浪语集卷二十九

译专门探究隐僻之事、实行怪异行为，是掩盖平素的行迹，实行旁门左道，以此欺骗世人、盗取名声；走到半路便停止，是自暴自弃。这些人都是把做人之道当作外在追求的人。圣人也有不能做的事；但对于应当做的事，做起来不能停止。君子的道，是勤勉不息的道。避世而不被人知晓却不忧闷，不只是为了求得他人的知晓，而是依循中庸，只求成就自身。不是圣人，怎么能做到这些呢？君子的道广大而又隐微。普通夫妇中即使愚昧的人，也可以知道其中一部分；等到它达到极致，即使圣人也有不知道的地方。普通夫妇中即使不肖的人，也可以实行其中一部分；等到它达到极致，即使圣人也有不能做到的地方。天地这样广大，人还会有所遗憾。因此，君子说到大，天下没有什么能够承载它；说到小，天下没有什么能够剖析它。《诗经》说：“鸢鸟飞到高天，鱼儿跃入深渊”，说的是上下都清楚显现。君子的道，从普通夫妇的日常生活开始，达到极致时则显明于天地之间。道并不远离人，所以即使普通男女也可以参与认识它。它达到极大极神妙之处，即使圣人也不能仅凭意念认识，也不能凭自己就做到。所谓广大而又隐微，大概就是中庸的极致吧？天地如此广大，人却还有遗憾，不能成就天地的广大。您的老师孔子谈到本性和天道，原本不能听闻到全部内容。凡是言说必有具体事物作为依据，怎么能够把它一举剖析清楚呢？从普通夫妇的日常生活开始，人人都可以知道；显明于天地之间，说的是上下都清楚显现。鸢飞鱼跃，都是各自使本性和命运得到端正。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育。豚、鱼、鸟、兽，难道有哪一种在这道理之外吗？孔子说：“道并不远离人；人如果按照自己的意愿造出一种远离人的道，就不能称为道。《诗经》说：‘砍伐木头做斧柄，砍伐木头做斧柄，法则并不远。拿着斧柄去砍伐斧柄，斜着眼看它，仍然觉得相距很远。砍伐斧柄，拿着斧柄，却把它看作遥远。’这正如天地如此广大，人还会有所遗憾；日常生活和饮食，是百姓片刻也不能离开的。道既然不能离开，又怎么会遥远呢？知道修道在于人自身，就可以谈论遵循本性的道了。” 所以君子按照人的实际情况来治理人，只要人能改过就停止。忠恕之道距离道并不远：凡是自己不愿意承受的，也不要施加给别人。按照人的实际情况来治理人，并不是向遥远之处求取；有过错而能改正，没有比这更好的了。孔子说一以贯之，大概并不是把忠恕当作外在的两件事。忠恕之道，只要把自己设身处地想想就够了。若把自己和外物分别看待，就离道更远了。没有人我之分，就是所谓一以贯之。不愿别人加在自己身上的，我也不愿加在别人身上。善于推广自己所愿意做的，能够实行忠和恕，就接近道了。说距离道不远，仍然还不是道本身；一以贯之，就无需等待推及他人了。君子的道有四项，我孔丘一项也没有做到：希望儿子用侍奉父亲的方式对待我，我没有做到；希望臣子用侍奉君主的方式侍奉我，我没有做到；希望弟弟用对待兄长的方式对待我，我没有做到；希望朋友先对我施以友爱，我也没有做到。平常的德行要实行，平常的话要谨慎；有不足之处，不敢不努力；有余力之处，也不敢把话说尽。回头看看自己的行动，再回头看看自己的言语，君子怎么能不勤勉谨慎呢？君子的道有四项：君臣关系、父子关系、兄弟关系、朋友交往。这些都不可能单靠要求别人做到，关键在于修养自己能够做到的部分。实行平常的德行、谨慎平常的言语，就是所谓修道。有不足便不敢不努力，有余力也不敢把它用尽，是努力求得其中。言语和行动相互符合，所以说“我孔丘一项也没有做到”，正是为了能够做到这一项。慥慥就是谨慎，言语不可不表现得慥慥然。君子安守自己所处的地位而行事，不企求地位之外的东西。处在富贵地位，就按富贵地位行事；处在贫贱地位，就按贫贱地位行事；处在夷狄之地，就按夷狄之地行事；处在患难中，就按患难中的方式行事。君子无论进入什么境地，都能自得。在上位不欺凌下位，在下位不攀援上位。端正自己而不向别人求取，就没有怨尤。上不怨天，下不责怪人。所以君子安处于平易之道以等待天命，小人却冒险行事以求侥幸。安守自己的地位，就是所谓安处平易之道。不企求地位之外的东西，就是不因世俗而改变。不因世俗改变而守其本分，无论到哪里都不会不合乎中道。上位者欺凌下位者、下位者攀援上位者，都是顺从外物而向外奔逐，所以怨尤由此产生。向内反求自己，又怨恨谁呢？冒险行事、求取侥幸，大概是不懂天命。得到或得不到，都说是有命，因此无论穷困还是通达都能长久快乐。孔子说：“射箭很像君子之道，箭没有射中正鹄，就回头从自己身上寻找原因。君子的道，比如走远路，一定从近处开始；比如登高山，一定从低处开始。《诗经》说：‘妻子儿女感情和谐，如同弹奏瑟琴；兄弟已经和睦，快乐而且深厚；使你的家庭和顺，使你的妻子儿女快乐。’孔子说：‘父母大概就顺心了吧！’” 道并不远离人，只在于自己。《大学》的道，从端正内心、使意念真诚开始，直到使家庭受到教化、使国家得到治理；从来没有根本混乱而末端能够治理的。自身不实行道，连妻子儿女也不会实行，所以君子一定要反省自己。仁的实际内容，就是侍奉父母。孝悌是仁的根本，难道还有别的吗？孔子说：“鬼神所具有的德行，真是盛大啊！看它却看不见，听它却听不到，但它体现在万物之中而无所遗漏。它使天下的人斋戒清明、穿着盛服，来承奉祭祀。广大无边啊，仿佛就在上面，仿佛就在左右。”《诗经》说：“神灵降临啊，不可揣度啊，何况可以厌弃吗？”无形之微转为有形之显，诚实无伪不能被遮掩，正是这样啊！鬼神是最幽深隐微的存在，但人没有谁敢不敬畏它，因为它体现在万物之中的作用十分明显。真诚不止息，就会显现，难道还有别的原因吗？正如射箭因为没有射中便反求自身；穷究鬼神而显现至诚的德行；知道隐微如何显著，知道遥远如何由近处体现，这样才可以谈论中道。孔子说：“舜大概是最孝的人吧！德行成为圣人，尊贵成为天子，财富拥有四海之内；宗庙祭祀他，子孙保护他的事业。因此，大德之人一定得到地位，一定得到俸禄，一定得到名声，一定得到长寿。所以上天生成万物，必定根据它们的材质而加以厚待。因此，栽培的就培育它，倾倒的就覆灭它。《诗经》说：‘可喜可乐的君子，显明美好的德行，适宜百姓，适宜众人，从上天接受俸禄。’上天保佑他、授予他命令，又从天上重申命令。因此，大德之人一定承受天命。舜承受天命，所谓天地与他的德行相合，推究他的根本，不过是充分发挥侍奉父母的孝心，上天根据他的天资而加以厚待罢了。栽培或倾覆，都是天道本来如此，舜又参与了什么呢？通达天的德行却不能得到上天眷顾的人，从来没有；何况近处的事情呢？”

译孔子说：“没有忧患的，大概只有文王吧！以王季为父，以武王为子。父亲创始，儿子继承。武王继承太王、王季、文王的事业，穿一次战衣便取得天下；自身没有失去天下显赫的名声，尊贵成为天子，财富拥有四海之内；宗庙祭祀他，子孙保护他的事业。”武王晚年承受天命，周公成就文王、武王的德业，追尊太王、王季为王，并用天子的礼制祭祀先公。这种礼制通行于诸侯、大夫以及士、庶人。父亲是大夫、儿子是士，父亲葬以大夫之礼，祭以士之礼；父亲是士、儿子是大夫，父亲葬以士之礼，祭以大夫之礼。为期一年的丧服制度通行到大夫，三年的丧服制度通行到天子；父母之丧不分贵贱，都是一样的。孔子说：“武王、周公大概是最能通达孝道的人吧！所谓孝，就是善于继承前人的志向，善于述行前人的事业。”春秋时修治祖庙，陈列宗庙器物，设置祖先的衣裳，进献应时的食物。宗庙礼仪，是用来排列昭穆亲疏的；排列爵位，是用来辨别贵贱的；排列事务，是用来辨别贤能的【“序事”是指酌酒献祭以及主持礼仪、执掌事务的人】；旅酬时由下位向上位敬酒，是为了使礼仪遍及卑贱者；宴饮时按毛发颜色排列，是为了排列长幼。登上祖先的位次，实行祖先的礼仪，奏响祖先的乐章，敬重祖先所尊敬的，爱护祖先所亲近的；侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉仍在，这就是孝的极致。郊祭、社祭的礼仪，是用来侍奉上帝的；宗庙的礼仪，是用来祭祀祖先的。明白郊祭、社祭的礼仪以及禘祭、尝祭的意义，治理国家岂不就像把手掌给人看一样容易吗？没有忧患，是因为得到了天命。通达的孝，是因为仁爱父母。文王向上能够得到父亲的亲爱，向下能够施恩于武王，保全了天性的快乐，又有什么忧患呢？武王、周公能够向上继承文王，只是善于推广文王的作为罢了。近处侍奉父母，扩大而侍奉上天，使人和神得到治理与和谐，上下之间没有一处不是以文王的道为根本。没有一件事不合乎道理，那么文王的无忧、武王和周公的通达之孝，岂不是达到极致了吗？郊祭、社祭、禘祭、尝祭，是按照一定的道理与神明相交；如同把手掌给人看一样明白，哪里还有什么遥远难懂的呢？鲁哀公问治理政事。孔子说：“文王、武王的政令，都写在典籍上。那样的人还在，政令就能兴起；那样的人不在，政令就会停止。人的道理在于敏于施政，地的道理在于敏于生长树木。政事这种东西，就像蒲卢迅速化生。因此治理政事在于任用合适的人，选取人才要以自身为准则，修养自身要依靠道，修道要依靠仁。仁就是爱人。亲爱亲人是最大的仁；义就是适宜。尊重贤人是最大的义。亲爱亲人有亲疏等差，尊重贤人有等级差别，礼就是由此产生的。处在下位而得不到上位者的信任，百姓就无法治理。所以君子不能不修养自身；想修养自身，不能不侍奉父母；想侍奉父母，不能不知道人；想知道人，不能不知道天。” 知道天，就是知道天命；知道人，就是知道道。治理政事在于任用合适的人，这就是所谓人才存在政令便兴起、人才亡失政令便停止。地的道理，是可以观察的；没有什么比培育人才更迅速。道的施行，没有什么比政令更迅速。文王、武王的政令都具备了，但没有人实行它。得到合适的人来实行，那么教化万物与蒲卢的变化有什么不同？只是要等待合适的人之后才能实行罢了。治理政事的原则，以得到人才为根本。自身不明白道，就无法了解人；不先亲自实践仁，就无法进入道。君子的道没有别的，只有仁义罢了。知道侍奉父母是做人事务的根本，尊重贤人是通向道的适宜方法。由此实行下去，礼就可以根据义而建立。因此治理政事，没有比知道天更好的；知道天，没有比知道人更重要；知道人，没有比尊亲更重要；尊亲，没有比修养自身更重要。知道修养自身，就可以仁爱百姓。凡是治理政事却不涉及修养自身、了解教化的，都不是真正的正道。天下共同通行的道有五项，用来实行它们的德有三种：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友交往，这五项是天下共同通行的道。智慧、仁爱、勇敢，这三种是天下共同的德。用来实行它们的原则只有一个。有的人生来就知道，有的人学习后知道，有的人困顿后才知道；等到知道时，结果是一样的。有的人安然地实行，有的人为了利益而实行，有的人勉强实行；等到取得成功时，结果也是一样的。三种共同的德是用来实行五种共同的道的，一个原则是用来贯通三种德的。用仁来作为根本，用智慧来使它通达，用勇敢来使它完成。智慧、仁爱、勇敢三者相互依赖发挥作用，不可偏废。用来实行它们，不过就是一个原则罢了。这个原则是什么？就是所谓知道天命。孔子说：“不知道天命，就没有办法成为君子。”清明之气存于自身，精神志气如同神明，那么智慧、仁爱、勇敢三者从来没有离开过这个一。天下共同通行的道也很广大，在交往亲爱之间尽力做到就足够了；通达共同的德，便看不出它还分成五种。这个道在人自身罢了。人的资质有限，但能够勉力达到道，就和生来便知道、安然实行的人相同。明白蒲卢的比喻，就可以谈论政事了。孔子说：“喜欢学习就接近智慧，努力实行就接近仁，知道羞耻就接近勇。知道这三点，就知道如何修养自身；知道如何修养自身，就知道如何治理人；知道如何治理人，就知道如何治理天下国家了。” 智慧、仁爱、勇敢三者，是天下共同的德；而喜欢学习、努力实行、知道羞耻，都接近它们。这三种心，人人都有。扩充自己所做的这些，就可以达到共同的德；修养自身，就可以治理政事。修道就是教化，至于天下国家，又有什么困难呢？凡是治理天下国家，有九条恒常原则：修养自身，尊重贤人，亲爱亲人，敬重大臣，体恤群臣，把百姓当作子女，招徕百工，安抚远方之人，怀柔诸侯。修养自身，道就能确立；尊重贤人，就不会迷惑；亲爱亲人，诸父兄弟就不会怨恨；敬重大臣，就不会迷乱；体恤群臣，士人报答礼遇的心就会加重；把百姓当作子女，百姓就会受到鼓励；招徕百工，财物费用就充足；安抚远方之人，四方就会归附；怀柔诸侯，天下就会敬畏。斋戒清明、穿着盛服，不合礼仪的事不做，这是修养自身。去除谗谤，远离女色，轻视财货而尊重德行，这是勉励贤人。提高亲人的地位，增加他们的俸禄，与他们同样地爱憎，这是勉励亲亲。官属充盛、任其使用，这是勉励大臣。忠诚信实、优厚俸禄，这是勉励士人。按时役使百姓、减轻赋税，这是勉励百姓。每日考察、每月考核，已经发给俸禄并与其功劳相称，这是勉励百工。送别来往者，赞美有善行的人而怜悯无能的人，这是安抚远人。继承绝后的世族，扶助废弃的国家，治理乱局、扶持危难，按时朝见聘问，对来者优厚而对往者薄礼，这是怀柔诸侯。凡是治理天下国家有九条原则，而实行这些原则的根本只有一个。九条原则的治理，从修养自身开始。所谓实行它们的一个原则，就是都去做自己应当做的事而不妄加干预。

译尊重贤人先于亲爱亲人，是为了树立道。敬重大臣，不敢有所轻慢；体恤小臣，是怕疏远他们。把百姓当作子女、招徕百工，是对内使国家安定治理；安抚远人、怀柔诸侯，是对外使他们信服。这些都是做应当做的事而不妄加干预，并以修养自身为根本。君子对于天下，是要使天下安全，不只是占有它而已。修养自身以施行教化，各自根据人的材质而深切教导，使人受到观感感化，都去尽自己的职责，不敢不努力。遵循治理之道的，正是先王修道的教化；一切都从我自身发出。实行它的范围虽然广大，但向自己寻求，难道不是很简约吗？凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败。说话预先准备好就不会结巴，做事预先准备好就不会困窘，行动预先准备好就不会惭愧，道理预先准备好就不会穷尽。处在下位而得不到上位者的信任，百姓就不能治理。获得上位者信任有方法：得不到朋友的信任，就不能获得上位者的信任。获得朋友信任有方法：不能顺从父母，就不能得到朋友信任。顺从父母有方法：反求自身，如果不真诚，就不能顺从父母。使自身真诚有方法：不明白善，就不能使自身真诚。治理天下国家的九条原则，实行它们的根本只有一个，就是预先准备。事情不能仅凭意念去认识，也不能仅凭自己已经具备的能力去完成，都要以修养自身为根本。真诚而明白善，才能建立事业；道、行动、事务、言语，也都应当如此。预先都作好决定了，表现在事业上，哪里会有穷尽呢？可贵的是安坐着不断增进这种道，真诚正是预先准备得以建立的根本。至诚与天地同流，没有真诚就没有万物。没有真诚就没有万物，也就不能明白善；与人交往时，将凭什么有所行动呢？道不能实行，正是因为不真诚。《易经》说：“君子先使自身安定，然后行动；先使内心平和，然后说话；先使交往关系确定，然后提出要求。”依照这个原则行动，就没有到哪里而不能成功的。真诚，是上天的道；使自己真诚，是人的道。天生真诚的人，不用勉强就合乎道，不用思考就能获得道，从容不迫而合乎中道，这就是圣人。使自己真诚的人，是选择善而坚定地坚持它。广泛学习，详细询问，谨慎思考，明白辨析，切实实行。有不学习的，学习了却不能掌握，就不停止；有不询问的，询问了却不能知道，就不停止；有不思考的，思考了却不能得到，就不停止；有不辨析的，辨析了却不能明白，就不停止；有不实行的，实行了却不能切实，就不停止。别人用一次就能做到，自己用一百次；别人用十次就能做到，自己用一千次。如果真能按照这个道理去做，即使愚笨也一定会明白，即使柔弱也一定会坚强。天道是本来如此的道，人道是理当如此的道。达到至诚就没有别的事了，这就是舜顺应本性欲望而治理、孔子随心所欲却不越过规矩的原因。学习、询问、辨析、实行，是使自己达到真诚的方法。学习可贵在广博，询问可贵在详审，思考可贵在谨慎，辨析可贵在明白，实行可贵在切实；知道这五点，就可以没有过失。询问审慎、实行切实的人，功效常常是别人的十倍，没有不能达到的。能够从一方面达到极致而获得真诚，是学习者所珍视的，用来成就自身。不能成就自身，学习又有什么可贵呢？真诚是上天的道，极其明白、极其坚强，本来就存在于人身；柔弱愚昧、追逐外物，会损害它。达到至诚，本来的性就显现出来。所以学习如果还没有达到启发蒙昧、揭开蔽塞，像蒲卢变化那样，都不足以称为学习。由真诚而明白，叫作本性；由明白而达到真诚，叫作教化。真诚就会明白，明白就会真诚。只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性；能够充分发挥自己的本性，就能够充分发挥人的本性；能够充分发挥人的本性，就能够充分发挥万物的本性；能够充分发挥万物的本性，就可以赞助天地化育万物；能够赞助天地化育万物，就可以与天地并列。其次是从一方面达到极致，一方面达到极致就能有真诚；有真诚就会表现出来，表现出来就显著，显著就明白，明白就能感动，感动就会变化，变化就会形成教化。只有天下最真诚的人，才能化育万物。本性是本来如此，教化是理当如此。本来如此的本性从来没有不显著的；通过理当如此的教化而接近本然，本然的性就显现出来。因此即使圣人，也没有不通过学习而达到的，这就是所谓从一方面达到极致。知道所谓教化，就会明白从愚昧到圣人并不困难，因为真诚与明白大概是同一道理。真诚是天道，使自己真诚是人道。明白是真诚的显现。至诚而恢复本性，天地上下都能察见我本性中本来如此的东西，哪里会有不能充分发挥的呢？能够赞助天地化育万物，就可以谈论天命了。建立天命的道，从反省自身开始。能够与天地并列，难道不是充分发挥本性的人才能做到的吗？从一方面达到极致，没有一处不尽到极点；每次尽到极点，就达到真诚。至诚不停息，就会显现并发挥出来，所以变化都由我自身产生。至诚的道可以预先知道未来。国家将要兴盛，一定有祥瑞；国家将要灭亡，一定有妖孽。它们会显现在蓍草、龟甲的占卜中，也会发动于人的四肢。祸福将要到来时，善的征兆一定先被知道，不善的征兆也一定先被知道。所以至诚如同神明。天道的神妙之处，在于它能够体现于万物，是因为真诚专一到了极点，从来没有离开万物。至诚与天道相似，所以神妙。把神妙的道理阐明出来，就是所谓穷究事物。穷究事物而达到明彻，那么善与不善将要形成的征兆，就没有什么能隐藏在隐蔽处了。真诚，就是使自己成就；道，就是使道路自行通达。真诚是万物的终始，没有真诚就没有万物。因此君子以真诚为贵。真诚不只是成就自己，也是用来成就万物的。成就自己，是仁；成就万物，是智慧。这是本性的德，也是贯通内外的道。因此要随时采取适宜的做法。上天生育众民，万物都有自己的法则；诚能自成，道能自行，这难道是外在事物所造成的吗？万物的法则，都完全在于诚而已。不诚就没有万物，所以说诚是万物的终始。诚是万物的终始，难道只是成就自身而已吗？既成就自身，又成就万物，那么中和之气达到极致，天地各安其位，万物得以生长；没有一物不统一，没有一处不是中正，这些都是我本性的成就和德性，哪里还有内外的分别呢？仁和智，是由成就自身、成就万物而产生的分别。仁与智的区别，只在于运用是否合乎时宜而已。所以，至诚是没有止息的；没有止息，就能长久；长久，就会显著；显著，就会深远；深远，就会广博厚重；广博厚重，就会崇高光明。广博厚重，是用来承载万物的；崇高光明，是用来覆盖万物的；深远长久，是用来成就万物的。广博厚重可以配地，崇高光明可以配天，深远长久没有疆界。像这样，不显现便自然彰明，不动就能发生变化，无所作为也能成就万物。天地的道理，用一句话就可以概括：它作为万物的本体专一不二，所以生养万物就不可测度。专一不二，就是诚；不可测度，就是神。天地的神妙，也不过是诚而已。达到至诚，就能专一不二；专一不二，就自然不会停息，一直到成就万物。所谓神，就是天的崇高、地的厚重、道的悠久以及神妙的不可测度。只有至诚才能参与达到这种境界。诚作为道，难道不广大吗？不显现便彰明，不动便变化，无为而成就万物。这就是天道的变化，用一句话可以概括：只是诚而已。

