易经存疑卷九

译《系辞上传》。天尊贵而地卑下，乾坤于是确定了；卑下与高上陈列出来，贵贱的位次于是确定了；动与静各有常态，刚与柔于是判明；事物按类别聚集，万物按群体区分，吉凶于是产生；在天上形成象，在地上形成形，变化于是显现。这是《系辞》首章的第一节，说明圣人创作《易》的根本。意思是说，《易》中有乾坤等卦，有贵贱、刚柔、吉凶、变化等名物，都是圣人依据天地间本来就存在的事物摹写出来的。因此《本义》说：“依据阴阳的实体，作为卦爻的法象。”《下系》说：“古时候包羲氏统治天下，抬头便观察天上的象，低头便观察地上的法则，观察鸟兽的纹理以及土地的适宜，于是开始创作八卦，用来体现天地的造化，贯通神明的德性，类比万物的情状。”这正是阐明这里的意思。云峰胡氏认为这一节讲的是《易》成书以前的“易”，刘氏《防引》引用了这一说法。现在按照《本义》“圣人作易，因阴阳之实体为卦爻之法象”这句话来看，似乎不能这样归类。如果从“作易以前也有易”这一说法来看，也未尝不可；由此可见，朱子也并不十分主张这种说法。《朱子语类》说：“‘天尊地卑’以上一节，都是在说眼前的道理；下一节是在说《易》这部书。圣人制作这部《易》而与天地相准的地方，是这样说的：圣人的《易》书并不是没有根据而创作的，也不过是依据天地本来具有的事物摹写出来罢了。因此，天以纯阳至健而居尊位，地以纯阴至顺而居卑位，于是《易》中纯阳的乾卦、纯阴的坤卦便确定了。这是因为乾坤依照天地而创作。天地万物高低陈列，等级截然分明，不容混乱，于是《易》卦六爻的贵贱便确定了。这是因为贵贱依照高低而创作。凡属于阳的事物，性质常常主动；属于阴的事物，性质常常主静。《易》中卦爻刚的性质主动，柔的性质主静，其道理确实根源于此，所以刚柔是由动静判定的。事情的善恶按类别聚集，万物的善恶按群体区分，善便吉，恶便凶。《易》中卦爻的吉凶便根源于此，所以吉凶是因事物而产生的。阴阳二气在天上形成象，如日月星辰之类；在地上形成形，如山川、动物、植物之类，而且都具有变化。《易》中蓍策、卦、爻的阴变为阳、阳化为阴，实际取法于此，所以变化是因象和形而显现的。” 《易》书中的乾坤、贵贱、刚柔等各种名物，都是依照天地间的事物创作出来的。由此可见，《易》是穷尽事物本性的书，不是后世谶纬术数之学可以相提并论的。天地，是乾坤的形体；乾坤，是天地的性情。说天地，其中已经包含性情；说乾坤，则是从《易》卦的角度来说。“卑高”兼指天地与人物而言。天地有卑高，人与万物也有卑高。人类社会中有君臣上下；在万物中，即使蜂蚁也有君臣，鸿雁也有次序。山川有流动与耸立，草木有低矮与高大，没有一样不具有卑高。这类例子无法全部写出。“贵贱”过去兼从卦和爻来解释。现在根据下章所说“贵贱者，存乎位”，只从六爻来说才是正确的。观察《易》中“以贵下贱”“以从贵”等说法，都是就六爻而言，没有把上下卦说成贵贱的。六爻的位置，处在上面的尊贵，处在下面的卑贱，但也有不完全如此的情况。若是成为一卦主爻的，例如屯卦的初九、随卦的初九，虽然处在下位，也仍然尊贵，不能一概只按上下位置来论。阴阳各有动静，但阳以动为主，动是它的常态；阴以静为主，静是它的常态。所以说“动静有常”。“刚柔”应当兼从卦和爻来说。《卦传》虽然发挥了刚柔产生爻的说法，但这里似乎难以一概而论。例如乾卦是元亨利贞，坤卦是利牝马之贞。凡属于阴阳的卦，其德性自然分别为动与静，不可移易。人做事情，便会有情意和谋划，所以叫作“事情”。做善事，心意便趋向善；做恶事，心意便趋向恶，所以说“事情”。所谓所趋，是说事情趋向善，便和趋向善的人同类；事情趋向恶，便和趋向恶的人同类。所以说“方以类聚”。事情趋向善，吉祥便由此产生；事情趋向恶，凶祸便由此产生。五臣十乱辅佐虞舜和周武王，天下便得到治理；飞廉、恶来帮助纣王作恶，天下便混乱。韩、范、苏、马共同辅佐元祐，政治便得到治理；王、吕、章、蔡共同辅佐绍圣，政治便混乱。然而这涉及天下国家；至于每个人自身，也另有吉凶。史书中清楚可见，吉凶由人的善恶产生，所以说“惠迪吉，从逆凶，惟影响”。这里说类聚群分而吉凶产生，难道每个人都必须等到类聚群分以后才有吉凶吗？如果只是自己所作所为，即使有善恶，也不能产生吉凶吗？回答说：这里的吉凶，是从人与人相处的方面说的，即与善人相处便吉，与凶人相处便凶。这是说人应当谨慎选择与谁相处。《孔子家语》说，与善人同住，好像进入芝兰之室；与恶人同住，好像进入鲍鱼之肆，说的就是这个意思。至于行善而吉、作恶而凶，则是说每个人自身；这里没有涉及它，是因为只举出大的方面来说明。又因为上文的天地卑高、动静以及下文的成象成形，都是概括天地万物而言，不可能只举一个人，所以用类聚群分来说明吉凶。通常有人说，人如果孝顺友爱，就不会喜欢冒犯上级、作乱；纣王使用象牙筷子，必然会进一步制作玉杯，等等，把这些说成类聚。考察起来，这其实是积善积恶的意思，并不是类聚。又有人说，仁义忠信、廉耻是一类，克伐怨欲、放僻邪侈是一类。这同样看不出“聚”的意思，所以都不能采用。先有“类聚”，然后才有“群分”；如果不先类聚，就没有理由区分群体。比如黍、稻、菽、麦混装在同一个器皿中，彼此混杂，完全没有分别；只有黍归黍、稻归稻、菽归菽、麦归麦，各自按类分开储存，黍和稻、菽和麦才各自区别开来，各群体也就随着类别而区分。所以说，类聚以后，群体便随之分开。又如官、军、民、兵混杂错乱就没有分别；只有军归军、民归民，官、军、民、兵各自分开，才有区别。通常所说的“类聚群分”，例如“鸱鸮不能进入鸾凤的群体”等说法，都不能采用，因为禽兽不能谈论吉凶。“方”也可以说群，“物”也可以说类聚。这里这样说，是为了互相发明。所以《本义》只说“各以类分”。天不过是积聚的气，所以在天上的只形成象。象就是形象，并没有实体。观察日月星辰、雨风雷露之类，就可以明白。

