浪语集卷二十七

译解、读、辩、书、跋 解 《皇极解》《洪范》九畴中，次序第五的是建立并运用皇极。把皇极列在中央，是说九畴的数目都要用中道来建立。尧、舜的禅让相传，就是中道；孔子、颜回的学问得以彰明，也是中道。自从章句之说兴起，《洪范》便被当作记载灾异的书，儒者间或凭自己的意思来解释它，已经把它说得驳杂了。没有证据，百姓就不会相信，所以君子很难对此发言。不过，皇极广泛宣说的内容，是上帝的常训。上帝的训诫不能在天下彰明，我因此感到忧虑。于是广泛寻求其中之道，专门用经学来解释它。所谓大中，就是命令和中道确立之后，各种顺理之事都具备了。万物各自端正自己的性命，百姓正是在中道之中出生的。顺着本性而行叫作道，中道并不是从外面来到的。时时守护它，没有什么不是你的极则。《洪范》说：“君王建立他的皇极，收聚这五种福，用来广泛赐给他的百姓。于是百姓归向你的皇极，赐给你守持皇极的福。”人的过错，各自发生在他所结交的党类之中。人能够弘扬道，而不是道来弘扬人。因此，树立它就能站立，导引它就能运行，安抚它就会来归，发动它就会和谐；无论进入哪里都能自在自得，只有不妨害事物的人才能做到。天理的消灭，是人欲加以损害的结果。反躬自省而真诚，达到至诚便没有别的事情了。一切行为都要以此为守则，仓促时如此，困顿颠沛时也如此，然后才可以不背离它。执守中道没有别的办法，只在于始终诚恳地把它牢记在心。《洪范》说：“所有百姓，不要结成邪僻的朋党，不要彼此勾结德行，惟有君王建立皇极。”所有百姓，只要有谋略、有作为、有操守，你就应当记念他们。孔子说：可以和人共同学习，却未必可以共同走向道；可以共同走向道，却未必可以共同立身于道；可以共同立身于道，却未必可以共同通权达变。君子对于天下，没有必定趋向的，也没有必定排斥的，只与义相亲近。孟轲说：“所谓大人，说话不一定句句兑现，做事不一定一做到底，只看义理所在。” 执守中道却不懂得权变，就仍然等同于执守一端。因此，能够辨识轻重最为可贵；懂得轻重，就懂得权变了。君子随时处于中道，随时处中就是权。君子所经过的地方都受到教化，他所存心之处神妙无穷，上下都与天地同流。能承受大事的人，不可以用小聪明来衡量。《洪范》说：“不能与皇极协调，却不因此陷入灾祸，君王就接受他。”这是说中道之德的盛大。人的本性没有不善的，人的内心没有不正的；存养心性，是用来侍奉上天的。实行仁德靠自己，难道还要靠别人吗？回复时可以看见天地生生不息的本心，不远离正道而复归，就没有大的悔恨。一天之内克制自己、回复礼制，天下就归于仁了。一句话合乎善，千里之外的人都会顺从它，这是积累义理所产生的结果。《洪范》说：“你的容貌和脸色安适，说：‘这是我所喜爱的美德。’你就赐给他福。”当时的人，这就是皇极的中道。道并不远离人，只在于推及自己所做的事情罢了。有一句话可以终身奉行，大概就是恕道吧？自己不愿意承受的，不要施加给别人。我不愿别人把事情加在我身上，我也希望不把事情加在别人身上。孔子所说的“一以贯之”，并不是学习很多而加以记诵；可贵的是安坐而不断向此道前进。《诗经》不是说过吗：“人们也有这样的话：柔弱的就吞食它，刚强的就吐弃它。只有仲山甫，柔弱的也不吞食，刚强的也不吐弃；不欺侮鳏夫寡妇，不畏惧强暴有势力的人。” 所以大人端正自己，外物就会端正；修养自身，天下就能太平。《洪范》说：“不要虐待孤苦无依的人，却要敬畏显赫有势力的人。”人有才能、有作为，就应使他以自己的行为为荣，使国家因此昌盛。富足充实叫作大，事业也由此建立；充实丰厚叫作美，像深渊泉源一样广大充沛，并且时时流露出来；有根本的人就是这样。古代想要把光明的德行彰明于天下的人，必定先修养自身；想修养自身，必定先端正内心；想端正内心，必定先使意念真诚。意念真诚然后内心端正，内心端正然后自身修养；自身修养然后家庭整齐，家庭整齐然后国家治理。内外都端正，是天地间的大义。一旦家庭端正，国家就安定了。舜以身作则影响娥皇、女英，文王以身作则影响妻子，进而影响兄弟，用来治理家庭和国家。自身不实行道，也不可能使妻子儿女实行道。《洪范》说：“所有正直的人，富足之后才会行善；你不能使他在你的家中产生美好的德行，那么这个人就是有罪的。”内心有了什么，一定会表现在外面。因此真诚最为可贵，真诚不停止就会显著，显著就会通达，通达就会遍布四方上下，成为准则。不真诚而能够感动人的，从来没有。所以说：“不真诚，就没有任何真实的事物。”《洪范》说：“对于不喜爱美德的人，你即使赐给他福，他也会把它变成你的祸患。”孔子所说的道，难道真是很难实行的吗？聪明的人超过了它，愚笨的人达不到它；贤能的人超过了它，不肖的人达不到它。中庸大概是最高的境界了吧？百姓很少能够长久实行它。舜把两端都掌握起来而取其中道施用于百姓，掌握两端并不是执守一端。事物如果不能专一，那么它的行动就往往不能合乎中道。舜告诫禹时说：“人心危险，道心幽微；必须精心专一，真正执守其中。”每个人都有自己的心，能够知道幽微之处如何显现，那么本心就会清楚显露，也就能看见中道和专一了。《洪范》说：“不要偏，不要不正，遵循君王的义；不要自作好恶，遵循君王的道；不要自作恶，遵循君王的道路。