止一人，也没有神主，设两位分享考妣。遗书本注说：两位不同处所，是因为舅妇不同享。问先祖是哪位祖先？朱子说：是始祖之下的第二世以及自己之上的第六世的祖先，因为始祖以及高祖以下直到父亲，自然有时祭和冬至、季秋的祭祀，所以在这些时候不再祭祀。陈几亭说：“位不是坐位，既然不设神主，就没有坐位。所谓位，是指几案。列祖共用一个几案，放置牲牺粢盛在上面而共享。”问为什么只设两位？朱子说：“这只是凭心意享用而已。”朱子说：“古代大夫有大功，就向天子请求，得以祭祀高祖，但也只得以祭祀一次，平时不敢祭祀。现在通祭高祖已经过分了，其上世代久远，自然应该迁毁，不应当再祭祀。”季秋祭祀父亲，本注说：季秋是万物成熟的时候。人成形于父亲，所以用万物成熟的时候祭祀他。但古礼祭祀父亲就在时祭中，没有另外祭祀父亲的条文。程子认为古代有季秋享帝以父亲配享的礼仪，而依义起之。忌日迁移神主在正寝祭祀。忌日，是亲人去世的日子。《檀弓》说：“忌日不奏乐。”《祭义》说：“君子有终身的丧礼，忌日就是这样的。”又说忌日必定悲哀，都指去世的日子。世俗把死者生日当作生忌日，这是错误的。正寝，就是现在的正房。按礼制，天子有六寝，诸侯以下有三寝，其中正者，天子诸侯通称为路寝，其次是燕寝，再次是后夫人正寝。卿大夫以下，其中正者，卿大夫称为适寝，士或者称为适室。但按《士丧礼》，死在适室。《丧大记》又说，士的妻子都死在寝，那么寝与室是通用的。其次是燕寝，再次是适妻的寝。程子因为庙中尊者所据，又同室难以独享，所以在此祭祀。有人问横渠：“忌日有荐献可以吗？”回答说：“古代没有，现在有人情上也不妨害。”按朱子说忌日祭祀只设一位。

译如果父亲忌日，只设父亲一位牌位；母亲忌日，只设母亲一位牌位；祖先以上及旁系亲属的忌日，也都是这样。问：“孝子有终身的戒惧，忌日就是体现这种戒惧的日子。不知道忌日应该穿什么丧服？”朱子说：“唐代时，士大夫依旧穿着孝服接受吊唁。五代时，某人的忌日接受吊唁，有人来吊唁，竟在坐席间被刺杀。从此以后，只接受慰问信而不接见吊唁者，必须提前一天准备好感谢信，等到有人来慰问时，就把感谢信交给他，不能超过第二天，超过第二天就叫做失礼。丧服的等级也根据亲属关系的疏远亲近而有轻重差别，大体上都是戴淡色头巾、穿淡色衣衫。”后来横渠（张载）的制度，又另外认为男子重在头部，女子重在腰带？考察忌日的情况，则用白巾之类的头饰而不更换腰带；母亲忌日，则更换腰带而不改变头巾。丧服也随着亲属关系的疏远亲近而有轻重差别。问先生忌日穿什么丧服？朱子说：“我只穿白绢凉衫，戴淡色头巾。”问淡色头巾用什么制作？回答说：“纱和绢都可以。”又问淡色头巾的形制？回答说：“像帕幅相似，有四条带子，像戴幞头一样。”问忌日应当哭吗？回答说：“如果是哀伤之情涌上心头，自然应当哭。”凡是祭祀死者的礼仪，应当比奉养生者更厚重。人家能够保留这类事情几件，即使是年幼者也可以使他们逐渐懂得礼义。占卜墓地的吉凶，是占卜土地的好坏。土地好，那么祖先的神灵就安宁，子孙就昌盛。