译地有实体，所以在地上的都形成形，不像在天上的那样没有实体。观察山川、动物、植物之类，就可以看出。刘氏《防引》认为这一节是尚未完全展开的《易》，从“刚柔相摩”一段才开始展开。依我的看法，如果解释为“圣人依据阴阳创作《易》，无不从刚柔相摩开始”，那么上面是在说圣人准则天地而作《易》；“刚柔”这一条才开始说明圣人如何创作《易》，正好完全发明上章尚未说出的意思。前后意思实相承接，并不相悖。所以刚柔相互摩擦，八卦相互激荡。上文说的是圣人创作《易》的根本，这里说的是圣人创作《易》所采用的方法。也就是横图所列的次序：圣人作《易》，由两仪而四象，由四象而八卦，由八卦而六十四卦。八卦由相互摩擦而成，六十四卦由相互激荡而成。方法不过如此。“相摩”是由两仪推到八卦；“相荡”是由八卦推到六十四卦。下篇说“因而重之，兼三才而两之”，正是这个意思。“相摩”就是两种事物相互摩擦，也就是相互交合。相互交合之后才产生变化。阳与阴交合，就在阴仪上产生少阳和太阴；阴与阳交合，就在阳仪上产生太阳和少阴。阴仪上的少阳，本来是两仪中的阳；太阴，是本仪中的阴。阳仪上的太阳，是本仪中的阳；少阴，是两仪中的阴。这就像父母生子：生男，是得到父亲的气；生女，是得到母亲的气。朱子说：阳仪下面的一半向上与阴仪交合，于是就在阴仪的第二爻产生一奇一耦，成为少阳、太阴；阴仪上面的一半向下与阳仪交合，于是就在阳仪的第二爻产生一奇一耦，成为太阳、少阴。太阳的下半部与太阴的上半部交合，于是就在太阴的第三爻产生一奇一耦，成为艮、坤；太阴的上半部与太阳的下半部交合，于是就在太阳的第三爻产生一奇一耦，成为乾、兑；少阳的上半部与少阴的下半部交合，于是就在少阳的第三爻产生一奇一耦，成为离、震；少阴的下半部与少阳的上半部交合，于是就在少阳的第三爻产生一奇一耦，成为巽、坎。就是这个意思。邵子说：太阳与少阴交合，产生乾、兑、离、震；少阳与太阴交合，产生巽、坎、艮、坤。依照朱子的说法，则是太阳与太阴交合产生乾、兑、艮、坤，少阳与少阴交合产生离、震、巽、坎。现在按道理考察，应当以朱子的说法为正确。因为老阳与少阴相交，并不是同类，而且也不能完成生育的作用；观察大过卦“枯杨生稊，生华”的意义便可明白。“相摩”是一与一相摩，“相荡”是一与八相荡，并不只涉及一个。所以说“头项多”：以一卦为主，先与第一个相荡，再与第二个相荡，又与第三、第四个相荡，直到八卦全都相荡完毕；然后另起一卦，再与八卦相荡。比如以乾为主，用乾来相荡，便成纯乾，推演过去；再用兑来相荡，便成夬卦，推演过去；再用离来相荡，便成大有卦，推演过去；再用震来相荡，便成大壮卦，继续推演；直到与坤卦相荡完毕，又以兑为主，与八卦相荡，其余依此类推。因为这样，所以说是“圆转推荡出来”。圣人画卦，不过是每次增加两爻罢了，哪里真的有相摩的实体呢？然而造化生生不息的道理确实如此，《易》卦不断生成的奥妙，也是在摹仿这个道理。所以说“刚柔相摩”。例如震卦一索而得男，巽卦一索而得女；实际上八卦一旦形成，就同时全部形成了，哪里真是坤向乾求索才成为震、乾向坤求索才成为巽呢？这也是因为造化中有这样的道理，所以圣人依此发明出来给人看罢了。考察邵子所说的作《易》次序：一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，这与《系辞传》不同。因为这是一倍一倍增加的方法，而《大传》的说法尤其直接明白，所以朱子说它对孔子之意的发明最为切要。然而依我的看法，《易》本来只有八卦，我想伏羲当初画卦，画到三画成卦便停止了；六十四卦是后来通过相荡形成的。孔子所说的是伏羲创作《易》的根本，邵子则是从《易》卦已经形成以后来看，只是一倍一倍增加的方法罢了。邵子从这里有所领悟，便依据自己的所见建立数法，推算人物的吉凶祸福，没有不应验的。《皇极经世书》从一推到二、四、八、十六，继续推到百、千万，都是这种方法。曾经看到他所著的《中天大定》《太极》《河图洛书》等数学著作，也都采用一倍一倍增加的方法，可见邵子的学问自有所得，不能与羲、文相同；但归根到底也没有超出伏羲《易》的范围。这说明《易》道广大，无所不通：上至神仙修炼的方法，下至六壬卦、火珠林等小数，无不由此而来。不只是邵子如此，刚柔相摩而成为八卦，八卦相荡而成为六十四卦，于是《易》书形成，而天地间卑高、动静、吉凶、变化等许多事物，无不具备其中。大意就是这样，具体说明见下文。用雷霆来鼓动万物，用风雨来滋润万物；日月运行，形成一寒一暑。

译开头说圣人效法造化创作《易》，这里说《易》书既已创作，其中具备了造化，更能看出《易》书的创作是取法于造化，所以说这与上文相互发明。按注释说：“《易》显现在实体之中，大概雷霆、风雨、日月等事物，都是阴阳的实体；《易》中震、巽、坎、离等卦，都是雷霆、风雨、日月之类，于是《易》中所具备的内容，都能在阴阳的实体中看见。”这与下文“乾道成男，坤道成女”都是在说造化，意思是《易》中具备了这些事物：比如《易》中的震卦就是鼓动万物的雷霆，巽、坎二卦就是滋润万物的风雨，圆图顺逆运行就是日月的运行、寒暑的往来，《易》中的阴阳卦爻就是人物的男女。先把造化中的雷霆、风雨、日月、寒暑作为依据，再从《易》中震、巽、坎、离等卦去对应观察，就会看出天地间的雷霆、风雨等事物都是《易》所具备的；这就是“具乎造化”，可以发明首节的意义。过去云峰说：“《易》书尚未创作时，易存在于造化中；《易》书既已创作，造化存在于《易》中。”这说法似乎很好，但我根据《本义》和《语录》来看，圣人的语意似乎不是这样。而且总注所说“《易》显现在实体中”，若把“鼓之以雷霆”以下看作《易》创作以前原有的易，这一点似乎更切合；然而这样就与“《易》显现在实体中”不完全相合。首节上半段说“天尊地卑，卑高以陈”等句，已经是在说《易》创作以前的易了，到这里又重新说，难免重复。而且“刚柔相摩”下面《本义》说“这是《易》卦的变化”，到了这里却说是“阴阳变化所形成的象和形”，与上文又不相呼应，似乎还相反，所以那种说法难以采用。我的说法似乎可以讲通，明智的人可以自行取舍。解释这两条，应当把“鼓之以雷霆”以下作为造化之易来解释，然后用《易》去对应观察。说《易》书具备了这些内容，也就讲得通了。阳气被包在阴气里面，不能出来，于是奋发冲击而成为雷霆。