易经存疑卷一

译《本义》说“然后可保其终”，是着眼于事情的最终结果而言。乾有元亨的道理，所做的事情就应当合于正道，这样才能得到元亨；如果不合于正道，最终就不能亨通，项羽就是这样。所以朱子着眼于最终结果说：“必须以正固为利，然后才能保全其终局。”《蒙引》认为，元亨只是允许他去做这件事，不过是说没有阻碍而已，还没有显示成功，有什么可保全的呢？似乎认为元亨还没有做事，只是允许他可以做；利贞才是教他去做事。这好像是没有解释通《本义》“可保其终”一句，才作出的说法。按照这种说法，《易》卦只有元亨而没有利贞；如大有卦只有吉亨而没有利贞，泰卦难道也是才允许他去做这件事吗？这样就有说不通之处。我认为，朱子当时只是像解释咸卦《本义》所说“感有必通之理”，却又说“不以贞，则失其亨，而所为皆凶”；又像解释恒卦《本义》所说“但又必利于贞，乃为得所常久之道”，至于恒卦的“利有所往”没有写“然后可保其终”一句，似乎也没有什么问题，更不会引起人的疑惑。大概乾有元亨的道理，但必须以贞为条件，然后才能得到元亨。这同咸卦“不以贞则失其亨”、恒卦“必须利于贞，才是得到恒久之道”，以及“利有所往”的意思是一致的。语录说：“知道它大为通达，却守住正道来等待。”这句话难以理解，恐怕是记录有误。《本义》说：“元，是大的意思；亨，是通达的意思；利，是适宜的意思；贞，是正而且坚固。”这样分别解释卦辞，是为了说明《彖传》把元、亨、利、贞分作四种德。《蒙引》说：“事情还没有正，就必须使它归于正；事情已经正了，就必须守住它的正。这就是‘正固’二字的含义。” 《本义》说：占筮得到此卦而六爻都不变，等等。大概六爻都不变，才是完整的乾卦，所以能够得到乾卦的占断。《蒙引》说：“乾卦卦辞只是要求人像乾那样，坤卦卦辞只是要求人像坤那样。至于蒙、蛊等卦，则又必须反观其象；这里有随着时势而顺应的意义，也有随着时势而加以制裁的意义。我认为，圣人画卦并系辞，是为人占筮而设的；占得卦爻后，应当由占筮的人来承当。占得乾卦，占者就应当像乾；占得坤卦，占者就应当像坤。如果占者的德行不能配得上这个卦，就不能使用此卦的卦辞。《春秋左传》说：‘有忠信之德就可以，否则一定失败。’就是这个意思。至于蒙、蛊等卦，必须反观其象，或随着时势顺应，或随着时势制约，这个道理已经说尽了。” 初九：潜龙勿用。“初九”是卦最下面阳爻的名称，是各卦下位阳爻的通称，并不专指乾卦的初九。乾卦初九是阳爻的起首，所以在这里首先说明。龙不只是阳性之物，而是阳性事物中神妙灵异、变化不可测的东西。因此用来象征乾卦六爻；乾卦六爻都具备乾道，不同于其他卦，所以《文言》用圣人来说明它。若拿万物来比拟，就是龙。初九是乾卦的爻，完全具备乾道，所以在取象上是龙。它处在下位而居于初位，就象征龙潜藏。龙正在潜藏时，还不能产生施及万物的功效。占者遇到此爻，不可以有所作为，所以说“勿用”，意思是不可出而施展。蒙引说：士人尚未出仕而得到此爻，应当隐居困守以等待时机；已经出仕的人得到此爻，也应当隐藏自身、退避不出；平民得到此爻，则不利于有所前往；商人得到此爻，则适宜深藏货物而不出售。即使天子尊位得到此爻，也可能表示时势应当安静，事情应当谨慎周密。“龙”是从爻德上取象，“潜”是从爻位上取象。《蒙引》说：圣人系辞，有时取爻德，有时取爻位，有时取本卦之时与本爻的时位，有时兼取应爻；有时取所承、所乘的爻，有时兼取承、乘、应以及时位全部因素，有时只取其中一两个方面；又有一爻作为众爻之主，因而兼及众爻。大体不超出这几类。伏羲只设置六十四卦、三百八十四爻，不建立文字说明。他把天地间最完整的事物变化都表现为虚象，起初并不局限于某一种事物，任意什么事情、什么事物都可以涵盖。比如乾卦，可以象征君、父，也可以象征金、玉，凡是八卦中所举的事物，这一卦都足以象征。比如初九一爻，可以象征阳气潜伏在地下，可以象征日月寒暑屈曲而尚未舒展；在人事上，可以象征王公贵人，也可以象征下至农、工、商、贾之人所处的隐微谨慎状态；在万物上，可以象征龙蛇蛰伏、尺蠖蜷曲、骐骥尚未遇合等情形。这一画都足以象征，所以说最能穷尽事物变化的就是它。到了后来的圣人系辞，难免把它局限为某一件事、某一种物，其他事物就有不能贯通的地方。例如乾卦说“元亨利贞”，初九说“潜龙勿用”，这些只适合用来说人，其他情形怎么说得尽呢？《左传》记载各人的卜筮，和圣人所系的辞并不完全相同，可见圣人系辞不足以穷尽所有情况。我的《易蒙引》序说，《易》可以取象却不能用语言完全说尽，可以用语言说明却不能穷尽一切，就是这个道理。六爻能够穷尽万物的变化，初九一爻难道只代表一个潜龙吗？圣人用潜龙来象征它，可见只是暂借潜龙来显明初九的意义，使人能够按照同类事物去推求。天下凡是受时势限制、被形势阻隔而没有便利条件的事情，都是初九的潜龙。因此，如今解释《易》的人若把一爻限定为某一个人、某一件事，恐怕不是圣人的本意。朱子不满伊川解释《易》时不应把卦爻局限为固定的事情；如今科举中的程文，往往硬凿出固定解释，已经挫失了《易》的本义。从前我曾见江外人讲《易》，多半就卦象发挥卦爻的意义，只是大略依傍其中的意思来讲，并不限定为某一件事，十分有道理。而且像这一爻的占断，从天子直到庶人，都有它的用处；如果只按士人尚未遇合来讲，怎么能贯通呢？有人问：卦爻中明明有局限于固定事情的说法，如讼、家人、归妹之类，那又怎样？回答说：这在于运用时要有灵活的方法。大体说来，卦爻是为了穷尽万物的变化，本来从未有固定的象；其中即使有固定的象，也不能把它作为固定的用法。读《易》必须看得透彻而且流动贯通才行，所以说“神而明之，存乎其人”。吕仲本殿元参加廷试前，占得夬卦变六三，卦辞说“臀无肤，其行次且”，大家都认为不是吉兆。他却考中状元，后来才悟到“臀无肤”原来是“殿”字，哪里还会拘泥于卦辞呢？由此就可以看见占法了。九二：见龙在田，利见大人。

译九二，“龙”是从爻德上取象，“见”是从时位上取象。九是阳爻，就爻德而言是刚健中正；取象为龙，处在初九之上，就从初九的潜藏中出来，脱离隐伏状态。对于龙来说就是显现，所以说“见龙在田”。大人不出仕则已，一旦出仕，他的恩泽必定施及万物；如果恩泽没有施及万物就罢了，一旦施及万物，万物必然有利于见到他。这是道理和形势的自然结果。因此占得此爻的人，适宜求见大人。像这样的“大人”，处在讼卦时，见到他就能得到伸张；处在蹇卦时，见到他就能得到救济；处在困卦时，见到他就能得到通达；处在升卦时，见到他就能得到进用。他的恩泽足以施及他人，所以无论占者所见的是哪一类人，都足以实现自己的谋划并成就事业。如果占者具有见龙的德行，那么就是适宜求见居上位的九五大人。如果天子尊位占得此爻，就应当接见处于下位的大人，如成汤对伊尹、文王对吕尚那样。《蒙引》说：“以九居二，也不是正位。但纯乾的德性不同于其他卦，所以朱子特意主张说：‘刚健中正，刚健从九字取，中正从二字取。’‘出潜’承接潜龙而言，脱离隐伏而出，说明九二脱离潜藏的意义。九二所说的大人，也是得时得位的人，如伊尹、周公一类，所以他的德泽能够遍施天下。《文明》说：‘虽然还没有取得大人的地位，是说还没有取得居上的地位，如九五一样。’” 九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九三以九这一阳爻居于三这一阳位，是重刚；又不在上下两个卦体的中间，是不中。重刚表示性质过于刚强，不中则动辄失当；按理说，如果没有承担事任，尚且还不危险。不幸它处在下卦的上位，就是出于群臣之上而承担国家重任。所谓“赫赫师尹，民具尔瞻”，这样的人处在这样的位置，只要谋划有一件不慎，祸乱便会随之而来；举动有一件不当，倾覆危险便立即到来，确实是危险的处境。九三居于危地，既应当存有“乾乾惕厉”的心，又因其本性刚健而有能够做到“乾乾惕厉”的形象。所以占得九三的君子，必定在一整天之中刚健而又刚健，片刻不停，到日落时似乎可以稍稍休息了，仍然这样警惕敬畏，那么谋划没有不审慎的，行动没有不妥善的；用于自身、施行于事情，都能合乎正道，虽处危险之地也不至于倾覆，所以没有灾咎。“乾”就是健；“乾乾”是健而又健，也是不断自强的意思。“夕惕若”是用来贴合“终日乾乾”的，意思就在终日乾乾之中；到了晚上仍然警惕，这才称得上终日。什么叫健？警惕而敬畏，不被物欲夺去本心，就是健。所以说：“能战胜自己的人才强。”又说：“不让人的欲望损害天德的刚健，就能自强不息。”《蒙引》说：“能战胜自己的人才强。”由此可见，至健就是能够战胜自己的私欲；警惕敬畏、不被物欲夺去，就是《中庸》所说戒慎恐惧的意思。戒慎恐惧是为了什么？只是害怕物欲乘隙夺走本心，所以总称为戒惧。看《中庸章句》说，君子的内心常存敬畏，即使在听不见、看不见的地方，也不敢忽视，这样才能保存天理本来的状态，由此可见其意。依此看来，爻辞既说“乾乾”，又说“惕若”；《本义》说“忧惧”，都是可以贯通的。九四：或跃在渊，无咎。《本义》说，这是进退尚未确定的时候，承接上文。九是阳爻，四是阴位；居于上卦之下，是变革的关头。这三句话可以这样解释：从爻和位来说，九是阳爻，四是阴位；阳主进，阴主退，九这个阳爻想要前进，但四这个阴位又未必能进，所以是进退未定。从上体来说，四居上卦之下，处在上卦本来想前进，但又位于上卦之下，未必能进，也就是进退未定。从上下两个卦体来说，四爻刚刚离开下体而进入上体，这是变革的关头，也是进退未定。所以总的承接上文说，这是进退尚未确定的时候。“变革的关头”这一解释，确实应当依照我的说法。看《文言》说：“或跃在渊，乾道乃革。”可见《文言》只取“变革的关头”这一层意思，所以爻的《本义》兼取九为阳、四为阴以及居于上卦之下这两层意义。蒙引把九阳、四阴、居上卦之下解释为变革的关头，是不对的。龙一旦在深渊中跃起，就升上天空了。但“或”表示迟疑，并不一定跃起。所以说：“‘或’就是有所疑。” “或跃在渊”是将要前进，却未必马上前进。未必前进，并不是不前进，而是审察进退的时机，必须时机适宜可以前进，然后才前进。这叫作随时进退。所以《本义》说：“占者能够随时进退，就没有灾咎。” 人之所以有灾咎，只因为进退不顺应时机：有时早于时机而有所作为，免不了躁进；有时晚于时机而不作为，又免不了失去时机，这些都是灾咎。随时进退，既不早于时机而作为以至躁进，也不晚于时机而不作为以至失时，有什么灾咎呢？“随时进退”重在“进”字，“退”字的意义较轻；尚未前进，本身就是退。蒙引说：“龙在深渊中，一跃就升上天空，是因为得到水的助力。如果在田中，形势就比较困难。西北方凡是可以种谷的土地，都称为田，不像南方人所说的田，是指有水可以种稻的地方。不过即使那里有水，也非常浅。” 九五：飞龙在天，利见大人。《本义》说，刚健从九字取，中从五字取；兼取九五两个字，九这个阳爻从本体说是刚，兼从作用说是健。居于上体中间，是中；以阳爻居阳位，是正。具备这四种德，所以取象为龙；居于九五尊位，所以称为飞龙在天。这一爻刚健中正，又居于尊位，与其他卦的九五不同。乾是纯阳至健之卦，九五又得到乾道的纯粹；落实到人，就是圣人。所以《本义》特意说：这是如同以圣人的德行居于圣人的地位，用来区别于其他卦。飞龙在天，就能乘风云、施展神妙变化，使雷声震动八方，使霖雨遍布四海，这正是它的时机。圣人处在天子之位，就能议定礼制、建立制度、考订文献，实行三重之道，使人能够少犯过错，这也是他的时机。所以人们有利于求见他。尚未出仕的人，应当兴起行道济世之心，以宾客身份被王礼聘用，准备承担朝廷的职责；已经出仕的人，则应当举行朝觐、会同的礼典，向王述职，以接受天子的宠命。可见求见他是有利的，不见他就不利。如果占者有这样的地位，就适宜求见九二所说的在下位的大人。上九：亢龙有悔。