然而那么什么是土地的好呢？土色的光润，草木的茂盛，就是它的验证。【占卜墓地并安放棺木，这是《仪礼·士丧礼》亲章里的话。从“占卜土地”以下，是程子论述这样的内容。大概古人所谓土地的好，意思不过如此而已，没有像后世堪舆家那样的说法。】孔氏说：“宅，是墓穴；兆，是茔域。”郑氏说：“〇大事，所以占卜它。”根据外书，程氏自先生兄弟所〇，用昭穆确定墓穴，不用墓师，用五色帛埋十天，看颜色的明暗来占卜地气的善恶。伊川曾经说：“我用昭穆法〇一穴，不久尊长召地理人到〇处说：‘这是商音断绝的地方，为什么这样下穴？’我回答说：‘本来知道是断绝的地方，且试试看如何。’我家至今人数已经加倍了。”我按《周礼》冢人及墓大夫所掌管，都是始〇者居中，子孙则各自就所出的祖祔〇，以昭穆为左右，爵位尊贵的居前，卑贱的居后，从天子到平民百姓都是一样的。又《白虎通》引《春秋含文嘉>说：“天子坟高三仞，种松树；诸侯减半，种柏树；大夫八尺，种栗子树；士四尺，种槐树；平民没有坟，种杨柳。”那么只有土丘的高低和所种的树木不同罢了。唐代时还各自就所出的祖茔祔〇，如韩文公、柳子厚墓志〇万年先人墓侧，《祭十二郎文》终〇汝于先人之兆之类的都是这样。现在曲阜孔氏还这样，那些不入孔林的称为外孔，这样那么祖宗既得以相聚一处，而子孙的祭扫也容易，方法很好。现在〇既各自不同地方，甚至有父子之〇相隔数百里外的，至于年祀渐渐久远，子孙衰微，不再祭扫，有祖宗的墓被豪强所窃〇而不知道的，很可害怕。那么程子昭穆的方法，本来也是实行古道的意思】而拘泥禁忌的人被选择土地的方位、决定日子的吉凶所迷惑，更甚者不以为奉养祖先为计，而专门以利后代为虑，尤其不是孝子安放棺木的用心。【厝一作措，字通。这是就世上被堪舆家说法迷惑的人痛斥，以显示它与古人所谓安厝的不同。伊川又说：〇书一术，至百二十家，荒谬得很。在分五姓，五姓是宫、商、角、征、羽。甚至说风水随姓而异，这尤其大害。古阴阳书本没有这种说法，只有堪舆经黄帝对天老才有五姓的话。黄帝时只有姬、姜二三姓，其他姓氏都出自后代，怎么当时就有这种话，本来谬妄无稽的显然，而世人都迷惑相信，不也太愚蠢了吗？我按：《丧服小记》：祔〇者不筮宅，大概前人的〇已经筮而吉，现在祔〇便不必再筮，可见地的方位、日的吉凶，古人有所不选择的。又按唐太宗因为近世阴阳杂书讹伪尤其多，命令太常博士吕才刊定，吕才都为之序，以经史质证，而他的序〇篇说：古者卜〇，大概因为朝市变迁，泉石交侵，不可预知，所以谋之于〇筮。后世或者选年月，或者相墓田，以为穷通天寿都系于此，不对。按礼：天子七日而殡，七月而〇;诸侯五日而殡，五月而〇;大夫三月，士平民逾月，这直接是为了赴吊远近的期限，量事制法，所以先期而〇叫做不怀，后期而〇叫做怠礼。这则〇有定期，不选择年与月。春秋丁巳〇定公，雨不能〇，至于戊午防事，君子认为好。礼卜先远日者，避免不怀。现在法己亥日用〇最凶，春秋这天〇者二十余族，这〇不择日。礼：周尚赤，大事用旦;殷尚白，大事用日中;夏尚黑，大事用昏。大事者，什么？丧礼。这