不要偏私，不要结党，王道广大；不要结党，不要偏私，王道平正；不要反常，不要倾侧，王道正直。会聚于皇极的准则，归向皇极的准则。”上天不说话而四时运行、万物生长，只是用运行和事物把道理显示出来罢了。圣人代替上天治理万物，修饰文辞来充分表达心意；知道风雷、雨露没有不是教化的，就可以谈论上天了。《易》中“恒”卦的爻辞说：“不能恒守自己的德行，有时会承受羞辱。”所以君子说话有实质，行为有常规；行为有常规所带来的吉祥，就是不用言语的教化。《洪范》说：“皇极广泛宣说的内容，是常道，是训诫，是上帝的训诫。” 人没有贵贱之分，道也没有高下之别。得不到上面的信任，就无法役使下面的人；得不到下面的信任，就无法侍奉上面的人。”中道皇极确立之后，九种常法便用来实行三种德行。所以说：“想做君主，就尽君主之道；想做臣子，就尽臣子之道；使天下之道合乎中。”《礼记》本来这样说：“喜怒哀乐还没有发作，叫作中；发作而都合乎节度，叫作和。达到中和，天地就各安其位，万物就得到生养。”不能把它推达到天下，怎么可以呢？《诗经》说：“文王上升下降，始终在上帝身旁。不识不知，顺从上帝的法则。”又说：“早晚都不懈怠，用来侍奉一人。和乐平易的君子，是百姓的父母。”啊，愿他能够在这方面继续前进！《洪范》说：“所有百姓，把皇极广泛宣说的内容作为训诫，作为行动，用来接近天子的光明。”又说：“天子成为百姓的父母，作为天下的君王。” 读 读《天问》

译读过《天问》篇，然后才知道天的广大，以及它是《离骚》的根本。防认为，楚辞之学以《天问》为本，就像乾坤是《易》的根本，周公、召公的诗是《诗经》的根本。至于《易传》，《说卦》排列在《诗》《易》之后，《诗》的道理也就大致具备了。那高高在上的天，是日月星辰照耀、风雷雨露兴作的地方；这些天象是可以看见的，儿童妇女没有不知道的。至于天所说的高高在上，日月星辰为何如此明亮，风雷雨露为何升降翻腾，即使圣人也有所不说，何况更为遥远深奥的事呢？像伯夷那样仁厚的人，也免不了饿死首阳山；像盗跖那样凶暴的人，却病死在河东。从常情看来，这并不是合乎正理的事。所以《离骚》的创作，正是把意旨集中寄托在这里。广大无边啊，百姓无法用语言称说它。这正是天所以伟大的地方。屈原因此发问，柳宗元又作《天对》回答，为什么呢？古书说：“画蛇之后却给蛇安上脚。”柳宗元的做法似乎就是这样。读《王莽传》。三代衰微以后，能够统治天下的人，如果不是有德行、有英杰之才，智慧足以兼并天下而仁德又足以守成的人，也都足以开创基业、传给后代。汉高祖、汉光武帝就是这样的人。新都侯王莽的英姿杰出，难道哪里是汉高祖、汉光武帝一类的人物吗？只是汉朝自汉武帝、汉宣帝以后，皇上以刚严作为治理原则，又加上汉元帝、汉成帝失道，汉哀帝凶狠悖乱，而汉文帝、汉景帝的恩泽还没有被百姓厌弃，也还没有被上天抛弃，天意将要让小宗取代大宗。因此国统三次断绝，像慢慢打开仓库来教人偷盗。王莽借助椒房的势力，凭借宰衡的尊位，偷取先王传下来的神器；他的欺诈到了极点、穷途末路，而舂陵宗室便趁势折断马鞭来鞭打他了。看王莽偷窃六经来文饰奸邪言论，几乎是运用智术来笼络百姓；他所作《大诰》《训典》，全都窜改古书的文字。临到将被诛杀时，他还说：“上天把德赐给我，汉兵能把我怎么样？”这真是一个拘泥古书而不通事理的人，显然不是英杰之士。他既然已经足以自取败亡，何况又被天、人共同抛弃呢？他表面上恭敬作揖，却能够窃取神器，这大概就是刘氏没有灭亡的原因吧？辨。论知性，示给君举。命，是上天所赋予的；性，是人所禀受的。道，是天与人相互交接的地方。孔子大概很少谈命；关于性和天道，更说是“不能听闻”。古本《论语》已经失去了关于命的文字。不了解命，就无法成为君子。关于命的话也就到此为止。人的本性彼此接近，后天习染却使他们相距遥远。所谓“不能听闻”，既然难以言说，大概还不能用言语来说明，又怎么能够说是可以认识的呢？《易》之《说卦》说：“穷尽事理，穷尽本性，以达到命。”这并不是没有实际内容；事理穷尽、本性穷尽，命也就达到了。子思论天命，说天命就是性，最后以“无声无臭”作结；说率循本性就是道，接着又说它片刻也不能离开。离开本性，就没有什么可以再称为道的了，这正是最微妙的地方。孟子说：“竭尽他的心，就能知道他的本性；知道他的本性，就能知道天。”说的仍是这个道理。他说“竭尽本心而知本性”，恐怕并不是说凭认识去知道。又说“本性没有不善”，难免还是把性当作可以认识的东西吧？于是把性分为不同等级的说法、性恶的学说，也就由此产生了。又说“善恶混杂”，果真是已经认识了性吗？他又说“尧舜是顺着本性而行”，那么天下谁不是依本性而行呢？还说“君子不谈性命”，那就更不可以改变了。孔子谈命时说“知命”，谈道时说“知道”，却没有说“知性”。命和道还可以说是能够认识的：命有天、人之分（“分”读去声），道有因时施行的适宜，不能不加以了解。性，是命在天的一面，落实于行动便成为道。知道命和道，那么性就可以通过穷究事理而穷尽；这样又可以说是凭认识知道性吗？周文王所说“不识不知，顺帝之则”，就是本性得到穷尽。仲尼说“知命而不忧”，那么本性得到穷尽还有什么可疑的呢？命已经达到极致了。