译上九，阳气在上位达到极点，时机已经过去，所以称为亢龙。事物发展到极点就会反转，形势盈满就会倾覆，因此一有行动就会有悔。顺应时机并知道变化，就可以避免灾祸。尧年老后让舜摄政，舜也把政权交给禹；伊尹把政权归还给他的君主，蔡泽把相印归还给秦国，都是知道这个道理。用九：见群龙无首，吉。“用九”本来是百九十二个阳爻的通例。但在乾卦六爻之后说明它，便是指乾卦六爻。读者容易误解《本义》，把“用九”二字当作百九十二个阳爻的通例。这样一来，下文“见群龙无首，吉”在气势上就接不上，中间不得不添入“乾六爻皆用九”一句。所以《蒙引》有气势隔断的疑问。依我的看法，直接把“用九”解释为乾卦六爻，那么“见群龙无首，吉”与上文气势就不隔断，也不必添入“乾六爻皆用九”一句，同时百九十二个阳爻的通例也可以看见。《本义》说：凡占筮得到阳爻的，都用九而不用七。这三句话是先说明“用九”的意义，应当另行放在正文“用九”二字之上来理解。看《本义》因为此卦纯阳而居八卦之首，所以在这里首先说明。圣人因此系辞，其意义就明白了。周公发现凡占筮得到阳爻的都用九而不用七，所以乾卦六爻系辞之后，总结说明这一例则说：“阳数以九为老阳，以七为少阳；老阳会变，少阳不变。所以乾卦六爻都用九而不用七。”说明这一例则以后，又系下辞说：“乾是纯阳至健之卦，龙是纯阳至健之物。乾卦的爻得到乾道的纯粹，所以有龙的形象；乾象征龙，六爻就是群龙。用九使刚变为柔，不再纯粹刚强，于是群龙就没有首领了。一味刚强就太锐利而招致灾祸，一味柔弱就废弛而受到侮辱。刚强而能够柔和，既不锐利也不废弛，这就是得中的道理。所以前往没有不利，行动没有不善，因而得到吉祥。” 由此推论“用九”，凡是遇到乾卦六爻都不变的，应当看“元亨利贞”的卦辞；遇到乾卦而有一爻变的，应当看所变之爻的爻辞；遇到乾卦而六爻都变的，应当看“见群龙无首，吉”的辞。有人疑惑，“无首”的吉祥，是因为刚强而能柔和；牝马的有利，是因为顺从而能刚健。刚强而能柔和，与顺从而能刚健，在本性和体质上本来不同。“无首”的吉是无所不吉；牝马的利则有所不利。二者所得的效果也自然不同。然而《春秋左传》说：“乾变为坤，称为‘见群龙无首，吉’。”大概就是采用纯坤卦的卦辞，等等。这是为什么呢？回答说：乾变成坤，虽然表现为坤的作为，但它本来是刚强转来，与本来就是坤的不同；坤变成乾，虽然表现为乾的作为，但它本来是柔顺转来，与本来就是乾的不同。所以乾卦“无首”的吉祥，终究不能同坤卦相比；牝马的贞、坤卦“永贞”的利，终究不能同乾卦的元亨相比。这样解释，坤卦“用六”的《本义》说它是由坤变来，所以不足以达到元亨，也就可以贯通了。圣人不教人只按照变出的卦来考察占断，而另外写出从此到彼的形象和占断，正是因为两者之间有不能等同的地方。伏羲作《易》，只是教人占筮，以知道吉凶。孔子看出其中有许多道理，于是把道理说出来教人。后人沿袭这种做法，如王辅嗣、程伊川等，都把它作为道理来解释。直到朱子才开始悟到，伏羲作《易》并不是这样，才开始提出卜筮之说。但当时的人不相信他，他仍然费了许多辞语来说明。我只根据周公为乾卦“用九”所系的辞来断定，便可看出伏羲作《易》本来就是教人占筮。可惜朱子当时没有用这一点来折服他们。《彖》曰：伟大啊，乾的元德！万物都凭借它开始，于是它统摄天道。伏羲所画的乾卦，所包含的意义很广，并不只指天道。文王系下“元亨利贞”，只是占辞，原本没有其他意思。孔子赞述《易》，则专门从天道来阐明乾卦的意义，不再涉及其他方面。他又把“元亨利贞”的辞分作四种德，用来阐明乾卦的意义；从天道来说明乾卦的意义，除把“元亨利贞”分析为四德之外，并没有别的见解。“又”字是由卦辞生发出来的，这个字通指《彖传》后面直到“万国咸宁”的论说，并不专指“大哉乾元”这一条。《本义》也已经说明得很清楚。这段话的意思是：“伟大啊，乾的元德！万物生于天地之间，必定各有一个开始，而万物都凭借乾元作为自己的开始。万物生于造化，乾元就是造化的开始；所以乾元一发动，万物便凭借它开始。作为万物开始的，就是取乾元来开始。”不只是使万物开始而已，乾德有四种：元、亨、利、贞。元作为开端，又贯通到最终。乾元一发动，由此而亨、而利、而贞；亨、利、贞虽然各不相同，但全都是由一个元贯通的。所以说“统天”。元、亨、利、贞，既有理，也有气。“万物资始”应当兼从理和气两方面说；不只是使万物的气开始，万物的理也从这里开始。看下文“各正性命，保合太和”，就可以看出这一点。朱子说：“比如春天使万物生长，夏天是万物生长旺盛的时候，秋天生意渐渐收敛，冬天生意闭藏。”又说：“天只是一个元气。春天生长时，完全显现为生长；到夏天长成，也只是这个元气；到秋天成熟，也只是这个元气；到冬天收藏收敛，也只是这个元气，这可以体会‘统天’的意思。”《蒙引》说：“不是把万物开始的地方当作元；万物的开始，是事物自身的开始；万物所凭借而开始的，才是元。元本来就是天德……” 《本义》对《彖传》的解释，以及对“彖”“象”二字的解释，《蒙引》都有说明，初学者不可不看。云气流行，雨水降施，万物各自显现形体。

译这承接上文说明乾的亨通，说的是乾元所达到的亨通状态。就乾的亨通来说，在乾道尚未通达、气机尚未到来的时候，虽然有云雨的功效，万物也不能达到发生旺盛的状态。等到乾道亨通、气机一到，只见阴阳交通，云行雨施，各类万物从前凭借元而开始、凭借坤而生长，如今形质已经显现，生生不息；形貌已经明显，产生繁衍无穷；早晨和晚上不同，今天和昨天不同，月初和月末不同。大概它们都畅然地流布自己的形体，发荣滋长，畅茂条达而不可遏止，这就是乾的亨通。“品物流形”全都出自乾的亨通；云行雨施，是造物的功用。否则，万物处于闭藏时，并不是没有云雨，但也不能流布形体。为什么呢？把万物改称为“品物”，是因为植物受云雨的作用尤其密切。《蒙引》说：“流”字用得最好，具有生生不息的意思。万物显露出形质后，便从这里逐渐生长下去；如同一枝草既有了芽，便自然接连长出枝、叶、花心、花萼，所以说‘流形’。” 大大彰明终始的道理，六爻各按时机形成，圣人顺应六龙之时以驾御天道。上文说的是天道的元亨，这里把圣人与天道相配合来说明。说天道却一定涉及圣人，是因为宇宙之间只有天与圣人最为伟大，所以圣贤谈天必然涉及圣人，《乾·彖传》以及《咸》《恒》等卦就是这样；谈圣人也必然涉及天，《中庸》说“至诚无息”的功用而涉及天地，就是这样。乾道运行，由元而亨，由亨而利，由利而贞，由贞而又复归于元，这是终了又重新开始。乾道的终始，只在于时而已。圣人充分明白这种终始，因此看出卦的六爻——潜、见、惕、跃、飞、亢——也都各自因时而形成。所谓时，是气运所推动、理势所趋向、事情所遭逢的时机。时机尚未到，不能提前；时机已经到，也不能落后。时机多么重要啊！即使天地人物也有不能违背它的。因此举出一个方面，就可以知道另一个方面；明白彼，就能晓得此。圣人大明终始，是因为文理精密、观察细致，足以辨别表里、精粗，没有什么地方不能达到。大概必须做到乾就是我、我就是乾，具有默契的妙处，不存在彼此的间隔，这就是所谓“至诚知天地之化育”，并不只是听见看见所得的知识而已。所以能够由此认识彼，看到卦的六位各自因时而成。乾卦六爻，按它所处的位置来说，称为“位”；按人所乘用的对象来说，称为“龙”。六个阳爻分别处于潜藏、显现、警惕、跃动、飞腾、亢极的状态，各有相应的时机，所以圣人也随着时机而驾驭它们。应当潜藏时就潜藏，应当显现时就显现，应当警惕时就整日戒慎，应当跃动时就跃动，应当飞腾时就飞腾，应当处于亢极时却不跟着它一起亢极。圣人一身驾驭六龙，不提前，也不落后，恰好适合时机，所以说“时乘”。天道的奥妙，不过在于时机而已。时机所在，就是天道所在。“时乘六龙”，就是“御天”。凡行动只在合适的时机，遵循上天的命令；隐藏在万物表象背后的力量，由我来运用；行动恰当时，上天承载万物的妙理，就在事物内部由我来调节。圣人虽然不是天，但圣人所行就是天道，所以说“以御天”。《大有》卦《彖传》说：“顺应天道而行动合乎时宜。”由此可见，“时乘六龙”就是“御天”。天下的事物，乾卦六爻已经全部概括了。试看天地之间的事物，有超出潜、见、惕、跃、飞、亢这六种状态之外的吗？所以圣人能够乘六龙、御天，就能使道化大行，万国都安宁。时乘六龙以御天，是道化正当兴盛的日子，也是万国安宁的契机。因此，这是圣人的元亨。蒙引说：“乾道不只是指天，凡是万物都有开始和终结，其中也都有四德。这种道理在天地之间无处不在，所以不说天道，而说乾道。” 又说：“不能把‘御’字当作‘行’字理解；御，就是驾驭着去运行。天道就在所驾驭的事物之中。” 乾道发生变化，使万物各自端正其性命，保全并凝聚太和之气，这就是利贞。这里说的是乾卦的利贞。细分来说，“各正性命”是利，“保合太和”是贞；“乾道变化”则是通。假如把它同元亨连起来解释，也可以说乾道运行，自身变化并化育万物，天下万物没有不获得利益的。先前万物凭借元而开始，凭借亨而流布成形；现在则由脆弱变得坚实，收敛浮华而趋于结果，各自效法相应的形象，各自形成形体，于是性命各自端正。随后不断收敛而更加坚固，果实坚实美好，生机凝聚收藏而不向外泄漏，化育的机理蕴藏在内部而不显露于外，于是太和之气得以保全凝聚。“各正性命”之时，并不是没有太和之气，只是还没有保全凝聚；性命之理或许还不完整，所以在时序上属于利。“保合太和”之时，也有性命之理，但其理已经完整，不只是像前面那样各自端正，所以在时序上属于贞。不过，圣人在说利时只说性命而不说太和，在说贞时只说太和而不说性命。这是因为说利必须使用“各正”二字，而由“各正”必须使用“性命”二字；说贞必须使用“保合”二字，而由“保合”必须使用“太和”二字。至于在利处使用性命、在贞处使用太和，也因此相互包含而显现出来，并不是利只有理而没有气，贞只有气而没有理。蒙引说：有人根据先儒的说法，认为“性命”是从理来说，其中包含气；“太和”是从气来说，其中包含理，于是硬分为“各正”是获得其理，“保合”是使其气完整。这种对理气的区分，也很疏浅，因为实际上并没有明白“性命从理说而气在其中，太和从气说而理在其中”的道理。大体说来，从“各正”来说，必须用“性命”二字；从“保合”来说，必须用“太和”二字。而且“各正”必定在“保合”之前，“太和”必定放在“性命”之后，这一点确实不可改变。我按照这个意思推说道：虽然“各正性命”是从理来说，但这里不能说没有气；只是从利来说必须用“各正”，从“各正”来说不能用“太和”，而必须用“性命”。虽然说的是“各正性命”，却应当知道这里也有气，不能说只是说获得了理。虽然“保合太和”是从气来说，但这里也不能说没有理；只是从贞来说必须说“保合”，从“保合”来说不能说“性命”，而必须用“太和”。虽然说的是“保合太和”，却应当知道这里也有理，不能说只是说保全凝聚其气。《本义》说‘万物各自获得其理而自行保全’，大概已经领会了其中的意思。这难道是少说了“太和”两个字吗？

译《本义》说：“乾道发生变化，没有什么不利；万物各自端正性命，保全凝聚太和。”这些都是乾所带来的利。这里的“利”，就是《文言》中“美利天下”的“利”。《本义》说：“变，是化的渐进过程；化，是变的完成。变，是在潜移默运中逐渐推行，是有迹象的；化，则是突然改变、迅速变化，消失而不可见，是无迹象的。例如一天之中，从卯时到辰时，再到申时、酉时，逐渐向前推进，这就是变。到了酉时，太阳落下，一天便全部消失而无迹可寻，这就是化。” 性命，是万物所禀受的理。万物生于天地之间，各有形、色、性、味，例如黍粒圆，稻粒长，柑是红的，橘是绿的，各种事物各不相同，这就是各物所禀受的性命。正当万物凭借乾道开始、流布成形时，刚刚生出枝叶、吐出花和花萼，哪里看得出黍、稻、柑、橘究竟是什么样子？等到利的时节完成，万物收敛浮华而结成果实，收花结子，这才看得出黍是这样，稻是那样，柑是这样，橘是那样，这些都是它们本来的面目，也就是各自获得了所禀受的理。《本义》所谓“万物各得其宜，彼此不相妨害”，正是这个意思，所以说“各正性命”。但说“各正”，只是获得了本然之理，还没有完全成熟。比如黍、稻、柑、橘的果实还不饱满，颜色还没有红绿分明，味道还不香甜，食用还不美，这说明它们的理还没有完全显现。等到不断收敛，越来越坚实，黍、稻、柑、橘各自成熟饱满，颜色都红润或青绿，味道都香甜，吃起来甘美，这时它们的理才完全具备。“太和”，是说阴阳会合、冲和之气。万物必须阴阳二气交合才会产生，阴阳交合就是冲和，所以说“太和保合”。“和”是和气收敛、积蓄并隐藏在内部；“保”有如同保护婴儿的“保”，含有调养、覆盖、保护的意思；“合”是联结、合缝的“合”，含有隐藏、秘密收藏的意思。万物产生之初，正当凭借乾道开始并流布成形时，气正在发生流行，当然还看不出保合。到了各正的阶段，虽然各自形成了形体，但还不坚实，气仍在运行，尚未凝结聚集，也还看不出保合。等到万物成熟以后，黍就是黍，稻就是稻，柑就是柑，橘就是橘，这时气不再向外运行，都收敛聚集而归藏于内部，才足以说是保合。生机闭藏坚固而不外泄，含有调养、覆盖、保护之意，所以叫“保”；生机在内部而不显露于外，含有隐藏、秘密收藏之意，所以叫“合”。万物在有生命的开始时获得其理，在有生命的后来使其理完整。所以说：“万物各自获得其理而自行保全。”不能把“全”字直接当作“保合”来理解。保合是从气来说的，气保全凝聚之后，理才开始完整。利和贞相距不远，但分别处于有生命的开始和后来。利虽然离贞不远，却在前一步，所以属于有生命的开始。在众物之上首先出现，万国都安宁。这里说的是圣人的利贞。意思是圣人处在上位，高出万物，时乘六龙以御天，使道化广泛施行，万国的百姓各自顺遂其生命，各自恢复其本性，于是全都安宁。这就是圣人的利贞。“万国咸宁”就是上文乘龙御天所成就的功效。合起来说，时乘六龙以御天、万国咸宁，就是圣人的元亨利贞，已经清楚可见了。“在众物之上首先出现”，是按照蒙引所说的主位来解释的。元亨利贞本来就包含在卦辞中，和其他卦一样。到了孔夫子把它分为四德，后世谈论天道的人便沿用了这一说法。这就是孔夫子成为道德宗师的原因。又如“仁”字，最早见于《尚书》，只是解释为爱人；到了孔夫子才把它解释为心之德，并以此建立教化，仁道才开始在世间施行。“资始”是生机刚刚发动之处，“流形”是生机不断成长之处，“各正”是生机收敛之处，“保合”是生机充满之处。利，是万物生长发展的完成过程；贞，是万物生长的成熟。发展和成熟如何区别？《论语》说“遂事不说”，注解说：“遂，是事情虽然还没有完成，但形势已经不能停止。”由此可知，遂是朝向成熟的趋势，而贞则是已经成熟。所以说，利是趋向果实，贞是果实已经成熟。《象传》说：天道运行刚健，君子因此自我奋发，永不停息。君子体察乾道，关键全在于不停息。天道运行本来就有不停息的意义，君子不停息，就是效法天道运行。什么东西不停息？是心中的天理流行不息，也就是《中庸》所说的“至诚无息”。怎样才能不停息？自我奋发才能不停息。什么叫自我奋发？《传》说：“能够战胜自己就是强”；又说：“能够胜过外物叫作刚。”由此可知，所谓自我奋发，就是能够战胜物欲而已。所以《本义》说：“不让人欲损害天德的刚健，就是自我奋发而不停息。”这里“不让人欲损害天德的刚健”是在解释自我奋发。人心中的天理本来流行不息，只是被私欲压倒而不能自我奋发，于是天理就被堵塞而不能运行；不能运行就停止了。人若能战胜私欲而自我奋发，天理就没有什么能够堵塞阻遏它，便能常常流行而不停息。孔夫子赞释《易》，既解释了卦名和卦辞，又作了《彖传》《文言》等文章。他看出《易》的道理无穷，于是又合并上下两个卦体的卦象作《象传》来阐明，这一篇首先说乾卦，说乾卦的象是天。此卦下体是乾，上面重叠一个乾，其象就是天的运行。天的运行一天循环一周，第二天又循环一周，反复运行，代代不停息，也只是因为它极其刚健才如此。君子效法这一点，是说天因为刚健，所以能够运行不息。人若不能刚健，天理就会被人欲夺取，不能运行不息。因此君子克除自己的私欲，不做非礼之事，挺然自强，毅然自健，使自己心中的天理在日常动静之间常常运行而不停息，使本然的德性恒久流通于人伦万物之间而不间断。以仁为体来长养众人，以嘉美完备来合乎礼，以利物来调和义，以贞固来成就事业，这些都是君子不停息而以自强为根本的表现。自强不息，就是君子效法天道刚健的地方。体会《本义》“不是极其刚健便不能……”这句话，可以知道，正因为极其刚健，所以才能运行不息。比如人有力气，才能举起百钧；牛马有力气，才能承担重物、走很远的路。这个道理十分明白。所以我用它来说明自强不息：君子正因为自强，所以能够不停息。旧时的解释者都说成“自强而且不息”，蒙引不这样主张，极为正确。但蒙引把它连成一串解释，说相当于“至公无私，刚健而不停息”，也没有讲得明白。我这个说法和蒙引颇不相同，学者应当仔细体会。