译直接选取当时所崇尚的，而不选择时间的早晚。郑国简公的司墓大夫，在灵柩经过时，如果毁坏了他的居室，就在天亮时修筑墓穴；如果不毁坏他的居室，就在正午时修筑墓穴。子产不想毁坏居室，想等到正午。子太叔说：“如果等到正午才修筑墓穴，恐怕会让前来参加丧礼的诸侯和大夫们长久劳累。”子产和子太叔不询问时间的得失，只讨论人事是否可行罢了。曾子说：“遇到日食，停在路左边，等待天明了再走，这是为了防备意外变故。”按照风水法，多选取干、艮两个时辰，这接近半夜，又与礼制相违背，这就是不选择时间。现在的风水法都依据五姓来制定，古代的墓地，都在国都的北面，赵氏的墓地在九原，汉朝的山陵有的分散在各个城池，哪里有什么上利下利、大墓小墓的说法呢？这就说明用五姓来定墓地是不可信的。现在因为风水家的言论，于是选择地点、挑选时间来希求富贵，有人说辰日不可以哭泣，于是笑着面对吊唁的客人；有人说同属忌讳亲临墓穴，于是穿着吉服不送亲人，伤害教化、败坏礼制，没有比这更严重的了。我按：才所论述的很正确，《通鉴》删改后与原文稍有不同，《纲目》沿袭了它。我认为不如原文更为详细严密，因此根据《新旧唐书》加以订正，附在后面供读者详察。朱子说：“伊川先生极力破除世俗的说法，但也自己说必须风向顺、地气厚、草木茂盛的地方才可以。那么也需要稍微有形势拱卫、环抱没有空缺的地方才可以用。”伯恭却只在胡乱平坦的地方就安葬，大错特错。只有五种祸患不得不谨慎，必须使以后不成为道路、不成为城墙、不成为沟渠池塘、不被权贵势力夺取、不被耕犁触及。本注说所谓的五患，是沟渠道路、避开村落、远离井窑。井如冰井、煤井、盐井之类的，不是井泉的井。煤古通用墨，如《水经注》所说的石墨就是。墨读作平声，也叫石炭。窑是烧瓦的窑。井与窑加上前面三者为五患。我按：五患应当以本注所说的为优，因为说沟渠道路而不成为城郭已包含在其中，避开村落自然不会被耕犁触及，远离井窑是怕伤害地脉，且使神灵不安。五患中最切要的是不被权贵势力夺取，本注没有提到，大概因为这不是可以预先谨慎的。顾亭林说：“先王制定丧礼，刚死就穿衣，穿衣后入棺，三天后停灵，停灵后治丧。而且安葬时，天子七月，诸侯五月，大夫三月，士一个月，贵贱有时间规定。从穿衣到入棺，从入棺到停灵，从停灵到安葬，中间都不处理其他事情，各自尽力，日夜忙碌直到安葬才停止。如果有不幸有事故不能安葬亲人的，即使超过三年也不除服，吃粥住在庐舍，与刚丧亲时没有不同，这是怜悯亲人没有归宿。宋何子平在大明末年，东方饥荒，接着战乱，八年不能安葬，日夜哭泣，常像刚丧亲时一样。唐欧阳通因为母亲丧事未安葬，四年住在庐舍，不脱丧服，冬天家人秘密在睡席下垫上毡絮，他大怒撤去。没有亲人灵柩停很久不安葬，却宴乐嬉游，与常人无异，像现在人做的。梁氏说：《周官》说冡人、墓大夫的职责，天子已经按昭穆次序附葬了，诸侯也各自按所属附葬。至于万民，也让按族安葬并由王官管理，大概他们活着时是君臣亲属，死后按类安葬，可见昭穆次序，严明尊卑分别，褒扬功德，不废拜扫。亲疏如近，远近如近，孝敬存在，人心凝聚，由此而来。自秦汉以来，天子墓地各自不同，山陵营建奢侈费用巨大，王公以下多迷信阴阳，拘泥甲可乙否，此是彼非，百姓家也纷纷贪图富贵，有的久不葬，有的葬在远方，有的频繁发掘，有的争讼不止，思考如何杜绝僭越，崇尚孝敬，厚风俗，息争讼，在上位的人怎能放任他们自为而不严加禁令呢？某家治丧不用佛教，在洛阳也有一两家被感化。现在没有宗子，所以朝廷没有世臣，如果建立宗子法，人们就知道尊崇祖先重视根本，人们重视根本，朝廷的势力自然尊贵。