孟子所说“醇厚到了极点”，从谈性善以下，仍不免有混杂可疑之处。以圣人之学来判断，这些道理可以默默体会而知晓。异教所说的真空，并不是知命穷理的意思。这正是儒者不去谈它的原因，又有什么可责怪的呢？论《河图》《洛书》。《易》说：“上天垂示象征，显现吉凶，圣人仿效它。”又说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法于它们。”这些话大概是有次序的，从道理上观察，并没有什么隐晦。有人说，《河图》《洛书》本来都不存在，圣人这样说，是借助神道来设立教化。这种说法不只是不了解圣人，也不通晓不言而教化的意义，哪里值得同他辨论是非、讲论义理呢？又有人认为，伏羲时黄河曾出现龙马，背负河图；从神农到周公，洛水都出现龟书。这说法似是而非，没有可以考察验证的根据。依照龙、龟的说法，造成了没有证据的文章。自汉代儒者开启这种说法以来，百代都奉为宗旨，援引它来解释经书，几乎众口一词；结果圣人的道理隐没了，巫史的说法流行起来。末世昏庸的君主以及乱臣贼子，凭借它假托符命，迷惑正道，给天下造成祸害的，比比皆是。圣人忧虑深远，难道肯制造这种妖妄虚伪、残害天下的说法吗？大概是本来有一种说法，后来传注中寻求其事实却找不到，于是便托言于漫无边际之事，来支撑迂曲诬妄的说法。即使知道这会惑乱世人、欺骗人，也顾不上防止了。况且圣人作《易》，仲尼已经在《大传》中详细说明。大传没有这样的文字，难道可以凭胸臆穿凿附会吗？即使按照他们的说法，所谓垂示的象是象征，难道是从天上降下来的吗？〔原文数字、纪年保留：一口〕 我曾经对此深感痛心，反复思考，经过一年又一年地推求，长久考究，到了后来才终于得到结论。

译古传不是说过吗：“伏羲氏创作《易》的时候，抬头观察天文，低头观察地理，观察鸟兽的纹理；近处取法于自身，远处取法于万物，这才开始画出八卦。” 《河图》《洛书》的说法，由此就可以知道了。《易》之所以有卦，是为了悬示法则。画卦的方法，根源在于象和数；象数就是《易》的根本。河图之数是四十五，是乾元用九之数；洛书之数是五十五，是大衍五十之数。究察数的始终，实在是九在主宰。因此地有九州，天有九野。古传说黄河、洛水都有九曲，难道是取数于此吗？《春秋命历序》说：“河图，是帝王的阶图，记载江河山川、州界分野。”谶纬之说虽然没有充分可信之处，但其中有接近正理的，也不能全盘抛弃。相信这句话，那么《河图》《洛书》就是山川地理书一类的东西；夏代有《禹贡》，周代由《职方氏》掌管，今天各路的闰年图经、汉代司空的舆地图、地理志之类，也都是如此。考察《山海经》所说的内容，全是各地的物产，如鸟兽虫鱼草木之类，这难道就是古史中《职方》的意思吗？仲尼所说的，几乎也没有超出这些内容。它说：“河、洛所出之地，是川师将其名称上报的。”我不能作过多引证，只请用官制来验证。凡是古今官书所使用的名称，必定以某种官职来命名。掌管某郡国的官员，自称职名以后，便列出他的职官，正如《春秋》记载其他国家的事情。汉代官府把文书上报尚书，文书传给人、写入史书时，也只称某官做了某事，或说某事上报某事，而对他的具体职务都略去不记。听到这些的人都能断然不惑，是因为官司、郡县必定有主管者，不可能自行如此。那么《河图》《洛书》是川师所命名的，为什么到了古代反而使人迷惑呢？有人说：“既然如此，那么图和书有什么区别？”我说：“所谓图书，是详略不同的意思。黄河源头遥远，中国无法把它全部包括进来，能够询问的，只是河道形状的曲直、源流的趋向。洛水源头在九州之内，流经之地及其所列举的名物，人们可以详细了解。史书缺记它所不知道的内容，这是古代的常道。因此用书来说明洛水和黄河，便只能写入图中，这在道理上是自然的。过去周天子建立制度时，河图和《大训》并列；当时九鼎也被视为周王室的宝物，都是为了辨明物象、施行地政，也就是所谓依据九鼎、考察图籍。仲尼生于周末，忧虑礼乐废坏、职方之职无人举用；他为凤凰图而发叹，难道还有别的原因吗？龟龙之说究竟有什么根据呢？只要看‘垂象’的文字，其中的意义自然可以显现。辨析《晏子春秋》。圣人的道，不掠夺别人的美名来作为自己的才能，不蒙蔽世人来显示自己的聪明；好的就取法，不对的就舍弃，关键在于依据中庸之道对万物加以折中，而不把自己的见解当成必然正确。这就是它广大而无所不包的原因。柳子厚辨析《晏子春秋》，认为它是墨家齐人的著作，尊崇并铺陈晏子的事迹，以夸大其说来作为自己的学术；他的话确实典雅而恰当。即使圣人也有不能轻易改变的见解，我却喜爱他的辨析，认为他自己的见解确实远胜常人。后来得到《孔丛子》，读到诘难墨子的部分，惊讶其中关于墨子的见解全是《晏子春秋》的话，这才知道子厚的辨析是有来由的。唉！像子厚这样的人，难道可以说是在掠美并蒙蔽世人吗？假如《孔丛子》在他之前出现，子厚不应当毫无察觉；如果它是在子厚之后出现，那么大的藏书和书目都还存在，他却翻检异书、攀附已经出现的内容，说别人没有见过，像偷取金子的孩子一样，不能说是有见识。子厚擅长华美文辞，尚且有这种剽窃的祸患，也是有原因的。孔子说：“知道就是知道，不知道就是不知道。”那么君子应当诚实对待自己所知道的，对不知道的保留不说，然后才是真知，怎么能错把不知道当知道而妄说呢？