译蒙引说：“凡是《大象》中‘君子以’之类的说法，都是针对已经实现的状态而言。可是时文所说‘君子应当效法它’，究竟应当怎样做呢？这样说都失去了本意。我认为应当说‘究竟应当怎样做呢？’，这样才不会失去本意。” 初九：潜藏的龙，不可施展。阳爻处在下位。“阳”是就爻来说的，“下”是就位置来说的。九二：龙已经显现于田野，有利于见到大人。德行施布得很广。“德行施布得很广”，就是《本义》所说的“恩泽及于万物”，意思是显然成为人们所乐于见到的人。“施”读去声，程传和《本义》都没有注音。九三：整天勤勉刚健，到了晚上仍然警惕，就会没有灾咎。反复践行天道。“道”字的语气较轻。九三整天勤勉刚健，只是说反复践行的道理。“反复”就是行动了又行动，所以说是重复践行的意思，也就是“干干”的意思。我认为，《本义》所说的“刚健而又刚健”就是这个意思。九四：或跃入深渊，前进没有灾咎。说明可以前进。说“前进没有灾咎”，是肯定它可以前进。《本义》说“可以前进但不一定要前进”，是用来解释“前进没有灾咎”的含义。可以前进却仍然不一定前进，这样处理事情，可以说是审慎了。所以说“前进没有灾咎”。如果还不能前进，却偏要前进，那仍只是守本分的事情，还看不出审慎之处，怎么能说没有灾咎呢？九五：飞腾的龙在天上，大人正在兴起。意思是大人在上位兴起，所以卦象表现为飞龙在天。上九：亢极的龙会有悔恨。盈满的状态不能长久。盈满不能长久，所以会有悔恨；事物发展到极点就会变化，形势过于盈满就会倾覆。天地、万物和人，都是这个道理。用九：天德不可居于众物之首。《本义》的意思是，阳刚不能成为万物的先导，也就是说不能凭借阳刚去凌驾、领先于万物。好比不能仗恃贤能和智慧而处处先于别人。蒙引说：“比如和众人共同相处，却独自任用刚强、自行其是，这就叫作居于万物之先。”这个意思还不够贴切。蒙引说：“‘天德不可为首’，片面地说是天德。所谓片面地说，是相对于柔顺而言，只说了道理的一边，所以不可成为万物的先导。” 《文言》说：“元，是众善的首长；亨，是众美的会聚；利，是义的调和；贞，是成事的主干。” 仁、义、礼、智都是善，但仁是众善的首长。仁之所以成为众善的首长，是因为天地生育万物的心，人最先禀得它，并且能够兼摄统领其余四者。什么叫作最先得到它？天地以生育万物为心，人的生命正是得到这个心而成为自己的心。天地生育万物的心就是仁。人得到这个心便有了生命，所以人的所以能够出生，只是因为有仁。这就是所谓最先得到它。有人问：上天生人时，仁义礼智是同时赋予的，为什么唯独说仁最先？回答说：这只是从仁道最切近的地方来看，仿佛它在先而已。人的生命是得到仁才产生的，所以说心就是生命之道。有了这个心，才具备这个形体而出生；恻隐之心，是人的生道。由此可见，仁是生道最切近的地方。义、礼、智虽然同时赋予，但相比仁来说，在成为人的生道方面稍微缓慢一些。什么叫作兼摄统领四者？义在人表现为羞恶之心：凡是人看见自己的不善而惭愧，看见别人的不善而憎恶，这就是义。礼在人表现为恭敬辞让：人见到亲人、贤者、宾客而恭敬作揖、谦让，这就是礼。智在人表现为是非之心：人遇到是非、美恶而能够辨别，这就是智。至于仁在人，则表现为恻隐之心。天地生育万物的心，人得到它作为自己的心。正因为得到天地生育万物的心来作为自己的心，所以方寸之中生机充沛，慈祥恻隐，无不是天地生育万物的心。义、礼、智虽然并列为四德，仁却独自专主心体而成为总管。因此，亲爱亲人、仁爱百姓、爱护万物，都是仁。听到过错、看见恶事而产生羞恶之心，也是生生不息的仁爱之心受到激发。见到亲人、贤者、宾客而恭敬谦让，也是生生不息的仁爱之心达到深厚。见到是非、美恶而加以辨别，也是生生不息的仁爱之心产生明察。凡是爱就必然会敬，爱就必然会明，这就是礼和智由仁统摄。羞恶之心与仁好像相反，为什么说它仍由仁统摄？因为恶是爱的反面，就是不爱。人心有所爱，就必然有所不爱；所爱如此而不如此的事物，就必然属于所不爱。仁者的心慈祥恻隐，把天下的百姓和万物都置于爱护养育之中。仁者又自爱自身，不忍心让自己有一丝一毫处在不洁之地。他看见不善之人危害百姓万物，看见不洁之物危害自身；自己正以仁爱百姓、爱护万物、修养并爱惜自身为心，看见对方伤害人、损害物以及伤害自己、损害自己，正是伤害自己的本心，难道不会惊惧痛恨而坚决断绝吗？所以，羞恶之心实际上根本于恻隐之心的激发。从表面看，恶与爱好像相反；推究根本，恶与爱实际上互相依存。这就是义由仁统摄的原因，并不是强行拼合、牵强解释。有人问朱子关于“仁兼摄四端”的意思，觉得道理始终想不透。朱子说：“上蔡看见明道背诵史文，明道说他玩弄外物而丧失志向，上蔡汗流浃背，脸色发红。明道说到这里，便看见了恻隐之心。你说，上蔡听到自己的过失后那样惭愧，自然是羞恶之心；为什么却说这是看见了恻隐之心？”那人想了很久，说：“只有恻隐之心先发动，其他心才会发动；如果没有恻隐之心，其他心就不会发动。正因为它先发动，才随后有羞恶，才有恭敬，才有是非。发动的地方就是恻隐之心。”又问：“仁者有生机，是什么意思？”朱子说：“这种生机之心就是有生命的东西；必须有这个心，才能知道辞让；必须有这个心，才能知道羞恶；必须有这个心，才能知道是非。这个心不生，又怎么能够辞让、羞恶、辨别是非呢？”陈北溪说：“仁是心中的生理，常常流行，生生不息，从始至终没有间断。如果没有这种生理，心就死了。这样一来，接待别人、会见宾客时的恭敬从哪里产生？就不会有所谓礼。处理事情时，也一定不会裁制，就不会有所谓义。对于是非，也会顽然无知无觉，就不会有所谓智。” 朱子又说：“程子说，四德中的元，犹如五常中的仁。分别来说，它只是其中一项；专门来说，它又包含其余四者。必须统合起来看，仁为什么能够包含这几者？又必须分别来看，义、礼、智为什么也可以称为仁？” 仁包含四德，若从心的天理来看，就尤其明白易见。仁是心的天理，义是天理所适宜的方面，礼是天理的节文，智是天理的辨别，难道还不明白吗？这个道理固然如此，但圣贤的本意原本不是这样，而是指爱来说的。亨在人身上就是礼，是天理的节文和人事的仪则。从一个人的自身推及万事，从朝廷推及天下，礼仪文物灿然盛大，就是众美的会聚。所以说：“是美好的会聚。”经礼有三百条，曲礼有三千条，可以看出美好会聚的情形。

译“利，是义的调和。”这句话和上下文都不相同。因为利就是人的义，义的本体严肃，似乎容易被认为不利，所以特意换一种说法解释它，说：“利不是别的，就是义的调和。”从君臣父子直到万事万物，都必须合乎义，然后各自得到应有的分位而彼此安宁。安宁就能和谐，和谐就是利，还有什么比这更大的呢？所以所谓利，就是义和谐的状态；义的和谐，也就是人的利益。树木有树干，枝叶才有所依凭；要建立事业，也必须使事业正当而坚定，才有依凭可以成立。所以说：“贞，是成事的主干。” 君子以仁为体，足以长养众人；使众美会聚完备，足以合乎礼；使万物各得其利，足以调和义；坚持正固，足以成就事业。“体仁”极难理解。应当把“体”字当作身体来理解，就是以仁作为身体。不是把自己的身体当作身体，而是把仁当作身体。把自己的身体当作身体，只是有一个空的身体；把仁当作身体，就是整个身体都是仁。所以说以仁为体。君子克制自己、恢复礼，使仁充满内心并显露于外。内心所存，没有一个念头不是仁；外在所做，没有一件事情不是仁。这样，君子的整个身心都成为仁。这不是把自己的身体当作身体，而是把仁当作身体。“体仁”就是仁达到极致。因此没有一样事物不在其所爱之中，足以长养众人、安定土地、敦厚仁德。所谓能够爱，正是这个意思。“体仁”和《中庸》的“体物”不同。“体物”是把鬼神作为万物之体，重点在万物上；“体仁”是把仁作为我的本体，重点在君子自身。“体仁”下面还有“长人”一层意思，而“体物”下面没有进一步的作为，二者的不同由此可见。张子说：“体物、体身，是体道的根本；自身能够体道，这个人就伟大了。‘体物、体身’就是《中庸》所说的体物之意；‘身而体道’，才是《易》所说的体仁之意。” 朱子的《小注》中也有两种说法。一种说，体仁和体物相似，人处在仁之中，以仁作为骨干；仁是一个道理，必须有这个人，才能体察它并以它作为骨干。另一种说，体仁不是把仁拿来作为我的本体，而是我的本体本来全都是仁。又说：“以仁为体，就是说自己这个身体原来全都是仁。”现在看来，前一种说法不应当作为主旨，而应以后一种为主。也就是说：“不是把仁拿来作为我的本体，因为如果把仁拿来作为我的本体，我和仁仍是两个；我的本体全都是仁，那么我就是仁，仁和我合为一体。归根到底仍是把仁作为我的本体，只是言语的轻重不同。” 蒙引所说“我就是仁的本体”“仁没有固定的本体，君子把它作为自己的本体”，其实就是《小注》的前一种说法，是《中庸》“体物”的意思，不能用于这里。“体仁足以长人”这句话，也可以看出仁包含四德。如果仁不包含四德，一个人怎么能够长养众人呢？礼根本出于内心，表现于自身，施行于万事。从朝廷直到天下国家，没有一个地方没有礼。礼的道理极其繁多细密，其纲目有三千三百之多。所以说：“亨，是众美的会聚。”如果不能使众美会聚，那么它的会聚处就会有欠缺而不完备，不足以合乎礼。必须使所会聚的众美完备，才在礼上没有不相合的地方。蒙引说：“美好并不难，难的是使众美会聚完备。得到其中一项而失去另一项，不是嘉会；在这里得到、在那里失去，不是嘉会；得到千百项却仍有一两项没有得到，也不是嘉会。必须从一举一动、一言一默，到近处侍奉父亲、远处侍奉君主，许多美好之处同时汇聚而来，这样才合乎礼。”又说：“‘嘉’字要用力去做，务必要做得恰到好处，才叫嘉。” “利物足以和义”，是圣人为“义”字所作的解释。义的本体严肃，容易被认为不和，所以圣人解释说：义重在裁制决断，比如人的尊卑、内外，界限分明而不可侵犯，似乎棱角峻厉，不够和谐。却不知道义是事物所适宜的原则。尊卑内外都是分位上理所当然的安排，是事情的适宜之处，也就是义所在。若不用义来处理事物，彼此就会越过分位，卑下者超越尊上，内部侵犯外部，互相侵夺、互相欺凌，造成的祸害不可胜数，还有什么比这更不和谐？只有用义来处理事物，使尊者尊、卑者卑，内归内、外归外，尊卑内外各自安于本位，彼此不侵夺、不侵犯，便可看见尊者有尊者的利益，卑者有卑者的利益，内部有内部的利益，外部有外部的利益，哪里会有什么祸害？万物各自得到自己的利益，众人的情意就协调顺遂，彼此欣喜沟通，没有违逆，没有乖戾，还有什么比这更和谐？义使事物各得其方位，似乎容易被认为不和；但义以利物，正是为了达到和谐。必须使分位和守分严格明白，足以处理天下万物，不让它们彼此混乱，然后恩意才能融洽，足以贯通天下人的心志，不使彼此乖戾。这样看来，利不是产生于和，而是产生于严格守分。谁说义会被认为不和呢？这里和上文“利者义之和”应当有所区别。“利者义之和”是把“义之和”和“利”相对而言；“利物足以和义”是把“和”和“义”相对而言；“利者义之和”是把“和”与“义”合起来说。“利者义之和”虽然包含自然和谐的意思，但说这句话时，正是要说明“利就是义”，重点还不在义自然而然和谐的意义上。到了“利物足以和义”，才说明君子施行义德的意义：义本来自然和谐，虽然看起来似乎不和，但使万物各得其所，利本来就没有不和谐的。圣人担心利和义被认为相反，所以说：“利，是义的调和”，说明利就是义。又担心义被认为不和，所以说：“使万物得利足以调和义”，说明义本来就没有不和谐。“义的调和”中的利，是圣人所说的天然之利；“使万物得利足以调和义”中的利，是人用来求取天然之利的途径。“义的调和”中的和，是人本来具有的天然和谐；“足以调和义”中的和，是人用来求取天然和谐的途径。凡是做事，只要知道正当所在并坚定地守住它，事情就有依凭而能够建立。所以说它是成事的主干。蒙引说：朱子说，想做一件事，如果不在这个正道上坚定，就无法树立起来，自然会倒掉。这种说法最为明白。贞固不是一件孤立的事情；事情要贞固，就像嘉会、利物一样，都要求每一件事完全合乎道理。不是只做到一件贞固之事，就能使所有事情都完成。君子实行这四种德，所以说“乾元亨利贞”。