译宗子法虽然已经废除，但当时的诏令中仍然说“赐予百姓中应当作为父亲继承人的爵位提升一级”，这说明礼制的精神依然存在。难道可以说宗子法废除了，所有的儿子都可以作为父亲的继承人吗？我按：儿子作为父亲的继承人而爵位提升一级，直到隋唐时期的诏令中还有这样的说法，并不只是汉代如此。古代子弟跟随父兄，现在父兄却跟随子弟，这是因为不知道根本所在。比如汉高祖想要攻下沛县时，只是用帛书写信给沛县的父老，那些父兄就能率领子弟跟随他。又如司马相如出使蜀地，也是写信责备父老，然后子弟都听从他的命令而跟随他。只有确立了尊卑上下的分别，然后才能顺从而不混乱。如果没有法度来联结他们，怎么可以呢？况且确立宗子法，也是天理。比如树木必定有从根部直通向上的主干，也必定有旁枝。又比如水无论多远，必定有正源，也必定有分流的地方，这是自然的趋势。然而又有旁枝通达而成为主干的情况，所以说“古代天子建立诸侯国，诸侯确立宗子”等等。

译【“为宗”是指作为宗族的大宗，就像周朝分封同姓诸侯国，凡是兄弟中成为诸侯的，都以鲁国为宗族的大宗，直到战国时期，滕国仍称鲁国为宗国，就是这种情况。“夺宗”是指，既然已经成为诸侯，就不能再担任宗子，就像被剥夺了宗子的地位一样。例如诸侯的嫡子、嫡孙世代继承君位，那么第二子及以下的人就不能祭祀先君，而是以别子为祖，继承别子的人为宗，就是这种情况。这是总体上阐明旁支显达而成为主干的意思。陈氏说：周朝兴盛时，宗族制度得以施行，因此能够以此维系百姓，使百姓不离散。等到秦朝采用商鞅的法令，富户有儿子就分家居住，贫户有儿子就出赘为婿，由此风气上行，即使是王公大人，也不知道敬重宗族之道，逐渐浸染后世，习以为常。偶尔有纠合宗族党羽，传了一两代而不散伙的，人们就认为他们奇异，称之为“义门”，这难道不是因为名分不足而产生的吗？以上都是伊川先生的话。】邢和叔叙述明道先生的事迹说：尧、舜、三代帝王的治理，之所以博大深远，上下与天地同流，先生本来已经默记在心【“识”音志，或读如字。以上说明其本体】至于兴造礼乐、制度、文为，下至行军用兵、战阵的方法，没有不研究的，都达到了极致。对外夷狄的情状，山川道路的险易，边境防戍，城寨斥候控制要害之处，没有不彻底了解的【“阵”古通作“陈”，郭氏《佩觿集》、颜氏《家训》都说王羲之《小学章》开始以“阜”旁作“车”为军陈的“陈”，后人沿袭。造其极的“造”，音七到反，与“易”音异。“寨”，音助迈反，通作“砦”，又音塞。“寨”，军垒也，或指边城要害处，经传通作“塞”。《月令》“孟冬完要塞”就是此意。“斥”，度也。“〇”，视望也，用来瞭望烽火，控制防御。“带”，围防也】他的吏事操持决断、文法簿书，也都精密详练【叶氏说：操决指操持决断。以上说明其功用，但上一节是从大的功用来说，这一节是从小的功用来说】如果先生可以说是通儒全才了【附录：通儒从本体来说，总结首节；全才从功用来说，总结中间两节】王安石说：律是八分书，是他看得透彻【外书：王安石，名安石，庆历二年进士，是神宗时的宰相。律指《刑统》。起初魏国李悝撰写各国法律，著《法经》六篇，萧何定律，增加为九篇，以后历代相承，只有增减。周显德四年诏令以律令古文难懂，格敕不一，命御史知杂事张湜等训释详定，定为《刑统》。宋朝受禅，诏令判大理寺窦仪重定为三十卷。又查宋朝随时斟酌，另有编敕。建隆初，诏令窦仪等上编敕四卷，共一百零六条，与《刑统》并行。以后陆续删改增修。到熙宁初，神宗认为律不足以周全事情，凡律所不载的，一律以敕为准，于是改名为敕令格式。元丰中才成书二十六卷，下二府参订颁行。然而神宗以后固然不完全使用《刑统》。所以朱子说现在世用敕令格式都太重，不如律。胡三省说《刑统》终宋之世行之，大概是因为大体不出此书之故。八分书，是秦羽人上谷王次仲所作。钟繇称之为章程书。《蔡文姬别传》中，臣父蔡邕说：“割程邈隶字八分取二分，割李斯小篆二分，取八分，因此命名书学。”只有篆法最古，八分书还与篆相近，所以说。朱子说：“律用来明法禁，并非无助于教化，只是在根本上稍有欠缺。八分是其长处，二分是其缺失。”是他看得透彻，大概是赞许的话。问：记载这条是什么意思？朱子说：“伯恭因为凡事都具备，只有律不说，因此有这条，于是随便记载下来。”】横渠先生说：“兵谋师律，圣人不得已而用之。它的术见于三王方策历代简书，只有志士仁人才能识其大者远者，平时寻求预备而不敢忽忘【“见”音现，文集下同。谋如分合奇正之类，律如步伐止齐之类。平时教以孝弟忠信之行，务农讲武之法，临事教以除暴救民，禁乱戢非，这就是所谓远者大者。西溪李氏说：“《甘誓》攻右攻左，御非其马之正，《牧誓》六步七步，四伐五伐，六伐七步，都不可乱。周公司马法坐作进退都有常节。鲁侯抚师牛马臣妾，告诫不要追逐，因为会扰乱部分，以后不可以为师。”程子说：“袁绍以十万众阻官渡，而曹操以万卒取胜。王莽百万之众，而光武昆阳的众有八千，仍有在城中的，然而只是数千人取胜。苻坚下淮百万，而谢安才二万人，一麾而乱。由此看来，兵众则易老，适足以资敌，一败不支，则自相蹂践。譬如一人躯干极大，一人轻捷，两人相当，那么拥肿者迟钝，为轻捷者出入左右，则必困矣。问：“用兵掩其不意，出其不备，王者用师应当如此吗？”曰：“固是。用兵须要胜，但要识所以胜之道。汤武之师，自不须如此看。“罔有敌于我师”，便可见。然而汤亦尝升自陑，陑亦间】