辨析《管子》。我读《管子》一书，其中杂篇表现出纤巧权诈、反复两端，大多是放纵私利、愚弄百姓，对上欺骗天子，对下倾轧同列，一心只想使齐国强盛，却不是遵循王道。仲尼称赞管仲说：“这是个人才。桓公多次会合诸侯，不靠兵车，都是管仲的力量。没有管仲，我们恐怕已经披散头发、穿左衽衣服，成为夷狄了。”如果管仲真做过这些事，那么百姓不可能被愚弄，必将人人离心，诸侯瓦解，齐国不能称霸，周王也不能恢复王业，中国分裂，又哪里会有多次会合诸侯的事呢？用“人”来评价他，是说管仲合乎人情，并不是说他合乎其他更高的道理。孔子说桓公“正直而不行诡诈”，管仲虽有这种说法，又将怎样实行呢？守持正道却用诡诈行事，也不能算作不诡诈。桓公尚且不肯采用这种做法，难道管仲会替他实行吗？对于以往的行为和前人的话，应当以孔子的话为可信。如今所谓《管氏》之书，是战国时期纵横家一流的人为了推销自己的学说，把它杂托在管夷吾名下罢了。考察其中的说法，全都不是事实。孟子不把管仲当作真正的圣贤，确实是有道理的。左氏记载桓公因为蔡姬而兴兵伐蔡，也是相信此书所造成的过失。辨析李廷珪墨。有两锭黟墨，制作上前端削斜而平，背面“香”字写得不正。铭文说：“歙州进务官李廷珪□。”文字有隐起的交龙纹夹在两边。铭文又说：“保大元年正月七日奉敕造。”当初，岳父秘阁镇郢的故相申王，把墨赏赐给我，墨形像螺，数量有几百锭。李墨连十分之一也没有。岳父把它们分给属官，当时我在幕府任职，得到一螺。岳父得到一螺，也送给了我。十年后，我到樊楚任职，梅雨已经过去，查看箱中的旧物，从袋中发现这锭墨，想到岳父已经葬在地下，而这里又是荆州的下属县，不禁悲伤感动，于是考察并记下它的事情。查史书，南唐元宗保大元年，岁次癸卯，是后晋帝石敬瑭天福八年，距今绍兴三十二年壬午，历时二百二十年。那年正月庚辰朔，七日为丙戌，实际上是烈祖升元七年。烈祖在二月庚午日去世，元宗于三月己卯朔即位，改元保大。因此保大元年并没有正月。廷珪的父亲李超本来姓奚，迁居黟县后才改姓李，唐朝赐给他李姓，不可能在烈祖时代任职。元宗改贬的谥号又是在显德以后，墨上的铭文和所谓奉敕都完全不同。旧称李墨，说它玉质犀纹，投入水中经过多年不坏，能书写几十张纸，损耗不到二分之一。〔原文数字、纪年保留：二枚〕

译如今也未必全然如此。本朝创建墨宝堂，搜集李墨，几乎已经收尽。秦氏得到的还很多，权贵之家或许确实有这种墨；然而其中也已经有许多事情不合事实，不值得再多加辨析。我常常担心近世墨工低劣，根本不知道制胶的方法，如潘衡、蒲大韶一类，墨研不到一半，胶已经败坏，不能再使用。只有黟人吴滋的制墨方法接近古法，旧有的规范尚在；但他嗜酒，不知道珍惜自己，任由别人偷取他的名声。真正由吴滋制作的墨，已经足以珍贵，胶不容易败坏，这是只有吴滋墨才有的特点。确实拿吴滋的墨与今天所收藏的墨相比较，它们的肌理、胶和煤大略都相似，只是李墨更加肥腻罢了。由此断定，这些墨是吴滋所制，而吴滋的名字又被小人偷来占有。就像扁鹊是卢人，医生便多被称为卢医；祖先是李氏墨官，后人便多冒称祖李。盗用名声欺骗世人，难道还有止境吗？哪里能得到潘谷一类的人，同他们讨论形制之外的事，改变人们耳目上的玩赏，以求得制作的正确呢？我固然被秦氏欺骗，秦氏也未免被世人欺骗，实在令人叹息。端午前夕灯下书。书后跋。题写在古文《周易》之后。古《易》经有二篇，彖、象、文言、系辞、说卦、序卦、杂卦共十篇；我参照校勘异同，订定为十二篇，如今都已刊正，可以诵读了。道德存在已久，书籍保存并彰显它，便可以由此看见。所谓道，是圣人遗留下来的经书；遭逢秦代焚书，学术几乎全被烧成灰烬，没有完整的书。只有《易》被称为数术家的书，所以独自幸免而流传后世。伏羲的卦、文王和周公的辞、仲尼的赞，都在这里完备保存。上天难道是有意保存这篇文化吗？为什么保护得这样牢固呢？其他经书虽然玄妙难以比拟，但大体都从《易》产生。礼乐、王政的纲纪，以及《诗》《书》《春秋》，都是已经发生的事。凡是名称、数目、声音、性命、事物的道理，如果没有《易》，就无从显现。六经之道以《易》为宗，所以其他经书亡佚而《易》仍然流传，并不只是一本书保存下来的关系。假如《易》亡佚，它所包含的数和卦，其危害将怎么说得尽呢？上天所以帮助后人，是多么切实啊！到了六经遭遇大灾难的时候，竟是《易》保全了它们；而人又有更大的不幸，是《易》的老师造成的。所谓《易》这部书，广大而完备，穷尽了天地万物的道理。辞、占、象、数，都是《易》中的一个方面；而《易》的老师们把它们分割开来教学，虽然彼此也能启发义理，却已经产生了驳杂。《易》的道理之所以隐晦，难道就是从这里开始的吗？况且八卦逐条陈列，六爻全部列出，并把系辞附在下面，这才是《易》的教法。仲尼赞述其中的意义，从来没有不加错综安排而写成文章的；把系辞分配到卦辞、爻辞之下，并不是他的原意。想要明白圣人的意思，除了依据旧书还考察什么呢？因此我重新编次这部书，使它全部恢复古本的面貌。古文已经无法看见，所以用正体隶书抄写，并把《文言》分为两篇。象有大象、小象的区别，《易经》本身没有这层意义，不值得再辨。