万物在严冬闭塞的时候归根复命，生机已经潜伏在内部；等到雷霆一声震击而鼓动它，潜伏在内部的生机便全部向外发泄而生长。所以说“用雷霆来鼓动”。震卦是一阳在二阴之下发动，象为雷，就是鼓动万物的雷霆。阴气在内部，阳气不能进入，于是周旋不止而成为风；阳气受到阴气牵累，彼此相持下降而成为雨。万物经雷霆鼓动，生机已经发动，但气势仍然郁结，状态仍然焦躁；得到风，郁结便散开；得到雨，焦躁便苏醒，于是万物都得到滋润。所以说“用风雨来滋润”。《易》中巽卦是一阴进入二阳之下，象为风；坎卦是一阳陷入二阴之中，象为雨，这就是滋润万物的风雨。太阳禀受阳精，是白昼明亮的东西。太阳每天运行三百六十五度而绕天一周，出于卯时，便在地面之上形成白昼；从卯到辰，到午时运行到中天；又从午到未、申，进入酉时，白昼就结束了。太阳落入酉时，便在地下形成黑夜；从酉到戌、亥，到子时运行到中天；又由子到丑、寅，再次出于卯，又形成白昼。这就是太阳的运行。月亮禀受阴精，是夜间明亮的东西。月亮每天运行十三度，每三十日绕天一周，与太阳相会；到第二天，光明产生，称为朔；到初八为上弦，到十五则与太阳东西相对，称为望；又从望日运行，到二十三日为下弦，到三十日光明尽失，称为晦；到初一，又产生光明，称为朔。这就是月亮的运行。《易》的后天圆图也都具备这些变化。一天有十二时，圆图从坤到震，对应子、丑、寅，是太阳从地下升起；从离到兑，对应卯、辰、巳，是太阳将要运行到中天；从乾到巽，对应午、未、申，是太阳从中天向西偏；从坎到艮，对应酉、戌、亥，太阳就落下了。这也是太阳的运行。一个月三十日，圆图从坤到震，是月亮开始产生光明的初三日；经过离到兑，是月亮上弦的初八日；到乾，是月望的十五日；到巽，是月亮开始亏缺的十八日；经过坎到艮，是月亮下弦的二十三日；到坤，是月晦的二十九、三十日。这就是月亮的运行。一年的运行，从立秋七月节开始为寒的起点，到大寒十二月中为寒的终点，这就是一寒一暑。《易》的后天圆图也具备这种运行。圆图左方从震的初位开始是冬至，经过离、兑之间是春分，到乾便交到夏至；从巽的初位开始是夏至，经过坎、艮中间是秋分，到坤的末位便交到冬至。寒从七月的立秋开始，到十二月的大寒结束；暑从正月的立春开始，到六月的大暑结束，这就是一寒一暑。“鼓”和“润”这两个字，是由雷霆、风雨产生的。《说卦传》说：雷用来使万物发动，风用来使万物疏散，雨用来滋润万物，日用来使万物温暖。说的就是这个道理。通常有人说风不能滋润万物，这是把风顺带说到而已。我认为风对于生长万物的作用不小：先疏散万物的郁结，然后雨的滋润作用才能施行，风本身也有滋养补益的地方。如今农家栽种五谷，其茂盛或枯萎全看风，所以《易传》常常把风和雨并列来说，不能说只是顺带提及。八卦中离的象是日，坎的象是月。然而按照朱子圆图的说法来看，日月运行以及一寒一暑，都应当依照圆图来推求。《革象新书》说：一天有百刻，但一天只有十二时，一时八刻，只有九十六刻，还剩四刻，这是为什么？昼夜十二时平均分为百刻，一时有八个“大刻”、两个“小刻”；大刻总数九十六，小刻总数二十四。“六个小刻相当于一个大刻”，所以合计为百刻。每时的上半时有四个大刻，开始叫“初初”，其次叫“次初一次”，再其次叫“初二次”“初三”，最后一个小刻叫“初四”；下半时也有四个大刻，开始叫“正初”，其次叫“次正一次”，再其次叫“正二次”“正三”，最后一个小刻叫“正四”。以子时为例，上半时在夜半以前，属于昨日；下半时在夜半以后，属于今日。这也如同冬至属于十一月中气，一阳来复，是天道的开始。古代历法每时以两个小刻作为开始，然后各接四个大刻，只是不如现在这样便于筹算。世人说子、午、卯、酉各有九刻，其余各有八刻，这是不对的。

译《防引》说：“就八卦圆图象征太阳来说，一天有十二时。圆图总共有八卦，每一卦占半个时辰，两个卦占三个时辰，六个卦占九个时辰，八个卦占十二个时辰而运行一周，这就是一天的运行。因此从坤到离，对应子、丑、寅，是阴气达到极点而阳气产生；从离到兑，对应卯、辰、巳，阳气逐渐盛大；从乾到巽，对应午、未、申，阳气达到极点而阴气产生；从坎到艮，对应酉、戌、亥，阴气盛大。如果从横图来看，应当以乾一、兑二直到坤八，也是一日绕天运行一周的道理。” 《防引》说：“如果把六十四卦配合一日，那么圆图左边三十卦应当占六时五十刻，右边三十卦应当占六时五十刻，其余四卦便加在子、午、卯、酉四时。因为子、午是阴阳最盛的时候，卯、酉是阴阳居中的时候。” 乾道形成男，坤道形成女。这是变化形成形体的情况，与“用雷霆来鼓动”一样，都是造化。《易》中具备了这些内容，可以看出这些事物是《易》卦变化所形成的。乾道、坤道，只是阴阳。这里不说阴阳而说乾坤，是从性情方面来说。乾道、坤道，概括地说包括气化和形化。人物尚未出生以前，称为阴、阳，这就是乾、坤；人物已经出生以后，成为父亲、母亲，这也是乾、坤，都可以称为乾坤。《防引》把乾坤认作人物刚开始出生时的乾坤，在人物问题上绕得太远，而且道理也不是这样。如今男女的出生，虽然是父母原有的气，但父母之气实际上根源于天地，所以都说是天地所生。《蒙引》说：男女交感时，阴胜过阳，阴为主而阳为辅，便形成女子；阳胜过阴，阳为主而阴为辅，便形成男子。又说阴阳相胜，有的是天时胜过对方，有的是物力胜过对方。我仔细观察，这仍然只是推测的说法，没有真正的见解，而且也没有根据。曾经读到《褚氏遗书》中的记载，似乎比较可信。寇平仲、全幼心、《鉴联珠》的论说与《褚氏遗书》的说法不同，总应当以《褚氏遗书》为正确。现在把它记录在后面。《褚氏遗书》说：男女交合时，二人的情意相互畅达。阴血先到，阳精随后冲入；血打开并包裹精，精进入而成为骨，于是男子形成。阳精先进入，阴血随后参入；精打开并包裹血，血进入并居于根本，于是女子形成。阴阳同时到达，便不是男也不是女的形体；精血分散，预示着双胎、多胎。《联珠论》说：父亲的精呈白色而轻清，母亲的血呈黑色而重浊。阳性的胎气轻清，占九分；阴性的胎气重浊，占十分。小儿在母腹中承受交感的精血，父亲先快乐，便是精包裹血而生男；母亲先快乐，便是血包裹精而生女。两种说法不同，不知哪一种正确。