译道。两军相对峙，必定选择可以进攻的地方进行攻击。右边防守严密就攻击左边，左边防守严密就攻击右边，这难道是我不用计谋吗？像韩信用沙袋堵塞水流这类做法，有什么妨害呢？如果敌军兵力众多，不是我方的对手，决开堤坝让敌军一半无法渡河，这自然是合乎事理的。但如果汉楚已经约定以鸿沟为界，却又回头袭击对方，这就不可以了。”问：“使用间谍的事情怎么样？”回答说：“也不可以。”杨〇山说：“后世推崇诸葛亮、李靖为懂军事的人，是因为他们掌握了法度的意旨，而不追求侥幸的缘故。《周官》中的法度，即使是坐下、起立、前进、后退，也都有一定的节制。平时不加以训练，一旦遇到紧急危难，拿什么来应对敌人呢？求学的人不可以不知道这一点。”又说：“自从黄帝设立丘乘之法，用来制定军政，历代沿袭，未曾改变。到了周代尤其详细。平时居住时分为比、闾、族、党、州、乡等组织；出征时则编为伍、两、卒、旅、军、师等编制。天子没有战事时，每年举行三次田猎，用来祭祀、招待宾客，充实君主的厨房罢了。这些事看起来似乎缓慢而不迫切，但君王手持路鼓，亲自监督训练作战，监察士兵的坐下、起立、前进、后退、快慢、疏密，不听从命令的就立刻处死。其训练之严格如此，所以六乡的军队出征就没有不胜利的，这是因为威令向来得以施行。”朱子说：“看古来许多阵法，遇到征战也未必能用得着。所以张巡用兵，不曾模仿古代兵法，不过是让士兵了解将领的意图，将领了解士兵的情况。况且不论临机应变，方略各不相同。只比如地形圆就须布圆阵，地形方就须布方阵，又岂能一概而论呢？肉刑在当今世的死刑中选取，也足以宽免百姓的死刑。超过这个限度就应当考虑到民心涣散已久【肉刑有五种：在额头上刻字并涂上墨叫做墨刑，割去鼻子叫做劓刑，砍断脚叫做刖刑，男子割去生殖器，女子幽闭叫做宫刑。死刑称为大辟。郑玄注《周礼·司刑》引用《书传》说：‘决开关卡桥梁，翻越城墙而抢劫盗窃的人，受膑刑；男女不按礼义交往的人，受宫刑；触犯更改君命，改变车舆服饰制度，奸邪轨外盗窃抢夺，伤人的人，受劓刑；无事生非，出入不按正道，宣扬不祥言辞的人，受墨刑；投降叛变、防贼劫掠、抢夺桥梁堤防的人，受死刑或膑刑。’所谓膑刑，是指防止其膝盖骨，不说膑而说刖，是依据《吕刑》的条文。汉文帝十三年，太仓长淳于意犯罪应当受刑，女儿缇萦上书，愿意没入官府做奴婢，以赎父亲的刑罚。皇帝怜悯，于是废除肉刑。然而按照文帝的诏书，说现在有肉刑三种而奸邪不止，注解说指黥、劓、斩趾这三种，于是用髡钳代替黥刑，笞三百代替劓刑，笞五百代替斩趾，唯独没有提到宫刑。到了景帝元年诏书说，孝文帝废除宫刑，放出美人，是重视不绝人后代，由此可知文帝一并废除了宫刑。景帝中元年，赦免服劳役于阳陵的人，死罪愿意受腐刑的，允许他们。而武帝时，李延年、司马迁、张贺（张安世的哥哥）都受腐刑，这是因景帝中元年的诏书，宫刑再次使用，并施加于死罪中情节较轻的人，此后也不再听闻。只有《书》正义说汉文帝只废除了墨、劓、剕，宫刑还在，直到隋朝开皇初年才废除男子宫刑，妇人仍然幽闭在宫中。孔氏及事隋，他的话必有根据，但与景帝元年的诏书不合。大概自从景帝中元年后，宫刑再次使用，沿袭到隋朝才开始废除，而解说的人就错误地认为文帝没有废除宫刑。隋朝既然废除了宫刑，于是才定为笞、杖、徒、流、死五刑，至今沿袭不改。那些发配到远方州郡的，就决杖、黥面然后遣送。《周礼》郑注：墨，就是黥，先在脸上刻字用墨填塞，那么黥与墨是一回事。《书》孔注：墨，凿开额头用墨填塞，黥，是在脸上刺字，那么黥与墨就不同了。所以致堂以墨为五刑之正，黥为五种酷刑，分为两类，大概是本于孔氏的说法。然而看《吕刑》五种酷刑，黥与劓并列，而且在肉刑中，黥是最轻的，又怎么能唯独把它作为五种酷刑，而认为始于有苗呢？只是先王使用它，使刑罚与罪行相当，而有苗则加于无辜之人成为酷刑罢了。后世征发百姓为兵，无罪而黥面，使他们终身不能列入平民，难怪胡氏斥责它不仁。这里指肉刑宽免百姓的死刑而言，超过这个限度就是死刑了。想要宽免他们的死而做不到，只应当考虑到民心涣散已久，谓宜哀怜而不要高兴。散指民情涣散，解说见《论语》。浚仪王氏说：按《通鉴》西魏大统十三年废除宫刑，不是隋朝。阎百诗说：当时疆域分裂，西魏虽然废除宫刑，而北齐天统五年还有应宫刑的诏书，直到隋朝开皇元年才永久停止。按朱子对于井田、封建都认为不可恢复，唯独肉刑则认为徒流之法不足以制止穿墙越户、淫乱放纵的奸邪，那些过于严重的又有不当死而死的情况，而想采纳陈群的提议，一概用宫、荆等刑罚来抵当。我认为古代先王的政教荡然无存，而唯独想保留肉刑，一旦用刑失当，肢体残缺不可恢复，恐怕不是仁人用心之道。按《周礼》掌戮：受墨刑的守门，受劓刑的守阙，受宫刑的守内，受刖刑的守囿。大概即使是刑余之人，都各有安置之处，使他们不失所，所以残害他们的肢体而不至于断绝他们的生路。如今都不能