只有《文言》一篇，旧本失去了次序；先儒有的说应当排在彖、象之后，有的认为应当排在系辞之后。从道理上说，都不是它原来的次序。乾坤是《易》的门户，没有乾坤就不能显现《易》，所以《文言》应当从乾坤开始，并接在彖辞、象辞之后。若排在系辞之后，恐怕未必正确。先儒所说，大概是根据今本来寻求古本。今本把彖、象、卦、爻分别列在各篇下面，因此《文言》不得不排在后面，但它原本并非在后面。虽然如此，我也不敢把自己的见解当成必然正确，姑且采用较为近是的次序，等待后世明智之人判断。至于传、注的得失，则不在这里讨论。题写《诗经性情说》之后。我撰述《诗》、反古说，州人项頔，字用中，不赞同我，说：“您是今人，却作古诗传，怎么知道古代不如今天呢？却把反古作为说法，不也是空虚吗？”我起初没有接受他的话，后来反复思考说：“用中的话正好说中了我的过错。人，是中和之气的聚合，是性情凝聚的所在。从远古直到现在，道理只有一个。修养自己的本性，显现自己的情感，自古以来都是这样，哪里有什么反古的说法？项氏指出我的过错，不也是恰当的吗？”于是改用“性情”作为篇名，并在篇后写道：“情感产生于本性，本性根源于上天。凡人的情感，都是乐于得到自己欲求的东西；六情的发动，全都源自上天赋予的本性。先王用礼乐、仁义在内心培养它，又用庆赏、刑威从外部督促它，于是君子各自得到他的本性，小人各自得到他的情感。在那个时候，君臣共同谋划，朝廷尊崇德行、喜好道义；百姓赡养老人、慈爱幼儿，口含食物，拍着肚子，雅诗、颂诗的创作，不过是抒写心意、告诫劝勉、报告功业成就罢了。后来的君王毁灭德行，怨恨和思慕这才兴起。《尚书》中《虞书》的‘敕告天子’，夏代的《五子之歌》，《诗经》中的《豳颂》、雅诗、南诗，都属于这一类。言语不足以表达，于是发展到描绘、歌唱；其中有些内容，不是仅凭浅近的字面所能寻求的。” 这就是《二南》的诗，是先王的高深教化。上面的君主失去了治道，既设置了监视诽谤的制度，百姓在道路上只能用眼色交流，雅诗和风诗也随世道变化，触景而寄托志意，往往借鸟兽草木虫鱼来表达；这不是盛世的风气，而是有意这样创作的。它们发于情感，又止于礼义，用吟咏来讽谏，保存了怨慕的意义。仲尼把它们参列在风、雅之间，正是为了保存其中的性情罢了。行为虽危险，言语却谦逊，是为了顺应并调适人的本性，使它得到正确运用；善于引导而采用五种劝谏，以讽谏为上策，这就是其中的道理。周代士人赋诗来表达心意，骚人从远处取物寄托情感，汉代乐府借闺中之情来表达君臣之间的关系，流传下来的风气和习俗仍有保存。各家诗论把变风、变雅一概归入雅正，把先王的风气理解为怨恨诽谤就是性情，把直斥其事理解为礼义；他们只向内求取，却有无法承受这些事情的地方，向远处又不能参照楚辞、乐府的意义，这样哪里能得到性情？又凭什么向上通晓古人的志意？用情感来端正本性，古今都是如此。那么，反古的说法，不如谈性情来得切近。”有人说：“性情之说，古人难道会舍弃吗？”

译题写《庄季绰揲蓍新谱》。圣人的道在古代得到施行，圣人的法则完备地存在于经书中。学者不致力于穷究经书，却拘泥于老师的说法，所以圣人的经法因此晦暗而不明。士人应当以经书为依据，按照明确的判断，不被习见的简略说法迷惑，抛开纷杂的议论，以穷尽自己的心思。这样以后，圣人的经典昭然完备，没有什么不能得到。《易》是六经的根源和归宿。作《易》的方法，开始于揲蓍，其法详细记载在《系辞》中，可以据此考察。自从它脱离秦火以后，师法纷纭，经典昏暗而不通，世人都妄自决定其说，士人把先儒的说法当作准则，久而久之便不再怀疑，纷纷只有一条道路，于是揲蓍之法隐没了。《揲蓍新谱》毅然遵从《易大传》的开端，认为一、三为奇，二、四为偶；得到奇偶的正数，没有偏颇的错误，与经义相合，值得称许。它引用张辕揲蓍的方法，已经可以作为明确的依据；师春氏的说法，又大略与它相同。其法使用四十九根蓍草，总持在手中，凭意念分为两半，抽出一根夹在小指之间，再分四次。第一次分余一、二，凑足五；余三、四，凑足九。第二、第三次分余一、二，凑足四；余三、四，凑足八。四、五为少，八、九为多。如果三次都是多，就是老阴，分爻为交；三次都是少，就是老阳，重分；两少一多为少阴，拆分；两多一少为少阳，单分。这种方法最接近古法。然而余一、二凑成五，余三凑成九，与张氏的说法都不合《易》的道理。我曾听巫山隐士袁道洁先生说，暗中与庄氏相合，只是以四、八为多，还不够完备。我对此很疑惑，于是参照考订。只有蓍数是不可改变的，为什么呢？乾卦的蓍数是三十六，坤卦的蓍数是二十四；庄氏的蓍数总是少二，袁氏则把奇数差错地变成偶数。由此可知庄氏的说法可能有不恰当之处，为什么呢？《系辞》说，大概经过十八次变化而成卦；一爻只需小变，六爻的数便可以贯通，不必全都大变。先儒如陈图南、邵尧夫等人，爻经过两次变化已经用四十八根蓍草，庄氏却全部使用四十九根。因此依从先儒，便与蓍数相合，却失去了四十九根的使用；依从庄氏，便与用蓍的方法相合，而两篇所说的蓍数又多出二根。只有刘禹锡《辨易九六论》用三指揲蓍，其法与师春相同，既没有四十八的错误，蓍数又与两篇相合。这样看来，庄氏的奇偶说、师春的变卦法，既都可以相信，也都可以采用。作《易》的方法，大概不外乎此。