然而我用《易》说卦的道理来考察：坤向乾求索便得到男，乾向坤求索便得到女。所以说震一索而得男，称为长男；坤一索而得女，称为长女。坤向乾求索，按理应得到女，却反而得到男，这正是阴血先到、阳精随后冲入，血打开并包裹精，精进入而成为骨、形成男子的道理。说母亲先快乐，血包裹精而生女，是不对的。乾向坤求索，按理应得到男，却反而得到女，这正是阳精先进入、阴血随后参入，精打开并包裹血，血进入并居于根本、形成女子的道理。” 说父亲先快乐，精包裹血而生男，也是错误的。形成男子、女子的说法，应当以褚氏的说法为确切；孔子的说法可以作为证明，不必再另作讨论。这是从造化方面说的。若从《易》来说，乾、坎、震、艮这些阳卦，以及凡以阳为主的一百九十二个阳爻，都是男子，是乾道所形成的；坤、离、巽、兑这些阴卦，以及凡以阴为主的一百九十二个阴爻，都是女子，是坤道所形成的。《易》中具备造化，正是因为有这个道理。乾知道万物的开端，坤负责成就万物。“大始”一词，《蒙引》解释得十分详细，但依我的看法，似乎只是圣人赞叹的话，就像说“大执事”“大人”一样。如果说五脏六腑、筋脉、形貌、肢体和孔窍都完备，才叫“大始”，那么虫蚁、草木之类也有它们的开始，只是五脏六腑、筋脉之类不能像人一样完备，难道就不能称为大始吗？这是承接上文“乾道成男”两句来说的，乾坤之理不再拘泥于字面，已经进入《易》的道理。这两句与上面两句合起来最难理解。阳精为主而形成男子，是母血先到；阴血为主而形成女子，是阳精先到。如果把先到看作开始，那么男子就是从阴开始，女子就是从阳开始，这种说法难以讲通。看来只能从阴阳各自的职分来说。乾属阳，坤属阴；在次序上阳在先，阴在后；在职分上阳主施，阴主受。阴接受阳的施予，阴本来没有主动作为，而它所做的事都是承接阳所施行的事。所以说“地道无成而代有终”。因此《彖传》说：“至大啊，坤元！万物依靠它而产生，它顺承天。”《文言》说：“坤道不就是顺从吗？承受天命而按时运行，说的就是这个。”阳先以精施予阴，阴以血接受它；精血交合，人物开始产生。所以说“男女搆精，万物化生”。阳自行以精施予阴，之后便不再另有作为；怀胎成形，事情都在阴这一边。所以说“坤作成物”。怀胎成形虽是阴的事情，但它所怀、所成的精元，是从阳那里承受的；这才是它最初的根本，本来属于阳。所以说“乾知大始”。乾坤所知、所开始和所成就的道理就是这样。男女的分别，在阴阳施受之际，要看哪一方为主。阳精为主便形成男子，阴血为主便形成女子，所以说“乾道成男，坤道成女”。阳在先而施予，阳精冲入阴血并成为主导而形成男子，实际上是阴血先到；但阴并不作为主，反而是阳作为主而形成男子，因为阴血先到后便退让给阳，阳为主而阴为客。阳为主，所以形成男子；阴血先到，又好像是阴先施予，这对阳施予的道理似乎有妨碍。然而不把坤作为主始而归到乾，是因为阴血若没有阳的倡导就不能到达；阴不能独立存在，也不能脱离阳而成立，必须阳先倡导，阴才开始应和。阴一应和，阳便乘势进入并成为主。阴虽然先到，也不能完全成为“主”，关键仍在阳。因此阴血虽先到，也不能算先施予，开始与终结仍应归于阳。阴在后而承受，阴血参入阳精并成为主导而形成女子，实际上是阳精先到；但阳精不作为主，反而阴作为主而形成女子，因为阳精先到后便退让给阴，阴为主而阳为客。阴为主，所以形成女子；阳精先到而成为开始，以此解释尤其直接明白。

译然而所谓“主始”，不在于谁先到，而在于职分的先后。按职分说，阳在前而主施，阴在后而主受，阴又要依靠阳才能成立。阴血虽然先到，仍然不能作为主；施予的主导和开始归于阳，何况阳精先到，怎么能不以阳为主始呢？所以即使阳精先到并作为施予者，按职分来说，阳本来就应当在先并作为主始。形成男子和女子，固然是阴阳交感、各以自己的气为主，分别形成男女；但男女开始和成形的实际过程，是阴阳二气一施一受、彼此辅助而形成男女的分别。只是在“知始”的时候，坤负责成就万物，则是在男女已经分别以后；乾开始、坤完成，是大的总体。形成男子、女子，是细部的分别。一阴一阳互相作为终始，共同完成造化的功业；一阴一阳各自分配其气，形成男女的形体。分配气而形成男女时，虽然有阴，但实际由阳主导；成就万物以完成乾的事业时，虽然有阳，但实际由阴主导。乾主其开始，坤完成其终结；坤承担劳作，乾享受其安逸。《蒙引》说：“有人问：乾道成男、坤道成女，那么各自都有根本了，为什么又说男女都是乾所开始、坤所成就？坤成男容易理解，乾开始女子却难以分辨。乾的气脉为什么反而流注为女子呢？”回答说：“乾属阳，阳中的阳便从男子开始，阳中的阴便从女子开始，这就是太阳、少阴的意思。坤属阴，阴中的阳便由男子完成，阴中的阴便由女子完成，这就是太阴、少阳的意思。” 我认为《蒙引》用阴阳老少来解释，似乎有一定根据，但对于阴阳各自的职分还没有说明清楚；《彖传》所谓顺承天、承天而时行的意思，也与之不相合。读者应当详细考察。本章的文辞和意思大概是说：乾道固然形成男子，坤道固然形成女子，但造化的道理总是阳在先、阴在后，阳施予、阴承受；男女的分别虽各自根本于乾坤，却不能分成两个互不相干的过程。然而在开始时，都以乾为主；在终结时，都归于坤；二者的功用互相作为终始，更不能错乱。因此，凡人物出生，形质尚未形成而胚胎先显露的，都是乾所主宰。乾道一经倡导，阴阳交合，形成男子或女子；虽然结果不同，但胚胎的征兆已经在乾道第一次施予时形成，所以说“乾知大始”。等到机理显露、形质形成，便都是坤的作用。坤承接乾以后，功用才开始，以温养、酝酿而形成象、形成形，形成男子或女子；虽然结果不同，但骨肉形体无不是完成乾所开始的事业，所以说“坤作成物”。乾以平易而知始，坤以简约而成能。乾刚健而运动，坤柔顺而安静，这是根据乾坤的性情来解释“易”和“简”。乾刚健而运动，力量有余，所以能够知道万物的开端。“易”就是容易、不艰难；坤柔顺而安静，不敢自作主张，所以能够成就万物。“简”就是简约、不烦琐。《蒙引》说：《本义》说“便能开始万物”，最应该体会“易”字的意思。一开始就开始，完全没有等待，也没有停滞艰难，可见它的“易”；它顺从阳而不自行创作，也不增加一分，可见它的“简”。