译实行，而想要使用肉刑，可以吗？神宗初年，韩绛、曾布商议恢复肉刑，吕申公说：“后世礼教尚未完备，而刑狱繁多，将会招致‘踊贵屦贱’的讥讽。”王珪想取死囚来试验劓刑和刖刑，吕公说：“不可，如果试验后死囚不死，那么肉刑就会实行了。”议论于是停止，这可以说是老成持重的见解。李氏说：“先王时代，虽然使用肉刑，但那些触犯刑法的人，实际上并没有立即使用肉刑。所以司防用圜土来教化暴民，凡是害人的人，其罪行已经判定，夜晚安置在圜土中囚禁他们，全部安排职事来役使他们，明确书写他们所犯的罪行在大方版上，加在背上以羞辱他们。如果他们能翻然痛改，就释放他们让他们回到乡里，然而还不能保证他们一定向善。所以必须三年不齿，来检验他们是否真的向善。不齿，是指像读法、饮射之类的事情，都不能参与。至于那些不能悔改而离开圜土的人，然后才诛杀他们。先王使用刑罚，其曲折详尽就是这样。”吕与叔撰写《横渠先生行状》说：“先生慨然有志于三代的治理，论述治理人民的先务，没有不以划定田界为急的，曾经说：‘仁政必定从划定田界开始。’贫富不均，教养没有法度，即使想要谈论治理，都只是苟且而已。【治人的治，读平声。贫富不均，教养无法，这两者都是从田界不正产生的祸害。】世人认为难以实行的原因，没有不拿急切夺取富人的田地作为借口的，然而这种法令的实施，喜悦的人众多，如果处理得有方法，期望几年内不刑罚一个人，而可以恢复所担忧的，只是上面没有实行罢了。【未行上面原本有‘人’字】于是说：‘纵然不能实行于天下，还可以在一个乡里验证。正与学者商议古法，共同购买一方田地，划分为数井，上不失去公家的赋役，退而用私人的力量来划定田界，划分宅里，建立赋敛之法，广积储蓄，兴办学校成就礼俗，救济灾荒，体恤患难，敦厚根本，抑制末节，足以推行先王的遗法，阐明当今可行的道理。这些都是有志未成。【敛，读去声。菑，同灾。朱子说：张子的意思固然好，然而想要实行必须有防备。经历大乱之后，天下无人，田地全部归官方，可以给予百姓。像唐代的口分田、世业田就是这样。从魏晋积乱之极，到元魏及北齐、后周乘着这个机会才实行得成。荀悦《汉纪》有一段说这个意思很好。马氏说：按照夹漈郑氏的说法，井田废除七百年，到魏孝文帝才开始采纳李安世的言论，恢复实行均田。男子十五岁以上受露田四十亩，妇人二十亩。然而晋武帝时男子占田七十亩，女子三十亩，丁男课田五十亩，丁女二十亩，次丁男减半，女子则不给予。那么也不是始于后魏。只是史书没有记载其还受之法，无从考证其详细罢了。或许后魏实行均田，夺取有余的给予不足的，必定导致烦扰以兴起怨谤。现在看其立法，所受的是露田，各种桑田不在还受的限制内。意谓桑田必定是人户的世业，所以在上面栽植桑榆，而露田不栽树，那么似乎所种的都是荒闲无主的田地。必定那些远流配谪无子孙以及户绝者的墟宅桑榆都作为公田以供授受，那么固然不是全部夺取富者的田地给予贫人。又命令有余的不受不还，不足的受种如法。有余的可以卖其有余，不足的可以买其所不足，不得卖其分，也不得买过所足。这是让他们从便买卖以符合均给的数量，那么又不是强夺作为公田而授予无田的人，与王莽所行的不同了。这就是为什么稍久而没有弊端的原因吧。刘道原说：后魏均田制度像今世佃官田及绝户田出租税，不像三代井田。魏、齐、周、隋战乱不息，农民少而旷土多，所以均田之制存在。到唐代承平日久，丁口滋众，官无闲田，不再给受，所以田制成为空文。《唐志》说：口分、世业之田坏而为兼并，似乎指以为井田之比，失之远矣。】横渠先生担任云岩县令，政事大体以敦厚根本、善化风俗为先。【云岩，县名。宋属永兴军路丹�9，熙宁七年省为镇入宜川县。今宜川隶属陕西延安府。敦本如兴孝、兴悌之类，善俗如让畔、让路之类。】每月吉日备办酒食召集乡里高年者到县庭，亲自为他们劝酒酬答，使人知道养老事长的义理，因而询问百姓疾苦，以及告知训诫子弟的意思。【食读嗣，养读去声，长读张丈反。亲为劝酬者，以身率先也；问民疾�9者，欲有以养之也；告所以训诫子弟者，欲有以教之也。】横渠先生说：古代有东宫，有西宫，有南宫，有北�9，异宫而同财，这礼制也可以实行。古人考虑深远，眼下虽然似乎相疏，其实如此，才能长久相亲。【有东宫至同财十七字，见于《仪礼·丧服篇》世父母叔父母传。异宫之宫，原文本作居，张子恐怕人疑如后世之异居，所以改为宫字，看下文非如异居句意自可见。《论》《孟》中所载如南宫适、北宫锜之类，大概各以所居之宫为氏，应劭或氏于居，正指此也。又按传谓有余则归之宗，不�9则资之宗，注宗者世父为小�9也，资取也，可见虽异