译天地的道理，就是广博、厚重、崇高、光明、悠远、长久。现在说天，不过是许多明亮的微光积聚而成；等到它广大无穷时，日月星辰系附在它上面，万物覆盖在它下面。现在说地，不过是许多土粒积聚而成；等到它广大厚重时，承载华岳也不觉得沉重，振动河海也不会使水泄漏，万物都承载在它上面。现在说山，不过是许多石块卷积而成；等到它广大时，草木生长在上面，禽兽居住在其中，宝藏也由此产生。现在说水，不过是一勺水积聚而成；等到它深不可测时，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖在其中生长，货物财物也由此繁殖。〔原文数字、纪年保留：一卷〕 崇高光明、广博厚重、深远长久，是天地的道理。这些是可以知道的。天不过是许多明亮微光的积聚，地不过是一撮土，山不过是一卷石，水不过是一勺，这些都只是近处而微小的状态。等到它们达到极致，大概就是不可知的了。它们之所以成为天地山川而不可知，只能说是诚而已。《诗经》说：“只有上天的命令，深远美好而永不止息。”这是说天之所以成为天的道理。“啊！多么光明显赫，文王的德性多么纯粹。”这是说文王之所以成为文王的道理；纯粹而且永不止息。圣人的道多么伟大啊！它浩浩荡荡，生长养育万物，崇高直达于天。宽裕而伟大啊！礼仪有三百条，威仪有三千条，都要等待圣人出现以后才能实行。所以说：“如果不是至高的德性，至高的道就不能凝聚而成。” 深远美好而永不止息，是上天的命令；光明显赫的德性，是文王承受天命的原因。它浩浩荡荡，生长养育万物，崇高直达于天。礼仪、威仪要等待那样的人才得以实行，正是因为这种光明显赫、纯粹而永不止息的德性。完全具备天德，就是至道的归宿。所以说：如果不是合适的人，道就不会凭空自行实行。天之所以成为天，文王之所以成为文王，他们的道没有别的，只是诚的永不止息而已。所以君子尊崇本有的德性，同时遵循求学问道；使德性达到广大，又穷尽精微；使德性达到崇高光明，又遵循中庸；温习旧知识而认识新道理；使自己敦厚而崇尚礼。这样，处在上位不骄傲，处在下位不违背。国家有道时，他的言论足以使国家兴盛；国家无道时，他的沉默足以使自己容身。《诗经》说：“既明智又通达，以此保全自身。”说的就是这个吧？孔子说：“愚蠢却喜欢自作主张，卑贱却喜欢独断专行，生在当今时代却反而奉行古代的道路。这样的人，灾祸必然会降临自身。”君子之道，就是实行那些顺理成章、无须强为的事情。德性，是天性的本然；问学，是穷尽天性本然的一面。广大，是施行于四方上下而可以作为准则的；精微，是在人身上达到极精约之处的；崇高光明，是用来覆盖万物的；中庸，是用来成就万物的。温故，是返归根本；知新，是认识未来；敦厚，是使自身扩充广大；崇礼，是用来接触和对待万物。这些都以修身为根本。把它扩充充实开来，就能与天地相合。处在上位或居于下位，兴盛国家或避免祸患，没有不是从这条道路出发的。这就是明智之所以能够保全自身。学习如果不由这条道路，就是所谓反古之道。自作主张的愚蠢、独断专行的卑贱，灾祸都是自己招来的。不是天子，就不讨论礼，不制定制度，不考订文字。如今天下车辆的轮距相同，文字相同，行为遵循同一伦理。即使有天子之位，如果没有相应的德性，也不敢制作礼乐；即使有相应的德性，如果没有天子之位，也不敢制作礼乐。孔子说：“我谈论夏代的礼，杞国已经不足以作证了；我学习殷代的礼，宋国还保存着它；我学习周代的礼，如今正在实行。我遵从周礼。”礼乐，是圣人的事业；制定礼、制作乐，是天子的事业。如今正值天下可以制定礼乐的时代，但如果不是圣人处在天子之位，礼乐就不能制作。这是上天的道理。能够制作礼乐的人，便可以安定天下。夏礼已经不足以考证，殷礼可以学习却不能遵从。礼要顺应时代，孔子之所以遵从周礼，就是这个原因。孔子不能制定礼乐，是因为没有适逢其时，也没有相应的地位。君王治理天下有三件最重要的事情，做到这些，大概就很少有过错了吧？古代的礼制，即使完善却没有证据；没有证据，人们就不相信；人们不相信，百姓就不会服从。后世的礼制，即使完善却不受尊崇；不受尊崇，人们就不相信；人们不相信，百姓就不会服从。所以君子的道，建立在自身之上，以百姓来验证，考察三王而不相悖，树立在天地之间而不违背，向鬼神求证而没有疑惑，等待百世之后的圣人而不感到迷惑。向鬼神求证而没有疑惑，是知天；等待百世之后的圣人而不感到迷惑，是知人。因此君子一举一动，世世代代都成为天下的道路；一举一行，世世代代都成为天下的法则；一言一语，世世代代都成为天下的准则。距离他远，就会对他有所期待；接近他，也不会厌烦。《诗经》说：“在那里没有人厌恶，在这里没有人憎恨，希望早晚勤勉，以永远保持最终的声誉。”君子没有不这样做，却很早就在天下获得声誉的。所谓三件重要的事，就是三项原则。上等的礼制，是不能让百姓明白其深意的；下等的礼制，是百姓每天使用却不知道其道理的。所以君子取其中道，必定以修身为根本。建立在自身之上，再以百姓来验证。普通男女都可以参与理解它。上面不至于过高，下面不至于亵渎。百姓心中喜悦，真诚服从，并知道以什么来验证和相信它，于是恭敬地跟随它，这就是通达道的方式。天地鬼神、前代圣人和后代圣人，他们的道只有一个，都以人为根本。所谓知天知人，不过是使内外相合而已。百姓有所验证而能够相信，就没有不服从的；无论远近都不能使他们离心。这是我修明道德、施行教化的方法，声誉由此而来。在这之外寻求声誉，就不是能够永远保持的声誉。仲尼承继尧、舜的传统，效法文王、武王的法则，对上遵循天时，对下取法水土。譬如天地，没有什么不承载，没有什么不覆盖；譬如四时交错运行，譬如日月轮流照明。万物一同生长却互不伤害，各种道路一同运行却互不冲突。小的德性如河流般流行，大的德性敦厚地化育万物。这就是天地之所以伟大。天地的伟大，就是诚而永不止息。仲尼远远继承前代圣人，使自己的德性与天地相合，兼具广博厚重和崇高光明，回应万物而不留下形迹。大小事物都得到德性的成就，本体能够与万种差异相合。小的方面如水流通行，各自沿不同道路流动而共同汇入大海；大的方面如万物自然化育，虽不可见，却从未越过一定的范围。这就是天德的极致，也是夫子之所以成为夫子的原因吧。只有天下最圣明的人，才能具有聪慧、明达、睿智、圣知，足以居上临下；宽厚、从容、温和、柔顺，足以包容万物；奋发坚强、刚毅果断，足以坚持原则；整齐庄严、中正平和，足以令人敬畏；文理周密、明察细致，足以辨别事物。他广博深厚，像深泉一样，并且能按时显现出来。广博像天，深厚像深渊。他一显现，百姓没有不敬重的；一发言，百姓没有不相信的；一行动，百姓没有不喜悦的。因此声名洋溢于中国，并且传播到蛮貊之地。凡是舟车能够到达、人力能够通行、上天覆盖、土地承载、日月照耀、霜露降落的地方，所有有血气的人，没有不尊敬亲近他的。所以说他的德性可以与天相配。

译《尚书》说：“帝的德性广大而运行不息，既圣明又神妙，既勇武又文雅。”人们所看到的虽各不相同，归根到底都统一于广大运行的德性。成就可以与天相配的德性，那么他自身的处世和对万物的应对都会顺理而不妄为；一举一动而德性愈加显现，只有有根本的人才能做到。天地如此广大，有什么不能容纳？有什么不能达到？如果能够奉行这条道路，就会有不言而自生的信用，有无所作为而自然产生的教化。声音、容貌、言语、行动，难道还有不能感化的吗？这是天道本来如此，也就是所谓‘没有不服从的’。这条道路，可以建立天地，可以贯通金石。有血气的人，难道能够离开它吗？” 只有天下最诚的人，才能治理天下最大的常道，树立天下最大的根本，认识天地化育万物的道理。他凭借什么呢？他的仁厚真挚而深沉，他的深厚如深渊，他的广大如天空。如果不是确实具备聪明、圣知，能够通达天德的人，谁能理解这些呢？天下最大的常道，就是正；天下最大的根本，就是中。能够治理最大的常道、树立最大的根本，不是完全承受天德的人不能做到。求得天德的完全，只有做到诚而已。诚，是天地万物赖以获得生命的东西，也是人赖以成就自身的东西。他凭借什么呢？然而这也不是可以虚妄诬说的。仰望它，越仰望越觉得高；钻研它，越钻研越觉得坚；看它似乎在前面，忽然又到了后面。卓然挺立，好像就在眼前；它参差在前，又好像倚着横木。若有所凭借，怎么能达到这种境界？道的根本，是可以认识的；聪明、圣知，是本性中本来具有的东西，本来就存在。只是必须完全承受天德罢了。天德完全具备以后，诚才达到极致，中正才得以树立。《诗经》说：“穿着锦绣衣服，却在外面罩上麻衣，是厌恶锦绣花纹显露出来。”所以君子的道，暗中积累却日益彰明；小人的道，显然外露却日益衰亡。君子的道，平淡却不会令人厌倦，简约却有文采，温和而有条理。知道远大从近处开始，知道风从哪里产生，知道隐微如何显露，就可以进入德的境界了。君子的道，那些可以直接知道的，还不是它的极致；它的极致，不能靠主观意念直接认识，却可以与它一起实行。小道如果只是显然外露，也就只能显然外露罢了，它将凭什么达到长远？知道远行从近步开始，登高从低处开始，就可以走向君子的道路。平淡而不厌，简约而有文采，温和而有条理，就是所谓不显露的德。知道德性不显露，也就知道显然外露的恶处了。子夏认为小道也值得观赏，却拘泥于如何达到长远；如果它值得观赏却不能达到长远，又怎么能称为小道呢？《诗经》说：“潜伏虽然隐蔽，却也非常明显。”所以君子反省自身而没有愧疚，心志中没有可厌恶之处。君子之所以使人无法赶上，大概就在于他所做的正是别人看不见的地方吧？《诗经》说：“看你独处在屋中，也要自问能否不愧对屋漏。”所以君子不行动也保持敬慎，不说话也能取得信任。没有什么比隐藏处更容易显现，没有什么比细微处更明显。这就是君子戒慎恐惧的原因。反省自己而内心正直，我还有什么不足呢？所以君子在独处时最为敬慎。你在内心不欺骗自己，难道还会有别人看不见吗？连别人看不见的地方都说难以做到，何况是自己也看不见的内心呢？这就是君子远远超过常人的地方。“看你独处在屋中”，屋子并不是身体之外的东西，何况还要借屋子来作比喻呢？内心尚且不愧对屋漏，就是在日常生活中保持敬慎和诚信。不行动时的敬慎、不说话时的诚信，哪里还需要刻意作为呢？《诗经》说：“祈求降临而无需言语，此时没有争执。”所以君子不赏赐，百姓也会自我勉励；不发怒，百姓也会敬畏他胜过刀斧。《诗经》说：“不显露的只是德性，诸侯都把它作为法则。”所以君子笃实恭敬，天下就能太平。君子的道，建立在自身之上，推广到天下，没有不是把修身作为根本的。修身以诚敬为根本，这就是所谓笃实恭敬。笃实恭敬而天下太平，就是修明道德、施行教化。祈求降临而无需言语，不显露的只是德性，终于达到没有争执、诸侯都以之为法则的境界。只有至诚才能感化万物，像这样百姓心悦诚服，天下还有不太平的吗？庆赏、刑罚和威势，是劝善惩恶的方法；不使用它们而百姓也不违背，这就是诚的极致。《诗经》说：“我怀有光明的德性，不靠提高声音或显露脸色。”孔子说：“用声音和脸色来感化百姓，是最末等的。”《诗经》说：“德性轻得像毛，毛尚且还有相类可比的东西。”上天所承载的道理，无声无息，才是最高境界。声音和脸色的感动，难道能用来使人心悦诚服吗？圣人不靠外在感动人，只是使人认识德性而已。所以夫子说明了本末的区别，毛是轻微到了极点的东西。道是比微小更微小的东西；知道道的奥妙，就知道它不是毛所能比拟的；连毛都不能用来比拟，何况能够厌弃它呢？无声无息，是天道的开端。《中庸》的学问，是用来探究性命正理以及天人和同之理的。不知道天道的开端，又怎么能达到最高境界呢？《大学》解 《大学》的道理，在于彰明光明的德性，在于亲爱民众，在于止于最高的善。知道应当止于哪里，然后才能有确定；有确定，然后才能安静；安静，然后才能心安；心安，然后才能思虑；思虑，然后才能有所获得。万物都有根本和末节，事情都有终点和开端。知道先后次序，就接近于道了。上天生育众民，万物都有法则。民众秉持常性，都喜爱美善的德。能够彰明这种德性，就接近于做人之道；能够彰明这种德性，就知道应当止于哪里。知道止处，所以不妄为；不妄为，所以能够安定；能够安定，所以能够行动。明德是根本，应对万物是末节。所以学习道理贵在知道根本；知道根本，就知道缓急、先后的次序，也就没有行动失当的忧患了。不诚实，没有能够真正行动的人。能够安定而后心静，外物就不能扰乱他；行动起来应对万物，大概就没有什么困难了。古代想要在天下彰明光明德性的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整治自己的家族；想整治家族的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正自己的心；想端正心的人，先使自己的意念诚实；想使意念诚实的人，先扩充自己的知识；扩充知识在于穷究事物。事物穷究以后知识才能达到极致，知识达到极致以后意念才能诚实，意念诚实以后心才能端正，心端正以后自身才能修养，自身修养以后家族才能整治，家族整治以后国家才能治理，国家治理以后天下才能太平。从天子直到平民，一概都把修身作为根本。根本混乱而末节却能治理好，是不可能的；所应厚待的反而薄待，所应薄待的反而厚待，也从来没有这样的事。这叫知道根本，这叫知识达到极致。

译有良知，也有小聪明。良知，是认识德性的知识；小聪明，是认识琐细知识和见解的能力。如果受限于小聪明，良知就无从发挥。能够扩充自己的良知，知识达到极致的境界就显现出来了。对每一事物都以法则衡量；在人自身，如果不能彰明光明德性，就不能穷尽万物；不能穷尽万物，知识达到极致的境界就没有凭借而显现。格，就是达到；事物达到，良知就会显发。良知显现后，所知就必然达到极致；意念没有不诚实的，内心没有不端正的，家、国、天下没有不由此自行端正的。所施行的虽然少，所覆盖的却很广。《洪范》说：“皇帝建立大中正之道，收聚这五种福，用来普遍赐给他的百姓。于是百姓归向你的中正之道，你也赐给他们守持中正之福。”这就是所谓穷究事物。康王和悦地说：“我所喜爱的是德，你就赐给他福。这样的人，是因为心中只有皇帝的中正之道。若不让人对你的家族有所喜爱，这些人就会成为你的罪人；你即使赐给他福，他也会把它变成你的祸患。”这说明认识德性、修养自身是根本。所有百姓，都宣扬中正之道，接受教训并实行它，以接近天子的光辉。又说：“天子作为百姓的父母，成为天下的君王。天子和庶人都以同一根本为准。”尧从能够彰明崇高德性开始，直到百姓都发生改变。仲尼从三十岁立身成道，直到达到随心所欲而不逾越规矩。《大学》的道理没有别的，只在于穷究事物而已。不知道穷尽自己，却想穷尽别人，这条道路岂不是很难吗？所谓使意念诚实，就是不欺骗自己。像厌恶恶臭一样厌恶恶行，像喜爱美色一样喜爱善行，这就叫自得。所以君子一定慎重对待独处的时候。小人独处闲居时做坏事，没有什么不做的；见到君子以后才显出厌恶的样子，掩盖自己的恶行而显露善行。别人看他就像看见他的肺肝一样清楚，这样又有什么益处呢？这叫内心怎样，外表就会怎样显现。所以君子一定慎重对待独处。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，真是严厉啊！”财富能润饰房屋，德性能润泽自身，内心宽广，身体安泰。所以君子一定要使自己的意念诚实。《大学》的道理，从认识德性开始。意念诚实以后直到其他各层次，都有一定的次序，不能越级达到。慎独，是专一心志的道路；专一到极致，即使不告诫也自然严肃。《易经》说：“没有师傅和保傅在身边，却好像面对父母一样，这是严肃到了极点。”内心不欺骗自己，喜爱善就像喜爱美色；厌恶欺骗自己，就像厌恶恶臭。像这样自我约束，不是出于勉强，然后才可以称为自得。自得，是慎独的开始。不诚就没有万物，君子难道能够欺骗吗？小人想要欺骗别人，最终只不过是欺骗自己罢了。十只眼睛、十只手指，他将要欺骗谁呢？德性润泽身体，是由于他的意念诚实；内心宽广、身体安泰，至诚之道将要与天地并立了。《诗经》说：“看那淇水岸边，绿竹多么茂盛。有文采的君子啊，像切割、锉磨玉石一样求学，像雕琢、磨治玉石一样修养自己。他庄重啊，严肃啊；光明显赫啊，声名显扬啊。有文采的君子啊，终究令人不能忘怀。”像切割、锉磨一样，是说求学问道；像雕琢、磨治一样，是说自我修养。庄重严肃，是说内心戒慎恐惧；光明显赫，是说威仪。所谓“有文采的君子，终究令人不能忘怀”，是说他的道德盛大而达到至善，百姓不能忘记他。《诗经》说：“啊！前代的君王永远不能忘记。君子尊重他们的贤德，亲爱他们所亲爱的人；小人享受他们带来的安乐，获得他们带来的利益。”这是说即使君王去世，世人也不会忘记他。淇澳这首诗赞美卫武公的德性，用“切磋琢磨”来描写他，正是用来形容这一点。天生造就而又经过人的修治，大概就是这个意思。由懂得学习而自我修养，才是达到极致。内心戒慎恐惧，是和而敬；威仪，是礼仪的法度。修道在于自身，而百姓不能忘记他，是因为各自得到了自己所求的东西。君子乐于实现自己的志向，小人乐于得到自己的利益。总之，都是以修养自身来应对外物，这才是有道。所以一定要使意念诚实。《康诰》说：“能够彰明德性。”《太甲》说：“顾念这上天的光明命令。”《帝典》说：“能够彰明崇高的德性。”这些都说的是自我彰明。《汤之盘铭》说：“如果一天能够更新自己，就要天天更新自己，又要不断更新。”《康诰》说：“使百姓成为新民。”《诗经》说：“周虽然是旧的邦国，它所承受的天命却是新的。”所以君子没有一处不竭尽其极致。明德，就是崇高的德性。日日更新，就是德性日日更新。上天暗中安定下民，百姓承受中正之性而出生，明德就在这里。圣人之所以能够通达天德，是因为这种德性本来就具有。能够彰明德性，也就能够与它相类。文王纯粹而永不止息，是德性日日更新的盛大表现。把这些都做到，就是所谓竭尽其极致。《诗经》说：“京畿方圆千里，是百姓所安居的地方。”《诗经》又说：“黄鸟鸣声嘤嘤，停息在山丘的角落。”孔子说：“连鸟都知道停在哪里，人难道反而不如鸟吗？”《诗经》说：“庄严肃穆的文王啊，继续光明而谨慎地止于所当止之处。”做君主的，应止于仁；做臣子的，应止于敬；做儿子的，应止于孝；做父亲的，应止于慈；与国人交往，应止于信。孔子说：“审理诉讼，我和别人差不多；一定要做到的，是使诉讼不发生吗？使没有道理的人不能把话说尽，大大畏惧百姓的心志，这就叫知道根本。” 止，就是极致；仁达到极致，就是义完全实现。知道应当止于哪里，然后才能安定；能够安定，就不会旁骛。这就叫知道根本。古人之所以远远超过常人，就是没有一处不竭尽其极致。能够知道应当止于哪里，无论到什么地方都能建立起自己的极致标准。黄鸟尚且知道安置自身的地方，人却不寻求应当止于哪里，可以吗？诉讼之所以发生，是因为内心没有确定的准则。知道止处，自然不会欺骗自己；受到侵犯而不计较，又哪里会有诉讼呢？所谓整治自身在于端正自己的心，是说身心一旦有所愤怒，就不能保持端正；有所恐惧，就不能保持端正；有所偏爱喜好，就不能保持端正；有所忧虑患难，也不能保持端正。心不在这里，眼睛看着却看不见，耳朵听着却听不见，吃东西却不知道味道。这就是所谓修身在于端正自己的心。《中庸》的学问，是把顺应本性作为道。喜怒哀乐还没有发作，叫作中；一旦有愤怒、恐惧，就不是所谓的中，本性也就昏乱了。心，是神明居住的地方，处在中央的虚静之中而统治五官。心被事务夺去，五官都会失去正常状态，这不是安顿神明的办法。只要端正心，本性就端正了。所谓整治家族在于修养自身，是说人对于自己所亲爱的人就会偏袒，对于自己所鄙视厌恶的人就会偏袒，对于自己所畏惧敬重的人就会偏袒，对于自己所怜悯的人就会偏袒，对于自己所轻慢怠惰的人也会偏袒。因此，喜爱一个人却能知道他的恶处，厌恶一个人却能知道他的美处，天下很少有人能做到。所以俗语说：“人没有不知道自己孩子的坏处，也没有不知道自己禾苗长得茂盛。”这就是说自身没有修养，就不能整治好自己的家族。