“易”就容易知晓，“简”就容易遵从。容易知晓，便有人亲近；容易遵从，便能建立功业。有亲近者，事业可以长久；有功业者，事业可以壮大。能够长久，是贤人的德行；能够壮大，是贤人的事业。上文说的是乾坤的道理，不过就是易与简罢了。这里说的是人怎样体认这种道理。这里的“易”字，与上文“易知”的“易”字略有不同：上文是难易的“易”，这里是平险的“易”。立心平正平易，内心和事情就明白，如同青天白日，没有曲折隐伏。普通人和孩子都能知道他心中所存的东西，所以说容易知晓。若是存心倾险，胸中狡诈机巧而不可测度，能说是容易知晓吗？人们说李林甫城府深密，笑里藏刀，正是因为他难以知晓。朱子说：“天下的人，凡是光明正大、疏畅通达的，如青天白日，如高山大川，如雷霆所表现的威严、雨露所表现的恩泽，如龙虎所表现的猛烈、麟凤所表现的祥瑞，磊落坦荡，没有一点可疑之处的，必定是君子。那些依附逢迎、污浊卑下、迂回隐伏，纠缠如蛇蚓，琐碎如蚂蚁，像鬼蜮、狐蛊，像盗贼诅咒那样闪烁变幻、狡猾诡诈而不可捉摸的，必定是小人。” 这可以用来说明“易则易知”的意思。存心平易而使人容易了解，人人便都会敬重、信任并归附帮助他，所以说“有亲”。若存心险恶狡诈而不可测度，人们就会畏惧他，不敢接近；想要有人亲近，也不可能。有人亲近，就能看见我所存的道理是正确的，因而更加相信，终身守持而不改变，所以能够长久。若少有亲近、无人相助，没有不疑惑而中途改变的；想使它长久，是不可能的。人处理事情简明省约，事情就简要扼要，如同平原大道，没有许多旁支岔路，天下人都能循着它的路径办事，不必劳心费力，所以容易遵从。若办事繁琐，规章条文繁密，人们便会畏惧艰难、害怕劳累，远远望见就离去，能说容易遵从吗？例如秦人的法网苛刻严密，于是人心想要作乱；汉高祖进入关中，约法三章，秦人大为喜悦；王莽时期禁令法网繁密，天下人便想作乱；光武帝巡行河内，废除王莽的苛禁，官吏百姓都很喜悦。这就是“简则易从”的验证。容易遵从，那么我所做的事情，人们都会去做；人人都实行我所实行的，就是我的道行于他们之中，他们的功业也就是我的功业。所以说：“有功”，比如议定礼仪制度，考察文献并反求于自身，再向百姓征询，六件事都相合，那么一行动就能成为后世天下的道路；远处的人有所期待，近处的人也不厌弃。这不就是容易遵从而建立功业吗？蒙引解释“有功可大”，说必须依靠众人的力量协同帮助，才能建立大的功业，这种说法不对。从自己处理事情简明而达到极其容易，从简明中得到道理，是说我们身心上的事情，不必向别人求助，也不是人力所能帮助的；说必须依靠众人的力量才有功，实在说不通。众人协同帮助才能建立大功业，原本是帝王任用人才的说法，所以说：“舜有五位大臣，天下便得到治理；汉高祖使群臣各尽其能，不能拿来说明这一章的道理。”有见识的人应当加以辨别。长久，是圣人的德行，也就是所谓“至诚无息，纯亦不已”。还没有达到长久而能够长久，也可以说是贤人的德行。广大，是圣人的事业，也就是所谓“征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”。还没有达到广大而能够广大，也可以说是贤人的事业。

译总之，易与简也只是依循这个道理来存心、办事罢了。并不是在这个道理之外有所增加，也不是在这个道理之内有所减少；只是因为没有险阻，所以称为“易”，没有繁扰，所以称为“简”。孟子说：“禹治水，是顺着水性去做，不妄自增加事情。”如果有智慧的人也能顺着事情本身去做，那么他的智慧也就广大了，这就是易简的道理。程子说：“心胸空阔而大公无私，外物来临便顺应它。”这也就是易简的道理。做到易简，天下的道理就能够得到。得到天下的道理，就能在天地之间成就人的地位。从容易知晓、容易遵从，到能够长久、能够广大，说贤人的德行、事业和学问功夫，大概可以说已经达到极点了。然而还没有。再进一步向上，就是能长久的以长久来成就，能广大的以广大来成就，这才成为圣人的德行和事业。圣人的德行和事业也称为易简。开始学习时，一个念头的平易就是这种“易”，一件事的简约就是这种“简”；等到德行成就以后，万千念头都平易，这就是“易”，万般事情都简约，这就是“简”。虽然有大小、生熟的不同，但它们作为易简却是同一个道理，所以也称为易简。从存心平易到贤人的德行，虽也称为“易”，但“易”的分量尚未充足，还不能真正称为易。由能够长久再向上，存心纯粹归于一个“易”，才可以称为易。从办事简约到贤人的事业，虽也称为“简”，但“简”的分量尚未充足，还不能真正称为简。由能够广大再向上，办事纯粹归于一个“简”，才可以称为简。天下没有存在于心外的道理。存心纯粹归于一个“易”，天下的道理就都不超出我一心所存的范围。也没有存在于身外的道理。办事纯粹归于一个“简”，天下的道理就都不超出我一身所处理的范围。所以说，做到易简，天下的道理就得到了。天下的道理本来都是自然存在的，存心办事能够顺着它、循着它，就是易简。但当它只是贤人的德行时，“易”还没有纯粹成为易，天下的道理还不能全都用平易的心来存持而没有遗漏；当它只是贤人的事业时，“简”还没有纯粹成为简，天下的道理还不能全都用简约的方式来处理而没有遗漏。这就是说，天下的道理仍有未能得到的。由此不断充实积累，使易纯粹成为易，使简纯粹成为简，那么天下的道理都能用平易的心来存持而没有剩余，没有一条道理不具备于我心所存之中；天下的道理都能用简约的方式来处理而没有遗漏，没有一条道理不在我身所处理的范围之内。天下的道理到这时才算全都得到了。做到易简而得到天下的道理，那么乾有这种易，我也有这种易；坤有这种简，我也有这种简。我的易简，就是天地的易简，并且还能兼具天地的易简。所以说“成位乎其中”，是说能够成人之位，并且参与天地之中。由此可见，人也非常广大，并不比天地小。“成位乎其中”，就可以与天地并列而参赞天地了。《易》的简理得到而能在其中成就人的地位，就是《中庸》所说的达到中和；达到中和，天地便各得其位，万物便得到生长。至诚能够赞助天地化育万物，没有什么不尊敬亲爱。