译这一章有三节，各有一段意思：第一段说人的四德，第二段说人实行四德，第三段说人凭什么实行四德。这一条中的“君子”二字，仍然承接上文的“君子”。但上文虽然说“实行四德”，重点还不在“君子”二字上；到这里才把重点归到“君子”上，提出“君子”二字说：“君子实行这四种德”，表明只有极其刚健的君子，才能实行这四种德。因此引用经文来落实它：“说君子以仁为体而长养众人，使众美会聚而合乎礼，使万物得利而调和义，贞正坚定而成就事业。”正因为君子极其刚健，所以才能实行这四种德。因此经文说“乾元亨利贞”，在“元亨利贞”之前系以“乾”，说明四德的施行根本在于君子的极端刚健。《本义》所谓“不是君子极其刚健，就无法实行这些”，正应当贴合本文“君子实行这四种德”来理解。蒙引先解释“君子实行这四种德”，再把《本义》接上去，似乎有重复堆叠的问题，也失去了本文的意思，学者应当仔细考察。蒙引说：“极其刚健，就是能够战胜人欲。能够战胜人欲，然后才能完全实现天理。所以说，不是君子极其刚健，就无法实行这些。否则，极其刚健和实行四德的意思就重复了。”又说：“能够战胜自己就是强。”由此可见，极其刚健只是能够战胜自己的私欲。初九说：“潜藏的龙，不可施展。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而隐遁的人。他不因世俗而改变志向，不在当世成就名声；避开世俗而不烦闷，不被人认可也不烦闷。感到快乐就实行，感到忧患就避开；意志坚定，不能被拔动，这就是潜龙。” “不因世俗而改变”，是要显明具有龙德而隐遁的意思。不因世俗而改变，是志向高出世俗，不会因世俗变化而改变。汉代严子陵也近似这样。“不成乎名”，是不出仕，不在当世建立名声。“遯世”是避开世道的混乱而不出仕；“不见是”是一件事，即不被人知晓。避世、不被人知晓并不难，难的是内心没有烦闷。这是多么宽广的胸怀，所以称为龙德。虽然重点在“忧则违之”这一边，说话时也不能过分抑扬，应当略微平实地说。过去的解释者常说：初九的志向难道偏在隐遁吗？如果处于快乐的时候，也会出来施行；只是遇到忧患才避开。这种抑扬太过，不能采用。“不易乎世”以下六句，都是从忧患而避开的方面说的。六句可以分成三节来看，意思一节比一节深。九二说：“龙显现于田野，有利于见到大人。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而处于正中位置的人。他平常说话诚实，平常行事谨慎，防止邪念而保存诚心，使天下人向善却不自我夸耀，德行广大而能够感化万物。《易》说：‘龙显现于田野，有利于见到大人。’这是君主之德。” “庸言”是平常而不紧要的话；“信”是说话必有实际内容，不说空话。“庸行”是平常而不紧要的行为；“谨”是行为有常规，不轻率忽略。这样连细微之处也不忽略，就是至诚无息的地方。所以说，盛德的极致就在于言语诚信、行为谨慎。不诚信、不谨慎就是邪。说“防止邪念而保存诚心”，是担心仍然有不诚信、不谨慎之处会损害自己的诚心，所以要防范它而保存诚心。平常说话诚信、平常做事谨慎，本来似乎已经没有邪念可防了，但仍然防止邪念、保存诚心，这是圣人的心不自满、不自欺之处，也就是文王所说的仿佛求道而还没有看见的心态。所以说，这里面有“不厌弃而始终保守”的意思。这样一来，他的善足以感化天下。然而他仍不以此自满，也不夸耀自己使天下向善；他所信守、谨慎、防邪、存诚的状态依然如故。“不伐”不要解释得粗浅。“德博”是说德行及于万物，周遍而广大。他的声望、气度自然足以鼓动人心，正是《中庸》所说的至诚能够感动物。所谓“化”，就是万物随之变化，天下受到他的感动，都改变面貌、改变内心而顺从他，也就是《中庸》所说的变而化。‘善世而不伐’以上，都是说龙德；‘德博而化’一句，属于正中之德，不处于正中的时位，就不能德行广大而感化万物。这些全都是君主之德，所以引用爻辞并这样解释它：“《易》说‘龙显现于田野，有利于见到大人’，正是因为九二虽然还没有获得统治众人的地位，却已经具备了统治众人的德行。” 九三说：“君子整天勤勉刚健，到了晚上仍然警惕，好像处在危险中，因此没有灾咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德行、修治事业；忠信是用来增进德行的，修治言辞、树立诚意是用来守成事业的。知道道德所达到的目标，就努力达到它，可以和道相会；知道事业的终点，就努力完成它，可以保存义。”因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁，所以整天勤勉刚健，又因时机而警惕，虽然处境危险也没有灾咎。忠信，是内心真实地行善；例如孝就真实地孝，悌就真实地悌。《大学》所说的“如同厌恶恶臭，如同喜爱美色”，就是这个意思。用真心行善，善心就会日益充实增长，善念也会日益显著，这就叫增进德行。《论语》注说：“人如果不忠信，做事就都没有实际；作恶容易，行善困难。”不忠信，德行就不会进步。但那句话兼说内外，这里专门从内心一方面说。用真心行善，真实地孝、真实地悌，就是诚。如果不修治言辞，口头上说孝、说悌，却都是没有实际行动的空话，那么这种诚心最终就会消散，不能聚集，凭什么树立起来？又有什么功业可以安居守持？所以工夫还在于修治言辞。要先实行自己所说的话，然后再说出来。言语必有实际内容，凡是从口中说出的话都对应真实事情，没有一句虚妄，这就是修辞。修治言辞，就能使行为成就孝道，成为真正的孝，也成就真正的悌。这样，心中的诚意聚集而不消散，所以说“树立其诚”。诚树立了，事业就完成；修治之后可以守持，并不是在树立诚意之外另有一个守成事业的工夫。意思是说，君子对于善心的发动，如果能够诚实而不欺骗自己，善心就会日益增长，善念就会不断产生，德行也会不断进步而不停止。所以说，忠信是增进德行的途径。忠信存在于内心，就是诚；又进一步修治言辞，说孝、说悌都落实为真实行动，没有一句虚妄，于是行为在外部成就，内在的诚也聚集而不消散。所以说“树立其诚”；诚树立了，功业就成就，便可以终身守持。所以说这是用来守成事业的途径。忠信，是心的诚；德，是道在心中获得的成果；修辞，是身体践行道；业，是内心得到的东西显现在自身。忠信则内心诚实，内心得到的德行日益增进；修治言辞则诚意树立，内心得到的德行显现在自身而可以守持。德是事业的根基，事业是德的外在显现。

译忠信增进德行，是诚心保存下来，心中所获得的东西每天增长。修治言辞，则是在身体上践行而有所成就，所说的话没有不真实的地方，所以诚无处不树立，事业自然可以守成。忠信增进德行还没有具体外在的事务；修治言辞才开始有具体事务，而忠信增进德行已经在亲身实践中表现出来了。忠信，是向内心求取；修治言辞，是向自身行为求取。但二者都不超出一个“诚”字。向内心求诚，德行就崇高；向自身行为求诚，事业就广大。所以君子之道，不过就是诚。修治言辞的工夫，全在于努力实践到能够修治言辞的程度，而且还不只是努力实践，而是实践已经取得成效。所以不说“努力实践”，而说“修治言辞”；否则，怎么能把言辞修治得没有一句虚妄？忠信只是开始增进德行，修治言辞则事业自然可以守成。所以说：忠信增进德行，是向前进的阶段；修治言辞，是安居守成的阶段。通常的说法把“忠信”都解释为求道的真心，把“德”字解释为对义理滋味的体会和自身所得。依我看，如果解释为求道的真心，那么忠信才是立定心志、向往道的意思。你起初还没有真正接触道，只是在做表面功夫。如果德只是对义理滋味有所体会和自身所得，那也很浅薄，哪里足以把它作为终身事业来安身立命呢？况且，真正的道理又应当在哪里下功夫？所谓德业，有什么实际根据？我自从知道求学以来，反复深思，觉得这种说法讲不通，所以特意提出自己的解释。然而旧说已经深入人心，即使是老师和老儒，也有人不明白它的意思。学者应当深入玩味，不要因为我的说法新奇，就感到惊骇。《蒙引》解释“忠信”，说是面对每一件事都必须以一颗真心作为主宰；解释“修辞”，说是在处理事情时把事情处理得好，因此把主持事情看作诚，把事情处理得好也看作诚。若依此说，那么忠信立诚便另有一个“事事皆为事”的意思。忠信立诚既然是在应对事情，不知道所应对的事情，又将归属于什么呢？似乎仍然讲不通。大概这仍是通常所说的求道真心之说。又有人说忠信重点在“知”上，又说德是就心而言，还没有说到事情上，大体是从“知”上说来的。又引用朱子小注：“道理必须真实地见到。”据此说进德的重点在知上，我都不敢赞同。原来《文言》说：“乾卦六爻都用圣人来说明。”它所说的学习，都撇开致知的功夫，而从力行说起，所以忠信就是《大学》所说的诚意。格物致知之后的事情，怎么能说忠信属于知呢？况且把进德解释为知，自古以来没有这种说法。小注说：“道理必须真实地见到”，是说必须亲身实行而得到这种体会，不是耳闻目见的见闻。考察“忠信进德”一语，朱子小注原有两种解释。比如沈舟破釜、砸碎锅甑，表示士卒必死、没有回头之心，这是其中一种说法。把忠信解释为求道的真心，确实是以此为根据的。但这是朱子尚未确定的见解，不必采用。又比如必须真实地做到孝，孝的德性才会一天天增长；必须真实地做到悌，悌的德性才会一天天增长，这是另一种说法。我的说法确实是以此为根据的，只是很多人没有察觉罢了。说忠信能够进德，是说忠信能够使人达到德。为什么呢？凡是有所前进，就一定会有所到达。比如人前往长安，不断前进，最终一定会到长安。人的进德也是如此，不断前进，当然将会达到德。说忠信进德，就是说忠信能够使人达到德。知道忠信能够使人达到德，便去实行忠信以达到德，那么善心会一天天增长，神智会一天天开启。道的深奥、理的玄妙，都是我应当达到的境界；虽然一时不能立即达到，却已经先有所领会了。所以说“可以与之相见”，是先知能相见之处；说“可以与之相见”，就是肯定他能够知道相见之处。“修辞立其诚，所以居业”，是说修饰言辞、树立诚信，正是用来终身守住事业的。为什么呢？“居”是居止，“终”是终身。居止而不迁移，就像建造房屋而居住，把它作为子孙百世的谋划。既然居止于此，就是为了终身守住它。居守事业也是如此。知道修辞立诚是为了终身守住它，便去实行修辞立诚以终身守之，那么践履就会笃实，持守就会坚固。事情和道理的适宜之处，在心中叫作德，在自身实践中叫作业。我所应当守持的，可以认为能够保存而不失去了。“义”就是事情和道理的适宜之处，是我所应当守持的。说“可以与之存义”，就是肯定他能够守住义。“进”是达到的渐进过程，“至”是前进的极点，所以用“至”字来贴合“进”字；“居”是身体的止息，“终”是止息的长久，所以用“终”字来贴合“居”字。一定是前进之后才能到达，到达之后才能居守。大概德和业本来就是一条连续的次序，所以修养功夫的程次也是连续的。朱子小注说：“进德只是不断前进就是了。虽然还没有到达那个地方，却先知道应当如此，所以说可以与之相见。‘进’字贴着‘相见’字，‘至’字又贴着‘进’字。‘终’就是止息，是说要守住事业，今天如此，明天也如此，所以用‘居’字。‘终’只是停留在这里；‘终’字贴着‘居’字，‘终’字又贴着‘存’字。” “可与相见”下面，应当贴合“德”字；这就是“进”字。“可与存义”下面，应当贴合“业”字；这就是“居”字。通常说：“知至至之”的“知”，是知道道理所在而心一定要趋向它，把这叫作知至。大概是因为本义把“知至”解释成“至之”的进德之事，所以才有这种说法。把忠信看作知，也是由于这个缘故。我按：依照这种说法，那么“知终终之”难道偏偏不能解释为忠信吗？其中的窒碍就可以看出来了。“知至”“知终”的知，都是较轻的说法，是孟子所说的那种知。比如“知道它不合义”的知，不是《大学》中致知的知。《通典》把“知至至之”解释为致知诚意，把“知终终之”解释为明善诚身，这种说法听起来也很好。大概《中庸》的明善诚身，就是《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身，本来不是两回事。九四说：“或跃在渊，无咎。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定，不能说这是邪僻；进退没有一定，不能说这是离群。君子进德修业，是想要及时而行，所以没有过错。” 上下没有固定、进退没有一定，怎么能说是邪僻和离群呢？大体上，这里主要是从上进的一面说的。已经到了可以上进的时候，可以上进却不上进，就容易被怀疑为把隐退当作高尚；可以前进却不前进，就容易被怀疑为逃避世事、离群索居。“及时”的“时”，就是上进的时机。“欲及时”，是为了回应“不为邪、不离群”的意思。“无咎”一句，是说合乎时机。《蒙引》说：“上下，是进退已经形成的状态；进退，是上下还没有确定的状态。”《蒙引》又说：“为邪、离群”，应当解释为嗜好上进。我认为这种说法不对，因为《本义》说可以进而不一定进，知道可以进却仍不一定进，这是对进退谨慎的人，怎么可以怀疑他是嗜进呢？这样看待圣人，也太浅薄了。