译有一句话可以终身奉行，大概就是恕吧？自己不想要的，不要施加给别人。君子的道没有别的，只是善于推己及人罢了。比如对亲爱的人，对畏惧敬重的人，对怜悯的人，对轻慢怠惰的人，都反复换位设想，观察自己内心感情的轻重，那么失去公正的地方就显现出来了。喜爱而不知道他的恶处，厌恶而不知道他的美处，都是有所偏袒。内心有所偏袒，我们的是非判断就会错乱，轻重失去准则，也就失去了成就自己的方法；近处尚且不能整治家族，就像爱孩子却不知道孩子的坏处，贪恋禾苗却不知道禾苗的长势。没有偏私、没有党同，王道广大平坦，这样才最终归于极致。所以修身以端正内心为根本，内心端正，天下就能太平。所谓治理国家必先整治家族，是因为连自己的家族都不能教化，却能教化别人，是没有这种道理的。所以君子不出家门就能把教化施行于国家。孝，是用来侍奉君主的；悌，是用来侍奉长者的；慈，是用来役使众人的。《康诰》说：“像保护婴儿一样。”内心真诚地去求取，即使没有完全做到，也不会相差太远。没有先学习养育孩子然后才出嫁的。《孝经》说：“闺门之内，礼仪都具备了吗？严肃对待父亲、兄长、妻子、儿女、臣妾，如同对待百姓、徒役一样。用礼来治理国家，难道能超越上下交往的原则吗？”君子治理天下国家，都是把修身作为根本。对亲人亲爱，就可以用来侍奉君主；对下属临视，就可以用来治理百姓；这些都是不学习也能做到的。像保护婴儿一样，是敬爱到了极点。知道敬慎恭敬的道理，就不会有所失误。君主与亲人的区别，要根据时势和事物来辨别。所以说：“只要孝顺友爱兄弟，并把这种德性施行于政事，这也就是治理政事，何必一定要另说治理政事呢？”能够彰明崇高的德性，百姓就会发生改变；文王以对妻子的规范来治理家族和国家。这不就是善于推及自身所为吗？一家实行仁爱，一个国家就会兴起仁爱；一家实行谦让，一个国家就会兴起谦让；一个人贪婪暴戾，一个国家就会发生混乱，事情的关键就是这样。这就叫一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家。尧、舜以仁爱率领天下，百姓就跟随仁爱；桀、纣以暴虐率领天下，百姓也跟随暴虐。君主所下的命令如果违背自己所喜好的，百姓就不会服从。所以君子先在自己身上具备了某种德行，然后才要求别人具备；先在自己身上没有某种恶行，然后才责备别人没有这种恶行。自身不能推己及人，却能向别人说明道理，从来没有这样的事。所以治理国家在于整治家族。《诗经》说：“桃树多么茂盛，叶子多么繁密；这个女子出嫁，就能使家人和顺。”先使家人和顺，然后才能教化国人。《诗经》说：“他的仪容没有差错，正可以成为四方国家的榜样。”先使自己在父子兄弟关系中足以作为法则，百姓才会以他为法则。这就是治理国家在于整治家族。孔子说：“用声音和脸色来教化百姓，是最末等的。修明道德的道路，才叫作教化。凡是有血气的人，没有不通过观察和感受而受到影响的，这就是改变风俗的关键。所有这些都从自身修养开始。尧、舜时代的百姓，广大和顺；桀、纣时代的百姓，几乎家家都可以诛罚。这难道是声音和脸色教化的吗？都是观察感受所造成的，并不是勉强而服从。所以君子一定要反省自己。内外相合，就是所谓恕。自己不想要的，不要施加给别人。有一句话可以终身奉行：笃实恭敬而天下太平，所用的就是这条道路。”孔子说：“自身端正，不下命令事情也会实行；自身不端正，即使下令别人也不会服从。所以君子先端正自身，不在外表上求取。” 所谓平定天下在于治理国家，是说君主敬养老人，百姓就会兴起孝行；君主尊敬长者，百姓就会兴起悌行；君主怜恤孤弱，百姓就不会背叛。因此君子有推己及人的准则。自己厌恶上级对待自己的方式，不要用来对待下属；自己厌恶下属对待自己的方式，不要用来侍奉上级；自己厌恶前面的人对待自己的方式，不要用来对待后面的人；自己厌恶后面的人对待自己的方式，不要用来对待前面的人；自己厌恶右边的人对待自己的方式，不要用来对待左边的人；自己厌恶左边的人对待自己的方式，不要用来对待右边的人。这就叫推己及人的准则。古代善于治理天下国家的人，把天下看作一家，把中国看作一个人。没有别的，只是一以贯之罢了。自己不想要的，不要施加给别人。自己施行的正直，别人遵循起来就顺利，这就叫推己及人的准则。准则树立起来，百姓就会取得规范。因此一举一动都成为天下的道路，使百姓没有不懂得亲爱自己的亲人、敬重自己的长者的，风俗也就淳厚了，大概是因为率领百姓的人本身正当而顺利。修明道德的教化、不言而成的命令以及所谓推己及人的准则，都以修身为根本。《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶。”这就是所谓百姓的父母。《诗经》说：“高峻的南山啊，岩石高大。显赫的尹氏，百姓都仰望着你。”拥有国家的人不可不谨慎；如果有所偏失，就会成为天下人的羞辱。国家以百姓为根本，百姓以心为根本。君子能够得到百姓，是因为得到了百姓的心。百姓的好恶，他们的心从来不是不公正的。君子把百姓的心作为自己的心，使好恶公正，百姓就会爱戴他、拥护他，把他当作父母。处在上位的人，是下位百姓所仰望的人。只有立身中正而不偏倚，百姓才会服从跟随。十只手、十只眼注视着，难道不严厉吗？所以君子在于端正自身。《诗经》说：“殷朝还没有丧失民众时，足以与上帝相配。”应当以殷朝为鉴，宏大的天命并不容易保有。治国之道，得到民众就得到国家，失去民众就失去国家。所以君子首先要慎重对待德性。有德性，就有人才；有人才，就有土地；有土地，就有财物；有财物，就有用度。德性是根本，财物是末节。把末节放在根本之上，就会争夺百姓、施行掠夺。所以财物聚集，百姓就离散；财物散给百姓，百姓就聚集。说出违背正理的话，也会以违背正理的方式返回；违背正理取得的财物，也会以违背正理的方式散失。《康诰》说：“天命并不是永恒不变的；行善就能得到它，不行善就会失去它。”皇天没有偏爱，只把天命赐给有德的人。人们所希望的，上天必定顺从；上天听取的就是民众所听取的，上天看见的就是民众所看见的。所以关键在于得到民众，而得到民众在于得到他们的心。只有有德的人，才有办法得到民众的心。所以君子在独处时尤其敬慎。政事有根本和末节，修身是根本；自身修养、德性树立以后，民众就可以被任用。哪里还有财物不是我的呢？不致力于建立德性，却急于求取财物和用度，百姓不知道德性，只知道吝惜财物，这就是施行争夺的道路。所以有德性才有民众，有民众才得到天命。把利益放在前面、把义放在后面，是先王失去天命的原因。

译《楚书》说：“楚国没有什么可以当作宝物，只把善当作宝物。”舅犯说：“逃亡的人没有什么可以当作宝物，只把仁爱亲人当作宝物。”《秦誓》说：“如果有这样一位臣子，专一诚实，没有其他技能，但他的心宽厚舒展，好像能够包容一切。别人有才能，就像自己有才能一样；别人俊秀圣明，他心中喜爱他，不只是口头上称赞，实际上能够容纳他。这样就能保全我的子孙和百姓，岂不是也有好处吗？如果别人有才能，他就嫉妒厌恶；别人俊秀圣明，他就违背他，使他不能通达；实际上不能容纳贤能，就不能保全我的子孙和百姓，这也太危险了！”只有仁人会把这样的人放逐，驱逐到四方蛮夷之地，不让他和中国人共同居住。这叫只有仁人才能爱人，也才能憎恶人。治理国家的方法，在于知道选择善人、排斥恶人。行善之道，以使自身仁爱为根本。自身仁爱以后才能选择，能够选择以后才能识别人。能够识别人，赞美善人，就可以保全百姓。善人的道路没有别的，只是尊重贤人罢了。嫉妒之心占了上风，就不能与别人共同为善，又凭什么保全自身呢？只有仁人能够喜爱善人、憎恶恶人，所要做的只是修养自身。看见贤人却不能举荐，举荐了却不能把他置于优先地位，这是失职；看见不善的人却不能斥退，斥退了却不能使他远离，这是过错。喜爱别人所厌恶的人，厌恶别人所喜爱的人，这叫违背人的本性。灾祸一定会降临自身。所以君子有一条大道，必定靠忠信来获得成功，靠骄傲放纵来失去成功。进用贤人的方法，没有比尊崇礼貌更重要的；排斥恶人的关键，没有比先克制自己更重要。看见贤人却不能举荐，举荐了却不能把他置于优先地位，是我所下的命令还没有传达到。看见不善的人却不能斥退，斥退了却不能使他远离，这是谁的过错呢？只有能够使内心公正的人，才可以谈论进用贤人、斥退不肖之人的实际。把百姓的心当作自己的心，忠信是君子使自身仁爱的凭借，骄傲放纵则会加以损害。得失的关键，在于我自身而已。果真能够忠信，就能修养自身并公正地处理好恶；贤人和不肖之人的进退，决定于此而不决定于彼。产生财物有根本的方法：生产的人多，消费的人少，生产得快，使用得从容，那么财物就会经常充足。仁人用财物来施行仁德、成就自身；不仁的人则用自身去追逐财物。没有在上位的人喜好仁德而在下位的人不喜好义的；没有喜好义却不能把事情完成的；也没有府库中的财物不是国家财物的。孟献子说：“拥有四匹马的卿大夫之家，不应计较鸡鸭猪的利益；能够用冰祭祀的卿大夫之家，不应蓄养牛羊谋利；拥有百辆兵车的卿大夫之家，不应蓄养搜刮聚敛的臣子。与其有聚敛的臣子，宁可有盗窃的臣子。”这就是所谓“国家不把利益当作利益，而把义当作利益”。主持国家却专门从事财物和用度的人，必定是从小人开始的。他用小人来做好像有益的事，使国家的灾祸一同到来；即使有善人，也没有办法挽救。这就是所谓“国家不把利益当作利益，而把义当作利益”。《易经》说：“用什么来聚集人？回答说：财物。”财物是国家用度的来源，难道可以缓慢对待吗？即便如此，也只是应当以为民谋义为要务而已。财物是利益所在，是人们必定争夺的东西。人们本来就争夺，而我又从中夺取，逐利之心就会产生，礼义就会消失。致力于百姓的义，天下就会如同一家，财物也就用之不尽。把财物藏在百姓那里，仍然等于在君主那里。用财物来成就自身，是善于使用财物；不知道怎样使用财物，自身就会成为财物的奴役。所以君子先端正根本；对上位者有节制，对下位者敦厚守本，财物用度的来源难道会有穷尽吗？因此，致力于百姓的义，关键在于修身。以仁爱对待百姓，百姓受到仁爱的感化，就会像爱父母一样爱君主，像畏惧雷霆一样敬畏君主，上下情意相通，财物都可以取用。遵循这条道路，难道会有不能最终归于义的吗？一家实行仁爱而一国兴起仁爱，没有别的道路；只是致力于百姓的义，而不把利益放在首位罢了。违背正理取得的财物，也必然违背正理地散失，这是事势的必然。谋划大事的人尚且没有闲暇谋划小事，何况君子难道可以同百姓争夺利益吗？聚敛之臣不知道义之所在，比盗贼危害更大，因为他们与百姓争利。百姓争利而发展到混乱，就无可救药了。谈论利益而斤斤计较，必定不是能够培养宏大德性的人。见识如此狭小，哪里知道利益与义相互调和的道理呢？只有知道利益是义的调和之后，才可以和他共同讨论产生财物的方法。《浪语集》卷二十九 钦定《四库全书》《浪语集》卷三十 宋代薛季宣撰写 序、赞 《叙握奇经》风后《握奇经》三百八十四字，续图三百一十五字，加上标题共七百零九字。我依据各本《武经总要》中阵法的编排次序，传写成篇，并把异文保存于下方。抄写完毕，能够阅读之后，我先到广都、鱼复游历，观览武侯八阵石图，喜爱它的文字与先天《易图》相同。只是每每遗憾阵法未能详细研究，后来听说成都唐棋盘市，虽然是章仇兼琼开始经营的，其中却多有武侯遗意。我走进这个市场，街道像绳子一样笔直，里巷纵横交错，百工大多聚居在那里，各种技艺分别成为行业，熟悉那里的人都能清楚辨认。然而初次进入的人，即使走到一天结束也会迷路，不能离开。这才明白李卫公所说的：古代八阵以龙虎蛇鸟作为旗帜的法式，前代服饰章纹的区别，是用来相互标识的。得到《握奇经》后，阅读它，八阵的形势便清楚可见了。此前曾听隐居的先生论说六花阵法，后来明白八阵和《握奇经》，才知道它们的源流由来；六阵和八阵不同，实际上只是方圆之数的区别。触类旁通而不断推演，奇阵和正阵难道会有穷尽吗？《握奇经》旧传说是风后接受了它，玄女用它辅佐黄帝，在涿鹿之野杀死蚩尤；这些荒唐的说法没有可以考证相信的根据。《汉志》的兵阴阳家书中有风后，刘歆、班固已经说是托名伪作。看公孙丞相的注释，也不是所谓十三篇之书、二卷之图。先秦典籍大多都靠口头传授，反复阐明其中的意义，不能轻易因为它们晚出就诋毁为浮伪之作。《七略》所载兵家有四种：《军礼》《司马法》，现存的还有一百五十五篇；《吴孙子》八十二篇，图九卷；《齐孙子》八十九篇，图四卷。至于神农、黄帝、伊尹、太公、范蠡、大夫种、吴起、魏公子、广武君、韩信、项羽等诸家，他们的书当时都具备，如今大略都亡佚了。现在唯独《孙子》十三篇被视为兵家权谋的祖本；论述阵形和势态的以《握奇经》为根本。权谋在于人的运用，奇诡之术为什么还要借助形势呢？但其中关于军队纲纪和军政、治理天下的方法，仍然有可取之处。只是它隐藏而不彰显，实在令人感到惋惜。旧文深奥秘密之处很多，文字又多错综；微妙的言辞在传写中失去条理，很难诵读学习。李筌把它绘成八阵，已经是在不了解的情况下妄自制作。《武经》虽然保存下来，抄本仍不免以讹传讹。只有武侯八阵石图最有证据。我奔走求得马隆的赞述，其中多有发明，于是为它考订文字，并在后面绘制阵图。我私下详细考察古人保存口诀的用意，不敢妄自疏解条文；把图和赞合起来穷究经义，就可以自己得到领会了。