译兄弟同居而家产依然丰厚，由一人主持，这就是能够长久相亲的原因。这是就兄弟而言的，因为兄弟如果分家异居，就会像不相亲一样，所以张载特别这样论述。

大概对于有几十上百口人的大家庭，本来饮食衣服就很难统一供给，又因为分宫居住，才能让子女得以施展私心，这是为了避免子女的私心。子女如果不偏爱自己的父亲，就不能成为合格的子女。古人详尽地顺应人情，必定让父子同宫居住。如果有叔父、伯父，做子女的为什么只对自己的父亲特别厚待？做父亲的又怎么能承受这种偏爱呢？

父子分宫居住，是从命士以上的阶层开始的，地位越尊贵，礼制就越严格。所以分宫居住就像现在所说的分位居住，并不像分家异居那样。

治理天下如果不依靠井田制，最终无法达到公平。周代的道义，核心就是均平。

井田制最终要依托于封建制才能确立。

叶适说：“从黄帝到成周时期，天子直接治理的，都只是一个国家的地域，因此尺寸步亩可以在乡遂中清晰地体现出来，设置官吏役使民夫，划定疆界，治理沟渠，终年辛苦，以井田制为要务。而诸侯也各自治理自己的国家，百世不变，所以井田制可以颁布于天下。然而江汉以南、潍淄以东的地区，不能实行的，也不强求。现在天下统一为一个国家，虽然有郡县官吏，但都统辖于上级，通常两三年更换一次，其中大吏有的甚至不到一年半就离任，这将让谁来负责呢？因此，封建制既然已经废除，井田制即使存在，也不能单独施行。”

我按：程颐曾说：“秦朝的法律固然不好，但也有不可改变的地方，那就是废除诸侯、设置郡守。”又说：“必须实行井田制、必须恢复封建制、必须使用肉刑，这不是圣人的道理。”善于治理的人，仿效井田制的精神来施行，百姓就不会困苦；仿效封建制的精神来任用，百姓就不会劳累；仿效肉刑的精神来使用，百姓就不会怨恨。所以善于学习的人，领会圣人的意图而不拘泥于其形式。所谓形式，是圣人根据当时的便利而制定的。由此也可以看出程颐的公正，而张载的话虽然好，但也不必拘泥。朱熹说：“张载认为井田制要实行，必须依托封建制才能确立，这固然正确。但在今天恐怕难以着手，即使强行做成，也恐怕意外地产生别的弊端，反而不如从前，那就难以收拾了。”这类事情暂且不必深入讨论，日后读书多了，经历世事久了，自然就会明白。又说：“封建制也有可以实行的部分，比如对有功劳的臣子，封给一个乡，像汉代的乡亭侯。田税也必须公平，那么经界就不可以不划定，大纲在于先整治沟渠。”

我按：封建制自然不可恢复，而郡县的官员应当慎重选择人选，延长任期并加重权力，凡是能够培养士人、使百姓富足、供养军队的事情，让他们都能因地制宜地处理。然后严格进行考核，以加重赏罚。有功绩的就像汉代赐予关内侯爵位那样，增加俸禄和赏赐，而不更换他的官职；没有功绩的就降职罢免，另求能人；有罪的就流放或处死，而不加以宽恕。使他们前面有鼓励，后面有畏惧。这样就有封建制的实际效果，而没有封建制的危害，或许也是斟酌古今的一种方法。不然的话，郡县权力削弱，一旦局势失控崩溃，就无法支撑。像明末张献忠、李自成的叛乱，长驱直入，大多是由于这个原因，可以作为深刻的鉴戒。