译九五说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“同声相互应和，同气相互求合。水向湿处流，火趋向干燥处。云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。以天为本的亲近上方，以地为本的亲近下方，于是各自跟随同类。”从“同声相应”到“万物覩”，只是广泛举出万物同类相从的情形，逐步说到人跟随圣人，还没有说明其中的原因。从“本乎天者亲上”以下，才推明万物同类相从的原因。大概万物之所以相互跟从，是因为它们属于同类。以天为本，是天的同类，所以亲近上方；以地为本，是地的同类，所以亲近下方。归根到底，是因为同类相同。由此推论，水属于湿的一类，所以向湿处流；火属于燥的一类，所以趋向干燥；云属于龙的一类，所以跟随龙；风属于虎的一类，所以跟随虎。都是因为属于同类。“各从其类”一句承接上面两句，其中也包含圣人兴起、万物得见的意思。所以《本义》说：圣人是人类的首领，因此在上位兴起，人们都能看见他。“同声相应”两句，是泛泛说明人物；“同气相求”一句，统摄下面的文字。“水流湿”以下四句，具体说明同类相从。“同声相应”，如鹤鸣而小鹤应和，就是这个意思。“同气相求”，如德行高尚的人不会孤单，必定有同类相伴，就是这个意思。吴氏关于取火、取水的说法讲得太深，但也合乎气相求合的道理。水性向下而湿，地面是水所浸润的地方，所以水向那里流。火性干燥，干燥之物是火所适宜的地方，所以火趋向那里。云是水气，龙是水中之物，所以龙兴起就有云跟随。风是阴气，虎是阴类之物，所以虎啸就会生风。《蒙引》说：“仔细寻求，原来是龙感应到云水之气而兴起，虎感应到阴风将至而长啸罢了。”龙一兴起便有云，所以一向说云跟随龙；虎长啸而风随即到来，所以一向说风跟随虎。我认为：云从龙、风从虎，应当以这种说法为正确。像《蒙引》后面的说法，恐怕不是经文的本意。这也如同天将下大雨，商羊起舞一类的事。若一定要说云是龙所产生的云，风是虎所产生的风，难道也要说雨是商羊所产生的雨吗？刘季时云气上升，是天子的气象；军队列阵时，屋瓦都震动，是极言兵威所震，并不是军队本身有风。涡口的暴风，是兵变的征兆，并不是乌珠身上有风。上九说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“尊贵却没有职位，地位高却没有民众，贤人处在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 这一条只是根据上九居于卦的最上位来说明道理，并不是从进退、盛衰方面说的。没有职位，就无法施行自己的志向；没有民众，就无法得到下属拥戴；没有辅佐，就无法弥补自己的不足，所以一行动就会有悔恨。说“贵”、说“高”，都是就居于卦的最上位而言。“无位”是说没有居于九五之位；没有民众，是由于没有职位；没有辅佐，是因为居高位而亢极。潜龙勿用，是因为处在下位。《蒙引》说：“《文言》前一节从‘龙德而隐’以下，已经详细说明六爻的含义，以申明《象传》的意思；到这里又约略概括其要旨，再申说：初九所谓‘潜龙勿用’，大概是因为它的地位低下。地位低下，所以成为龙而潜藏。这个意思与‘阳在下也’‘阳气潜藏’大体没有不同，只是反复申说罢了。” 见龙在田，是暂时被时势舍弃。“舍”字读上声，是说暂时被时势舍弃。九二有君临天下的德性，本来应当处在九五之位，君临天下；如今只是见龙在田，也不过是暂时被时势舍弃罢了。周公没有拥有天下，就像夏代的益；伊尹对于殷代的情形，也都如同九二暂时被时势舍弃。终日勤勉，是在实行事情。这里的“事”，是指所应当做的事情，就是前一章所说的进德修业。终日勤勉，是每天实行自己应当做的事情而不停息。或跃在渊，是自我试探。所谓“或跃在渊”，是说还没有立即有所作为，暂且自己试探是否可行，还不能作出决定。舜避让尧的儿子而居于南河之南，禹避让舜的儿子而居于阳城，就是这种情形。飞龙在天，是居上位而治理天下。所谓“飞龙在天”，是说居于上位来治理下民。亢龙有悔，是穷极而产生灾祸。所谓上九的“亢龙有悔”，是说居于卦的最上位，势力走到穷极而产生灾祸。乾元用九，是天下得到治理。乾元应当从君道来解释，“用九”是刚强而又能够柔和。作为君主的道路，如果一味刚强，威严就会过度，民众看不见他的可亲可爱，秦人专门任用刑法就是这样；如果一味柔弱，恩惠就会过度，民众看不见他的可敬可畏，汉元帝优柔寡断就是这样。所以两者都有弊病，不能治理天下。君道刚强而又能柔和，恩惠足以团结天下，使民众有爱戴之心，不忍离散而背叛君上；威严足以整肃天下，使民众有畏惧之心，不敢懈怠而触犯君上。天下民众都遵循正道，归于正极，于是没有不被治理的。潜龙勿用，是阳气潜藏。“阳气潜藏”只是就爻的位置说明它为什么是潜龙。见龙在田，是天下文明。这是说天下受到他的教化而变得文明。周公辅佐成王，制定礼仪、制作音乐，使成周有雍熙泰和的治理，这就是天下文明，不能因为他处在臣位就轻视这一点。终日干干，是与时俱行。三爻处在危险之地，时势要求勤勉戒惧，所以勤勉戒惧，因此说“与时偕行”。或跃在渊，是乾道于是发生变革。这里的“道”字应当轻读轻看，就像说阳道、阴道。九四脱离下体而进入上体，正是乾道发生变革的时候，所以只是或跃而还没有最终实现。爻辞下的《本义》所说“改革之际”，正是取这个意思。人们都没有察觉，却妄加解释。飞龙在天，是处在天德之位。《蒙引》说：“‘乃’字似乎也有意义，是说九五之位正是居于天德的地位，不是没有德而占据尊位的人。” 亢龙有悔，是与时势一同走到极点。这是解释“有悔”的意思：上九居于卦的最上位，已经过于高亢，而时势也已经到了极点；他又不能知道顺应时势而退却，反而与时势一同走到极点，所以有悔。这就是后文所说“知道前进却不知道退却”的意思。乾元用九，于是显现出天的法则。天的法则是刚强而又能柔和，君道也是刚强而又能柔和。由此可见，圣人的作为就是天的作为，所以说“于是显现出天的法则”。“于是显现出天的法则”，是说圣人的道路就是天道。也可以说圣人与天相同。不是说天把刚强而能柔和的法则施加给圣人；从上文看，也不是说圣人的刚强而能柔和本身就是天的法则。乾元，是开始并通达；利贞，是万物的性情。

译这是就万物的生长、成熟、收藏来解释乾的四德，与《彖传》的解释不同。所谓乾元，在哪里可以看出它是万物开始并通达呢？凡是万物处在天地之间，接受阴阳之气，就显露出萌芽的机缄；承受造化的和气，就显露出发生的征兆，这就是开始。开始并不是徒然开始，既然开始就必然通达。机缄一显露，万物就舒畅茂盛、条达生长；征兆一出现，万物就发荣滋长。万物开始并通达就是这样。乾的元本身不可见，但从万物可以知道它，所以说：“乾元，是开始并通达。”所谓利贞，在哪里可以看出它是万物获得自己的性情呢？万物开始通达时，生机刚刚出现，形体形象尚未形成，虽然已有性情，却还没有显现。等到生机收敛，形体形象各自形成，生长的道理完备而没有亏欠，造化的机能潜藏而不停息，万物的性情于是开始显现。万物的性情就是这样。乾的利贞本身不可见，但从万物可以看见它，所以说：“利贞，是性情。”这是在万物开始通达处看见乾元，在性情显现处看见利贞。《蒙引》的口讲有一条是一直顺着说下去的，与本题颇不相合，所以不采用。学者应当详细考察。乾的开始能够凭借美善和利益使天下受益，却不说它所施予的具体利益，真是广大啊！上文已经就万物的生长、成熟、收藏解释乾的四德；这里则把功劳归于乾的开始，并赞叹乾道的广大，这就是《彖传》所说统摄天下的意思。也就是说，乾的四德虽然流行运行，归根到底仍然由一个元统摄。为什么说乾既然开始万物，使万物通达，就能够凭借美善和利益普遍使天下受益？又把神妙的功用收敛在内部，不说它具体使什么受益，这些都是乾的开始所造成的，难道不广大吗？所谓“不言所利”，指的是乾。乾为什么“不言”？天下万物既然蒙受它的利益，形体各自成形，颜色各自具备，大物成大，小物成小，而神妙的功用收敛在内部，悄然无形可见，好像没有说话一样。大概万物归根复命的时候，造化生物的功劳不再显现，仿佛没有说话。韩琦诗说：“须臾慰满三农望，敛却神功寂若无。”也是这个意思。依我看，“乾始”另当作“乾元”解释；“美”字应当从“亨”来理解。“亨”是嘉美之意。“美利”就是亨利，“利天下”通指亨利，这样解释似乎有道理，但《本义》不主张这种说法。广大啊，乾！它刚健、中正、纯粹而精微。上文已经分别合起来解释乾的四德，现在由此看出四德的流行，正是乾的作用。四德流行之间，可以看见刚健、中正、纯粹、精微的德性，所以接着赞叹说：“广大啊，乾！刚健、中正、纯粹而精微。”也就是说，由上文看来，乾的道多么广大啊！元、亨、利、贞四者运行不息，不可屈挠，丝毫没有间断，这是多么刚啊！它静时专一，动时直行，这是多么健啊！四时顺序运行，没有过度或不足，这是多么中啊！四德各自成为德性，没有偏倚，这是多么正啊！刚健又极其纯正，没有一点阴柔混杂；中正又极其精粹，没有一点邪恶混杂；纯粹又极其精微。一句话不足以表达，就再说一句；再说一句仍不足，又再说一句。赞美乾的德性，到这里已经没有可以增加的了。若不是至诚地知道天地化育万物的道理，又怎么能洞彻契合到这种程度呢？“刚”是就本体形态而言，是说它的体段如此，并不是体用之体。“蒙引”说：“这是说它的本质如此，与我的说法相同。” “健”兼有作用的意思，是相对于体用之体而言。这一条旧说是说四德的运行，实际上由一个乾统摄，并不是说四德本身就是乾，此外再没有一个乾。六爻的发挥，旁通了万物的情状。这句话旧说认为六爻完备地体现乾道，现在看来不是这样。它只是引起下文“时乘六龙以御天”的意思，因为《文言》这一节是在申说《彖传》的意思。《彖传》说乾的四德与圣人相配，这里申明其意，也是说乾的四德与圣人相配。为什么这里又增加乾卦完备乾道的意思呢？何况“时乘六龙以御天”一句，确实是承接这句话来说的，旧说的错误无疑。如果单独出现这道题，仍可采用旧说，大概命题的人并不主张这种解释。“发挥”不是着力发挥，只是排列布陈罢了；“情”是事物的情状，天下事情潜、见、惕、跃、飞、亢的状态都在其中。此卦六爻排列出来，有潜、有见、有惕、有跃、有飞、有亢，便是把这些情状都表现尽了。顺应时机乘驾六条龙来驾驭天道。云气运行，雨水施布，天下因此太平。承接上文说，六爻发挥而旁通万物的情状，那么六爻就是六条龙。圣人顺应时机乘驾六龙，以驾驭天道，于是道化广泛施行，德泽普遍覆盖天下，如同云气运行、雨水施布，天下便太平安宁了。云行雨施、天下太平，就是圣人的元、亨、利、贞。这一节如果与“广大啊，乾”一条连在一起解释，就应当依照旧说，作一头两脚的说法。君子以成就的德性作为自己的行为，这种行为每天都可以显现出来。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现；行为尚未完成，所以君子不应当施用其道。《蒙引》说：“君子之所以以某种行为自处，是因为以成就的德性作为行为。既然以成德为行，初九的德已经成就了，不用多少时间，就可以在行为中显现出来。既然已经是可以显现的行为，又为什么说‘勿用’呢？大概是因为初九正处在潜藏的时候。‘潜’的意思，是隐藏而尚未显现。既然隐藏而尚未显现，那么想要施行的事情还没有完成。所以君子也应当如此，不要施用其道。” “成德”是道德，“行”是功业。以成德为行，是说以道德作为功业。道德没有显现在功业中，这种情况是有的；但从来没有功业不以道德为根本的。功业不以道德为根本，管仲、晏婴的事功，君子就不会看重。君子通过学习积聚知识，通过询问辨明道理，以宽厚的心胸安居于道理之中，以仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这是君子的德性。

译天下的义理无穷无尽，不积聚学问就会孤陋寡闻，无法穷尽它们。而要积聚这些义理，非学习不可。向先知先觉的老师学习，以求见多识广；学习古代的训诫，以了解前人的言论和行为，这些都属于学习。学问积聚起来，天下的道理就没有遗漏了。然而如果不详细加以辨析，就无法认识是非得失的归宿，自己也不知道应当遵循什么。要辨析道理，非询问不可。向上询问老师，向下询问朋友，向卿士询问，向普通百姓询问，这些都属于询问。经过询问辨析，就能知道天下道理的是非得失归于何处，自己也知道应当遵循什么了。想让这些道理在心中融会贯通、浃洽圆融，不用费力强求，就获得安居于道理、积累深厚的妙处，不能靠急迫地在朝夕之间求得。必须大大拓展胸襟，放宽心意，时常体认玩味这些道理，不忘记，也不助长，日积月累。正如杜预所说：“从容地求取，使自己得到；反复地品味，使自己自然趋向。”这样，道理就在心中融会贯通，在内心浃洽充实，便有安居于道理、积累深厚的妙处，也有左右逢源的机缘。“居安”，是说道理已经与心融为一体了。然而知道容易而实行困难，静坐体会容易而行动实践困难。人们往往平时看见道理，分明清楚；到了实行的时候，却又做错了，完全与道理不相干。之所以实行困难，正是因为私欲夺取了对道理的遵循。所以必须用仁来实行；所谓仁，就是去除自己的私欲。《论语》“仁不能守之”的注说：“智慧足以知道这个道理，但私欲从中阻隔，也就无法使它存在于自身。”由此可见，仁只是去除私欲罢了。克制自己、恢复礼，惩治愤怒、抑制欲望，都是实行仁的功夫。学问积聚、询问辨析，是求知的功夫；宽厚安居，是把义理放在胸中，详细玩味、深入体会，使它通透明彻、贯串一致，这就是居安资深的时候。所以宽居也属于实行。九三，重重刚爻而不得中，向上又不在天位，向下又不在田位，所以勤勉戒惧，顺应时势；虽然处于危险，也没有过错。“向上不在天，向下不在田”，就是爻辞下《本义》所说的处在下卦之上的意思。天位是九五，田位是九二。在天位，道已经在上位大行，成为人们所应当求见而不必戒惧；在田位，道已经在下位大行，成为人们所应当求见而不必戒惧。九三向上不在天位，向下不在田位，所以要戒惧。九四，重重刚爻而不得中，向上不在天位，向下不在田位，中间又不在人位，所以说“或”。所谓“或”，就是疑惑，因此没有过错。九四，就爻而言，九是刚；就位置而言，四是不居中。九五飞龙在天，便是前进而处在君位；九二见龙在田，便是尚未前进而安居臣位；九三正是我们人进德修业的地方，所以安居在人位，以上三爻都不必疑惑。九四既不在天位，也不在田位，还不在人位，所以可以疑惑。这个疑惑是九四自身的疑惑。《本义》说随时而动却尚未确定，是说想要随时势进退而还没有确定，这就是疑惑。至于大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的次序与四时相合，他所施行的吉凶与鬼神相合。在天之前行动，天不会违背他；在天之后行动，奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？天地的道路，没有什么不承载，没有什么不覆盖。大人广大厚重，所以能够承载万物；高明广大，所以能够覆盖万物。这就是他的德性与天地相合。日月有光，哪怕微小的光线也必定照到。大人的智慧周遍万物，光照四方而没有边际。这就是他的光明与日月相合。四时运行，各有自己的次序。大人的德行、礼制、政令、刑罚，在先后、缓急上各有次第。这就是他的次序与四时相合。鬼神降福于善者，使淫邪者受祸，伤害盈满者，赐福谦逊者。大人用赏赐来劝善，用刑罚来惩恶，用恩惠来彰显德行，用威严来防止奸邪。这就是他的吉凶与鬼神相合。凡是天地之间原来没有的事物，如井田、城郭、宫室、舟车、弧矢之类，都是天地原先没有的，圣人兴起而制作出来，这就是先于天。然而制作出来之后能够实行：井田可以养育百姓，城郭可以保卫百姓，舟车可以帮助交通，宫室可以躲避风雨，弧矢可以威服天下，这就是天不违背他。《蒙引》说：“虽然先于天，却实际上合乎天；既然合乎天，就能够实行；能够实行，就是天不违背。”天已经做成的事情，如天安排次序而有典章，天规定秩序而有礼制，天命令有德者，天讨伐有罪者，就是这些。所以说：“时，就是天理本来如此。” 《蒙引》说：“凡是圣人行使权宜的地方，不是先王已经制定的成法，也不是经纶治理中已有的条目，但在道理上没有违背，这就是先于天的事情。三重之道，建立于天地之间而不相违背，也是先于天而天不违背的道理。我认为天下万事万物各有其当然的道理，圣人根据事物本身来处理事物，随着事情的不同来处理事情，这就是后于天而奉行天时。禹治水时，顺着水势去做并不强行干预，也是奉行天时。” “何况人呢”，是说人也不会违背他。“何况鬼神呢”，是说鬼神也不会违背他。这些都是为了说明“利见大人”的意思，不能把“何况人呢”单独解释成“利见”的意思。“何况人呢”，是说圣人说话，百姓没有不信的；圣人行动，百姓没有不喜悦的。“何况鬼神呢”，是说天地鬼神也都会护佑他。舜的功业盛大，风雷雨都不能使他迷失方向；汉高祖在彭城战败，却凭借大风得以脱身；光武帝被王郎逼迫，却凭借冰面坚固而渡河。“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道生存而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失。上九“亢龙有悔”，为什么呢？大概“亢”的意思是：时势有进退，却只知道进而不知道退；地位有存亡，却只知道存而不知道亡；事物有得失，却只知道得而不知道失。这样便与时势一同走到了亢极，所以一行动就会有悔恨。大概只有圣人吧？能够知道进退、存亡而不失去正道的，大概只有圣人吧？他知道前进到了极点就有退却的道理，于是退却而不再前进；知道生存到了极点就有灭亡的道理，于是害怕灭亡而谋求生存。这就是不失其正。《文言》申说《彖传》，虽然前后反复出现相同的词语，但各自的意义都有所归属，并不是散乱而没有系统。《蒙引》说得很好，应当详细研究。【坤下坤上】坤，元亨，利牝马之贞。君子有所前往，先行则迷失，后行则获得主导。以西南为主则有利，能够得到同类；前往东北则失去同类。安守正道则吉祥。“▯”表示偶画，是阴的数。已经在《乾》卦下面解释过了。两画的偶画称为坤，象征地，本来就是纯阴而极其柔顺。重叠成六画，又得到三个偶画，不再夹杂阳爻，也是阴的纯粹和柔顺的极致，所以名称仍然是坤。如果重叠后得到兑或离，就成为夬、大有等卦，不能仍然称为坤了。