译风后《握奇经》【马隆的本子作《握机序》说：风后是轩辕的臣子。“握”就是帐幕。大将所居之处，意思是其中的机要不能随便给人看，所以称为“握机”。又称为诸子，共有三种本子：一种三百六十字，一种三百八十字。这大概是吕尚增加文字来阐明它的。另一本行间有公孙▯等人的话，有人说汉武帝命霍光等人在平乐馆学习它，用来辅佐少主，防备天下可能发生的意外。今本多出四字。】经文说：八阵中，四阵为正，四阵为奇，余下的奇阵称为“握奇”。【旧注：奇读本字。后人说，天地、风、云是四正，龙虎、乌蛇是四奇。公孙▯说：世上流传有八卦阵法，其中既不用奇正之说，似乎不是风后所传，不可据以防御使用。】大体总称这些阵法，先派出游军，确定两端。天阵有冲阵【“冲”一本作“衡”】，地阵有轴阵。前后有冲阵【一本作“有风云”】；风附属于天，云附属于地【“附”一本作“辅”】。冲阵排列成重列，各有四队。前后的冲阵各有三队，风处在四维，所以以圆形布置轴阵，每边单列三队。前后的冲阵各有三队，云处在四角，所以布成方阵。天阵处在两端，地阵处在中间，总共构成八阵【“为”一本作“有”】。布阵完毕，游军从后面跟踪敌人，有时惊扰他的左方，有时驻于他的右方【“惊”一本作“警”，且没有“而”字】。听声音、看旗麾，便派出四奇兵【“出”一本作“生”】。天地阵之前，冲阵如虎翼；风阵如蛇盘绕，都是包围环绕的意思【“围绕”一本作“为主”】。虎翼处在中央，张开双翼前进。蛇阵处在两端，面向敌人盘绕，以此相应。天地阵之后，冲阵如飞龙，云阵如翔鸟，都是突然攻击的意思。飞龙处在中央，张开双翼前进。翔鸟夹在两端【一本作“鸟挟两旁”】，面向敌人飞翔，以此相应。虚实二垒【一本作“三军”】都依据天文气候【一本“气”下有“所”字】，顺着或背着山川形势，随着时机的利害而行动【一本作“进”】；以正兵交战，以奇兵取胜【一本没有这两句】。天地以下，八重【原文缺字】依次排列。有人说：握机观察敌情，便引出后军，从两侧形成犄角；前列不动而先行，后列依次跟进。【公孙▯说：项氏传下来的阵法，就是依照这个。今考察“而前列先”八字，旧文在“依此”注文之下，是错置的，所以调换次序使文义完整。】有时合起来成为一阵，因势分开成为八阵；各随军队人数多少，触类旁通而扩展变化【一本没有此章。】有人说，“握机”四字疑为后人衍文。天阵有时圆形布置而不动【一本作“天或圆而不布”】，前方为左，后方为右【一本左右次序相反】；这就是天地四面布置一类的阵法【一本下有“风象”二字】。天阵处在两端，其次是风阵，再其次是云阵【一本作“其次天冲，其次地冲，其次风冲，其次云冲”】，左右相向，这就是一类阵法【公孙▯说：这是静阵】。地阵方形布置，风、云分别在前后冲阵之前【一本上面没有“前”字】；天阵处在两端，其次是地阵，地阵居中【一本作“其次地，其次天中间”】，两地相邻，这就是一类阵法【公孙▯说：这是动阵，是由天阵变为地阵；也可能是张开形势、布置阵势以破敌围攻，阵形不固定，所以称为动阵。一本从“公孙▯说”起，认为动静二义都杂见于经文中。】纵向布置天一【一本作“两天”，没有“两”字的本子在“纵”字上有“云象龙”一句，一本作“龙者象龙”】，天二依次排列【“天二”一本作“两天”】；纵向布置地四，排列在天阵之后【一本作“纵布四地，四地次之”，一本没有下一个“四地”二字】；纵向布置四个风阵，夹在天地两侧【一本没有“地”字】。天地前冲处在右边，后冲处在左边【一本没有这两句；一本没有“天地”二字；一本没有“居其右后冲”五字】；云阵处在两端，这就是虚实二垒【一本下有“此为动也”四字；一本没有“虚实”以下文字。公孙▯说：人们多传韩信的注释，从“天或圆布”以下与这里略有不同，而范蠡、乐毅的说法又杂有讹误，今也交错编入其中。其部队有的三、五队，有的三十、五十队，灵活变通的道理寄托在明智之人的领会中，近古以来文字不满一尺，多凭口诀互相传授，我现在只在难解处增加文字加以阐明。一本在“其部队”以下另有五十字说：“阵图如此，变化通达由人掌握。”这是把经文弄错了。考察公孙氏所说与此不同的地方，是从“天或圆布，次由军定两端”以下为正经，而把“天有冲”至“触类而长”列在续图中；说到“云为翔鸟”以下，今马氏本仍是如此。】薛氏诠释并确定阵图。【考察《握奇经》另有续图，记载金、鼓、旗、麾进退、趋走、交战的方法。如今这些文字彼此混杂，大概不是后学所能分辨的，所以一并论述而分别列出。】角声有两种。开始时警戒众人；结束时收拢众人。鼓声有五种。一是拿起兵器；二是结成阵势；三是行进。四是快步趋走；五是急速交战。金声有五种。一是缓战；二是停止交战；三是退却。四是转身背向敌人；五是急速退却【“背”一本作“趋”】。旗麾的用法有五种。一是玄色；二是黄色；三是白色。四是青色【一本作“赤”】；五是赤色【一本作“青”】。旗子的用法有八种。一是天玄；二是地黄。三是风赤；四是云白。五是天前，上玄下赤。六是天后，上玄下白。七是地前，上黄下青【一本作“赤”】。八是地后，上黄下赤【一本作“青”】。阵势有八种【一本“阵”字上另有“虎翼”二字，不是原文】。天、地、风。云、飞龙、翔鸟。虎翼、蛇蟠。两鼓两金为天阵；三鼓三金为地阵。两鼓三金为风阵；三鼓两金为云阵。四鼓三金为龙阵；三鼓四金为虎阵。四鼓五金为鸟阵，五鼓四金为蛇阵【旧注：这八种阵名，是使用金鼓的制度】。在金鼓之间加一声角音，天阵便兼有风阵，地阵便兼有云阵，龙阵便兼有鸟阵，虎阵便兼有蛇阵。加两声角音，全军向东进发；加三声角音，全军向南进发【一本作“西”】；加四声角音，全军向西进发【一本作“南”】；加五声角音，全军向北进发。鞉鼓声不停，说明队伍不整齐【“行伍”一本作“师”】，应使用金鼓。既已停止【“既”一本作“并”】，角声仍不停，军队便一并【原文缺字】回旋。天冲三十二队；风阵十六队。天前冲八队；地前冲十二队。地轴十二队【应作二十四队】；天后冲八队。地后冲十二队；云阵十六队。以天地前冲作为虎翼，以天地后冲作为飞龙，以风作为蛇蟠，以云作为翔鸟【一本在“次纵布天一”上面还有文字】。右边是续图【图是经文的纲纪，所以列在这里】。马隆总述。治军要靠信实，求胜要靠奇变。信实不可更改，作战没有固定的规则：可以掌握的就掌握，可以施行的就施行。千变万化，使敌人无法窥知。

译正阵赞。行动时就是奇阵，静止时就是正阵。所谓正阵，是陈列军队作战，使兵力没有穷尽，苦劳平均分担，劳逸得到调节。车轮、车辕【原文缺字】；兵在前，守在后，后队不要前进。天阵赞。天阵有十六队，内部方形、外部圆形，四面有风冲；它的形状象天，是各阵的主阵，是军队的先导，暗中运用三军，阵形不偏不倚。地阵有十二队，形状端正方整。云从四角生出，冲阵与轴阵彼此相当。它的形态不可测度，运动和运用没有边际。单独成立是不可能的，必须与阳相配。风阵赞。风没有固定的形状，附属于天，变化而成为蛇阵。它的意趣渐渐深奥；风能使万物活动，万物因此惊动。蛇能盘绕，三军因此畏惧。云阵赞【自太公、范蠡以来，风云没有固定形状，所以附属于天地】。云附属于地，便可知无形之物变化为翔鸟；它的形状于是成为鸟，能够突然攻击，也能够隐蔽防守，千变万化，如同金鼓的声响。奇兵赞【旧本列在正阵赞之后，移到这里以便阅读】。古代的奇兵在阵内，后世的奇兵在阵外。军队的形态本来无定，形迹一旦暴露必然溃败。审慎地运用它，百战也不会昏乱。飞龙。天地阵之后，冲阵变化为龙。其中有手、有足、有背、有胸。潜藏时不可测，行动时没有穷尽。阵形也是这样，所以用龙来命名它的形象。翔鸟。猛禽搏击，必定先行翱翔，气势凌驾霄汉，使飞禽伏藏；审慎地俯冲下击，下击必有伤亡。一人突然攻击，三军也没有谁能抵挡。蛇蟠。风阵就是蛇蟠。蛇吞纳天的真气，形势想要环绕，性质能够屈伸。四季之中，它与虎阵相邻；后来变化为常山之蛇，首尾相应。风阵就是蛇蟠。蛇吞纳天的真气，形势想要环绕，性质能够屈伸。四季之中，它与虎阵相邻；后来变化为常山之蛇，首尾相应。虎翼。天地前冲变化为虎翼；伏虎将要搏击时，充分发挥它的威力。淮阴侯韩信曾使用这种阵法，变化没有穷尽。垓下之战的防御，鲁公也无法测知。合而为一，分而为八。合起来成为一阵，在平坦的原野上如同城池；分散为八阵，便顺应各地的形势。混混沌沌，如圆环一样没有尽头；纷纷纭纭，使人不知道终点在哪里。合起来时天阵居两端，地阵居中间；分散时一阴一阳，两两相冲。不要抢先行动，行动时便随势而动。游军。游军的形态，忽动忽静，避开敌人的实处而攻击虚处；观察敌人的衰弱或强盛，结成阵势而趋向有利地形，截断、环绕四方道路。后世贤者应当审察这一点，因为形势没有固定不变的状态。金鼓。金声有五种，鼓声也有五种。退却听金，前进听鼓。鼓声用来增加士气，金声用来抑制怒气。掌握其中的机要，作战就不会失去法度。鞉鼓。战场上尘土飞扬，白刃近身相接，胜负尚未决定，人人心中恐惧；有时奔跑，有时退避，有时放纵冲杀，有时被擒，队伍交错混乱，整齐与否取决于鞉鼓的声音。旗麾与角声。麾有五种用法，光色各有条理；角声有五种，开始时警戒，结束时收拢。麾是用来指挥的，角是用来警觉的，临机应变时务必谨慎，不要把两者混用【“光目”一本作“光自”】。用兵之道。上等的用兵之道是攻伐谋略，下等的才是动用军队。舍弃根本而追逐末节，圣人不这样做。为了保护有益之物、禁止暴行，因时势而舍弃衰弱的一方，大概是不得已。圣人使用军队，英雄担任将领，早晚都勤勉警惕【旧本缺四字】；阵形不偏，乐于与士卒同受安逸，后来又与士卒同受劳苦。小人只求一方取胜，君子则两方面都能保全。好争斗就是违背德行；不使军队覆灭，也必然使国家灭亡。把握机要来布阵，行动便成为盗贼式的妄动。后世贤者应当审察这一点，不要因此迷惑。喜欢杀人的人，不可能在天下得志。这是圣人的话，用来告诫后人【一本作“天下”】。八阵图赞【并序】。八阵图，是蜀汉丞相武乡侯诸葛亮所创制的。现在可以看到的阵图有三处：一处在沔阳高平的旧营垒，一处在新都八阵乡，一处在鱼复永安宫南面的江滩水上。高平阵，自郦道元以来就说已经倾塌毁坏，难以辨识；新都阵以高土筑成魁基，用江石设置四门和两端，六十四个魁按八八排列成行，两阵同时建立，阵周长四百七十二步，魁共有一百三十个。鱼复阵借江势布置，在平缓水流中堆积石块，前面遮蔽着壁门，后面依靠却月阵；纵横都排列八个魁，门宽二丈，却月内面按九六之数交错排列。新都阵过去没有听说过，只有李膺《益州记》记载它，说魁的行列都为八，只举出了其中一半。赵抃《成都记》记载长者的说法，认为江石大概代表兵数，魁对应六十四卦；这样就可以知道两阵两端的意义，是以乾坤为门户，阵法形制由此产生。然而新都阵处在平地，被门壁束缚，营阵的方法具备其中，奇正的道理也蕴藏其中；鱼复阵布置在江路上，借水形成阵势，以七、八为经，以六、九为纬，形体方正近似八阵，形状圆转近似却月阵；壁门可以观察营阵的制度，却月可以认识奇正的变化。所以，即使长江向东流注，下游水势湍急决裂，声势如雷轰马奔，也不足以比拟它的气势；回旋的山势、卷起的巨石，也不足以形容它的威势。巍峨的八阵，确实阻挡着水流的冲击；小石被卷入滩沙中堆积起来，经历千年，也从未被冲回动摇，隐约如同敌国，屹立如同长城。所以桓温认为它像常山之蛇，杜甫赞叹江水流去而石阵不转。至于四头八尾、角隅相落、彼此钩连、阵形互相容纳，接触到哪里都可以成为首部，那么新都、鱼复的阵图，其法都属于八阵。驻扎时便修治营垒，出动时便整备行阵；即使有奇正变化，也都从正阵产生。李兴没有列入孙武、吴起的颂辞，确实是有原因的。先王把兵役寄托在农事中，把民众安置在丘井制度里；在宴饮中谋划退敌，在行列舞蹈中训练队形。治理国家有道路轨道的制度，划分田野有乡遂的法则，文事与武备从来没有被判为两条道路。百姓可以使他们照着做，却不必使他们知道其中的道理，所以只是显明仁德而隐藏功用罢了。《易》中的先天之象，天圆而地方，八卦两两相重，共成六十四卦；阴阳交错，刚柔相交，于是天地的文理都具备了。先天之文，我已经在八阵中看到了。八阵的创制，难道只是武侯私下独自经营的吗？风后《握奇》有天地、风云、龙鸟、蛇虎的名称，这就是八卦之象。汉代的制度中，大司马曾在立秋日杀牲祭祀白帝，演习孙武、吴起的六十四阵，这就是六十四之象。中兴以后，废止郡国军队的都城演习，阵势渐渐失传。如果没有王佐之才，通晓天人之间的奥妙，那么八卦的变化，又有谁能够继承并重新兴起呢？我认为八阵的施用，不只是教人作战而已。文中子说：“如果诸葛亮没有死去，礼乐大概会兴盛吧？”这不是虚妄的话。至于洞当、中黄、黄龙腾、鸟飞、折冲、禽翼、握机、衡阵等法，都本于孙武、吴起；方圆、牝牡、冲方、罘罝、车轮、雁行等制度，唐人裴绪的论述并非没有根据。六十四阵的变化，出发以后没有穷尽。知道这八个名称，只是掌握八阵的纲领罢了。焦氏《易学卦变》多至四千九百一十六种奇正相配，难道能够把它们一一命名吗？我观览古代、怀念古人，恭敬地作赞说：

译堂堂八阵之法，是大地的纲维；经纬纵横，端正得如同摆放棋子。左右有行，前后有列，错综交织而彼此成就，钩连互设，谁能知道它的首部，谁能测知它的末端？直路像绳墨，回旋如象环；八八相乘，阵中容纳阵势。处在两翼便张开，处在前方便奋进。阵形虽然有八种，天七仍保存其中；四面车辕转动队伍，虚实由此分开。又有握奇之阵，列在阵后；开合如同乾坤，混融六、九之数；风云天地，形体体现阴阳；虎盘蛇曲，龙旗鸟章。奇正相生，方圆交替出现；混沌纷纭，幽深恍惚。它张开没有固定的方向，闭合却有一定的仪法；幽微如鬼神，谁能知道其中的奥秘？设置辕门，确实掌管开闭；没有门闩却能成为关隘，看起来极其容易，行动时成为阵，驻扎时成为营。坚固厚重如山，却能迅疾轻捷；对于我军是通畅平坦的大道，对于敌人却布下天罗，使其不知道如何迅速返回。显赫可信的武侯，经略营造此阵；像阿衡辅佐天汉，建立六军。君子所作，众人不能识破；众人说它容易取胜，却不知道其中奥妙。七次擒获孟获，正是如此。先王以国家为本体，以丘甲作为兵制，以干戚之舞的姿态，在庭中演习万舞。四头八尾，纹理构成井字；从旁斜看、窥视，也有谁知道它的本源？《易》有八卦，《洪范》有九章；天道昭明，说的只是常典。帝喾有熊氏在位时，他的臣子风后于是创作《握奇》，讨伐蚩尤。六十四阵由孙武、吴起演绎，难道是他们妄自制作的吗？其文字本于河图。三代已经过去，汉代废弃都城演习，谁能使它重新兴起？上天启发明智之人，只有这位武侯。他的才器宏大如管仲、乐毅，龙潜隆中，云气蒸腾于蜀地。先王遗留下来的法度，尚且能够由他兴起；汉家的余业，难道不能由此成就吗？营阵的旗头坠落，苍天深远而难以测度；我心悦诚服于他的奇才。汉朝兴起后面对强敌，新都的营垒像云一样守护储胥；不是石阵凌驾江流，就是丘陵高耸如山。甘棠古树尚且传说“不要毁坏”，这种道术既然存在，怎么能毁坏呢？像常山之蛇一样无头无尾，正合于天的易象；唉，这道理永远不会停止。以上是诸葛武侯的八阵。新都阵占地四百七十二步。鱼复阵有魁门二文，方圆彼此显现，阵队互相容纳，其实都是同一种法则。裴绪采集各家说法，认为八阵像常山之蛇，而阵法有九种：方阵端正厚实，适宜变化为圆阵；圆阵没有棱角，适宜防守；牡阵前端尖锐、后部厚重，象征剑锋，适宜冲溃牝阵；张开两翼，前方单薄、后方重叠，适宜吞击冲阵；方阵前部兵多、后部疏散，适宜争夺险要；车轮阵呈圆形，六面突出，强弩四面防备，适宜进攻；罘罝阵张开四翼，首尾都有防备，适宜救援；雁行阵前端尖锐、后方张开，斜向延伸行进，便于左右回旋，适宜包围敌人【八阵名称都本于《孙子》：方阵用白旗、四鼓，是黄帝五行中的金阵，也是吴起的车箱阵、诸葛亮的洞当阵；圆阵用黄旗、五鼓，是五行中的土阵，也是吴起的车舡阵、诸葛亮的中黄阵；牡阵又名却月阵，用黑旗、一鼓，是五行中的水阵，也是吴起的曲阵、诸葛亮的龙腾阵；牝阵用朱旗、二鼓，是五行中的火阵，也是太公的云鸟阵、吴起的锐阵、诸葛亮的鸟飞阵；冲方阵用青旗、三鼓，是五行中的木阵，也是吴起的直阵、诸葛亮的折冲阵；罘罝阵用鹘旗、七鼓，是太公三才中的人阵，又名飞翼阵，是吴起的卦阵、诸葛亮的禽翼阵，也是《左传》中的鱼丽阵；车轮阵用熊旗、八鼓，是三才中的地阵，是吴起的冲阵、诸葛亮的握机阵；雁行阵用鹏旗、九鼓，是三才中的天阵，是《左传》、吴起所说的鹅鹳阵，也是诸葛亮的衡阵；常山蛇阵用龙旗、六鼓，并非古制。】八阵。八阵转动而彼此相胜，轮流成为雌雄。阵法说：端正厚实的力量集中，所以方阵胜圆阵，就像厚实胜过单薄。阵法说：张开双翼的阵，角部必然单薄，从角部偏攻它，牡阵就会败。所以圆阵胜牡阵，就像聚集胜过分散。阵法说：尖锐如锋的阵，应从两侧夹击，所以牡阵胜牝阵，就像重叠胜过单列。冲方阵交战时，相互逼近的部队有余力；牡阵背部高而前方向下，可以凭借地势冲溃它的虚处。阵法说：得到地势帮助的就兴盛，失去地势帮助的就灭亡，所以牡阵胜冲方阵。车轮阵的兵力能够整齐成行，善于冲乱敌军，却害怕险阻；冲方阵据守险要，使车轮阵的力量疲惫。罘罝阵两旁有防备，但阵势不坚固；车轮阵四面都有防备，善于冲击混乱的敌军。阵法说：以守待攻的强，以运动等待敌人的亡，所以冲方阵胜车轮阵，车轮阵胜罘罝阵。阵法说：张开双翼的阵，角部必然单薄；雁行阵斜向延伸，便于周旋。罘罝阵前后横列、中间纵列，所以胜过雁行阵。阵法说：厚实端正的阵坚固，应当选择两翼，从两旁夹击它，所以雁行阵胜冲方阵。说法就是这样，但所绘阵法不能完全符合文字，恐怕是因为读了许多古人的书，却来不及详细备述其制度。总之，八阵之法大概不离天地风云的变化。卫公六花十二辰阵【六花阵包括中军及左右虞候、左右两厢二总管，共七军。中营居中，六营分居六面以援助中军。六军又各有小营，分为二十二阵：一为中黄，二为大玄子，三为大赤午，四为破敌丑，五为左□寅，六为青蛇卯，七为推凶辰，八为前冲巳，九为先锋未，十为右击申，十一为白云酉，十二为决胜戌，十三为后冲亥，十四为游变。中黄十二阵各有八百人，组成一个小方阵，周围十二队，每队五十人。白云、青蛇、大赤、大玄各增加一百人，以备追击袭击；其余八阵中抽出八百人作为游变。每阵相距百步。】这些都只是八阵的正法。近世习惯于轻率交战，行军作战不以古法为师，不仅不讲求阵势，反而争相讥笑、诋毁以前的八阵图，于是全都散失了。李筌的阵法本来就不是古法，又混杂了壬遁阴阳一类的学说；其中的道理还可观览，如今能见到的也只有这些家数。研究《握奇》八阵，可以默默领会。古人节制军队，大概就是所说的先使自己不可战胜，以等待敌人出现可以战胜的机会；阵法中的奇正和节制，道理就在这里。取其中的要旨，附在各阵图法之后。后世即使有新的创制，也不会超出这些范围。叙述《黄帝阴符经》。