所以说“配天地位”。说《易》的简，说中和，说至诚，都是随着所在的语境而言，但道理是同一个。以上是第一章。圣人创设卦象，观察卦象，在上面系上文辞，从而说明吉凶。上章说圣人画卦的事情，这一章说圣人系辞的事情。《易》中每一卦、每一爻各有一卦一爻的象，卦象所具备的，不是吉就是凶。例如《乾》卦各爻纯阳而刚健，有大通至正的象，占问所得“元亨利贞”，就是吉。《姤》卦以一阴遇五阳，有“女壮”的象，占问所得“勿用，取女”，就是凶。《乾》九二“出潜离隐”，有“见龙在田”的象；九五阳刚中正，处于尊位，有“飞龙在天”的象，它们的占辞都是“利见大人”，这就是吉。九三重刚而不中，处在下卦之上，有“乾乾惕厉”的象；上九处于上极而不能下，有“亢龙”的象，占辞说：“乾乾而知警惕，就会知道危险，就会有悔恨。”这就是凶。六十四卦、三百八十四爻，没有一个没有卦象；卦象之中，不是吉就是凶。但上古时期，《易》道十分彰明，掌管卜筮的官员还在，筮得一卦一爻，都能观察它是什么象，知道它是什么吉凶。中古以后，《易》道渐渐晦暗，掌管卜筮的官员也不能尽到职责。圣人怕百姓因此废弃卜筮，于是开始陈列各卦，逐一观察卦象中所具备的吉凶道理，把它写在文辞里来教导人，所以说：“创设卦象、观察卦象，在上面系辞，以说明吉凶。” 创设卦象、观察卦象，其中也包括爻。蒙引对“象”字的解释很完备，必须仔细看。刚柔相互推移而产生变化。这是说明圣人为什么观察卦象、系辞。刚柔变化，是就用蓍草推得的卦爻来说的。圣人画定六十四卦以后，于是产生蓍草和筮数，教人用揲蓍求卦。经过十八次变动之后，所得不是七就是九，不是八就是六。九是老阳，六是老阴，七是少阳，八是少阴。老爻会变，少爻不变。若揲得六，就变成七这个少阳，这是刚推移阴柔，柔转化为刚；若揲得九，就变成八这个少阴，这是柔推移阳刚，刚转化为柔。刚柔发生变化，易卦便由此形成，卦象也由此显现。比如六爻都是九，老阳变为少阴，卦就成为坤卦，柔顺利贞的卦象显现；六爻都是六，老阴变为少阳，卦就成为乾卦，大通至正的卦象显现。比如五爻都是八，最下面一爻是六，就是坤卦初爻变为阳爻，一阳来复的卦象显现；五爻都是七，最下面一爻是九，就是乾卦初爻变为阴爻，姤卦一阴开始产生的卦象显现。六十四卦、三百八十四爻的卦象，都是凭借刚柔变化而形成的。如果不分别观察这些卦象并各自系上文辞，吉凶就无法说明，还凭什么使人趋吉避凶呢？众人虽然凭借蓍草求得卦，但如果吉凶不明，就无从趋避，也不知道怎样使用它。所以说：这是圣人观察卦象并系辞的原因，也是众人凭借蓍草求卦的原因。因此，吉凶，是得失的象；悔吝，是忧虑和思量的象。

译这与第一章“天尊地卑”一节相互发明。《易》书本来是依据天地造化和人事而作的，所以吉凶、悔吝、变化、刚柔以及六爻的变动，都是天地造化和人事的象。事物各按类别聚集，各按群体区分，于是吉凶产生。所以吉凶是得失的象，悔吝是忧虑思量的象。天上形成卦象，地上形成形体，变化便显现了。所以变化是进退的象；动静有常，刚柔便显现了。所以刚柔是昼夜的象。这一节和下节都应当这样看。蒙引说，“失得之象”“忧虞之象”“进退之象”“昼夜之象”是三极之道，都是拿外在的天地造化和人事来形容它们。所谓“之象”，是说它们与这种情形相似。我认为，圣人创设卦象、观察卦象、系辞以说明吉凶，那么文辞中的吉凶悔吝，都是卦爻中失得、忧虞的象。若说是拿外在事物来形容卦爻，那么所谓失得、忧虞就都是外物，与卦爻没有关系；上文“圣人观察卦象、系辞”的话也就都成了空话，本义所说观察卦爻中有这种象、于是系上这种辞，也就不能成立了。下文“二象”字、“一道”字，才确实是天地造化和人事的道理。但这一节只是解释上文“刚柔相推而生变化”的意思，还没有涉及卦爻的意义。刚柔变化，正是形成卦象的地方；当时还没有卦爻，所以还没有谈到卦爻。凡人做事，违背道理就是失，失就凶；顺应道理就是得，得就吉。《易》辞中所说的吉，都是由于顺理而得；所说的凶，都是由于逆理而失。所以《易》辞中的吉凶，就是人事得失的象。“忧”就是忧虑，也就是烦恼；“虞”就是思量，也就是商量。事情已经不好，忧虑思量于是产生，悔悟之心便生出来，这是忧虑思量能够导致悔悟。这里说的是由凶趋吉的忧虑思量，《易》辞中的悔悟，都根本出于此。事情将要变坏，忧虑思量于是产生，羞愧之心便生出来，这是忧虑思量能够招致羞愧。这里说的是由吉转凶的忧虑思量，《易》辞中的羞吝，也根本出于此。所以说，悔吝是忧虑思量的象。这是说明开头一节中，圣人创设卦象、观察卦象、系辞以说明吉凶的意思。所以《本义》说：圣人观察卦爻之中，若有这样的象，就系上这样的文辞。象是失得、忧虞的象，辞是吉凶、悔吝的辞。变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象；六爻的变动，是三极的道理。用蓍草推得卦爻，六这个老阴变成七这个少阳，是柔变而趋向刚；天地造化和人事中由退到极点而转进，其道理就是这样。九这个老阳变成八这个少阴，是刚化而趋向柔；天地造化和人事中由进到极点而转退，其道理就是这样。所以说，变化是进退的象。柔变而趋向刚，变化完成后成为刚。阳气从子时产生，进至卯时，在午时达到极点而成为白昼，这就是它的道理。刚化而趋向柔，变化完成后成为柔。阴气从午时产生，退至酉时，在子时达到极点而成为黑夜，这就是它的道理。所以说，刚柔是昼夜的象。六爻以柔居位，有时变化为刚；以刚居位，有时转化为柔。一刚一柔，变动而不固定，这就是三极的道理。为什么呢？太极具备动静的道理，三才各有一个太极。六爻中五、上两爻属于天，以刚居位的有时化为柔，以柔居位的有时变为刚，这就是天道一阴一阳交替运行，天道自有一个太极。初、二两爻属于地，刚有时化柔，柔有时变刚，这就是地道一刚一柔相互交换，地道自有一个太极。三、四两爻属于人，刚有时化柔，柔有时变刚，这就是人道中仁义并用，人自有一个太极。所以说是三极的道理。这是说明上节“刚柔相推而生变化”的意思。“变化”泛指天地造化和人事，“刚柔”专指昼夜，是为了显示循环的意思。说“六爻之动，三极之道”，是说六爻全都表现为刚柔变化。