译近思录集注卷九

子部，儒家类，《近思录集注》

钦定四库全书

近思录集注卷十

归安茅星来撰

临政处事的方法【这一卷也属于致知格物的范畴，也就是程子所说的应对事物并处理得当的意思。因为居官任职的事情尤其重大，不可疏忽，所以特别详细论述。共六十四条】

伊川先生上疏说：“钟被愤怒地敲击就发出武勇之声，被悲伤地敲击就发出哀伤之声，这是诚意感通而入的结果。向人告知道理也是如此，古人因此斋戒而后向君主进言【齐，音侧皆，下同；此言感动他人必须凭借诚意】。臣前后两次得以进讲，未曾敢不提前斋戒、预先告诫，潜心思考、保持诚意，希望感动君主的心。如果使人忙于职事，思虑纷繁，等到到了君主面前才修饰言辞，仅仅用口舌去感动人，不也太浅薄了吗【颊，音劫，文集下同；颊，《说文》指面旁；此程子自述事君的诚意，以期望感动君心。看程子‘营营职事’的话，就知道当时他之所以兼任其他职务而坚决推辞，意思本来就在其中了。有人问伊川在进讲之前是否有间断？朱子说：‘平常未曾不诚，临见君主时又更加用心罢了。就像孔子沐浴后向哀公进言一样。’这是元祐元年上太皇太后书中的话。查考文集，当时讲读官五人，四人都兼任其他职务，只有伊川不担任别的官职。近来又差派修撰国子监太学条制，没有一人专职辅导，执政者的意思大概是爱惜人才，不想让他们空闲，又认为虽然兼任其他职务也不妨碍讲读，所以程子说这话，以表明讲读官应当精思竭诚，专门负责辅导，不可兼任其他职务的意思】。伊川回复别人展示奏稿的信中说：‘看您的意思，专门以畏惧动乱为主。我希望您以爱民为先。极力陈述百姓饥饿将死，乞求朝廷哀怜，进而担心他们将沦为寇乱，这样也可以。这不仅告知君主的体统应当如此，事势也适宜这样【丐，音盖；丐，求也；此言奏稿应当以爱民为先的意思】。您正谋求钱财来活人，用仁爱祈求，就应当轻财而重民；用利害恐吓，就将依赖钱财来自保【祈，通蕲，祈求也】。古时候，得到百姓就得到天下，后世用军队控制百姓，用钱财聚集众人。聚集钱财的人能守成，保护百姓的人被视为迂腐【《周礼》小司徒：四井为邑，四邑為丘，四丘为甸。丘民指一丘的百姓，如同古代一成一旅的意思，说法见《孟子》。这两端是为了说明奏稿不可专门以畏惧动乱为主的意思。愚按：程子也是因为后世看法如此，所以特意说这话，以表明这样说没有益处，并非真正认为兵与财足以依赖。后世富强没有比得上秦隋的，都相继二世而亡，而汉唐稍微知道爱民，享国长久，难道可以说保护百姓的人是迂腐吗】。只应当用诚意感动，希望君主产生不忍之心罢了【这两句就是所谓希望您以爱民为先的意思】。许鲁斋说：人臣为君主进言，只应当讲义理的可与不可，当与不当。如果用利害来恐吓震动，那么利害不合时宜，就不被信任了。况且像天道福善祸淫，有时会有差错，这样天道也不值得信任了。人只求得义理上的恰当罢了，对利害一概不关心】。明道先生担任县令，涉及百姓的事情很多，众人认为被法律所拘束，但他做起来未曾大大违背法律，众人也不很惊骇。说他能伸展志向则不可以，说求小补则过了。现在的执政者远远不如了，人们虽然认为他奇异，不至于指斥为狂人。至于被指斥为狂人，那就大大惊骇了，竭尽诚心去做，不被容许而后离去，又有什么可忌讳的呢【吕进伯出使河东，伊川问为政以什么为先，回答说：没有比守法更重要的了。而伊川用这话告诫他，以表明法律有所不可完全拘泥的。东莱吕氏说：当官以方便为上，如差派赋税既然不能免除，就在其中寻求便民省力的方法，使不骚扰、不加重百姓危害，益处就多了】。明道先生说：一命的士人，如果心存爱物爱人，必定有所成就【见行状，《周礼》一命受职，如同现在的九品官。苟，诚也；物即人也。说这话以表明一命尚且如此，何况身居高位的人呢】。伊川先生说：君子观察天水违行的卦象，知道人情有争讼的道理，所以凡是所作的事，必定谋划其开始，在事情开始时杜绝争讼的端由，那么争讼就没有由头产生了。谋始的意义广大，像谨慎结交、明确契约之类都是【券从刀，劝，平声，与从力者有别，《易传》下同。讼卦象传，坎下乾上为讼，天上水下相违而行，所以说违行。交结，朋友结纳也；契券，文书要约也。二者列举一二以例其余。项平甫说：乾阳生于坎水，坎水生于天一，乾坎本同气而生。一动之后相背而行，遂有天渊之别。由此看来，天下之事不可以细微而不谨慎，也不可以亲昵而不恭敬。祸乱的端由，难道在于大处吗？曹刘共饭，地分于举箸之间；苏史灭宗，忿起于笑谈之际。谋始的教诲，难道不深切明显吗】。师卦的九二是师卦的主爻，倚仗专断就失去为下的道理，不专断就没有成功的道理，所以得中为吉【师卦只有九二一阳居下卦之中，