译《阴符经》共三篇，李筌所传的本子有三百二十七言，共三百六十三字。龙昌期注本在“自然之道，静”以下多出八十九言；经校勘订定，采用龙昌期本。孙光宪说，王蜀军校黄承真得到郑山古本，与今本不同五六十言，但还没有听说有增字如此多的。古语说《阴符》有三百字，那么龙昌期本似乎值得怀疑；它的句法也稍有不同，但文意相通，不可删去，姑且保存这些文字，等待后人裁定。山谷先生认为此经出于李筌，熟读其文便知道不是黄帝之书。它想要使文章奇特古雅，反而写得诡谲而不合经常之理；其中言语杂糅兵家，又妄托子房、孔明等贤人作训注，可笑而又可惜它的不经。柳子厚曾猛烈抨击它，他的讥笑是对的。但说它杂糅兵家，似乎还没有详细说明经文的宗旨所在。李筌在序中叙述骊山老母授经之事，大概是模仿老子《河上公序》、张子房在圯上受书的说法，这也很荒诞。即使果真是防谦收藏的，也终究不是黄帝之书。康节先生说它与《素问》都是战国时期的书，这个说法较为接近事实。留侯、武侯的注本我没有见过，李筌又从未提及，显然是妄说。如果说奚氏善于调和墨汁而煤灰很多，宣氏善于画老虎而图画很多，包氏擅长黄帝所说的治理五气而被方术家尊称为黄帝，这些说法必定没有这样的道理。《阴符经》专门阐明偷取时机、修炼之术；对于养生来说，并非没有可取之处。它的文字大略仿效古文《老子》，但语意多有谬误。有人竟怀疑老子出于此经，难道不是诬妄吗？假使《阴符经》果真没有可观之处，那么又怎么会成为道术的祖本？孔子说，即使是小道，也一定有可观之处；广泛浏览、兼收并通，但不必拘泥沉溺其中，这样就可以了。乾道二年半春中澣日书。叙述古文《老子》。古文《老子》共二卷，就是《道德经》上下经。它没有八十一章的划分，前后文字也多与今本不同。我曾读《论语》《孟子》等书，看见其中的言语和章法，怀疑分章并不是古书原来的旧制，一定是没有独自心得的讲师所造成的。后来看到黄庭坚论述《庄子》篇名，暗中与我的想法相合；因为只是他已经见到的，我也不敢断定一定如此。得到郭忠恕所上呈的古文《孝经》，才知道自己的判断没有错。如今又得到这个本子，便可以没有疑问了。大概书籍在古代，起初没有不完整的，却因穿凿附会的说法而逐渐产生大错，所以古书保存下来而失去真实面貌的很多。今文《老子》有河上公注，实际上是他首先分为八十一章的。《史记》说乐臣公的老师是河上丈人，河上丈人教安期生，再传到乐臣公；他的弟子盖公又做曹相国的老师，修习黄帝、老子之学，那么河上丈人就是如今所说的河上公。晋代以来已经有人谈到他的教法，汉文帝的叙述尤其荒诞不经，葛洪把它记载在《神仙传》中。封演已经知道这是妄说；根据《史记》的《列仙传》《老子传》，都说老子著有上下经。这样看来，汉人所说的分章没有依据，而古文严密精确，上下文彼此发明，大概不用注释也能通晓，平坦明白得很。如果扰乱它原来的先后次序，就一定要靠注释才能明白。因此把两经剖分开来以造成这种妄说；说《道经》《德经》可以划分，还可以说或许如此，若再逐章分割，其中的意义就会被割裂了。既然如此，分章析句虽然清楚，却不是它的本来面貌；古文《老子》后来被废弃，也是理所当然的。我曾读《老子》，认为它对于开合变化有所窥见，只是因为矫正偏差超过了限度，失去了圣人的本意，便想作训注来辨正是非，穷究它的言辞，才知道它对于道并没有真正所得。所谓道，就是道本身，不可以用一条途径来指说。把某种东西说成道，就已经有所凭借，因此不是道。自古圣人的经书都隐藏而不详论，孔子也很少谈到道，只曾用“一以贯之”对孔子说；子舆所作《易》和《中庸》是最幽深的书，它们的宗旨大概是认为，显明道不过是把它示于中正的制度，使人默默地领会贯通。至于《老子》则不是这样，它写书务求用语言说尽，例如“道可道，非常道”，似乎已经接近了真理，却又不能守住这一点，想用更多的话来框定自己；后来离道越来越远，费的言辞越来越多，话语却不知道从哪里说起。于是有了“吾不知为谁之子，象帝之先”这样的说法。它的弊病屡屡显现，不能一一列举；大体上都借仿道的要旨来命名，模拟得越到后来越失去把持，弊病必然流入刑名、数术一类，而把仁义视为糟粕，断绝礼乐；没有什么事情是不敢做的。即使从完整的道体来说，这是学者尤其应当致力于的；舍弃这一点就不是道，而《老子》却斥责它，后来的学者又学习这种说法。因此其中善的一面，成为自私自利；不善的一面，则涣散荒诞，自己也不把自己视为世俗道路上的人。背离道、败坏德行，又反过来违背老氏而沿袭他的源流。弊病的产生自有原因。不过，读这部书的人，可以看轻利欲，去除物我之别，使得失相等，在幽暗渺茫之中暗暗消除悔恨和忧患；对于明达之士来说，不能说毫无补益。因此《老子》一书不可废弃。世间的是非有时已经过分，所以我在篇末加以辨析。

译《遁甲龙图序》。《河图》以九居上、以一居下，左边是三，右边是七，二和四像肩，六和八像脚，五居于中央腹部。圣人以此为法，于是《易》的卦象兴起。因此，帝从震卦出，震是东方的卦；在巽卦整齐，巽是东南方；在离卦相见，离是南方的卦；在坤卦完成劳役，坤代表大地；在兑卦喜悦言说，兑是正秋；在乾卦交战，乾是西北方的卦；在坎卦劳苦，坎是正北方的卦；在艮卦完成言说，艮是东北方的卦。以三象天、以两象地，交错综理而变化；八卦相互激荡，配合值日之期；三才和六位，也由此具备了岁时节气。所谓遁甲，就是遁藏于此。因而设置直符九星来运转九宫，设置直使八门来周行八卦。三奇，是三才的象征；六仪，是六位的象征。阴阳的逆顺，是推移激荡；天地的加临，是交错综理。黄帝的局数为一千零八十，是乾九、坤六之用；太公的局数为七十二，是按月卦和时令训候而定；留侯、四皓的局数为十八，是三两成卦变化的结果。圣人制定局数，使遁甲流行，用来体现天地的造化，阐明阴阳的道理，显现鬼神的情状，并模拟它们的形貌，向人展示规范法则。上等资质的人得到它，可以明白天地造化；中等资质的人得到它，可以推测阴阳变化；下等资质的人得到它，可以推断吉凶祸患。昏昧的人研究它，只任凭天数而抛弃人事，最终便会与它一同废弃。只取其意而忘掉卦象，难道可以这样吗？阴阳家这一流派之所以受到通达之人的非议，正是因为如此。帝尧平治四时的秩序，有虞氏整顿政事、以玉衡观测天象；夏代向南巡行以应严寒，向北巡狩，难道没有把天道贯通于人事吗？汉代成帝、哀帝、桓帝、灵帝不改变高帝时代的时令制度，王莽、董卓却不顺应它，最终同样归于失败。所以说，失败不是阴阳之学的罪过。至于请教方士、书写符箓来避兵，那就拘泥了。明白天地本性的人，不会被异类邪说所欺骗。术数家的论说，自有吉凶反复，不是单凭全面的知识和议论就能通晓的；对于天人之间的关系，姑且采用参验的方法，不要陷入拘泥，这就可以了。周公制定《周礼》，即使对于书写方术、贯穿橭木、射杀夭鬼、神灵、祝诅、祈禳等术数中最浅陋的部分，也还都有所取用；后世诸儒却把它们废弃了，这是过错。世上谈遁甲的人，大多陷入怪诞之说；它的书和术如今反而流传在星官、卜者、祝史一类人中，兵家有时也谈论它，而士大夫先生大概都没有深入研究。我哪里敢说自己能够仰观天道？然而考察它的数理，确实是圣人遗留下来的术数。我汇集其中的方术和论说，删去其中虚妄夸诞的内容，这是很幸运的事。全书成【缺字】卷，推究其来源，命名为《遁甲龙图》。

译《甲历序》序说：历法的兴起，大概在太古时代吧？创制历法的人，是在忧虑天下吧？所以用十个数配成天干，以穷尽日数；用十二个支，以穷尽时辰。北斗斗柄所指的运行，用来穷尽月份；累积月份运行一周天，用来穷尽年岁。所谓闰月，就是汇集余分以组成一年的次序。岁时节律的运行，是养育百姓的根本。因此用数来记载，用历法来命名。古代圣人创制历法，深究《易》理来确定数，交错综理卦爻以应合时节，取法阴阳来调和顺应吉凶，使道理通于人事而成就万物。上古时白天活动、夜晚休息，还没有星辰纪年，所以用木星运行来纪年；还没有文字和数字，所以用结绳来确立约定。太昊伏羲氏统治天下时，向上从天象中仿效规，向下以大地为矩法；观察五行的纹理，测量日影的长度；区分阴阳，交替运用柔刚；创制八卦来调和八方之风，画三爻来确定中气；开始创立文字契刻，以代替结绳记事的政务，用来防范万物的适宜与不适宜。因此，八卦是八风的象征，三画是二十四节气的象征。包摄四时的，没有比岁更完备的；成就一岁功业的，没有比历法更重要的。历法，就是考察过去而知晓未来。昊英氏创制历法，处在后天潜龙的位置；积累时辰成为日，累积月份成为年；开始创制甲历，以先供百姓使用。历法的兴起，难道是与《易》的道理并行的吗？难道是在伏羲代替上天而为王的时候吗？因此，在明堂之台传授教化，告诉百姓并显示开始，大概取法于震卦；任命子英潜龙氏治理。我所创制的阴阳甲历，大概取法于革卦；向上相共工、下相皇桓咨询；又告知百姓，使他们从此知道甲历的年、月、日、时，没有谁敢不敬慎。大概取法于巽卦：甲日配寅辰，木在卯月旺盛；英氏创制的上古甲历，以甲寅为历法起点，大概取法于泰卦。因此，《易》是推演变化的数，《历》是历数；历数与易数相仿，所以能够弥合天地的造化，辅助治理万物的适宜。一阴一阳，随着时节共同运行；一寒一暑，使农事得以完成。寅为春，得到天、人、时令的资助，治理勤勉，年岁充实，百谷因此生长，万物因此安宁，只是人们每天使用它却不知道，这就是甲历的道理。历法，就是记录一年运行的次序。帝从震卦出，在巽卦整齐，在离卦相见，在坤卦完成劳役，在兑卦喜悦言说，在乾卦交战，在坎卦劳苦，在艮卦完成言说。历法，就是穷尽《易》所运行变化的万物，从防范开始，到完备结束。甲历的作用，大概就是历法的起点吧？所以说：甲，就是铠甲，表示草木开始萌芽。至于元防、统章等推究历数的内容，则不是后世的时令制度所能完备的。《叙焦氏易林》汉代焦赣的《易林》共十六卷，每卷有四林，每林有六十四条繇辞，合计六十四卦的变化，共四千零九十六种。我拿流传下来的中秘书和孙氏藏书互相校勘，发现中秘书中有许多亡佚之处，便用孙氏藏书考释补足，使它完整。因此这部书屡经传抄，文字多有错讹，如把“羊”误作“缶”，把“快”误作“决”，这类情况很多。于是我把明显可以订正的地方加以订正；对于无法确定的地方，如把“喜”作“嘉”、把“鹊”作“观”、把“乌”作“鸟”，以及一卦有两种占辞之类，都一并保存，不作取舍。全书已经刊定，可以缮写。汉代儒生传授《易》，而精通占候的，如焦赣、费直、许峻、崔篆、管辂几家，都有《易林》；只有焦氏《易林》如今还流传于世。《东观汉记》说：孝明帝永平五年，雨水很少，皇帝登临云台，自己占卦得到蹇卦，用京氏《易林》占问，繇辞说：“蚁封闭洞穴，天将要下雨。”沛献王刘辅运用《体说卦》，说：“蚁六居，知道要下雨。”京房是延寿的弟子；如今《蹇》卦的繇辞实际在震林中，而林属于焦氏，不能怀疑。赣是延寿的字。他的学说本来把六十四卦轮流值日以处理事务，以风雨寒温作为征候；《易林》把它用于卜筮，尤其重视占问和变化。政和年间，校书郎黄伯思校订中秘书，论说《易林》本来是按《林》来直日并占灾祥；直日灾祥的方法虽然都出自焦赣，但起初并没有把两种用法合为一体。昏昧的人没有领会，竟把它们合而为一，在直日卦中寻找所得之卦，错误地托称为燕蓟士人的秘本。本朝王佖在雍熙二年春天遇到一位异僧，请他占筮，得到《观》变《贲》；这种占法应当取《观》中的《贲》林。《观》《贲》都是白露时节的卦，不适合春天使用，因此不应在《观》林中求取。异人的占断本来不会有误，由此可知直日之说不能用于占筮。黄伯思的说法似乎简易，其实并不是这样。筮法本来应当先在直日的《林》中寻找所遇之卦，再在所遇卦的《林》中寻找变化所趋；观卦从初爻起，决卦从终爻起，那么雍熙年间异僧的占法起初并没有违背术数。僧人说“一幕掀天，一同扫地”，自有取自所得卦《林》之外的意思，不能用一种术法一概而论。直卦的方法，大略见于汉代京房、郎顗的传说；本朝颁行历法也还取用其中的象。有人只用《周易》的卦爻来占数，也屡有应验；至于用《易林》占筮，则往往多有不合。黄伯思的说法不容易遵循。京氏之学把卦爻分配给节期和日数；坎、离、震、兑值事，从分至日开始，都各得八十分日之七十三；颐、晋、井、大畜都为五日十四分，其余各卦都为六日七分。既然年有这种分配，日也应当如此。在直日卦中再分配各卦所值的时辰，例如日卦的次序，每十卦值一时；八刻三分，每刻配一卦，每卦值一刻二分；颐、晋、井、大畜都值五刻二分。坎、离、震、兑在一日中值事，卦的贞、悔、初爻之首和中爻之中，均为四刻一分。这又是一种占数的方法，不必等待筮问即可占断，自然可以通用。《易经》同时论述风雨阴阳和占候，不必专门取法于《易林》。汉代儒生所传的《易林》说，孟喜从田王孙那里学习《易》，得到易学家关于候察阴阳灾变的书；有人诈称田王孙临死时，把这些书枕在孟喜膝上单独传给他。孟喜的同门梁丘贺用疏通考证的话说：“田王孙是在施雠手中死去的，当时孟喜已经回到东海，怎么会有这件事？”延寿曾经跟随孟喜问学《易》，京房认为延寿就是孟氏之学；翟牧、白生不承认，都说不是这样。刘向校书时认为，各家《易》学说都出自田何、杨叔、丁将军，大意大致相同，只有京氏不同。焦延寿独自得到隐士的学说，却把它托称为孟氏之学，并不与孟氏相同。《艺文志》中《易》类有孟氏、京房等篇，已经不再分别京氏的书；京氏之书世间仍有流传，虽然属于阴阳家，却不只是论灾变的占候。

译根据汉代儒生传授《易林》的说法以及《艺文志》，其中自有不可诬蔑之处；但各位儒者党同伐异，难道可以全部相信吗？延寿的事迹大略载于《京房传》中，包括他最小的黄诏，皇帝听从并为他增秩。京房曾说：“得到我的道而使自己丧命的，就是京生。”可见他识人明事，不能只把他看作明经学士。《易林》是接近古代的占书，本来就值得推重；它联缀文辞、引类譬喻，尤其雅正可喜。既然重视它的文辞，那么对于汉代西京的文字，又怎么可以忽略呢？我把卦气图的方法略抄在左边。乾道六年八月丁巳日，鹊林书。冬至：坎【上爻】为公，中孚【四世】为辟，复【十一月初】为侯，屯【二】。大夫为谦【五】，卿为睽【四】，公为升【四】，辟为临【十二月二】，侯为小过【四】，大夫为防【四】，卿为益【三】，公为渐【三】，辟为泰【正月三】，侯为需【四】，大夫为随【三】，卿为晋【四】。春分：震【上爻】为公，解【二】为辟，大壮【二月四】为侯，豫【初爻】为大夫，讼【四】。卿为蛊【三】，公为革【四】，辟为夬【三月五】，侯为旅【初爻】。大夫为师【三】，卿为比【三】，公为小畜【初爻】，辟为乾【四月上爻】，侯为大有【三】，大夫为家人【二】，卿为井【五】。夏至：离【上爻】为公，咸【三】为辟，姤【五月初】为侯，鼎【二】为大夫，丰【五】。卿为涣【五】，公为履【五】，辟为遯【六月二】，侯为恒【三】。大夫为节【初爻】，卿为同人【三】，公为损【三】，辟为否【七月】，侯为巽【上爻】，大夫为萃【二】，卿为大畜【二】。秋分：兑【上爻】为公，贲【初爻】为辟，观【八月四】为侯，归妹【二】为大夫，无妄【四】。卿为明夷【四】，公为困【初爻】，辟为剥【九月五】，侯为艮【上爻】，大夫为既济【三】，卿为噬嗑【五】，公为大过【四】。辟为坤【十月上爻】，侯为未济【三】，大夫为蹇【四】，卿为颐【四】。唐代僧人一行说：“《易》学中孟氏的章句、京房的本子以及《七略》所载郎顗传授的卦气说，都以六日七分为准，并不按初爻的次序轮流值事。只有齐天保历依照《易通统轨图》，从十二节开始，五卦的初爻依次值事，并且到上爻时与中气一同结束。京氏又把七十三分减去，作为四正卦的候期，这些说法都没有经典依据。孟氏之说从冬至开始，由中孚值事；一月的策数为九、六、七、八，这样共有三十卦，以地数六候、天数五五六相乘，阴阳消长变化一次，十二次变化而一年重新开始。坎、震、离、兑主管二十四节气，每卦依次主管一爻；其开始处就是冬至、夏至、春分、秋分。《易》爻以十二个中气值日，主管全卦的初爻；以十二个节气值日，主管全卦的中爻。齐历又把节气置于贞卦、气候置于悔卦，这是不对的。近世大儒司马文正推演《太玄历》，邵康节编排《太玄图》，坎、离、震、兑的气节值卦都与一行相同，只有五卦的初爻依次值事，取法《易》的轨则。如今的术数专门依据京氏之法，以六为准则，以辟卦为局，每六时一卦；日法也以直卦为局，每二刻一爻。坎、震、离、兑、颐、晋、井、大畜，用分数除减一半，大概因为三十日有三百六十时，六日有六百刻，都循环周遍，并与《易》的卦象同时终结。” 至于悔、吝、吉、凶，也可以直接以经卦的世爻来判断。” 《叙山海经》古本《山海经》是刘歆上奏的书，共十三篇；内篇分别记述五座山，外篇记述八片海，郭璞作注并汇集整理为十八卷。其中十卷是《五山经》，八卷是《海外经》六卷、《海内经》二卷和《大荒经》。五山经、海外经的篇章开头有条理；海内经、大荒经内容漫无边际，有些地方难以贯通。这部书流传已经很少，如今只有《道藏》中还有。另有图十卷，文字多有缺略。世间有刻本，传说张僧繇画过《山海经》图；与《道藏》中的图本相比，刻本更为详备。然而《道藏》所画的内容不出十三篇之外，刻本图中却有经文从未见过的内容。考察五山经，许多山的记载已经亡佚；推想张僧繇作画时，原文还完整，否则就是后人假托其名，这一点无法知道。我不敢依据刻本，姑且拿《道藏》的经文和图互相校勘后缮写，把它收藏起来。流传本中有的地方写“一曰”，有的写“之类”，这些都是郭璞注本旧有的说法；如今仍保存着。起初我读《楚辞》《文选》和陶元亮的文集，见其中多有《山海经》的故事，遗憾没有读到原书；苦苦寻求将近二十年，才终于得到。书中所记的山川已经随着时代变迁，草木鸟兽大多不是能够长久存在的东西；至于神怪荒诞的说法，又是人的耳目所不能到达的。郭氏的注解不能全都得到事实，但上古旧事中可供文章使用的内容，前人采摘引用得大致已经完尽，因此这部书濒临亡佚，确实是理所当然的。《左氏传》说：“大禹铸造九鼎，描绘万物的形象，用来辨知神灵和奸邪；进入山林的人不会遇到不祥之物，魑魅魍魉也不能遇害于他。”《山海经》所记述的，差不多就是这些吧。经文说到大河的源头以及舜的葬处，都是秦汉时代的郡县；又记有成汤、文王的事，和《管子》的文字相同，可明确知道它不是先秦时代夏代遗留下来的书。刘歆《集略》直接说是伯益所记，又把伯益、伯翳分作两个人；这些说法都没有在太史公的记载中详加考察，所以汉代西京的书并不是后世伪作。《山海经》大体上应当有所本于古代，也可能是秦汉时增益而成的书。太史公说：“谈九州山川，《尚书》比较接近事实；至于《山海经》所说禹所记的怪物，我不敢谈论。”说得对啊！郭璞感叹世间所保存的东西被俗人抛弃，他的称许也未免有过分之处。总之，《楚辞》的学问以《山海经》为依据；君子研究神妙之理、辨别万物，这部书有不可废弃的价值。所谓“臣秀”，就是刘歆。刘歆因为王莽建立新朝而改名，以应合光武帝的预兆；那么他校勘书籍的时代一定在王氏掌权之时。我读《汉书·艺文志》，想到这部书本来就不多见；即使《山海经》如今还在，也将要亡佚了。我喜爱它，不忍心丢弃，所以把它抄录下来，放在家藏书中。