它的变化没有固定常态，卦爻便由此建立，占问的人也能据此考察吉凶。《本义》说，刚柔在一卦六爻之间流行，每一爻都可能柔变为刚、刚化为柔，上下没有固定常态，刚柔互相变易，这就是流行。这就是《系辞下传》所说“变动不居，周流六虚”的意思。因此，君子平时所处而能安定的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。凡事都有应然的道理，而一个道理中自然有先后缓急的次序。比如按道理应当进取，如果没有渐进而突然进取，也不对，也必须有一定次序。所以卦中以艮止、巽入为渐进。伊尹一定等商汤三次聘请之后才出仕，诸葛孔明一定等刘先主三顾之后才出山，难道不是有一定次序吗？又如按道理应当退处，也不可突然退去，同样必须有一定次序。孔子不等脱下冕服就离开，可以说已经很快了，但仍然必须等到祭肉没有送来以后才离开，难道没有一定次序吗？又如孟子接受宋国薛地送来的金钱，他推辞说：“这是馈赠行路费用吗？说是作为军费馈赠，我就不接受。”接受齐国的金钱时，他又说：“还没有适当的处置。”这些都有一定的次序。推及万事，没有不是这样。节斋关于否、泰、剥、复的说法，固然不是小注所说初、终、潜、见、飞、跃的说法，但后者也不对。因为每一卦每一爻之中都有一定的次序，潜、见、飞、跃必须合并几件事来看，才能看出其中有次序，所以不如前一种说法恰当。蒙引说：“《论语》说‘语言中伦’，注释把‘伦’解释为义理的次序。若一句话说得合乎道理，就是中伦，也不一定都要具备终始本末。”这个说法很好。凡事的道理各有应然的次序，所以说“序”。这种道理落实在《易》中，就是《易》的次序。关于《易》之序的说法，可以由此确定了。“所居”兼指身心：心中所存、身体所处，都叫作居。“安”是安定牢固、不动摇的意思，不是平安无事的意思，是说身心所处能够安定牢固、不动摇。这与孟子所说的“居之安”相似。孔子在季桓子那里做官，能安定吗？乾卦说“见龙在田”“或跃在渊”，接受女乐后离去，能安定吗？贲卦舍弃车乘步行，脸色不再保持庄重而出行，能安定吗？豫卦所说“不终日”，见到阳货而不躲避，能安定吗？睽卦说见到恶人以避免灾祸，能安定吗？

译卦辞和爻辞都是圣人所系，都是君子所玩味的。为什么单说爻辞呢？因为卦辞说一卦的总体，文辞简略；爻辞分别说一时一节的变化，对于人情物理尤其曲折详尽，越读越有意味。这就是它成为君子所喜爱玩味之物的原因。孔子说：“再给我几年时间，最终用来学习《易》，就可以没有大的过错了。”由此可见他对《易》的喜爱。《易》的次序，只存在于上面所说的刚柔变化之中；爻辞，只是上面所说的吉凶悔吝之辞。爻辞不过是阐明上面所说《易》的次序罢了。有人问：“爻辞是所喜爱玩味的，难道卦辞就不值得喜爱吗？”回答说：“并不是说卦辞不可玩味，而是借此显示爻辞尤其值得玩味。” 因此，君子平时安居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占辞。这样就会得到上天的保佑，吉祥而没有什么不利。上文说君子所学习的是《易》，这里承接着说君子无论动静都学习《易》。平时安居时观察卦象、玩味卦辞，是在静时安处于《易》的次序中；行动时观察变化、玩味占辞，是在动时安处于《易》的次序中。占辞不在卦辞之外，系在卦爻下面的就是辞。得到什么卦、什么爻，就占断这个卦、这个爻的文辞，这就是占。君子学习《易》，不只是为了卜筮。一言一行，没有不取法于《易》的。例如模拟、议论而成就变化，下面七爻的凡例便可以看见。平时安居时观察卦象、玩味卦辞，并不只是为了行动时观察变化、玩味占辞作准备；不过，行动时观察变化、玩味占辞，也只是把平时所观察玩味的东西付诸实际运用。平时安居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占辞，这样动静都合于《易》，行为便合乎天道。所以说，上天会保佑他，吉祥而无所不利。以上是第二章。彖辞是说卦象的，爻辞是说变化的。这一章是承接上一章说的，说明圣人创设卦象、观察卦象、系辞以说明吉凶。所以文王所系的卦辞叫作彖，彖是说卦的象。周公所系的爻辞叫作爻，爻是说爻的变化。卦说象，是因为卦是浑然完整的总体，其中具备的道理还没有显明；爻说变，是因为爻是一节一节的变化，其中具备的道理已经显现。吉凶，是说它的得失；悔吝，是说它的小过失；无咎，是说善于弥补过错。这一节是说明上一节的意思。吉、凶、悔、吝、无咎，就是彖辞和爻辞。说彖爻辞有吉凶，吉凶并不是别的，就是用来说明卦象、爻变中的得失。卦象、爻变形成之后，有时位置和时机恰当而成为得，得就吉；彖爻辞中的吉，就是说这种情况。有时位置和时机不恰当而成为失，失就凶；彖爻辞中的凶，就是说这种情况。所以说，吉凶是说它的得失。彖爻辞中有悔吝，悔吝也不是别的，就是用来说明卦象、爻变中的小过失。悔，是还没有达到吉却将要趋向吉；卦象、爻变的时位有将要趋于得、但还没有很得而仍有小过失的情况，小过失就称为悔，彖爻辞中的悔就是说这种情况。吝，是还没有达到凶却将要趋向凶；卦象、爻变的时位有将要趋于失、但还没有很失而已经有小过失的情况，小过失就称为吝，彖爻辞中的吝就是说这种情况。所以说，悔吝是说它的小过失。彖爻辞中有无咎，无咎也不是别的，就是说卦象、爻变能够善于弥补过错。卦象、爻变的时位所遇有不合宜之处，就是有过错；有过错而能改正，就重新回到无过错的状态，彖爻辞说无咎，就是说这种情况。所以说，能够善于弥补过错。例如《中孚》六四，因为位置接近君位而有过错，却因“马匹亡”而得到无咎；《既济》初九，因为进取过于锐利而有过错，却因“曳轮濡尾”而得到无咎。从这里就可以看出它的意义。《本义》说：这是卦爻辞的通例，因此卦爻辞中所说的彖、爻、吉、凶、悔、吝、无咎，都属于文辞。因此，排列贵贱在于爻位，区分大小在于卦，辨别吉凶在于文辞。上面两节专门就卦爻的文辞来说，这以下分别说明卦爻辞的三件事。说《易》中有贵贱，要排列什么是贵、什么是贱，就在六爻的位置：处在上面的就是贵，处在下面的就是贱，贵贱是依据上下的位置排列的。