学者应当自己寻求，不必盲目信从。因为这只是一人的见解，若不敢断定它完全如意、毫无疑问，那么或许还可以相信；如果仍然不能确定，希望重新依从经书来校正，或许可以使偏见之言无法迷惑经义。宋绍兴着雍摄提格年，即如月戊午，读《庄季绰揲蓍新谱》，喜爱它的长处，却认为它在变法上有失误，因此写下这些话。题写《林勋本政书》。林勋《本政书》共十四篇，另有地图一篇，长期收藏在我家。我起初学习经史，苦于尚未完全通晓，没有时间研习它。把书放在书箱中，和旧纸没有区别，大概从来没有拂去尘埃、看过篇目。闲暇时检阅文籍，发现了它，想著书的人一定不会白白著作，其中或许有远胜常人的地方。取来急读几遍，才知道这是讲井田制度的书。书中所说，符合过去的就能与经义相应，确实可以拿来施行；用于中古并不错误，放到今天也不违背。我一向以先儒论田制为病，他们往往拘泥于名称、数目，执守死法，不能领会圣人的本意。这样传给后世，后人读了只会茫然厌烦，哪里还有时间把它施用于事业呢？林勋的书却不同，不牵合诸家学说，只以经书为根本，能够重新引用古制来验证今事，也能从今天寻求古制。不离开古今的巨大差异，却能得到古制的本来面貌，也不必劳费人力而曲折详尽地穷究事物变化。处在今天的时代，寻求古代制度，能够认识其真实面貌已经很难了。林勋的书大略简明易懂，后世君主若想追踪三王，彻底实行天下井田，这部书不可不置备。起初我还没有见到这部书时，看它不过像旧纸一样；等到研习其中的言论，才知道它与旧纸相差太远。人不能轻易改变，书也不能不读，就是这样。古人有句话说：“学习以后才知道自己的不足。”难道不是确实如此吗？题写赵烈侯的事。赵烈侯喜爱音乐，对相国公仲连说：“我有一个喜爱的人，可以给他提高地位吗？”公仲说：“给他财富可以，提高地位却不行。”烈侯说：“好吧。郑国的歌手枪、石二人，我要赏给他们每人万亩田地。”公仲说：“好。”却没有给他们。过了一个月，烈侯从代地回来，问歌手田地的事，公仲说：“还没有找到合适的田地。”不久，烈侯又问公仲，公仲始终不给，于是称病不上朝。番吾君从代地回来，对公仲说：“您确实喜爱善人，只是还不知道应当把握什么。如今公仲担任赵国相国已经四年了，也有推荐士人吗？”公仲说：“还没有。”番吾君说：“牛畜、荀欣、徐越三人都可以。”公仲于是推荐了这三人。上朝时，烈侯又问歌手田地怎样了，公仲说：“正让他们选择其中好的。”牛畜侍奉在侧，烈侯用仁义和王道来约束他，烈侯很喜悦。第二天，荀欣侍奉在侧，谈论选拔精练、举用贤能、任命官吏、使用有才干的人。第二天，徐越侍奉在侧，谈论节省财物、俭约用度、考察法度和功德，所说的没有不符合君主心意的。烈侯派人告诉相国：“歌手的田地暂且停止赏赐；任命牛畜为老师，荀欣为中尉，徐越为内史；赏赐相国两套衣服。” 唉！公仲连是贤相，却没有用正义违逆君主的心意。番吾君善于谋划，自己凭借贤能之人的贤德改变君主的忧虑。公仲任用人才只看自己的判断，烈侯改正过错毫不吝惜，都是贤明的。因此，大人纠正君主心中的错误，唯一应当做的就是设法引导他走上正道。题写郑威愍公骧的遗事。世人评论李邺侯、张中丞，没有不推重他们在危急存亡关头的表现，却从未想到二公的心志其实早已寄托在《衰柳》的诗意中，知道冰山不可依靠。郑威愍为义而死，冯翊百姓哀悼他，本来是应当的。至于葬身异国的臣子，能够与夫人的灵柩合葬，难道蛮貊之地也有忠信，不因生死而改变吗？我读郑公新任官职后的谢恩上奏，读到他在关陕任职六七次，从未沾染权臣横加施与的恩惠；在崇宁、大观二十年间，也没有沾到故相遗留下来的余润，未尝不为之叹息变色，感叹这个人。假如他早能施展自己的长处，事先有所警戒，那么在一死一生的关头，即使把李、张二人的处境互换，也会同样如此。凭借三百里左右的强敌对抗，他决不会白白死去。反复熟读这些遗事，不知不觉眼泪横流，沾湿了睫毛。

译题写《周世宗家人传》。欧阳公评论柴守礼的事情，把他比作皋陶，说士人若因瞽瞍杀人，舜便偷走父亲逃跑。孟子假设这种说法，是为了通达权变；但他谈到皋陶执法，竟说到天子偷父，未免狭隘。周世宗是柴氏之子，大概这一说法出自流传；他因为柴守礼是舅父，不忍把他当作臣子，纵容他杀人的罪过。虽然这是传闻，或许也接近事实。舜对待瞽瞍，完全尽到侍奉父亲的道理，以孝使父亲和睦，勤勉修德，却不能使父亲不作奸；他恭敬战栗地朝见瞽瞍，也使瞽瞍顺从。益赞美禹时，感叹他的至诚，感动神明，使人远离杀人之事。假如当初世宗让柴守礼不入朝，只在宫内尽到尊敬之礼，使太宗的私意当时可以不偏废，把柴守礼安置在西京；抛弃十个养父而只杀一人，不过是小事罢了，更何况还有超过杀人之罪的行为，那将怎样处置呢？世宗想要处置得合宜，大臣却没有辅佐的办法，因而陷入罪责。我不能不对世宗有所遗憾，可惜他聪明锐利出于天性，最终却因没有学问而受到牵累。题写《大象赋》。《大象赋》旧题为汉代张衡撰写，唐代李淳风作注。它所记载的星象文字多于《晋书》《隋书》的《天文志》，但与汉代《灵宪》相比，遗漏却多了。赋中的自序说明了它所引用的事物；其中涉及殷馗的见识，可知成书在魏武帝之后。注中“渊”“文”“民”等字多半是为了避唐代讳；其中昏旦中星全抄《月令》，秦文淳风的星官断语也清楚可见。