译《论语直解序》高明的工匠不是世世代代都能出现，但他们的方法都具备在规、矩、绳、墨之中。圣人也不是世世代代都能出现，但他们的言论保存在《礼》《易》《诗》《书》中。这样说来，《礼》《易》《诗》《书》和规矩绳墨，都是古人留给后人的，也是今人用来探求古道的。凭借规矩绳墨制作圆方之物，即使不是高明工匠，高明工匠的制作方法也在其中。通过《礼》《易》《诗》《书》来趋向理义，即使不是圣人，圣人的精诚也可以完备在自身。求道的学者如果舍弃经典，就像工匠丢弃规矩绳墨一样；即使有工垂那样的手指技巧，难道还能制作器物吗？孔子是圣人中最为至高的，他广大而浑厚，深远而宏大。他静止时如同天，他行动时合于乾道；贯通古今而以虚静的精神体会它，和天地造化共同运行，最终归于浑朴。远望他平平常常，接近他却巍峨高大。寂静时仿佛不存在，巍然时又仿佛长存。汲取他越汲取越感到虚冲，扰动他反而越发清澈。观察他的行为，不超越事物本身；考察他的言语，恰好合乎人心。没有颜色和形体，却既高远又明彻；没有城墙和城壕，却肃穆而苍茫。他是止于至善而安宁的人吗？是穷尽人的本性而与天相参的人吗？用言辞赞美他，就像太阳再去补助萤火虫凿出的孔穴。元均本来没有什么可做的，不过是丧失了自己所保存的东西罢了。从伏羲到周文公，他们所处的时代通达，政教得以施行，他们的言论和事迹都具备在《礼》《易》《诗》《书》中。他说：本来昏暗而不明的道理，得到孔子以后更加显著。不是圣人，就无法认识圣人；所以本来没有人知道谁才是贤者。传承这种道理留给后世，这才称得上集大成。孔氏有《春秋》《孝经》《通礼》《易》《诗》《书》，称为经。他的弟子和门人又杂记他们关于疑难问题的问答言论，另编成《论语》一书，参列在六经之间。六经本来精妙而玄奥，但一定要通过《论语》才能实行。《论语》对于六经，难道就是道学中的中和、大《易》中的乾坤吗？它像无穷的神龟，指示诸儒关于性命、仁义的渊源，诸子百家的道路，以及天地覆载和草木丛生的道理；没有哪部书能比它探究得更深、更详尽。传记所记孔子的话很多，但大多错杂，不像真正的孔子。周详而恰当，触及事物便都能有所收获，纯粹而没有瑕疵，简约而兼容万事的，大概没有比《论语》更好的了。后世学习孔子的人，将以它作为折中标准。要探求六经的奥义，反过来寻求性命之正，除了《论语》还能依据什么呢？先儒为这部书作的传注，流传到今天的很多，就像江河容纳水流，各自达到自身的容量，却没有不相合的。和沧海相比，不也显得微小吗？我实在平庸愚钝，学习却还没有所得；愿意学习孔子，是我一向的心愿。我研究穷究这部书已经很久了，到现在仍不知道它的旨趣。我从自身寻求，再求它与前人的言论相合。譬如蚂蚁沿着嵩山攀登，鸟儿冲向云霄，即使不能到达，也只是因为力量所能达到的程度如此；又何必害怕高大呢？我敢于相信自己所知道的，把句读用文字解释出来，题名为《直解》，表示不作曲折的解说。不讲究辞采文饰，而重视完整地把握纲要；不分章，是因为怕失去原文的真实面貌，也不敢说这是传注。我将终身从事于此，希望明德能够显现，多少补足自己的不足。我们的道贯通为一而没有固定的范围，老氏达到虚无而没有极限，至于佛氏则归于空而没有万物。三者表面上似乎相同，实际上偏颇相反，就像霄汉与大地的高下。孟氏对于孔氏之门是有功劳的，但他的气势豪迈而言辞浅近；说他无声无臭，难道真是这样吗？把他们相比而视为相同，造成的危害不可胜说。读他们的书而知道他们的旨趣，再把它放到内心加以参验，仰观圣人的形貌，考察其相似之处而自行辨认真假，从而决定取舍；不随波逐流于末流，这才是真正好学的人。我冒昧这样认为，明智的人一定能够辨别它。《论语少学序》推演历法、步算天象，还不足以谈论天道的极深之处；用丝线测量大海，还不足以窥见沧海的深度。凭浅陋的见解和狭窄的见闻来求取圣人的言论，我知道自己没有资格评论它。然而圣人的道，难道最终不能学习吗？回答说：不求取就得不到，求取就能得到。自己明白自己的德性，使道积聚于自身；诚心思考，以睿智贯通，以询问学习来参验，以神妙的智慧使它明白。天的高、地的厚、鬼神的盛大，以及从远古直到未来的遥远事物，都将没有地方隐藏它们的作用。圣人的道，难道还有超出这些的吗？鲁侯从乔梓那里得到启发，周公认识到其中显现的贤德；曾点击瑟歌咏在雩坛下，孔子便同他谈论志向。圣人的学问，果真可以只凭心意了解、只凭办事取得吗？我对于《论语》这部书，愿意学习它并终身奉行。它旁通各种伦理事类，细密而深入幽微；接近它似乎不远，汲取它却越来越深。虽然它根本出于人情，却并不是仅靠用力实践就能达到的。我曾早晨诵读，晚上思考，忘记睡眠饮食地求索，只见它源源不断如泉水，深厚混融如渊海，广大浩瀚如苍天；向前进却无从跟随它的前方，于是从右边取来以迎合左边，终于在蒙昧寂静中仍未能达到它的极致。把它收卷起来可以自得其乐，实行它足以赶上时世。对于夫子的话，我只是懂得了其中一部分，还没有懂得另一部分。勉强写下这篇《少学》，把自己的认识记录在书中，希望将来有所见闻时，能够知道自己的不足并加以改正；能够改正，便是可贵的。上天还没有使大道丧失，也许将来还可以到圣人门下求证。又说：用这些话来阐明孔氏之言，我怎么敢不知道自己的分量呢？

译《书古文训序》从前子夏学习《书》，拜见孔子。孔子说：“商啊，你对《书》有什么体会？”子夏回答说：“《书》论说政事，明亮得像日月交替照耀，灿烂得像星辰错落运行；上面有尧、舜之道，下面有三王之义。凡是我从夫子那里接受的《书》，都记在心里，不敢忘记。我退居在河、济之间的深山中，筑土屋、编蓬门，弹奏琴瑟，歌咏先王的遗风；这样就可以抒发愤懑、长声叹息，忘掉自己的贫贱。有人也以此为乐，无人也以此为乐，于是不知不觉忘记忧患和死亡。”孔子忽然改变容色说：“啊！你大概可以和我谈论《书》了。虽然如此，你也只是看到了它的表面，还没有看见它的内里。”颜渊问：“这是什么意思？”孔子说：“只窥见它的门而不进入其中，怎么能看见它的奥妙？它的深藏之处在哪里呢？然而探究深藏之处也并不困难。我曾经尽心尽志进入其中，结果前面是高岸，后面是深谷，只能填然端正地站立而已。”因此，读《尧典》可以观察文采之美；读《大禹谟》《禹贡》可以观察政事；读《皋陶谟》《益稷》可以观察政教；读《洪范》可以观察法度；读六篇誓辞可以观察义；读五篇诰辞可以观察仁；读《甫刑》可以观察警戒。贯通这七项，《书》的大义就全在其中了。孔子把对商所说的《书》称为表面，所以对颜回说的是义理；他自己却说只是填然端正地站立。三种说法在同一时刻出现，似乎彼此并无商量；如此看来，帝王之书就难以理解了。君子考察这三点以后，才可以谈论《书》。如今，天的明亮、地的广大厚重，以及万物的灵秀，普通男女没有不知道的。至于风、雷、雨、晴交替兴起，以及海岳河山流动或耸立的道理，能够知道的人就很少了。喜怒哀乐出现在自身，处于静止或发动状态时，有时连自己都来不及察知；近处尚且不能考察，谁能明白远处？不能从自身得到认识，凭什么谈论古人？所以只拿《书》来学习《书》，而不从遗留下来的现实经验中学习《书》，就不是真正的《书》学。不通过自身经验而只取遗文，不足以参与理解《书》的旨趣；通过自身经验而又取法遗文，才差不多可以接近《书》的大义。孔子这样说：《书》对于事，距离虽远却不空泛，关系虽近却不逼迫；尽情表达志向而不怨怒，言辞顺畅而不谄媚。我从《高宗肜日》中看见德行必有报应的急迫道理；如果遵循正道、达到仁德，远方的人就会归心而来，表示敬意。我从《洪范》中看见君子不忍心说别人的坏处，却要确实说明别人的美德。内心发出而显现于外，形成文章的，大概只有《洪范》吧？尧、舜的命令取自人民，汤、武的命令取自上天。不读《诗》《书》《易》《春秋》，就不知道圣人的心意，也无法辨别尧、舜的禅让和汤、武的征伐。言语不直接，而意义显现在言外；能够从这里看出言辞的区别，也就可以用来观察虞、夏、商、周的《书》了。我学习《书》，哪里比得上子夏的见解？更不敢奢望达到颜回的程度。世上如果没有孔子，又将拿什么作为正确标准？我把这些论述保存下来，等待有能力的人；这样也许可以通过《书》来理解《书》。隶古定本的《书》，最能体现孔氏的文义，大多依据伏生的说法。唐明皇帝又用正楷改定，庸俗儒生奉诏处理，文字多有错杂。古文《尚书》的训释，不必再费力去校正它。所谓《书序》出于孔子，其中旨趣自有所在；把它编排在百篇之后，是为了归于古学。既然我有好古的癖好，又有什么可推辞的呢？从前孔子学习《琴操》，因而领会文王的形象；季札听到乐曲声调，便知道一个国家的政事。读一部书而不知道它所写的人，行吗？所以我把它放在篇首，讨论读《书》的方法。《序反古诗说》绍兴己卯年冬天，我最初为《诗序》作了本子，并叙述、扩充了《广序》；过了四年，到癸未年，我卸任官职，从东鄂出发，才依据原有说法加以编次，命名为《反古诗说》。有人责难我说：“古代没有《诗说》，如今你完全推翻先儒的说法而自行立说，这真是古代遗留下来的学说吗？还是仍然没有脱离个人胸臆的偏见呢？”我说：“确实如此，古代本来没有《诗说》。《三百五篇》的意义，《诗序》已经完备了。七十弟子去世以后，经学教化被异端扰乱，齐、鲁、毛、韩各家自行立说。《凯风》的意义，到了孟轲时就已经失去传承。从孟轲以来到现在，又有二千年了。如今的学说却称为古说，当然难免夹杂个人胸臆。人的性情，古今相同，难道今人就一定不如古人吗？从内心求取，以《诗序》为根本，这仍然是古代的道路。先儒在这上面能增加什么呢？舍弃《诗序》而一概依据先儒，今天的说法反而应当不如古代。所谓反古之说，正是在这里形成。既然如此，反古之道又有什么可疑的呢？庄姜的诗不是说：‘我思念古人，实在合乎我的心意。’这是说志向相同。志向相同而事情一致，那么古今就是同一道理。上天赋予人的命运叫作本性，难道会有两种不同的道理吗？这样看来，所谓《反古诗说》并没有违背道理。” 古书有记载说：“人没有不知道禾苗长得茂盛，却没有人知道儿子的过错。”这是说事物会遮蔽人的认识。一旦有了自身的成见，又被外物遮蔽，那么古人的性情和今人的性情、先儒的说法，究竟哪一种更通达，就难以知道了。如果确实能够恢复本来的性情，获得内心的正道，除去遮蔽以明察事物，再通过《诗》来寻求《诗序》，那么反古之说大概就差不多可以实现了。

译《经解春秋纲要序》什么是《春秋》？它是鲁国史书的名称。史书为什么叫《春秋》？因为春秋是鲁国历法所作的更改。为什么要更改？因为它改变了周朝的历法。为什么说改变了周朝？周朝以建子月为正，而以建寅月为一年的正月；夏代的时令合于天时，所以鲁国仍然采用夏时。《春秋》的编次，是鲁国改变了周历的结果。既然如此，鲁国为什么改变四时的次序？因为史书最初是由诸侯官员编写的。它把建子月加称为春，作为王历正月；把建卯月称为夏历四月，这是鲁国史书的编法。因此，凡是《春秋》的编次，都舍弃了周朝旧制。为什么舍弃周朝旧制？因为这是僭越。既然是僭越，《春秋》为什么还能成为经典？因为《春秋》是纠正正统的经典。《礼》《易》《诗》《书》从始至终都讲正道，而《春秋》记载不正之事，用来反转并恢复正道。以不正来反正，于是五经的教化就没有任何时候会废弃。《春秋》平常的事情不记，专门记载违背常道的变化。变化常道又从哪里开始？始于隐公患病、变乱初起之时。最初的变乱是在这里开始的吗？其实在此以前就有。既然在此以前就有，为什么要从这里开始？因为把它作为寄托的起点。为什么？因为这是鲁国《春秋》的开始。鲁国《春秋》的开始是什么？是史书开始由诸侯编写。这里所说的诸侯是谁？指隐公。先王的制度规定，诸侯不得有自己的史书；天子有外史，掌管四方的史事，并受周太史管理。到了隐公时期，鲁国开始改用鲁历并编成鲁国史书。诸侯有自己的史书，难道是周王室衰微的表现吗？《费誓》《秦誓》列在《周书》中，《甘棠》《韩奕》编入《大雅》《小雅》，这又怎么能说诸侯有自己的史书呢？晋国的《乘》始于殇叔，秦国史书作于文公，这是王室衰微、诸侯凭借武力掌政而已。那么，《春秋》为什么取自鲁国？因为沿用了鲁国的史记。所谓《春秋》，是仲尼的志意。《春秋》为什么是仲尼的志意？因为它善于彰显善、揭露恶，直说恶事而没有私心。用什么看出它彰善惩恶而无私？回答说：用直笔记载事实，因事实而表达意义。善就是善，恶就是恶，不用褒贬抑扬扰乱是非的正道。《春秋》以褒贬为方法，为什么又说不以褒贬为方法？因为褒贬并不是仲尼的本意，三家传注把褒贬托作传说。为什么要把褒贬托作传说？因为舍弃褒贬就无法作传。三传所采用的褒贬究竟是什么？是因为不了解《春秋》。三传为什么不了解《春秋》？《春秋》的教化，治理纷乱而不使它更加混乱，处于群体之中而不结党；辨明是非，使天下的道理归于正。不了解根本纲要，不保存教化法则，内心被毁誉改变，事实又被《春秋》的本意夺取，这样褒贬的说法就会扰乱是非的正道。以事实和言辞施行教化，就是《春秋》。考察言辞而知道事实，根据事实来观察道理；如果道理不能明显表达，必须等待传注来发明，这就叫作晦。晦是它的道，传是它的经；这样一来，事实和言辞的教化就荒废了。孟轲说过：“王者的足迹消失，诗也就亡失；诗亡失以后，《春秋》才产生。”周平王东迁以后，变风损害雅乐，五侯擅自执政，蛮夷扰乱中原，陪臣掌握国政。仲尼修订《春秋》，用来明确记载事实，意在恢复经典的正道。典章、常规、礼法，没有一项不保存；它是纠正混乱、恢复旧有秩序的书。因此直书事实以说明得失，称为辞；端正言辞以辨别是非，称为事。组织文辞、排比事实，没有比《春秋》更好的。《春秋》的道理，是治理乱世的方法。由于史书的僭越，事实成为混乱的根源；事实改变常规，没有人加以制止。礼乐崩坏，《春秋》把它显现出来。况且事实有是非，道路有邪正，这就是治乱的分别所在。邪正不能彰明，是非不能辨别，人人只按自己的意愿行事，谁还能反对此种局面呢？于是排列史事加以彰显，修饰文辞加以叙述。盟誓、朝见、聘问，出兵、服役、祭祀，田猎、捕鱼、游览、观赏，以及死亡、下葬等礼仪，只要有失旧制的，没有不详细记载的。这些道理可以施行于当世，也可以昭示后世。小人因此畏惧，君子因此通达。《春秋》所用的心思，全在这里。它所记的事，是齐桓公、晋文公彰显了其中的义；它所用的文辞，是史官端正了其中的言辞。彰明义、端正辞，那么乱臣贼子谁能不害怕？拨乱世而恢复正道，这就是《春秋》的意义。如今浅陋的说法损害深奥的道理，不是治理混乱而是制造新的混乱；改变旧传、掩盖经典，就是所谓反常。经典所说的正道，不被辞说拖累，就是所谓服从仁道。使道理反常，是三传的过失；服从仁道、守住正道，是恢复古道。所谓《经解》，就是制作解释经典的书，以经典解释经典，最终使正道归于经典。所谓《纲要》，只是使言辞通达罢了。君子如果真喜爱《春秋》，不应以舍弃传注为过错，而应反过来从《春秋》的义理中求取。至于专门之学和固守门户之见，那不是我所敢知道的。