译坤，是天下最柔顺的。人如果能够极其柔顺，就会随着他所到之处而受到众人爱戴敬重，随着他所谋划的事情而无不成就。所以说“元亨”。忠信、行为笃实恭敬，即使在蛮貊之邦也能行得通，就是这个道理。极其诚信可以感动豚鱼，能够涉越险难而使人和悦，跟随在刚强者之后，就像踩在老虎尾巴上，老虎也不咬人，事情能够亨通。所以人如果能够极其柔顺，那么温和柔顺的德性，即使对于强暴而难以教化的人，也有办法使其改变；对于横冲直撞、难以处理的事情，也有办法处理。这确实就是元亨。“利牝马之贞”，是告诫要柔顺而又健行。不是说柔顺之外另有一个健，而是在于坚守柔顺而不失。牝马柔顺而能健行，所以取它作为象。贞字随着卦义而取，在坤卦中就是以柔顺而健行为正。说“元亨利，牝马之贞”，坤道的道理已经说尽了。又有“君子有攸往”等文字，是分条说明具体事情，借以说明牝马之贞的含义。既然说“先迷后得”等，又再说“安贞吉”，是为了再次申说，达到反复叮咛的意思。阳本来居先，阴本来居后，这是阴阳的区别，也是通常的正道。所以说：“地道没有成就，而代替天来完成终局。”居先而自作主张，事情必然昏乱迷失，不知道要到哪里去，大概是因为力量不足。如果退居后位，跟随他人来做事，才符合通常的正道。处在后位而得到常道，那么不迷失就可想而知了。上文只说“先迷”，没有说“失道”；下文只说“得常”，没有说“不迷”。圣人的意思，是互相发明的。到《彖传》才把这些话完整说出。阳主发散、超越和决断，所以主于义；阴主退藏和收敛，所以主于利。这是阴阳的性质，不可能强行改变。因此，坤卦所说的君子，所主持的只在于利，而不在于义。治理家庭，必定善于生育繁殖而使家庭富裕，节俭而使财物有余。至于严格规范、整肃法度、端正伦理、治理家庭秩序，则不是他的长处。在国家中，必定善于使百姓生活富足、利用充足，使国家富强、人民富足。至于处理大事、建立大功，以安定国家、造福百姓，则不是他的长处。西南是阴方，凡属阴类的都前往西南；东北是阳方。阴类不应前往东北，前往西南则阴与阴相合，可以得到同类；前往东北则阳不是阴类，便会失去同类。既然得到同类，就可以知道足以成事；既然失去同类，却还能够成事，是没有这个道理的。《彖传》没有明说，是要人从言外自己领会。《蒙引》说：“西南、东北也不必拘泥于固定的方位。假如从现在所处之地向西南，那里没有亲友，且有兵荒之变或与人有嫌隙，那就不适宜前往。因此虽然说是西南，也不能前往。这其实就是东北的道理。假如东北方向的地方确实平易，风俗确实仁厚，又有亲友可以依靠，那就是西南的道理，也是我应当前往的地方。圣人只是要人前往适宜自己的地方，不要前往不适宜的地方。”我认为，《蒙引》的这番说法，阐发了前代圣人没有阐发的意旨。“利牝马之贞”，是说合乎牝马之贞就有利，不合乎牝马之贞就无利。“后得主利”，在后位而得到主导；“西南得朋”，得到同类，这些都是有利，因为符合牝马之贞。“先迷”“东北丧朋”而不主于义，是因为不合乎牝马之贞。“安贞吉”是总结上文的意思。像“后”是有利，“西南”是坤的正道；处在后位就得到利益，以西南为主就得到同类，这就是安守正道而吉祥。像“先”属于义，“东北”不合乎正道；居先就迷失，前往东北就失去同类，也不以义为主，这就是不安守正道而不吉。“贞”是实字、死字，兼有柔顺和健行两层意思。“安”是虚字、活字，它所安的只是柔顺和健行。两个字在虚实、死活上不同。《本义》于是把“安”解释为顺从，把“贞”解释为健行的守持，大概是为了预先配合《彖传》“安贞之吉，应地无疆”两句。“安贞之吉”包含柔顺和健行两层意思。《本义》把利贞解释为以柔顺和健行为正，可以看出来。“安”字应当归属于什么呢？人的柔顺和健行本身，就是安于正道。大概健行并不超出柔顺之外，只要柔顺而坚定，就是健行；“安”也不超出柔顺和健行之外，只要人既柔顺又健行，就是安。看来“安”“贞”二字都兼有柔顺和健行两层意思。《本义》说“安，是顺从；贞，是健行的守持”，姑且在“安”字上取一个“顺”字，在“贞”字上取一个“健”字，用来配合《彖传》“安贞之吉，应地无疆”的意旨。因为地的德性无边无际，就是柔顺而又健行。君子安于正道，安是柔顺地奉行正道，贞是健行地守持正道，那么君子的安贞也是柔顺而健行，所以能够与大地的无疆相应。这就是《本义》分开解释的意思。《彖传》“应地无疆”，《本义》说“安而且贞，是地的德性”，就是把安贞当作柔顺和健行。正因如此，柔顺和健行虽然是两个字，实际上只是一个意思。健行并不超出柔顺之外，只要柔顺而不停息，就是健行。不说健，只说柔顺，也可以。所以《本义》说“安，是顺从”，并不是遗漏了健字。“贞”字虽然兼有柔顺和健行两层意思，但柔顺并不难，难的是柔顺而又能健行。舍去容易的方面，只从困难的方面取义，也可以。所以《本义》说“贞是健行的守持”，也不是遗漏了柔顺。《本义》说“安是顺从，贞是健行的守持”，依我看来，解释似乎已经明白了。然而《本义》这两句话，明显是为了配合《彖传》“安贞之吉，应地无疆”两句，所以才这样分配。在《彖传》原文中本来没有这种意思。依我看，不必这样分配；只依据本文，君子能够安于贞，就是柔顺；而能够健行，也能与“应地无疆”一句相合。这样分配，徒然让人觉得牵强而多余，不知道明达的人认为如何。《彖传》说：坤的元德多么至极啊！万物依靠它获得生命，于是柔顺地承受天的施化。坤的元德多么至极啊！万物生在天地之间，不能自己产生，都是依靠坤的元德而生成。大概元气一旦充足，万物都显露出端倪，呈现出形体和质地；万物之所以产生，就是依靠坤的元德。然而坤不能自行产生万物，只是顺承天的施化而使万物产生罢了。天气一到，坤就承接它来发育万物；天气未到，不敢先行，天气既到，也不敢迟后。它之所以承顺天，是因为极其柔顺，没有违逆抵触。

译“至哉坤元”的“至”，是到达极点，再没有可以前进的地方。比如人前往京师，已经到了京师，就没有更远的地方可去。“大哉乾元”的“大”，是说极其浩大广博，再没有可以相比的；“至”则是从一个方面走到尽头，看见它达到极大。“大”是从四方八面来说明，看见它的广大。这就是“至大”的区别。《蒙引》用伯夷、柳下惠、伊尹、孔子分别解释，也很好。《本义》说“大”的意义稍微缓和，是从圣人措辞的意思来说的。大概“大”是极力急切地赞扬，“至”则在意思和措辞上比“大”稍微宽缓，所以说它稍缓。坤德厚重而承载万物，德性足以与乾的无疆相配。高明的天在上方，没有什么不覆盖，悠久不息，这就是乾的无疆。坤广大深厚，没有什么万物不承载；它的德性足以与乾的无疆相配。所以天覆盖、地承载，彼此相对相待，从未衰弱到不能支撑；古往今来，彼此相互终始，从未废弛而不振作。这些都可以看出坤能够配合乾的地方。含容广大而光明远大，万物全都亨通。“含”，是说生机包藏在内部；“弘”，是说所包容的范围广大。“光”，是说生机显达于外；“大”，是说所显达的范围深远。万物的生机没有不被包容的，可以看出它的弘大；万物的生机没有不显达的，可以看出它的广大。含弘光大，是坤的亨通；万物全都亨通，是说万物随着坤的亨通而亨通。改说“品”字，是因为“品”专就植物而言，在坤的亨通中尤其明显。这与乾卦所说“云行雨施，品物流形”相同。“含弘光大，品物咸亨”两句，就是坤厚重而承载万物。《蒙引》问：含弘光大为什么可以说是厚德？回答说：包容万物而使化育之光显发，那么万物都在坤的吐纳之中，不称为厚德又是什么呢？牝马属于地类，行走于大地而无边无际；柔顺而又健行，符合正道，是君子所应当遵行的道路。母马属于大地这一类，具有顺从的性质。行走在大地上没有疆界，是因为顺从而又刚健。所以接着说：“柔顺而利于守正。”这是说，所谓“顺健”，就是坤的德性。不敢自作主张，承受上天的施予来生养万物，这是柔顺；承受上天而生养万物，直到最终完成，这是“利贞”。《彖传》说“利牝马之贞”，原本没有把“元亨利贞”四德都包括进去。孔子用四德来解释，所以才这样说。总之，“利贞”二字既然相连，这里也只是概括地说，不必分得过细。蒙引说“从‘牝马地类’到这里”，全是在说母马的守正，完全没有看到“利”字的意思，这不对。他又拿“以至柔而动刚”以及条本义所说的“牝马之贞”来作证明，也不对。因为《文言传》后面又有“后得主利而有常”一句，把“利”字另作解释了，所以本义只说是解释“牝马之贞”。至于《彖传》，则兼释“利”字，说成“利贞”并无妨碍。抢先行动就会迷失而失去正道，后来顺从则能得到常道。往西南可以得到朋友，于是与同类同行；往东北则会失去朋友，但最终会有喜庆。“先迷失道”，就是说因为抢先，所以失去了正道，这是解释“先迷”。阴本来应当居后，现在却居先，所以违背常道而迷失。“后顺得常”，就是说因为后来顺从，所以得到常道。阴本来应当居后，居先就是违逆，居后就是顺从，因此能够得到常道。所谓“西南得朋”，是因为西南属于阴方，凡是阴类往往都趋向西南，这是与同类一起行动，所以得到朋友。“东北丧朋，乃终有庆”，这是《彖传》之外的意思，是圣人从义理上说的，和《需》卦“自我致寇，敬慎不败”一样：虽然往东北会失去朋友，但如果能回转而趋向西南，最终仍会有喜庆，这是为占者打开改过向善的门。蒙引说“乃终有庆”，只有柔顺而守正才能如此，大概是根据本义所说“所行如此，则其占如下文”来解释的。我不敢赞同。因为“先迷失道”以下六句，是圣人解释《彖辞》，其中有好坏两方面，并不专说好的一面。如果“乃终有庆”是由于柔顺守正，为什么又有“先迷丧朋”的一面？所以我不赞同这种说法。原来本义所说“所行如此，则其占如下文”，指的是下文“安贞之吉，应地无疆”一句，不是指“先迷失道”以下六句。这是说柔顺而守正，是坤的德性；君子所行如果如此，占问便是“安于守正而获得吉祥”。依我看，朱子当初如果不用这一句，反而更好。安于守正的吉祥，正与大地无边无际的德性相应。后居、利、西南，是坤卦守正的方面；先居、义、东北，则不是坤卦守正的方面。君子居后而不居先，以利益为主而不以义理的裁断为主；趋向西南而不趋向东北，能够安于守正，那么就有得常道的利益，而没有失道的迷失；有得到朋友的喜庆，而没有失去朋友的凶险。这就是吉祥了。最柔顺却能发动而刚健，最安静却具有方正的德性，这就是顺而且健，是大地德性无边无际的表现。君子能安于守正，“安”就是顺从，“守正”就是以刚健自守。因此，君子的安贞，就是大地的顺健。在坤卦所象征的大地方面，这种德性并非有余；在君子方面，也并非不足。君子的身心之理，大概与大地无所不承载、长久不息而成就万物的道理完全相同，所以能够与大地的无疆相应。《象传》说：大地的形势是坤，君子因此以厚重的德性承载万物。“地势坤”，是说大地的形势顺从。由此便可以看出它的厚重，所以君子效法它，以厚重的德性承载万物。坤卦的象是大地，重叠起来又得到坤卦，就表示大地的形势高低相因，越远越没有穷尽；起伏相连，越绵延越没有尽头，这是多么顺从啊！大地之所以顺从，也只是因为厚重。如果不厚重，高低相因就会倾斜塌陷，怎么能这样顺畅？正因为厚重，所以能够无所不承载；因此君子效法它，以厚重的德性来承载天下万物。天下万物何其众多，君子以一身承担天下的责任，那么天下百姓都从我这里获得满足。不只是众民百姓依靠我而得以安定，连蛮貊夷狄、鸟兽昆虫、草木也都依靠我而得以生存。如果心胸狭窄、德性浅薄，凭什么能够救济天下？天下对我的期望也就落空了。因此应当扩展心胸，弘大度量，施展治理天下的才略，普遍施加利益和恩泽，使全天下的百姓都进入仁爱长寿的境域；使知识没有不明白的，处理没有不恰当的，政令没有不施行的，恩泽没有不普及的。不仅要使百姓都得到安定，还必须使蛮貊夷狄没有不来归顺的，使鸟兽昆虫草木没有不各得其所的，这样仁德才算普遍浸润，责任才算完全尽到。所以说“厚德载物”。这样，君子也就如同一个坤卦，和大地共同发挥作用了。