辞赋创作，记事最难工巧。《大象赋》长于铺陈，巧妙依照准则和事实，内容完备而文辞简约，文字纵横驰骋而不失次序，贯通天文经纬，端正得像串联的珠子。虽然不知道作者姓名，但这个人的形象可以想见，实在可惜。它专门取法于巫咸的星赞，旁涉范围还不及《隋书》。当时的君主如果能够把这些人招致芸阁、兰台，让他们坐卧在浑仪图之下，那么他们的论著哪里会只有这些呢？废弃隐逸之士和刑徒之才，实在令人叹息。我喜爱它仰观概括天象，文字又可以学习诵读，所以取《天官书》《历代天文志》《武经总要》《天占补注》亲手抄写，收藏起来。随见随写，后悔没有按次序编排。题写单锷《吴中水利书》之后。我游历浙西，行走在湖淹之上，常常奇怪那里地势低洼，古人凭什么能够耕田？经过吴江之间，才知道长堤可以阻挡水势。《禹贡》说“三江既已汇入，震泽于是安定”，各家注疏所说的“三江”都不能详细说明，只是没有亲自考察过。震泽在三江汇入之后才安定，按照经义考察，三江在震泽下游，经文已经排列说明了。郦道元《水经注》说：“松江分流奇特，称为三江口。”又引用《吴越春秋》：“范蠡乘船从三江口出去”，认为这里另有三江，和《职方》中的称谓混淆了。庾仲方《吴都赋注》说：“松江下游七十里有水口分流，东北入海的是娄江，东南入海的是东江，连同松江便是三江。”考察《姑苏图经》，范文正遗憾不能疏导江水入海，那么吴中的水患便可以得到救治，确实有办法。过去鲧堵塞洪水，禹顺着水势使它自行流通；“三江流入而震泽安定”，正是使水自行流通。近年来吴中屡次发生水灾，诏书详细寻求利害并加以疏通，可惜没有一个人能用古道来说明。天子的恩泽竟然不能下达到基层，搁置违背明诏，实在没有道理。因读苏轼奏议，得到元祐年间离开浙西后所上单锷的《吴中水利书》，其中所说疏泄陂堰的适宜办法，完全穷尽了古今变化；只要采纳施行，恢复禹的水利事业并不困难。所担心的是国家受到多重扰乱，有司害怕麻烦，豪强又不便于自己的私利，所以这件事难以建立。我把单锷的说法反复读了三遍，爱不释手。可惜谈禹治水的书没有援引它作为依据，所以我特意表明出来，供水官采纳。世人传说苏轼擅长文章，在政事上没有什么可称述的，诵读他的奏草，自然可以不攻自破。蜩和小雀讥笑鲲鹏的广大，怎么竟至于此呢？禹的功业、范公和苏公的志向、单君的论说，对于吴地水患来说，真是滋补病体的膏肓之药和针砭石。读这部书的人，怎么可以忽略它呢？题写《丹徒五百事》。绍兴甲戌、丙子年间，我询问丹徒的五百，夜里回来时，看到郡城中有个方士醉倒在路旁。当时夜禁非常严格，五百想到方士这样必定会获罪，于是扶他回家。到天亮时，方士责怪他说：“我怀中有白金，被盗贼偷走了，必定是你。”五百实际上没有得到任何金子，而且也不再争辩，买了金子赔给他。后来有一天在路上遇见方士，他又向五百索要酒，五百买酒请他喝，并邀请他回家同住。两年后，方士要离开，邀请五百为他饯行，二人已经在野店把酒喝完。方士起身说：“我长期客居，连累了你，没有什么可以报答的。我观察当今世上人的行为，没有像您这样的。我有长生之术，愿意传给您；您能跟随我，就可以不死，愿意跟随吗？”五百说：“人活着必定要死，求长生又有什么用？”方士说：“我想到您贫穷，有法术可以吹铜变成银，也可以吹银变成金，您想要吗？”五百说：“我每天拿着棍棒能够得到一百钱，已经足够养活自己了，再吹金子有什么用？”方士说：“您除了酒以外没有别的嗜好，我能把瓶中的水变成美酒，斟取不尽。还记得您有一夜没有酒喝而整晚睡不着吗？姑且拿我的酒去，等没有酒时试一试。”五百说：“夜里没有酒喝而睡不着，又有什么伤害？把水变成酒反而费力，我不用。” 方士惊愕而肃然起敬，说：“过去您是我的朋友，如今您是我的老师了，道已经高过我。”他端正地行了大礼，腾空而去。酒家的伙计在旁边知道了事情，记住他们的应答，把它传了下来。像这样的方士，难道就是世人所说的仙人吗？他的法术为什么如此奇异啊！那个五百只是个平庸的差役，哪里懂得仁义道德的学说？但看他的立身行事，几乎接近古代的正人。方士佩服他并拜他为师，算是得到老师了。他私下里实在抑制不住感动，最终把自己的法术告诉了他。这正所谓懂得道理并不难，实行道理才艰难，难道不是确实如此吗？戴着圆冠的儒生，从小到大都学习圣人之学，等到实际做事，能够不违背它的又有几个？听到五百的事迹，也足以稍稍感到惭愧了。我担心他的法术随他一同消失，所以写下这件事。《浪语集》卷二十七。