译《汉舆地图序》《舆地图》旧藏于御史大夫寺；御史大夫这一官职废除后，改归大司空掌管，所以图的题名冠以司空官名，称为《司空郡国舆地图》。图中记载郡国、县、道、国、邑、乡、亭，内容完备，可以展开查考。按照旧例，天子要大规模分封，丞相和大行上奏得到批准后，御史便上报有关国家，请求为所建立的国命名。后来大司空也依照这个制度办理。事情发生在元狩六年四月丙申日，丞相青翟、御史大夫贺请求分封皇子为三王。到建武十四年三月，大司徒汉、大司空融请求分封皇子为诸王；司马子长、褚少孙、班固采录了这些事，完整收入《三王世家》《世祖本纪》。古代帝王将要在天下施行疆域治理的政令，哪里有不把图籍看得重要的呢？因此舜治理天下土地，有九州之共贡；禹划分九州，根据土地性质制定贡赋；《周官》中大司徒的职掌，是掌管建立邦国土地的地图，以周遍了解九州地域广狭的数目；职方氏辨别各地人民、物产和器用，周遍了解其利害；土训向王说明地理事务，司书掌管这些文书。汉初丞相萧何先行进入咸阳，收取秦朝的图籍；高祖因此全面了解天下的险要关塞、户口多少、强弱之处和百姓的疾苦，用来平定天下诸侯。唉，这件事也实在太重要了！自汉高祖七年起，长安未央宫建成，秦氏的图书收藏在石渠阁，御史所掌管的就有郡国舆地的图画。《舆地图》由汉代制作，距离现在并不遥远。古语说：“天像车盖，地像车舆；舆地之图用来完整载录地域经纬的数目、人民的多寡、土地的产出以及财物的用途，这些都是王政的根本。”有些事物本身很轻，却可以有重要用途，图籍就是这样。周朝衰微时，诸侯各行其政，六国一同兴起，天子没有容身立足之地，四方的号令也不能通行。然而天下仍然尊奉周天子，称他为共同的君主，是因为图籍还保存着周王室的名分。当时强大的诸侯，如秦惠王、宋偃王、齐湣王之类，他们心中未尝不想夺取三川、窥伺周王室，然后取出图籍；最终没有成功，是因为诸侯知道图籍的分量，而周王室严密守护它。等到秦政凭借虎狼般的强大势力，世世代代蚕食东方诸侯，其贪婪放纵也足以任意施展。燕国献上督亢地图后，荆轲刺秦的灾难便发生了。周、秦交替之际，夺取图籍就是如此艰难。孝武皇帝在位时，汉朝兴起已经七十多年，掌管典籍的官员疏于守护，所以淮南王刘安能够依据地图，日夜与左吴等人谋划叛变，部署军队从哪里进入；幸赖天子英明圣睿，及时使他们都服罪。这样看来，实在危险了！世祖中兴初年，王郎在河北反叛，皇帝亲自从蓟县到信都，住在城楼上，展开《舆地图》，指给将军禹看，说：“天下的郡国像这样，如今才开始得到其中一份。你先前说：‘按照我的考虑，天下没有不能平定的，为什么呢？’圣明的谋略宏大，而他自谦到如此地步，难怪能够平定天下，使教化施行于夷貊之间。”建武二十三年，匈奴的古薁鞬日逐王比派汉人郭衡奉送匈奴地图，天下疆域之内，所有地方都已经献上图籍了。自汉元以来，这是最为盛大的时期。孝明帝封王诸子，按照地图来了解户口多少，说：“我的儿子怎么能比不上先帝的儿子？”章帝又依据地图，平均分配诸国的户口和租赋收入。新息侯马援对隗嚣的大将杨广说：“按《舆地图》看，天下有一百零六个郡国，怎么能凭其中两个来抵当天下一百零四个呢？那么，《舆地》所画的，难道还有不完备的地方吗？”可惜史书亡失了掌管此事的人，因循沿袭而造成分区比例没有记录，测量方位没有确立，名山大川大多简略而没有载入；即使有粗略的形状，也不精密审慎。因此，图上山川要塞之间的距离，有的相差还不到一寸，实际却间或相隔数千里甚至数百里；看图很容易，行走却十分艰难，以至于违背义理、失去事实，无法考证。〔原文数字、纪年保留：千百里〕 按照职掌来管理这些图籍的人，难道不荒废失职吗！不过，概要陈述的内容，不能因它是纲要便加以欺罔；形势图样已经具备的，还可以用来弥补其中的缺漏。周、秦的地图，世上已经无法再得到，秘阁所收藏的只有汉代的《舆地图》。后来将四方形势绘制出来，全面了解其中的情况，用来补足地理方面的缺漏，所以应当以《舆地图》为底本，先概括列举其要点，作为司空序略。《汉书正异》序 右边这部《汉书正异》，是从武进县令姚寛那里得到的，已经全部缮写完毕，可以流传。我起初读《通鉴考异》，读到京房进谏一事，引用《吴越世家》和唐本《汉书》，才知道当今流传的刻本更加详备，只恨自己出生得晚，无从打开观看。后来游历蜀地，看见学宫所立的毋氏石经，确实是唐天宝年间诸经的文字，其中有些不同于如今国子监刊行的版本，由此知道，古书有幸保存下来的，失真的地方实在很多。五代距今还不到二百年，各种经书和汉史家已有的讹误尚且如此之多，其他书有的又只有孤本流传，唉，实在无法追及了。如今诸经既然都出自先儒旧监本，五代中朝以后蜀书林甫所订正的本子，便与它们不相同了。只有班固《汉史》的讹误由来已久，自司马氏晋室渡江时就已经如此。梁武帝时，刘之遴、张缵、到漑、陆襄奉太子教令，订正鄱阳王所藏的书，列举异同十件，大意说：《汉书》古本称永平十六年五月二十一日己酉，郎官班固上奏了他的《叙传》，号称“中篇”；略去班彪的事迹，说另有传记；合计纪、表、志、传，共三十八卷；外戚传排在帝纪之后，诸王传又排在外戚传之后，陈涉、项羽传在其后；《韩信、彭越、英布、卢绾、吴芮传》的序文说“淮阴毅毅，杖剑周章，邦之杰子实”，只有彭越、英布化为侯王，云气如龙腾跃；其中引用今文“龙骧”一语，省去了“马”字；又有第三十七卷《解音释义》，用来辅助雅正，所以如今的本子已经没有了。其余情况虽然没有全部具载，也可以由此推知。我认为古书讹误的原因有两种：起初班固用古文书写，后来改用佐书，篆书和隶书不同，这是第一种讹误；自从班固的书问世，汉人以研习它成为专门名家，师说各不相同，传授过程中又不断改动，这是第二种讹误。梁书所说的三十七卷，也许是传抄者把篇章总括成卷，用来代替简册而已；如今它的旧本已经亡失，应当以颜师古注本为定本。世俗的刻板书籍，不仅新本、旧本有所不同，吴、蜀、闽、楚各地流传的本子又大不相同，我私下实在为此忧虑，于是幸而从天得到这个善本。姚县令是学问广博的士人，家中收藏着宋祁亲自校订的《汉史》，其中具备唐、南唐、吴越以及神宋两代所刊的书，间或还有徐锴、余靖、陈绎、宋郊、司马光、刘敞、刘攽校正过的地方。我很高兴得到这样的珍宝，于是汇集校略编成二卷；由于版本有先后，所以把较早的本子放在前面。虽然梁氏旧书已经不能见到，但依据颜氏本，已经可以认为完备了；可惜它比不上范氏的史书，应当设法搜求来补足。后辈读《汉书》，难道可以不自行辨别其中年月日的次序吗？

译拟作班固《汉书序》汉朝兴起时，承接秦朝毁弃学术之后，柱下史一职空缺，简册文编沉沦散失。孝武皇帝时，太史令司马谈开始依据《楚汉春秋》记录汉代的事情。司马谈的儿子司马迁继承父业，担任太史令，能够恢复旧日职掌，上自黄帝，下至汉武帝获麟之年，整理编次各种史事，增补所见所闻，写成《史记》一百三十篇。他改变古代编年体，创立本纪、世家、表、书、列传等体例。因为汉朝先帝承接百王之后，所以把他们夹列在秦、项之间。太初以后，又缺少记载。后世好事的士大夫先生褚少孙、史孝、山阳人城衡、冯商、扬雄之类，虽然颇有补缀编集，大多杂乱而简略，不能接续太史公父子的事业。最后刘歆校订编次诸书，以甲乙相互比较，号称博洽，但仍然只是琐碎汇录，没有完成统一的纲纪。中兴时的茂才徐令班彪，才华很高而且喜好著述，于是继续采集遗闻，旁及贯通异说，写成《后传》几十篇，只是不采用世家、本纪、列传的体例罢了。班彪的儿子班固，私下继承父亲的事业，探求编撰前代记载，从汉高祖开始，到孝平帝和王莽被诛结束，共十二代、二百三十年，撰成《春秋考记》的表、志、传，共一百篇，八十多万字。盛汉遗留下来的文章，开始成为一家完整的著作。后世谈论史书的人，都以司马迁、班固为根本。我曾考察各种典籍，炎帝、黄帝以前的事，年代已经非常久远了。自从虞帝作《书》，上接《尧典》；孔子删定史事，编成《鲁春秋》。左史记言，右史记事，在《尚书》和《春秋》中已经完备了。不过，那些古文质朴简约，记载并不周详。太史公创立新的纪传体，把事和言合在一起记载。司马迁、班固记事，大体上把帝王祖宗的大政列为本纪，把臣下和百姓的各种事情分条列为列传。本纪所略的，列传就详细记载；有时舍弃此事而记载彼事，含蓄地表达言外之意，前后互相发明，大多委婉成文，以宽缓的笔调加以铺陈，于是才显出其中的防范。至于礼乐典章兴废置立的事迹，正是汉朝之所以成为汉朝的原因，应当把首尾详细记在志中。公卿关系到国家安危，侯王是汉朝的藩辅；他们受任、罢免的年月，是国家兴亡的由来，不详细记载就会空泛而无从考见，详细记载又多得无法全部书写。因此在旁边另列谱系，在年表中设防备，使汉廷旧事无论大小都得到记录，难道不伟大吗！士大夫读《虞夏商周》的书，观察它们简严或繁缛的体例，就能知道四代兴废的原因。《春秋》由显见的事推求隐微的义理，并把事件和文辞流传下来作为教训。班氏父子凭借汉代文士的身份编纂汉史，他们的文章虽然纵横铺陈而又有所约束，义理简洁明白，曲折而有余地，遣词条理通畅，仿佛风行水上，自然形成文章。读它就像亲身处在汉廷雍容议论的行列中，使人兴味绵延而忘记疲倦，称它为良史，并不虚妄。可惜这部书没有完成。班固本人死于狱中，他的八表、天文志以及他的妹妹班昭和扶风人马续接着完成，增删次第，或许未能完全符合原意。班彪、班固深受儒者之道的约束，对此很遗憾。后世史官华峤、范蔚追述编集汉中兴以来的史书，他们的文章既不足以接续班固的前史，却卑劣地排斥班固，贬低他的死节，否定正直之道，以便显示自己。那些只知学习却不能深入考察的人，看到《汉书》说“杀身成仁的人多得很”，又因为掌书记载散失，偶尔从其他事情中还能间接显露出来，班固的用意本来另有所在，实在难以和见识片面、听闻浅少的人谈论。司马迁说得好：“孔子作《春秋》，在隐公、桓公时期写得显明，到定公、哀公时期便写得隐微，是因为它的文章切近当世，对于应当褒扬和应当避讳的言辞并不虚妄。”唉，这种情形在司马迁自身身上也已经显现了。孝武帝焚毁了《孝景本纪》和《今上本纪》，而司马迁又遭受蚕室之刑。班固为十二帝作赞，多记录小的善行，掩盖大的过失；把详细情况放在列传中说明，也足以使真相显露。议论此事的人认为，他只是竭力掩饰君主的过失，大概还不足以和他谈《春秋》的义理。若不是这样，有人告发班固私自改动国史，孝明皇帝恐怕就不能容忍了。因此我特意写这篇辨说作为序，放在全书篇首。拟作《汉高祖沛泗水亭碑铭序》【拟郎官班固所作】汉嗣皇帝以深厚的孝心继承中兴的统绪，尊奉祖先以配享上天，从不忘记年长功臣。巡视宗庙宫室而兴叹，看到旌旗常典而长久追怀。甲子日诏书说：我听说尊崇德行、报答功劳，是先王的大法。高皇帝手持兵器起于丰、沛，跟随诸侯士大夫消灭暴虐无道的秦朝，诛杀项王之罪，面向南方称帝治理天下，直到今天我们仍然承受他的恩泽。长久思念萧何、曹参诸公密谋筹划大事，辛勤操劳于王事，他们开创的功勋显著，与高祖的功业同样很多。从前殷朝的先臣，有的尽力而死，有的安逸而终，都得以陪祀先王；君牙的祖父曾效力于王室，因而被记在周朝太常之中。我想到十八侯的功劳，辅佐成就汉朝的事业，并不在殷、周功臣之后，却只在各自侯国祭祀，不能列入祖宗的庙祀，我对此深感不足。命令沛郡太守传令丰县令，就在泗水亭高原庙设置十八侯的神位和祭祀庭院，按他们的等级排列。命郎官班固铭刻他们的功勋，附在亭碑之后，以增光我高祖的功烈，昭示后世，永远无穷，符合我的心意。郎臣班固上奏说：陛下不忘旧日功勋，在高原庙依次安排十八侯的神位，并且想要赞述他们的事情，命臣班固为他们作铭，这是非常盛大的德行。臣下愚昧，哪里足以了解高祖的圣德？当时辅佐高祖的人，大多是超出常人的豪杰，其中还有许多是臣班固这种凡庸之人所不能认识的。臣班固谨慎议论说：高祖从泗水亭长起兵，没有凭借一寸土地，手持三尺剑，铲除顽暴，五年之内建立了万世无疆的事业，这是二帝三王都比不上的，而高祖却超过了他们；他的功业光烈冠绝古今，与天地造化相当。十八侯出身微贱，攀附龙鳞，依附骐骥之尾，名姓刻在钟鼎之上，从而成就封侯之业；他们的功劳、功绩和才干，都已经向天下昭然显现。十八侯的位次用来彰显我汉朝元初得人的盛况，远可追比唐尧、虞舜的十六位贤相和周朝的十位乱臣。臣听说泗水旧亭，汉初曾在其上建宫殿，俯临清泗河，建起石桥、门阙。高祖十二年冬，已经击破黥布返回，在沛宫设酒宴，召集全部故人父老；高祖亲自击筑，兴起对故乡的感慨，歌唱《三侯之章》。又从沛中选出一百二十名儿童学习歌唱，高祖说：‘我死以后，魂魄还要快乐地思念沛地。’所以孝惠王年年思念高祖的悲欢，把沛宫改为高原庙，教歌童学习吹奏来相互应和，常以一百二十人作为编制。世祖建武五年七月丁丑，亲临沛地祭祀原庙。孝章帝章和元年南巡狩，派使者奉祀，并下令祭祀官、诸侯王、列侯、二千石，都以汉使者的身份侍奉祭祀，每年以此为常。

译高原庙确实是高帝神灵所在的地方。前代奉祀既然如此清洁恭敬，孝顺的后代承继不绝，继承并阐述先人的遗志，庄严肃敬，不荒怠，不厌倦。我私下认为，故人父老长期与高祖交游随从，所以高祖思念他们，以至于生出悲恻之情。十八侯是和高祖共同平定天下的人，君臣之间相互交往的欢乐，难道只是故人父老一类人可比的吗？高祖的神堂竟然不能列在配享之中，散失的文章和废坠的礼制，到陛下才得以确定。追溯事情的根源，不忘记事业的起点，这难道会是无缘无故的吗？臣虽然文才浅薄，岂敢不奉行诏命？谨仿照周公歌颂周武王、尹吉甫歌咏周宣王的体例，为泗水亭作碑，稍稍宣扬高祖圣明神武的德行，并铭刻先正元侯的功劳。其名次如下：酂侯萧何、舞阳侯樊哙、留侯张良、绛侯周勃、平阳侯曹参、户牖侯陈平、南宫侯张敖、曲阳侯郦商、颍阳侯靳歙、安国侯王陵、襄成侯纪成、棘津侯陈武、曲成侯虫达、汾阳侯周昌、清阳侯王吸，都各有铭文。其余功臣，如鲁侯奚涓、广平侯薛欧、阳都侯丁复，后来虽然也列入十八侯，但与前述十八侯的封国名称、地位次序，时有更改升降，这些都是后来所作的安排，或者是吕后所定，并非高祖当时的旧制。这里不再叙述。郎臣班固冒死上奏。《汉中兴颂序》【拟贾逵所作】序说：汉朝兴起将近二百年，多次遭逢阳九之厄，国运又遇百六之灾，大统三次断绝，天象倾覆，鼎器震动。大盗凭借椒房宫的宠幸，窃取三公的重位，假托伊尹、周公的事业，实行后羿、寒浞的野心，布置亲信，铲除异己，不出帷幄之间，国家的命运就已经转移了。于是天地改变位置，摄提失去纪年，九州同样陷入沉沦，上帝受到他们的诬罔，神灵震怒，人民怨恨，灾害同时兴起；他们还自以为是地喧嚣叫嚷，制造符命，文饰六经，自以为山川鬼神都可以利用，以矫诈欺骗和阴险诡诈来达到目的。世祖光武皇帝，正当四七之际，接续九世之统，捕捉驱逐无道之人，名字著于图箓；他痛惜我高皇帝的大业沉沦坠地，怜悯黑发老人沦为盗匪而不能成为百姓，于是替他们向上天请命。随后如龙飞翔于白水，像雷霆击打昆阳，深思熟虑而预见先机，胸襟宏大而通达；列宿为他指引，风云因他聚合，瓦片飞射，豹子战栗，凶徒填满山谷，贼臣授首。即使轩辕黄帝在涿鹿之战、夏后在涂山诛戮，也没有超过这些。建武年间，天地初始混沌，万物刚刚萌芽，皇上显露赤诚之心，施展宏大方略，神妙的谋划和睿智的决断卓然伟大；皇天眷顾授命，光明的恩赐昭然回应；他以河渚为根基，拯救三辅于泥涂，摧毁坚固的营阵，剪除强劲的敌人；对等待投降的人不杀，对迎锋而战的人则使其陨没。天下万方盼望圣君，九服怀念仁德。于是群雄交战而无人敢与之抗衡，蛇豕般的贼徒无处栖身觅食。铜马、赤眉、大枪、尤来，以及燕代、青齐、陇蜀的敌军，哪里不是妖异的气氛堆积营垒、使州郡昏暗荒野迷蒙？挥汗便天晴，天上落雨，捧起饮用便使河水断流。后来他们丧失首领，割下首级，抛弃铠甲，山岭为之平齐，水流像春天融冰一样解冻；他们匍匐奔逃还来不及。所以皇帝在位十二年，便使六合归于一家，高武以来的郡县没有不归附的。皇帝认为武功不能单独用来治理天下，于是停止战争，讲习学问，下马访求治道，举动没有超过礼法的事情，自然达到太平；又恢复三十税一的制度，继承殷、周时代的封建事业，仁风播扬于宇宙，圣人教化施行到蛮貊之地，实在伟大而美善啊！不凭借一尺土地而起兵，铲除王莽暴政，这是高祖的事业；辞谢西域进献的俘质，退还千里马，这是太宗的美德；登临岱岳封禅，建立明堂，这是孝武帝的制度；总揽权柄纲纪，威信施于北狄，这是孝宣帝的治理。皇上兼有以上一切，至高的德行和伟大的事业，确实可以承三而成四，承五而为六；即使少康不失旧有土地、周宣王恢复周室并防守东都，也不能超过他！圣明的皇上孝顺而勤勉，追念后世的孝行，编纂叙述先帝旧事，以接续前代的记载；圣明的创作和光明的叙述，具有丰厚美好的声誉。永平十五年三月，皇上巡幸东平，把本纪给异母弟骠骑将军东平王刘苍看。刘苍看到这篇盛大的制作，内心受到感动，歌咏皇帝的成功。皇上于是歌颂世祖接受天命、中兴汉室的功业，声韵如钟磬，文章成于《韶》《夏》之乐。即使周公旦《穆清》之诗、皋陶反复省察的歌辞，也没有什么可以多加谦让的。所谓描绘盛大德行、可以告知神明的颂歌，这篇颂中已经有了。诏书询问它可以和什么相比，校书郎们却鄙陋地说文章像司马相如、扬雄，近世的史岑也可与之相比，并说这是相类的作品。臣贾逵蒙受圣上教诲，认为它典雅高妙；帝王之言高远无比，没有什么可以与它相提并论。臣私下想到自己学识浅陋，如面对墙壁，仍恭敬接受明诏，想竭尽心力来符合皇上的心意。然而臣才思迟钝，像在时食中感到惭愧，名实并非博闻多识。臣贾逵死罪，死罪。伏惟《春秋》是圣人删削裁定的，即使夏朝的一个字也不肯随意放弃，而后世五家传注竞相出现，各自成为名家。《二典》和《雅》《南》世代都有笺注传释，臣虽不敏，也想通过解释来阐明这篇美好的颂文，使汉代诗歌的文辞与《大雅》的教训相通。因此，世祖的功烈、圣朝的典制、贤王的撰述，臣所写的实在不足以发扬其万分之一二。只是儿童般粗浅鄙陋的文字，或许可以借助传注使人了解其中的分寸。其间见识思虑浅薄狭隘，恰好成为诋毁和诬蔑。即使让盛汉的臣子死上万次，也不足以谢罪。校书郎臣贾逵上奏。《香奁集》序 韩偓的《香奁集》共二卷。蜀本收诗一百零一篇，京本收诗赋二篇、诗一百零七篇、曲调二章，秘阁本与京本相同。现有十篇诗已经亡失，三家本的篇章互相混杂，次序很不协调；通过校勘比较，删去重复篇目，最终确定赋、诗、曲、词共一百一十二篇，用朱笔和墨笔区别秘阁本。京本都已经刊正，可以流传。韩偓字致尧，是唐朝翰林学士承旨。朱全忠专擅国命，韩偓不肯替他行礼，因此被认为简慢傲放而逐出，最终以死报效唐朝。传记中称他字致光，是错误的。韩偓作诗富有情致，描写事物往往出人意表。他有诗集二卷，其中一卷就是这部《香奁集》。晋朝宰相和凝也曾作《香奁集》，都是里巷艳词，猥亵得不能给孩子看，当时已经有“曲子相公”的称号。沈括《梦溪笔谈》撰文考论，便把《香奁集》当作和凝的作品。陈正敏为此辨明，提出两件事加以验证：他说吴融集中有两首和韩致光唱和的无题诗，诗韵正与《香奁集》相同，而这件事恰好载在本集序中，这是第一点。过去他曾在韩偓后裔韩坰那里看到韩偓亲自抄写的诗卷，其中“袅娜”“春尽”“多情”等篇，大多收入现存诗卷，这是第二点。韩偓才情丰富，文词情致婉转秀丽，和凝本来不能相比。〔原文数字、纪年保留：一百七篇〕