译高低只管彼此相因而延展开去，永远没有穷尽，这才看得出它的顺从。如果一眼望去全是平坦，不会显出顺从。本义解释说：“地势坤，只是顺；如果厚重，就能从它的顺中看出来。”本义又说：“最为顺从而且极其厚重，应当这样看。”《语类》说：“正因为厚重，所以高低只管相因而延展开去。如果是薄的东西，高低彼此相因，就会倾塌陷落，不能如此无穷。”由此可见，正因为厚重，所以能够顺从。初六：踩到霜，就知道坚冰将要到来。阴数以六为老，以八为少。老阴会变，少阴不变。《易》的占法取其变化，所以不用八而用六。初六是一阴在卦的最下方，象征阴气刚刚开始产生。天下的道理，没有微小而不显著的。阴气刚从下面产生时，它的端倪虽然极其微小，但其趋势最终必然发展到盛大。因此其象是踩到霜，便知道坚冰将要到来。霜是阴气凝结而成，是阴气微弱的状态，象征一阴刚开始产生；冰是水冻结而成，是霜发展到盛大的状态，象征一阴积累到六阴。没有微小就不会显著，没有霜就不会结冰。占问遇到这一爻，只须在事情尚微小时谨慎。微小处不谨慎，等发展到显著时，就来不及了。阴阳是造化的根本，是不可彼此缺少的阴阳；这一点与此爻没有直接关系，这里只是先提出这一层。阴阳中又有善恶的分别，是不可彼此混有的阴阳，这才是此爻的意义。《象传》说：踩到霜、坚冰将至，说明阴气开始凝聚。顺着这条道路逐渐发展下去，就会达到坚冰的状态。应当依本义作“初六履霜，阴始凝也”，这样才说得通。如果依照本文作“履霜坚冰”，那么“阴始凝也”的意思就必须一直延续到下文“驯致其道，至坚冰也”才停止，于是“阴始凝也”便无法安置在“履霜坚冰”之中。六二：正直、方正而广大，不必学习，也无所不利。“柔”是从体上说的，“顺”兼从作用上说；意思只是承受上天来生养万物，而不以开始创始为自己的职责。这正是柔顺的德性，没有偏失；守正而坚定，不可改变。正固就是方正，但这里又有内外之分，所以说“直方大”。凡是事物，圆的就容易运动，方的就容易安静，因为它有四面，其中一面接触地面而固定下来，便不再转移。所以用“方”来说明坤的德性。本义说“赋予形体而有一定”，正是这个意思。《系辞大传》说：“蓍草的德性圆而神妙，卦的德性方而有知。”其中的意义也可以看出来。“直方”之中自然已经包含“广大”了。又说：“德性与无疆相合”，这是坤的广大之处，用来阐明“大”的意义。“德合无疆”，只是柔顺、正固以及赋形有定的德性与无疆相合。六二柔顺、中正，爻辞“直方大”的德性都由此取来；而且它得到坤道的纯粹，这是把各爻合起来看，才可见是这样。蒙引把这句话贴在“大”字上，恐怕不对。本义说：这是坤的直、坤的方，说明“直方”就是坤道。六二柔顺而中正，比起其他各爻又得到最纯粹的坤道，所以这种德性表现在内，就是内心没有私曲而坦然正直；表现在外，就是事情都合乎道理而截然方正。而且它的直是纯粹的直，方是纯粹的方。直方的德性光明盛大，不必经过学习就无所不利。无论从哪一方面取用，都能遇到它的根源，可以坦然行之而没有疑惑。六二的德性就是如此。若占问的人平素具有直、方、大，不习而无不利的德性，那么今天所占问的事情，也会自然做到直、方、大，不必学习以后才有利。《象传》说：六二的行动是方正的，因为它的内在是正直的。这里应当把“方”字归到“动”上，把“直”解释为推究根源。意思是说，六二的行动是方正的；然而由于它内在所存的是正直，所以表现在外便是方正。大体上，体是树立，用是施行；如果不能专一，就不能直达；如果不能安静收敛，就不能发散。天下的道理都是如此。不必学习而无所不利，是大地之道光明的表现。“直方大”就是大地之道。六二具备直、方、大的德性，所以六二之道就是大地之道。“地道光”只是就“不习无不利”而言。假如必须等待学习以后才有利，就还带有勉强矫揉的功夫，免不了困苦艰难的弊病，不能说是光明。不必学习就无所不利，便不需要勉强矫揉，也没有困苦艰难的弊病，所以称为有光。蒙引把“直方”都解释成六二的行动，恐怕不对。六三：含藏文采，可以守正。或者参与君王的事务，不能独自成就功业，却能够有始有终。阳象征文采和美好。“含章”是把自己的美好包含在内，还没有显露于外。六三是阴爻而居三阳位，爻位本属阳，却由阴爻居之，是阳中带阴，并不纯粹属于阳。阳中带阴而不纯阳，虽然有文采和美好，也只能把它含藏起来，尚不能充实光辉并显露在外。因此取象说“含章可贞”，意思是可以守正而自守，尚不可出来有所作为，因为它的才力还不足。然而也不是永远不出来，而是等待时机。孔子让漆雕开出仕，漆雕开回答说：“我对这件事还没有信心。”这是想等有了信心以后再出仕。六三的“可贞”也是这样。所以说“含章可贞，以时发也”；之所以可以守正，是因为它具有阳的文采和美好。如果没有阳的文采和美好，就会像六四“括囊”那样，始终不允许出来。“或从王事”是从爻位上说的。六三居下卦之上，正是从潜藏隐蔽中出来的时候，所以不会始终含藏，有时也会出来参与君王的事务。以六三的才力而言，固然还不能有所作为，只能守正自守；但从六三的爻位而言，它居下卦之上，不会始终含藏，也不能一直安守不动。虽然不能安守，却未必能有大的作为。因此，占问者如果具有含藏文采的德性，就可以守正自守；如果参与君王的事务，那么开始时虽然不能独自成就功业，后来却一定能借助他人而完成功业。正因为它含有阳，所以只能守正自守，不能独自成就而能够有始有终；也正因为含有阳，所以能够守正自守，不能独自成就而能够有始有终。如果不含有阳，连最终完成也不可能。这一爻的爻辞，完全是在占其所象，所以其中已经包含占断。“无成有终”是先迷后得的意思：不能独自成就功业，而是借助他人来成就功业。本义中的“始后”二字不必拘泥，原来“二”字是从“无成有终”推出来的。“可贞”是说尚未参与君王事务时的无成有终；“无成有终”则是说已经参与君王事务后的可贞。《象传》说：含藏文采而守正，要等待时机再发挥。“以时发”的“时”，不能解释为积累到充满的时候，因为《象传》并不是就六三的才力来说明，而是从下文可以知道，它所说的是光明盛大、可以观察到的情形。有时参与君王事务，说明智慧光明广大。这与《文言传》的意思相同，只是就臣子的职分来说，并不是就六三的才力来说。懂得君尊臣卑的分际，明白君主安逸而臣下劳苦的道理，所以说“知光大”。六四：扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。

译阴柔而才力薄弱，既不足以有所作为，又处在重阴柔弱的位置上，因而更加严重。它不居中，也不合适当时的地位，更不能有所作为。所以其象是扎紧袋口，收敛自身而不出，可以远离祸害，因此没有灾咎。然而既然不出来有所作为，也就没有途径建立功劳，所以同样没有声誉。《象传》说：扎紧袋口而没有灾咎，是因为谨慎，所以没有受到伤害。“慎”字用来解释“括囊”，就是本义所说的谨慎严密。六五：黄色的下裳，大吉。六五居于尊位，显然是君位。六为阴，阴的性质是顺；五又在上卦中间，所以是居于顺而得到中。中正柔顺的德性充实于内并表现在外，一言一行无不合乎中顺和中庸。《九经》所说的尊重贤者、亲爱亲属、体恤群臣、把百姓当作子女、招致百工、安抚远方之人、怀柔诸侯等事情，都具备于其中。所以其象为“黄裳”。占问者如果能够如此，对内尽到自己的道，对外感动他人的心，这不只是吉，而是大善之吉。“中顺”以顺为主，是顺而得中。“黄裳”以下裳为主，是说下裳的颜色为黄。“大善之吉”是说，不只是事情在道理上吉利，而且德性没有亏损。《象传》说：黄色下裳而大吉，是因为文采在内。“黄裳元吉”是说表现在外的文采；但凡外在的表现，都必须以内在为根本。所以说“文在中”，就是所谓中顺的德性充实于内而显现于外。上六：龙在旷野交战，流出的血色兼有黑黄。上六是阴气盛极的状态。阴气盛到极点，势必不肯居下。阳的势力虽然微弱，但看到阴抗拒自己，内心也必不肯退让。阴阳互不相下，势必相争，所以其象是龙在旷野交战。阳虽然极其微弱，却同阴的极盛者相争，当然没有取胜的道理；但阴不遵循自己的正道而与阳争，又哪里会对阴有利？所以双方都走向败亡，其象又是流出黑黄之血。阴盛于阳，所以双方都称为龙；阳衰于阴，所以双方都称为血。说“龙战”，就是阳固然是龙，阴也被称为龙；说“玄黄”，就是阳固然受伤，阴也同样受伤。初六说“履霜，坚冰至”，是说明阴凌驾阳的趋势开始形成；上六说“龙战于野，其血玄黄”，是说明阴凌驾阳的祸患终于达到尽头。圣人扶助阳、抑制阴的意思，在这里可以看见。《象传》说：龙在旷野交战，是因为阴道已经走到穷尽。“道”指阴道，“穷”指达到极点。阴盛到了极点，所以必然同阳相争，出现龙在旷野交战的象。用六：利于长久守正。“用六”是说占筮得到坤卦六爻时，都取用六而不用八。因为阴数以六为老、以八为少，老阴会变而少阴不变。用六时阴会变成阳。阴柔不能牢固自守，变化为阳以后，刚健足以帮助柔顺而能够牢固自守，所以利于长久守正。如果能够牢固自守，那么无论往哪里都无所不利，也就是乾卦所说的元亨。《象传》说：用六而长久守正，是因为最终以广大刚健来完成。阳广大，阴狭小。柔变为刚，开始是阴，最终成为阳。所以说“以大终”：开始是阴，小而不能牢固自守；最终成为阳，广大刚健，便能够牢固自守。《文言传》说：“坤最为柔顺，但一发动便刚健；最为安静，但其德性方正。” 这是解释“牝马之贞”，没有说“利”，因为下文另有解释。从这里以下，交错说明亨、元，并不按原来的次序。圣人的意思，或许是“后得主利”难以用四德顺次说明；如果按顺序说，又会少掉一德，所以交错说它。坤承受上天的施予来生养万物，而不以创始为己任，它的德性大概就是最柔顺。然而它生养万物，长久持续而不停息，直到结果成就之处，从未萎靡而中途停止，这就是动而刚健。它承受上天来生养万物，不自作造化，不制造繁杂扰乱，它的德性大概就是最安静。然而它所生的万物，形体各有定式，不可移易；根核之物不能变成胎生之物，卵生、有鳞有甲之物不能变成有羽毛之物，这就是它的德性方正。最为柔顺，是坤的德性；发动而刚健，也是柔顺之中所具有的刚健。最为安静，是坤的德性；德性方正，也是安静之中所具有的方正。所以说，顺而且健；至柔至静，是坤的本体。这里已经包含生养万物的意思了，都是从坤的本体上看它的柔顺和安静，并不是说至柔至静就是尚未生养万物。至于发动而刚健、德性方正，是承接乾道来生养万物。如果依这种说法，就是在解释坤卦的元亨，而不是解释牝马之贞。蒙引所说“柔无为，刚能动”“本体发用”等语，以及“承乾之施一至，则尽力吸受而施布，生物的机理充沛而无人能够阻遏”等语，都像是在说坤卦的元亨，难以遵从。后来居后而得到，并以利益为主，因而具有常道。这是说君子居后就能有所获得，以利益为主，才是具有常道的行为，大概也是坤的常道。这里是就人事上的占断来说，不是在解释坤德，而且遗漏了“西南得朋”的意思。西南得朋、东北丧朋，就是先迷后得的道理；举出这一点，另一点也可以类推。包容万物的生机，并使变化生长的功效光明显著。这是进一步说明《彖传》“含弘光大”的意思：把万物的生机含藏在内部，同时又把它发达显现于外，因此生养变化的功效十分光明显著。坤道大概就是顺从吧：承受上天，并随着时机运行。这是进一步说明《彖传》顺从并承受上天的意义。也就是直截了当地说，坤道大概就是顺从吧：承受上天的施予，并随着时机运行。天气尚未到来，不抢在时机之前有所作为；天气已经到来，也不落后于时机而不作为。时机到了就立即响应，天运转动就立即顺从，可以说是极其顺从而没有任何违逆抵触。积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的祸殃。臣子杀害君主，儿子杀害父亲，并不是一朝一夕形成的，事情的由来是逐渐积累起来的，只是没有及早辨别。《易》说：“踩到霜，坚冰就要到来。”大概说的就是顺势渐进的道理。《文言传》的意思，关键在一个“积”字。积累一定是从细微处开始的，由此说明君子应当在事情尚微小时就谨慎，这正是为了阐明“履霜坚冰”的意义。这是说：积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的祸殃。又从大的方面说，臣子杀害君主、儿子杀害父亲，原本都不是一朝一夕的事情，其由来是逐渐发展而成，也无不是长期积累的结果。只是做君主、做父亲的人不能及早辨别，所以才有今天的局面。家庭的余庆余殃，国家的乱臣贼子，全都由于善恶的积累。积累都从微小处开始，因此君子只应在微小处设法防范。《易》说“履霜，坚冰至”，正是说君子应当在事情尚微时谨慎。“直”说的是正，“方”说的是义。君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。敬与义确立起来，德性就不会孤立。“直方大，不习无不利”，就是对自己所行的道路没有疑惑。“正”是本体，“义”是裁制。不是把本体叫作正、把裁制叫作义，而是说本体的正与裁制的义。看本义中的两个“谓”字，“谓”就是说明。大概是说，“正”是指心的本体，“义”是指心的裁制。