译钦定《四库全书》。《浪语集》卷二十八。宋代薛季宣撰写。策问。拟作策问一道【附问题】。问：把军队寓于农民之中，是古代重要的政事。周代的制度，周官司马的兵法都完整保存着。土地以九夫为一井，四井为一邑，四邑为一丘，四丘为一甸，四甸为一县，四县为一都，以此规定贡赋。军队以五人为伍，五伍为两，四两为卒，五卒为旅，五旅为师，五师为军。乡有州、党、旅、闾、比、伍，遂有遂、县、鄙、酂、里、邻。周王的六军，从这些组织中按比例抽取便足够了。《司马法》以三夫为屋，三屋为井，十井为通，十通为成，十成为终，十终为同。同的方圆一百里，共有一万井，三万家，革车一百辆，士一千人，徒二千人。又说一甸出一辆战车，甲士三人，卒七十二人。参照礼经来看，名称和数目互相矛盾；我自行探求其中的说法，也彼此不同。管仲以内政治理齐国，设置工商之乡六个、士乡十五个，把齐国分为三部分，以此统率三军。五家组成一轨，即五人的伍；十轨组成一里，即五十人的小戎；四里组成一连，即四个小戎的卒；十连组成一乡，即旅帅。五乡的帅组成一万人的军队，五乡的帅以及公子纠、高子、国子共同统率。管夷吾的书中又有伍鄙之法：三十家为邑，十邑为卒，十卒为乡，三乡为县，十县为属，五属设置五名大夫。一个国家有三军，战车多至八百辆；长勺之战时，桓公又声称有披甲士卒十万人、战车五千辆，莫非夸大而超过事实吗？礼法都是周代遗书，管氏却是一家之说，而彼此乖谬竟达到这种程度。制定这些法制的本意，难道本来就各不相同吗？还是因为年代久远、传闻有误，或者是考察探求还没有达到彻底呢？到了周代末年，诸侯各自已经具备自己的兵法。例如齐国招募勇士，晋国的前军，秦国的陷阵，越国的君子；直到战国时代的骑射、技击、武卒、锐士，以及楚国的二广、郑国的鱼丽、吴国的彻行，一阵有一阵的制度，一军有一军的制度。为什么追溯本源时却一概没有根据而凭空制作呢？周代赋予卒的差等以及战车的什伍制度，诸侯后来改变扰乱它们，彼此相同、不同、多少究竟怎样？虽然唐代李靖曾大略把这些告诉唐太宗，但详细情形还没有得到考究。希望能够全部列举出来，在这篇文章中加以商榷辨明。问得好啊！荀卿论兵说：仁爱之人爱护人民，所以憎恶伤害人民的行为；行义之人遵循道理，所以憎恶扰乱道理的行为。仁人的军队，聚集时结成战斗队伍，分散时仍排列整齐；伸展开来如莫邪剑的长刃，触碰它的就会被斩断；锐利如莫邪剑的锋刃，正面抵挡它的就会溃败。圆形驻守、方形停止，坚固如磐石，触犯它的军队角力失败而退却。用桀的诈术欺骗桀，还有因技巧高下不同而侥幸取胜的可能；用桀的诈术欺骗尧，谁肯把自己的父母当作仇敌？荀卿认为，桓公、文公的节制之师不足以抵挡汤、武的仁义之师，所以论说用兵的要领，除了汤、武还能效法谁呢！如今的兵家，都以孙武、吴起为根本。孙武的力量足以攻破楚国、进入郢都，却不能禁止夫概王作乱；吴起的威势足以压服诸侯和百越，却不能消除失职者的变诈。崇尚武力而轻视仁义，迅速导致灭亡、遗留祸患，最终都自取焚毁。因此，军队本身就足以使人警戒。孔子回答子贡关于政事的询问，告诉他要使粮食充足、军备充足；卫灵公问军阵，却只回答礼器俎豆之学。圣人的话意义高远，难道其中没有防范之意吗？《商颂》说：武王树起旗帜，有人执盾持钺作为前导，气势像烈火一样，没有谁敢阻挡我们。商族有三支后裔，没有一支能够继续发展。天下九州都归于整齐统一。周人歌颂武王说：伟大啊武王，没有谁能比得上他的功业。文德确实在文王身上，他能够开创后世子孙的基业。武王承受了文王的事业，战胜殷商、停止杀戮，最终成就了您的功业。文王、武王都以平息祸乱为功，所以他们的军队理应天下无敌。商代的事情已经久远了，我从《牧誓》中看到武王用兵的方法：行进六步、七步，不可超过规定；进攻四次、五次、六次、七次，也不可超过规定；不要阻拦已经败逃的敌人，以便役使西方土地上的民众。这就是《易经》所说的“军队出动要有纪律”吧，正是古代聪明睿智、神武而不嗜杀的体现！所以舍弃周家的制度来谈用兵，都是苟且的做法。周家制兵的方法，大略见于《周官》，详细内容见于《司马兵法》。这部书虽然题为穰苴之书，但所说的都是当时通行的事务。它所涉及的时代距离宗周不远，所言不违背礼制，不可随意诬蔑。离古代已经很远了，这两部书都是从散佚残存之中流传下来的；然而如果舍弃礼法而讨论周家的制度，又将从哪里取法？制明提出的问题，是怀疑二书彼此抵牾之处很多，认为它们各自制定制度本来就不同，只是考察探求得还不够。也许他故意谦抑自损，是想启发诸位学生吧？我认为礼法并没有不同，只怕考察得不够深入。只要进一步考索，自然不会再有抵牾的疑问。《周礼》所说的“县”，就是《司马法》所说的“成”。县、都按照征收贡赋的办法，最终是一致的；用来施行划分疆界、治理土地的政令，也相同，只是名称不同罢了。《司马法》规定，每个甸出戎车一乘，甲士三人，步卒七十二人，这就是稍人所掌管的丘乘制度。甸地纵横各八里，再加四方的十里，总计成为一成之田；三分去掉一分，成为六十四井，由五百一十二家出车一乘、甲士三人，这就是一车七十五人的赋役。一成有一百井，三百家，出车一乘、甲士十人、徒卒二十人，这就是一乘的编制。一同有一万井，三万家，出车一百乘、甲士一千人、徒卒二千人，这就是一同的赋役。周家的兵赋，大体是每七个成年男子出一名士兵；一通有三十家，本来就是二分而去一分。甸地四分而去三分，于是得到一车七十五人的数目。所谓“如千家”，是说这不是通常的兵赋，而是迫不得已大规模征发，人数一般也不会超过此数。一名甲士、两名徒卒的设置，大体是三十家供养一名吏员。《礼》中有卿、士、大夫、胥、徒的制度，这些人并不等同于甲卒。谈论礼制的人认为，赋役和士卒因天子、诸侯不同而有差异，但并未详细说明。孙武本来就说，发动十万军队，每天耗费千金，国内外都受到骚扰，因疲于道路运输而不能从事生产的有七十万家。周代的赋兵制度由此可以看出：即使迫不得已，也不至于把所有人都征发，因为先王忠厚到了极点，不愿耗尽百姓的力量。