译然而《北梦琐言》记载，和凝的小词流布于汴京、洛阳，和凝做宰相后才收集起来焚毁；那么和凝的集子就是浮艳的小词，怎么能径直把《香奁集》说成和凝所作呢？我认为陈正敏辨析得很清楚。传记说和凝曾亲自把自己的文集刻成板本，却特别说《香奁集》当时没有流行；流行与否既然属于和凝，那么这部集子不是和凝所作便可以知道了。何况诗与词曲本来就有不言自明的区别。集中的诗有一首题为“岐下”，而和凝从未到过岐地。《江表志》说王延彬的儿子继士和韩偓的儿子寅亮隔日交往，彼此是世交；寅亮的母亲是尼姑，在荐福院讲经，偶然相见后又分离。如今这首诗也在这部诗集中，那么这部集子确实是韩偓的作品，难道还值得怀疑吗？人著书时，即使上古也不能完全避免沿袭。《春秋》这样的大典也有十几家传书，学者如果不加考究，能说什么呢？若只泛泛地依据书名来判断，那么晏、吕二家的传注就成了孔氏的经书了。把和凝的艳曲归入韩偓的集子，不就近似这种错误吗？即使十分相信《笔谈》的人，遇到这里也应当自行辨析。某年某月某日记。《李长吉诗集》序 右边这部《李长吉诗集》共四卷。蜀本、会稽姚氏本都有二百一十九篇，宣城本有二百四十二篇。蜀本不知道出自何处，姚氏本出自秘阁，宣城本出自贺铸方回家。总共以三家本互相校勘，订正大体上的错讹。杜牧为宣城本作序时，多收诗十九篇；蜀本和姚氏本少了四篇亡诗。如今确定以宣城本的诗为定本，把蜀本的异同疏列在下方，把姚氏本列在上方。大体校勘下来，宣城本与蜀本相差不远，姚氏本最为审慎精订，都已经刊正，可以流传李长吉的名作。贺铸是唐宗室的后代，本书另有传记。他的小传出自李商隐，行事已经全部显明，大概不必再说。李长吉因为避父亲名讳，不能参加进士考试，虽然一生困顿，但他鄙视富贵，通达人情，不把当时所崇尚的事物放在心上。对于末世风俗来说，难道不可以凭此厚重风俗、美善教化吗？他的诗已经足以说明这一点。上世有人讥讽他的诗伤于艳丽，我私下认为并非如此；世上本来就有看似轻巧而实则极其深重的东西，长吉的诗就是这样。他人的诗，不流于粗疏就流于鄙俗，总不能称为真正诗人的诗。长吉没有这种毛病。他的诗轻盈飘逸而纤细秀丽，足以自成一家；就像金玉锦绣，在白日下光辉灿烂，虽然不能用来御寒充饥，却终究不能因此不成为世间珍宝。〔原文数字、纪年保留：二百十九篇〕 他的诗本来应当没有一天不写，可流传下来的为什么只有这些呢？因为长吉懒于整理已经写成的诗，朋友们又大多早死，所以许多遗诗也随之失传。李藩曾经搜集他的诗，从长吉的外兄那里求得增补，过了很久再去索取却没有得到，便胡乱说道：“长吉一向轻视我，我怀恨入骨，得到他的文章就立即扔进厕所，哪里还会有诗留下来。”这一定是用来拒绝李藩的托辞，并非真的有这些遗诗；最终也没有见到，难道是上天珍惜宝物的缘故吗？小传中的说法荒诞不经，学者已经不能完全相信了。近世任信臣又记载了所谓书仙的故事：这位仙人是庆历年间长安的女娼曹文姬，聪颖而善于书法，因技艺闻名，得以被人看见。一个穿朱衣的官吏拿着篆书玉简给她看，说：“天帝派李贺记录白玉楼，事情办完后召他去写字。”曹文姬说：“李贺已经死了三百年，怎么会有这种事？”文姬说：“这不是你所能知道的。世间三百年，在仙界不过片刻罢了。”于是她接受命令，换上衣服，像风一样飞走了。我考察传记，李贺不见于有关记事的记载；他有所长处，也是因为下笔就能成章而受到称赞。前代自玉谿子李商隐以来，已经记载过白玉楼的故事，到了曹文姬又说仙界三百年的日月，即使夸张她的敏捷迅速，又有什么理由相信呢？天上有王羲之一类帝王般的书法家，他们都已经死去；本来并不缺少善于书法的臣子，为什么还要等待曹文姬呢？文人用假托的言辞指涉事情，大概只是寓言吧？我担心这会污损长吉的声名，所以特意辨明。某年某月某日记。《十国纪年》序 右边是刘恕的《吴史》六卷、《唐史》六卷、《蜀史》七卷、《后蜀史》六卷、《吴越史》四卷、《闽史》三卷、《汉史》二卷、《楚史》三卷、《荆南史》一卷、《北汉史》二卷，总共十国纪年四十卷。由于记载的是乱世，知道这些事情的人很少，所以文字多有错乱，次序很不协调。经过校勘订正，明确可知的予以厘正，不可知的则缺而不载，重新缮写后才可以阅读。唐初以方镇治理天下，王政的衰败便从这里开始。自从黄巢初次骚扰以来，藩镇都归于奸雄之手，一尺土地、一个百姓，都不再属于唐朝。天子只抱着空名号，寄身之处也没有可以依靠的地方。朱梁篡位弑君，五代相继兴起，于是退让者称王，强暴者称帝，跨过淮河、越过陇山，形成吴、蜀、吴越、闽、汉、楚、荆南等国。后来后唐攻取蜀地，孟氏占有其地。唐氏篡夺吴国，又兼并闽、楚，却不能守住。后周初年，太原另立为北汉，前后与数十国相接，又与七代相始终，首尾共一百年。神宋兴起以后，才平定一夫作乱的天下，乱极而分，既分又合，这是天下通常的趋势，也是古今共同的情形。十国的君主，大多没有深谋远略；至于守持臣节、向王朝进贡的人，完全不知道齐桓公、晋文公的事业。他们僭称帝王却只有空名，也不是商汤、周文王那样的作为，只是局促自保，苟且偷安一时。辅佐教导他们的臣子，全是才器狭小的人，不通晓王道、霸道的宏大方略，也没有能够使君主安定、百姓安宁的人。至于各国兴亡的迹象、治乱的根源、行事的是非、谋略的得失，以及遗民、节士、良吏、正臣的行迹，和僭越叛乱小人的狂妄，承接唐朝、连接宋朝，其中有许多事情不能任其湮没。旧书各自把一国作为体例，文字漫漶杂乱，无法考查。治平年间，知制诰路振才开始记述九国，写成一家之书，可惜他所得的书不完备，疏略之处很多，荆南一国更缺篇而没有记录。御史张唐英补写北楚，书才稍微完整。刘恕具有编写良史的才华，留心著述，曾跟从文正公司马光学习，参与修撰《资治通鉴》，在馆殿中搜寻校阅，尽量阅读过去未曾见过的书。于是汇集各家史书，参照民间记载，编纂修订、删削取舍，完成了这部书。他的腹中积稿还没有传出，便卧病不起。他的儿子当时在外地，刘恕写信催促他回来，说：“我忍着不死等你，马上在床下口授给你，使它流传下去。”起初刘恕想为十国编写百官、方镇表，年表还没有完成就去世了。《纪年》有文正公的序，范淳夫为刘恕作墓表，黄鲁直记载他的迁葬之事，他的言行都已经记录其中了。这部书大概是一代奇作：叙事含蓄而丰富，简要而详尽，疏朗而有防范，质朴而不杂乱，内容广博、文辞优美，远胜于各国国志和旧史。然而它受多所偏爱的牵累，泛泛取材兼收并蓄，琐碎的内容很多。它尤其致力于记载普通人物，史志所载直到其书法体例端正之处，都已经自然显现，不必等待后人评说。刘恕是万年人，字道源，死在文正公之前。文正公任宰相时，表奏任官于他的一个儿子。起初文正公以道学在洛下讲明义理，刘恕位居门下弟子之首。虽然曾考中进士，却始终没有离开老师的讲席。如果他长寿而活到元祐年间，在朝廷所立的忠诚节操，一定不会愧对诸位公卿。可惜不幸早夭，实在令人感慨。《纪年》的旧书没有传录，只把它的篇目列在上面。

译《十国纪年通谱序》一件事情在一个方面明确，在众多方面便会产生疑问；列举同类情况，疑问就能明白。三代以前，万国分治，典诰中的记载是多么明白而简约啊！大概那时天下车辆轮距相同，文字相同，行为遵循同一伦理，万国的政务都系于一人；四海如此广大，也如同一身上下的礼制。中外的治理既然明白，家家户户都可以相比为善，人人没有不同的情感，执笔记事的臣子还有什么可记？即使修定律令、尺度、衡器、容量，也仍免不了因时巡狩而使天下会同。周朝德衰，王者的功业熄灭，徐、楚僭越叛乱，征伐在诸侯间进行，历法不接受京师颁布的正朔，各国政令不同，各家风俗各异，变风竞相产生，声诗各有编次，《春秋》对常事不加记载，大都用来举明其中的疑问。太史公从共和以后编成谱系，作十二诸侯、六国年表，考古的人因此可以考见往事。汉代以帝王年号纪年，汉武帝以建元作为国家年号，后世沿袭为常例。时代推移、世道变化，各自建立声教的国家往往分别为年号纪年。两个君主同时并世，行事便不同，历法正朔也产生疑问。如果不明白它们的类别，怎么能列举疑问呢？十国在唐朝衰落时分裂，在宋朝统一，中间经历五代；当时各自使用不同的书面记载，读史传的人如果不熟悉当时的习惯，常常把它当作毛病。刘恕所作《纪年》，借用日期和干支把各事系在相应年份，列举众多情况来说明疑问，统一了它们的类别。至于参考考订异国的事情，还有读者面对书轴而放下书卷的地方，因此另列旁行谱系，排列它们的年代；列举疑问，明确类别，用来补足刘氏书中的缺漏。唐朝先改元为天祐，而蜀地仍使用天复年号，《通谱》一书从这里开始中断，直到平定晋国，共七十六年，年号不同，正朔也不同。现把通谱列在左方。《武昌土俗编序》武昌作为城邑，历史已经很久了。它起初因孙吴建国而设置郡、州，后来升为都督藩镇，降为城邑县治，官署从未改变，山川也没有变迁。物产名称和称号大多随着时代而改变，即使本地父老偶尔还记得旧称，其他州考究古事的人却将无从查考。仲谋、陶、庾等人的风声事迹，几乎不会湮没吗？如果没有书籍记载，凭什么流传下去？武昌旧日有成书的记载，世代久远后已经不见，中间又遭逢动乱，连同图经一起丢失。近来县令唐时顾看到遗失的资料没有收集，便请故家子弟雷某追录图经中的事情，收拾采缀，十件中只能得到四五件，讹误错乱比比皆是。名都的重要地方，世人共同听闻的旧事，前代修撰者和后来的人都要据此追问端绪；如果不能回答，负愧实在很多。儒者行事端方，尚且应当了解地理，何况县令长的职务呢？所以我依据旧日记载，搜求图经，旁采稗说，向故老询问，订正前人的话，附带考见当地风俗，编成《武昌土俗编》二卷，使游历此邑的人不必询问，前来询问的人也不必逐一说明；打开书本略加浏览，便可代替烦琐的言说，这是节省事务的一种办法，用来备查遗亡罢了。至于兼收散佚，绘成土地图籍，用来辅助天子的司徒之职，那我哪里敢当呢！《书武昌土俗编序》《武昌土俗编》在绍兴壬午年刻板。我才能平庸，学识又少，县中经历兵乱荒年之后只剩余烬，没有藏书可以考察往事；士人若不是年高有经验，也没有可以质疑求证的人。我姑且把自己所知道的全部搜集起来，访问乡野老人，草创编成书册，留给后代流传。凡是见闻尚未周全的，或者有所知道却尚未详尽的，都来不及写入。其中名称称号的更改，有些已经无法考究；应当删去却保留了，应当记录却缺漏了，一部书中哪里会没有这些问题？如果自己寻求缺失，就能知道还有没有达到之处。因此把书编成目录，求后来的人加以订正。只希望仁厚的人怜悯我的愚昧，指出瑕疵、补正过错，改变传闻中的视听，使我不至于因为此书而被认为妄作。人的一生不过朝夕之间，我所希望的或许就是这个。六月庚午日写于筠乡书舍。《辊弹漏刻序》辊弹漏刻起始于唐代僧人文诰，流行于中军。它的制度记载在《十国纪年》中，但过于简略，无法考查。我任职于东鄂时，才从戍守将领那里得到这种漏刻。它的制度是制作一架二尺高的屏风，纵横都方正相等；用七尺五寸长的竹管，从中间通开，交叉剖成四段，斜靠在屏风中，机关隐藏在里面。大概以铜制的花萼承接荷花状的器具，制作十二铢重的铜弹十枚，把一枚珠子投入花萼，经过筒道四次转折后落入荷花器中，发出铿锵的声音，依次发出其余九弹。屏风上排列牌子作为标记，共二十牌；每打完十弹就转动一牌，牌转完后重新开始，便把数目记在纸上。一刻为一牌，十二牌循环六十次，昼夜的计数便相等。把一昼夜分为十二分，每一时牌循环五次，八刻三分之一，总共十二时，百刻之数便完成。五夜的更漏，除去早晚的漏刻，共少五刻。夏至夜最短，每鼓牌循环四次，另余一牌；有六弹筹可供计算，牌到十六而余三弹，便大致相合。夜漏逐渐变长，每增加一刻，筹便增加五弹而稍有不足，累计增加一弹。每鼓为二牌，另余四弹。冬至白昼最短，每鼓牌循环六次，另余九牌；有六弹筹可供计算，牌到二十五而余九弹，便大致相合。这就是它的大略。《纪年》说，击鼓一百二十次为一刻，与今天的屏风漏刻完全相同。它又说，辊竹长三丈二尺才发一鼓，这个长度实在太长了。是《纪年》承袭旧史的错误，还是文诰所创制的制度呢？如今难道有快慢直曲的差别吗？总而言之，直而急的，发出的次数多；平而缓的，运行的速度慢。旧法比现在多二十四尺十五寸，但都发一百二十次。这样看来，前史的错误可以确定无疑了。《易经·乾卦》说：“天体运行刚健不息，君子因此自强不息。”后来的解释者把它理解为勉强用力的“强”，却不知道天道本来就是自然运行的。天道的自然运行，是太阳每天运行三百六十五度又四分之一度；人能够根据日影测候，从而测量天道运行的常规，这就达到极致了。如今用来测量日影和漏刻的办法有四种：一是铜壶，二是香篆，三是圭表，四是辊弹。铜壶一类又有多种器具，虽然器具不同，用来观测天时的道理却是一样的。铜壶会有苔藓、冰冻导致迟速不同的误差，香篆会有粗细、干湿造成的差异，圭表会有雨晴、早晚导致的偏差，这些都不能避免。人如果谨慎监临，器具又没有失误差错的，只有辊弹可以做到。辊弹用二尺高的屏风和一枚铜弹，仰观天道；即使仓促之间也能由一人持用，一眼看出结果，体现自强不息、与天同行的道理。君子整天勤勉不懈，说的就是这个意思。我认为这种器物很奇特，体积虽小却很有价值。将来要把它广泛传给世人，所以写下这篇序。

译《送甄云卿赴西宫学官序》道家这一流派有炼制金丹的术法。我起初没有学习过，认为它就像汉代方士所说的那样，把丹砂煮炼成黄金，便可以招致神仙。那种说法实在荒诞，于是我向一位精通道学的老人请教。老人说：“金丹指的是内在的药物，炼养精神和元气，不让外物损伤自己的内在，那么大药就可以炼成，大仙也可以招来。像化人之袪可以拿在手中，老聃的舌头可以咬到，洪崖的肩膀可以拍到。”我惊讶地说：“这就在我的学术范围之内，只是名称不同罢了。”孟轲培养浩然之气，到了四十岁而不动心，还能上论古代圣贤。这正是孔子告诉曾子、曾子又告诉单离居的道理；哪里能找到通晓大道的士人，与他共同谈论这种术法呢？甄云卿以《易》学成名，壮年考中科举，声名赫赫，人人都听闻并看见他。一时之间，公卿大人见到他，无不倾心推重。他做官并不总能遇到机缘，同乡士人也大多不能因此与他亲近或疏远。我辞去鄂陵县令后，才有机会与云卿交往；他拿出《原丹》一篇，大概就是老人所说的道理。从此与他交往，才知道他的为人。他自处高尚的风范，就在于内心深切地遵循道心；如果不去寻找，哪里能得到无形无象的大道呢？这本来是云卿的长处，但也成为他的负累。云卿将要教导国子监的学生，分任在闽中；他的飞黄腾达，一定会从这里开始。我居处贫困，空着双手，实在不能炼成黄金来赠送给他作为路费。我曾听说闽地有很多古书，道家的藏书尤其丰富。云卿向当今的君子求友，难道他们都不足以和他共同探求这些吗？云卿的志向高过浮云，气概充满天地；守持自己的志向，不要损伤自己的正气，日日有所增益，日日有所减损，精神和元气难道会有不充足的时候吗？我料想他必将梦见周公骑着箕尾星而来。用大道的精华修治自身，用泥土草芥般的东西治理天下，云卿一定知道应当向这个方向前进。我是个浅陋的人，学问不能达到大道，而混沌的眉间、倏忽的孔窍，正是使我丧失本真的东西，它们每天都在内心争斗。辅助仁德的人离开了，那么金丹又能希望什么呢？云卿在诗文方面已经老练成熟，我不能拿雷门的大鼓去和小鼓相比；这篇序表达惜别之情，也将把我自己最难做到的事情拿来要求和期望我的云卿。《贾氏家谱序》邵武人贾麟之起初凭进士高第，试任武昌主簿，恰逢我来暂代本县县令，得以亲自聆听他的议论。麟之治学深邃精微，我既已认为他贤能，等到升堂拜见他的母亲，知道他所收集的指要超过百家，却并不富裕丰厚；他教养抚恤族父的孤儿尤其周到，我更加了解了他的内在品行。他实在是士大夫中卓异的人物，不过我还不知道他所自得的学问从何而来。有一天，麟之代理郡府事务，凭文章往来于各台阁之间，奏记文书接连不断，忙得片刻不得闲，忽然寄来一部书和一封信给我，并嘱咐说：“家谱由来已久，近世对此却很是疏略，我不能忍受。曾经编列过我的世系姓氏，都有所说明，请您为我作序。”我惊醒般说道：“麟之懂得追溯根本了，我怎么能推辞呢？”于是略述姓氏的说法，置于篇首，说：“姓就是人的本性，是从天而分、在人世间判别出来的。因此，要排列昭穆、区别宗庙，没有姓氏凭什么辨明族类？要端正人伦，没有姓氏凭什么自行防止人口混乱？要治理百官，没有姓氏凭什么使天下错综的关系各得其序？从远古直到今天，把它施用于中原可以作为准则，施用于夷狄也可以作为准则；一经确定便不可改变，姓与人的本性就是如此。先王依据出生赐予姓氏，依据官职命定氏族，都是遵循这一道理。” 后世人口越来越多，于是凭借世代居住的土地来彰明族望；古今道路虽不同，但作为教化根本的道理只有一个。晋朝分割民户，开始迁徙侨民与旧民；后来实行按土地编户，南方才安定下来。北魏改定官氏，使华夏族姓归于一体。南方有王、谢、朱、张，北方有崔、卢、李、赵，虽然说各家竞相喧嚣争胜，辨别族姓的用意仍然谨慎。考察唐代宰相的世系，以及林氏《姓纂》，谱系之学仍清楚可见。到了五代十国，判乱和义养之风盛行，宗族姓氏沦为平民，知道自己出生根由的，大概千人中只有一人。记载说：‘万物以天为本，人以祖先为本；士大夫就是懂得尊崇祖先的人。’编写世谱，是为了知道族姓，明白祖先从何处而生，难道可以不重视吗？麟之已经懂得这一点了。他谱录得姓的起始、氏族的分判，依次排列宗族声望，有根本也有枝末，以真实传递真实，是百代相传的学问。不知道的就缺而不录，不敢欺诬自己的祖先。麟之作这部书，上不敢欺诬祖先，下将传给百代；不知道根本的人，能够做到吗？汉代的车公、唐代的贠氏，在百代以前哪里知道这种道理呢？”家谱说：“回答的人不过是想知道麟之这个人，看看他的家谱罢了。” 《浪语集》卷三十 钦定《四库全书》《浪语集》卷三十一 宋代薛季宣撰写 记