译本体就是心。善恶尚未显现，是非尚未形成，但善恶是非的道理已经具备于心中，没有增加也没有减少，这就是本体。六二的“直”，就是本体的正。裁制也属于心。善恶是非一旦来到眼前，就加以分别、安排处理，截然分明而不可移易，这就是裁制。六二的“方”，就是裁制的义。说“正”是本体，是说它的本体无不正；说“义”是裁制，是说它的裁制无不合乎义。《文言传》的意思是：六二的“直”，是它心的本体之正；六二的“方”，是它心的裁制之义。君子凭什么能够正直？也只是靠敬罢了。敬，是约束身心的方法。人的心神明妙莫测，出入没有固定时间，也没有人知道它归向哪里；如果没有方法约束它，就会奔走放逸而没有止境，任凭欲望支配，是非善恶都随欲望而动，陷入私邪偏曲之中，内心就不能正直。君子明白这一点，所以用敬来使内心正直。对内，在心术和念虑的细微处谨慎，防止它奔逸放纵；对外，在威仪、行动、静止等显著处谨慎，禁止放肆懈怠的过失。整天勤勉不懈，没有片刻间断。敬达到纯熟以后，这颗心常常存守，是非善恶不失去本来正当的状态，内心便没有不正直的。又凭什么能够方正？也只是靠义罢了。义，是裁量事物的工具。事情有万般差别，事物有万般变化，而道理并没有固定地停留在某一处；如果不以自己的心作为权衡尺度，善恶是非就会颠倒混乱，外在行为便不能方正。君子明白这一点，所以用义来使外在方正。根据事物本身来处理事物，不使它有过分或不足的偏差，随着事情具体处置，务必合乎大中至正的准则。这种义一旦精纯，善恶是非就都符合其当然的准则，稳妥恰当，没有偏斜，外在行为也就无不方正。并不是说敬与义一确立，德性就立即不孤立；而是敬义既然确立，便由此逐步达到不孤立。敬立起来，内心就正直；内心正直，就能由内在涵养外在，外在更加方正。义显现出来，外在就方正；外在方正，又能由外在涵养内在，内在更加正直。内外相互涵养，循环不止，于是正直纯粹成为正直，方正纯粹成为方正。直方的德性光明盛大，达到穷尽神妙、通晓变化而自己还不自知的境界。这就是德性不孤。程子说：“敬与义夹持着前进，直达天德，从这里开始。”意思正是如此。“不疑其所行”一句，是解释“不习无不利”的本义。有疑惑，所以必须学习以后才有利；没有疑惑，又何必借助学习？意思本来很明白。疑惑就是阻滞。比如想要正直却还不能正直，想要方正却还不能方正，心里想做而力量达不到，这就是阻滞；也是因为功夫还没有达到纯熟。所以必须等待学习。学习达到纯熟处，想正直就能正直，想方正就能方正，随心所欲而不越过规矩，没有任何阻滞。没有阻滞便是有利。“不疑其所行”正是说坦然地行走在自己的道路上而没有疑惑。蒙引把“内直”解释成行动方面的说法，认为《彖传》明明说六二“之动，直以方”，所以应当这样解释。依我看，圣贤论学，从来没有只说行动而遗漏安静。《中庸》说“喜怒哀乐未发之中”，《太极图》说“主静”，都是从安静处说起，何曾遗漏安静？况且本义明说“正”是本体，“义”是裁制；把“直”解释成行动，就成了《中庸》所说“莫见乎隐，莫显乎微”、周子所说“防是时”的境界，这已经属于裁制，不能称为本体。我见解如此，不知明智的人认为怎样？阴虽然有美好，也要把它含藏起来，以便参与君王的事务，不敢独自成就功业。这是大地之道、妻子之道、臣下之道。大地之道不能独自成就万物，却代替上天使万物最终完成。这与《象传》相同，意义却与爻辞不同，专门从君臣关系的义理来说，不以六三的才质为主。阴，是指六三所含藏的状态；意思是六三虽然有阳的光明美好，却把它含藏起来，不自行炫耀自己的美好。以这种含章之道用于参与君王事务，只是代替君王完成事务，不敢自作主张来独自成就功业。为什么说这是地道、妻道、臣道？大地的道，最为柔顺安静，安于常道而处于顺境，不敢自作主张来独自成就功业，只是代替上天使功业最终完成。大地之道如此，臣道、妻道也就可以知道了。这就是六三不敢独自成事的原因。天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。”大概说的是谨慎。这是说，天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说“括囊，无咎无誉”，就是说在这种时候，应当谨慎并隐退。天地变化时说草木，不说贤人；天地闭塞时说贤人，不说草木，这是彼此互相显现。君子内含黄色之德，通达事理。“黄中”是说黄色的德性居于内中。“黄”字应当看作中正，“中”字应当看作内在，“通理”是说德性通达、道理也通达。它有触即应，有感即通，周流无滞，圆融神妙而不偏倚，是通达活泼的东西，不是胶着凝滞、僵死不动的东西。“理”是说品节分明：一个整体中包含万般差别，浑然之中又有灿然之分，不是混沌笼统、没有明白界限和区别的东西。《孟子》注说：“圣人的心，最为虚灵，随着感应而回应，没有不通达的。”这可以看出它的通达。《中庸》说：“仁足以包容，义足以坚持，礼足以恭敬，智足以分别。”这可以看出它的条理。蒙引说：“黄中如果不通达，就无法应对外物；通达而不合乎理，那么应对外物时就不能都恰当。”这句话可以反复体会“通理”的意义。人的心神明妙，所以能够具备各种道理并应对万事。君子黄中通理，实在就是以此为根本。中是天下的大本，可以看出它通达的一面；空寂无迹的中，其中已经森然具备万象，可以看出它有条理的一面。说到君子黄中通理，后面应当接一句：“君子的德性如此，所以可以知道它取象为黄色。” 处在正当的位置而居守下体。这是说，处在五位的正位，却居于下体，也就是身居尊位而能够处于下位。登上帝位的尊贵，仍能屈居于臣民之下；处在皇极之上，仍能奉行谦让之道。不以崇高自恃，不因富贵自我骄傲。这就是六五的“正位居体”。解释“正位居体”时，应当接一句：“君子的德性如此，所以可以知道它取象为下裳。”这两句虽然是在解释“黄裳”的意义，但其中的意思隐约已经显现在言语之外。如果像《象传》那样直截了当地说，就不行了，所以必须在末尾加上这句话。美德存在于内心，畅达于四肢，发用在事业上，这是美德达到极致。

译天下的德性没有超过中正的，所以中正包含天下一切美德。六五君子通过敬义而学业完成，道德已经积累在自身，那么清明、和厚、纯粹的美德，原本从生命开始时所禀受的，便充盈于心中，没有丝毫遗漏；道德仁义的美好，原本在禀赋承受之初所具有的，浩然充满于灵明之心，没有一点亏欠。没有积累而不施行，没有真诚而不显现。由此畅达于四肢，温和恭敬、谦逊退让显现在威仪动作之间，这正像天道向下交济，也就是所谓充实而有光辉；由此发用在事业上，中正、诚信、顺从显现在施政处置之外表，确实是坤道承受上天，也就是所谓情意深厚而文理明著。积累而不能发出，是充积还没有达到极点；真诚而不能显现，是积累真诚还没有达到极点。六五的美德如此积于内而发于外，非美德达到极致不能做到。所以接着赞叹说“美之至也”。《文言传》已经分别解释了“黄裳”，又怕人把黄与裳看成两件互不相干的事，不知道应当归重在哪里，于是提出“美在其中”这一条，使人看出所谓顺，根本在于中，也就是《象传》所说“文在中”。这和六二“之动直以方”的意思大体相同，都是说君子的德性是“黄中通理”，由此可以看出所谓“黄”。“正位居体”就是所谓“裳”，由此可以看出来。但这两者难道是截然无关的吗？“黄中通理”是人的美德。君子正因为美德存在于内，所以能够畅达于四肢、发用于事业，能够正位居体。美德存在于内而达到发扬显盛的程度，就是美德达到极致。由此可以看出，重点归结在“中”上。有人说：按照这种说法，存在于内就是中，发扬显盛就是顺吗？回答说：中从来没有不顺，顺也从来没有不以中为根本。合起来说，就是“中顺”的德性，充实于内而发显于外；分开说，也可以说“在内是中，发于外是顺”，二者并不相妨。何况这里的“中”本来就是顺德之中的中。阴气逼近阳气，必然发生交战。因为阴看起来像是没有阳，所以称它为龙；但它仍未脱离阴类，所以称它为血。所谓“玄黄”，就是天地混杂的颜色：天色黑，地色黄。阴本来处在阳之下，原不敢同阳交战；只是阴盛到了极点，势力与阳相当，所以才敢交战。这就像唐代藩镇发兵来抗拒王室。阴盛到极点，竟至于同阳争斗，这时看起来已经没有阳了。圣人说阳从来不会消失，也不能让它消失，所以称阴为龙，以保存阳的名义。就像唐中宗被武后废黜，《资治通鉴纲目》每年仍写“帝在房州”，以保存君主的名分。阴虽然极盛而称为龙，但本来是阴的形体，还没有脱离自己的同类，所以称为血。这就像臣子虽然强大而能与君主抗衡，但臣子的名分仍然存在，仍应安守本分，不可同阳争斗。这里含有抑制阴的意思。天色黑，地色黄，所以说“其血玄黄”，可见阳受伤，阴也同样受伤。自古以来臣子凌犯君父、小人伤害君子的事，国家既受到祸害，作乱者自身也不能保全。如汉代王莽、唐代武三思、宋代蔡卞、章惇、贾似道之流，以及汉唐的宦官，都是清清楚楚的例子。圣人特别在坤卦上六反复致意，警戒之意深远。这里是从人事方面说的。从造化方面说，乾在方位上属于西北，在时令上是秋冬交接之时，在五行上属于金。从巽到兑，都是阴卦，却忽然同乾相遇，所以阴逼近阳而必然交战。阳气在天地之间，从来没有片刻停止。十月是纯坤，似乎已经没有阳气了；然而阳气在十月小雪的亥时尽，到十一月大雪的子时随即产生，所以阳气从来没有真正消失。阴气虽然盛极而同阳相争，但阴的形体不能改变，所以说“未离其类”。《易经存疑》卷一。《经部·易类·易经存疑》。

译钦定《四库全书》。《易经存疑》卷二。明代林希元撰写。䷐【下卦为震，上卦为坎】。屯：元亨，利贞。不可贸然有所前往。利于建立诸侯。本义说：一阳在二阴之下发动。阳是活动的东西，何况又处在二阴之下，哪里能够停止？它必然要前进、发动，这是毫无疑问的。所以它的德性是发动。雷是阳在大地中发动的东西，所以是震卦的象。坎是一阳陷在二阴之间，为什么说它是“陷”呢？回答说：这里是从善恶意义上的阴阳来说的。阳代表善，阴代表恶。一阳处在二阴之间，不仅二阴想加害于阳，还必然要污染它，使它同样变成恶。因此坎的德性是陷，也是险。物陷入其中的地方叫作险，险就是物所陷入的处所。离是一阴处在二阳之间，为什么说是“丽”呢？阳明亮，阴昏暗；阴处在阳之间，得到阳的辅助，所以称为丽。以光明辅助昏暗，就能把昏暗转为光明，所以称为文明。阴在上面，阳向上进而不能通过，于是蒸腾郁结，四处弥漫，舒展飘荡而形成云。云积盛就形成雨，雨多就形成水。用甑盖观察水气和酒气，最能说明这一点。《小畜·彖传》说：“密云不雨，上往也。”邵子《观物篇》说：“阳为阴所累，于是相持下降而成为雨。”说的就是这个意思。所以坎的象是云、雨、水。乾坤开始交合却遇到险难，在造化上，就是万物刚开始产生而尚未通达。震以一阳居于二阴之下，是阴阳交合的开始，所以说“乾坤始交，坎险在前”，就是遇到险难。阴阳交合而万物产生，所以用“乾坤始交”来说明万物刚开始产生。就人事说，如汉高帝刚开始兴起便遇到项羽，唐太宗刚开始兴起便遇到王世充、刘黑闼、李密、萧铣等豪杰，都是这种情况。凡是人刚开始做事便遇到阻碍和困厄，也都属于此意，不只是说天下国家的大事。中溪张氏认为，《系辞》所说“乾称父，坤称母，震一索而得男”，就是乾坤开始交合。我认为不是这样，因为《系辞传》所说的是文王后天八卦，并不是伏羲先天安排卦位的意思。“元亨”是说眼下尚未通达，但最终必定通达。它根本上取自震的能动；“利贞”是告诫占者，应当守住正道，不可冒险侥幸。这根本上取自坎险在前，也就是正道片刻都不能离开。天下从来没有舍弃正道而能成就事情的，何况正处在屯难之时呢？所以凡有所作为，都利于牢固守住正道。文王被囚在羑里而推演《易》，孔子困厄于陈、蔡而弦歌，得到了屯卦守正的意义。有人问：“汉高帝困在白登，采用陈平的计策脱险，可以说是守正吗？”回答说：“君子不应死在盗贼手中，处于危难之中，如果有办法脱身，而且对义理没有很大损害，也是君子不会回避的。”从散宜生用美女美玉使西伯获释这件事，就可以看出来。“勿用，有攸往”是因为处在屯难之中，告诫他不要轻率前进，并不是说永远不能前进，所以本义说“尚不可立即有所前往”。项羽把沛公封在汉中，汉王愤怒，想要攻打项羽，张良说：“汉中虽然不好，难道不还是胜过死亡吗？希望大王如此如此。”这就是“勿用有攸往”的意义。“勿用有攸往”和“利贞”是两个意思。蒙引说：“勿用有攸往”就是“利贞”，这与我的说法不同，留待明白的人自行选择。初九，阳居于阴之下，象征贤者能够屈居下位、礼贤下士。它是构成屯卦的主爻；乾坤开始交合而遇到险难，这就是屯卦之所以为屯。能够以贤者身份礼待下属，就能得到百姓；得到百姓，就可以成为君主，所以利于建立诸侯。《彖传》说：屯卦是刚柔开始交合，艰难由此产生。“刚柔”是从爻来说的。卦辞本义是从乾坤生养万物的方面来说的。本来是阴的形体，一阳在下方产生，这就是刚柔开始交合。在险难中发动，就能大为亨通而守正。大地有险阻，也有平易。坎所代表的处所是险阻，坤所代表的处所是平易。这里的“地”不是坎卦的卦德；大地的险阻，才是坎卦的卦德。所以本义说“险，是坎的处所”。蒙引的说法似乎不对，而且过于费力。能够发动，说明它的才力足以有所作为。因此能够得到元亨；但处在险难之中，时势仍然不容易有所作为，所以又应当利于守正。雷雨发动，水气充盈；天地创始时混沌蒙昧，适宜建立诸侯，却不能因此而安宁。震卦的象是雷，坎卦的象是雨。震、坎合为一体，就是雷雨一同发动，充满天地之间。处在天地初造、世道尚属洪荒之时，人物散处荒野；或者四海分崩离析，百姓纷扰不安，而天下尚未安定；或者百姓不相亲爱，五品失于谦逊；或者三纲已经沦丧，九法也已败坏，而名分尚未明定。在这种时候，应当在众人中选择才德出众的人，立他为侯，使他承担经纶治理、辅佐参赞的责任，施行迅速扫除、荡平而安定天下的功业。然而世道的艰难正盛，事变无穷，建立侯国只是总纲而已，应该办理的事情还不止这些。所以建立侯国以后，还必须忧劳勤勉、戒慎恐惧，连安居的时间都没有，天还未亮就起床穿衣，太阳偏西还在寻求食物。天下怎样才能安定，名分怎样才能明确？凡是能够使屯难亨通、解除祸难的事情，都要竭尽心力去谋划，不能以为建立侯国以后事情就已经做完，便遥远地置之不理。舜任命五官，周朝建立万国，但忧劳勤勉、警惕自励仍没有停止；汉、唐开创基业的君主，大都采用这种方法。隋文帝平定陈国后便骄傲自满，唐宪宗平定淮西、蔡州后便放纵自得，都是忽视《大易》所说不得安宁之戒的表现。“不宁”，是说建立侯国的人，内心本身不能安宁。《本义》不能立即解释成安宁的时候。《语录》说：必须自己认为不得安宁，才可以这样做。这个意思应当落实在“不宁”二字上。《本义》把“草昧”二字的含义纳入“满盈”之中，这是防止误解的解释，不能当作正义。“满盈”二字是由“雷雨”的运动产生的。《象传》说：云与雷相合而成屯卦，君子因此治理事务、理顺纲纪。云与雷合为一体，就是云雷交相兴作，所以此卦为屯。君子以经纶治理，这是使屯难亨通的事情。凡事都有总纲，也有细目。“经”是分理总纲，“纶”是治理细目。先提出总纲，然后在其中治理各项细目，那么大小事务都能得到处理。屯难的时代，就会转变成亨通的日子。如今设置五府、六部、九卿，以总理各种政务，这是提出总纲。府、部、卿、寺之中，各有许多具体条目，这是治理细目。把人分为父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友五伦，这是提出总纲。五伦之中，各有许多具体条目，这是治理细目。由此推演下去，不能全部写尽。初九：徘徊不进，利于安守正道，利于建立侯国。