《易》中有大小，要确定什么是小、什么是大，就在卦。属于阴的卦就是小，如姤、遯、否这一类，都是小；属于阳的卦就是大，如复、临、泰这一类，都是大。大小是依据卦来确定的。《易》中有吉凶，要辨别什么是吉、什么是凶，就在文辞。看“元亨利贞”“利见大人”等文辞，其中所谓吉就可以辨明；看“勿用取女”“飞鸟以凶”等文辞，其中所谓凶也可以辨明。忧虑悔吝在于事物初起的分界。这两句与上面的“辨吉凶者存乎辞”一句，都是进一步申说上节“吉凶是说得失”等三句的意思。事情将要凶，悔心便产生；事情已经凶，吝心便产生。但悔并不在悔恨之日才出现，一定有导致悔恨的起因。事情将要发生而尚未显形，善就不会悔，恶就会导致悔。善恶之间的分界，就是所谓“介”，也是导致悔恨的起因。吝也不在羞吝之日才出现，一定有导致羞吝的起因。事情将要发生而尚未显形，善就不会吝，恶就会导致吝。善恶之间的分界，就是所谓“介”，也是导致羞吝的起因。《易》的文辞，在将要后悔的分界处使人忧虑，便能舍弃恶而趋向善，不至于后悔；在将要羞吝的分界处使人忧虑，便能舍弃恶而趋向善，不至于羞吝。所以说“忧悔吝者存乎介”。例如《复》初九“不远复，无只悔”，在还没有“只悔”之前，就是分界；“不远复”，就是在分界处加以忧虑。《屯》六二“即鹿无虞，惟入于林中”，陷入林中就是吝。“即鹿无虞”是没有向导而妄行，妄行所以羞吝；假使能够不妄行，就不会羞吝。妄行与不妄行之间，就是分界。君子防止这种情况，不如舍弃妄行；这就是能在分界处加以忧虑。振作而达到无咎，在于能够悔悟。

译《易》辞所说的无咎，是说善于弥补过错。但人能够善于弥补过错，没有不是从自我悔悟中来的。所以孔子说：“我还没有见过能够看见自己的过错，并且在内心自我责备的人。”朱子说：“能够自我责备，那么悔悟就深切，必定能够改正。”凡《易》辞中的无咎，都从悔悟而来。像悔吝这一类，深深体会自然可以看见。说“忧虑悔吝，在于分界；振作而达到无咎，在于悔悟”，这是孔子用来唤醒人的地方。因此，卦有大小，文辞有险易；所谓文辞，就是分别指向各自所趋向的方向。卦有大小，文辞有险易，这是把卦和文辞分开来说；所谓文辞分别指向各自所趋向的方向，是把卦和文辞合起来说。说到卦，就有大小；说到文辞，就有险易。但文辞并不在卦之外，卦辞的险易各自随着卦情所趋向的方向而定。大的卦，其卦情趋向平易，文辞也随之平易，如乾、复、泰这一类可以看见；小的卦，其卦情趋向险阻，文辞也随之险阻，如坤、姤、否这一类可以看见。这里是在解释卦爻辞的通例，是把卦、爻、辞三者一并解释，所以在“善补过”之后用一句来加以区别。以上是第三章。《易》与天地相齐准，所以能够包罗贯通天地的道。这一章要说圣人运用《易》，穷尽道理、尽其本性而达到天命，所以先说《易》书具备天地之道，以显示圣人为什么运用《易》。 “《易》与天地准”一句应当虚说，“弥纶天地之道”才是实说，所以“故能”两个字要活看。天地是最大的，而《易》书的广大，能够与天地相齐准。所以对于天地之道，如幽明、死生、鬼神、智仁、造化、万物等，都能够包罗其中，没有遗漏；又在其中把幽明、死生、鬼神、智仁、造化、万物等安排得井然有条，各自分明，不容混乱，这又是对它们加以条理统贯。天地之间，从精微深入无形，到粗显达到有象，事物虽然有万种，归根结底不过是阴阳两端。圣人作《易》，只设置阴阳两种爻画，就能把天地间万物都加以仿效而没有遗漏。从两仪到四象、八卦、六十四卦，都不超出一阴一阳的变化。从横图到圆图、方图，也不过是一阴一阳的变化。六十四卦以及横图、方图、圆图，对于天地造化和人事的道理没有不包括的地方，“弥纶”的实质由此可见。抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的缘故；推究开始而回看终结，因此知道死生的道理。精气聚合成为事物，魂魄降散而成为变化，因此知道鬼神的情状。下面三节说圣人运用《易》的事情：抬头观察天文，低头考察地理。“以”就是运用《易》；“原始反终”就是运用《易》来推究始与终。 “精气为物，魂魄为变”虽然没有明说运用《易》，但运用《易》的意思本来就在其中。运用《易》来穷尽道理，是要看清《易》的道理怎样、天地间的道理怎样，以及圣人怎样运用《易》来穷尽它们。幽明的缘故、死生的道理、鬼神的情状，其道理都在《易》中，所以圣人运用《易》来穷究它们。但也要知道，《易》是圣人穷理尽性的书，并不是说圣人真的必须先依靠《易》然后才能穷理尽性。领会其意而忘掉言辞，这就可以了。现在就从《易》中考察：变化是进退的象，刚柔是昼夜的象。天文中的昼夜，就是《易》的刚柔；天文中的上下，就是《易》刚柔的变化。圆图中阳气在子时产生，进至卯时，在午时达到极点而成为白昼；阴气在午时产生，退至酉时，在子时达到极点而成为黑夜。这也可以用来观察昼夜的道理。阳明而阴暗；南方明亮，属于阳；北方幽暗，属于阴。阳高而阴深；地上的高陵属于阳，深谷属于阴。山高属阳，水深属阴。海水涨潮属阳，退潮属阴。观察阴阳的明暗，可以知道南北的明暗；观察阴阳的高深，可以知道地理的高深；观察阴阳的进退，可以知道潮汐的进退。《本义》也只是举出大概，无法全部写出。这就是运用《易》来观察天、考察地的说法。幽明的缘故不必多说：白昼在上、南方而高明，所以明处是阴的变化；黑夜在下、北方而深幽，所以幽处是阳的变化。依我的看法，白昼、南方、上方、高处、明亮之处，那个明处就是阳的变化；黑夜、下方、北方、深处、幽暗之处，那个幽处就是阴的变化。地理难以说明，阳变为阴、阴变为阳，就是幽明所在之处；推究根本而归于阴阳的变化，这就是它的缘故。不必像旧说那样拘泥于变化循环的说法。阴数六的老阴变为七的少阳，是气化聚合、人物开始产生，以及气机到达而伸展成为神的道理。阳数九的老阳变为八的少阴，是气化离散、人物最终死亡，以及气机屈曲而归藏成为鬼的道理。要知道死生的道理、鬼神的情状，就依据这个来认识。天文距离远，所以说“观”；地理距离近，所以说“察”。“察”比“观”更加详细。“原”是推究根源，“反”是回转。看《朱子语类》，说是推究事物的最初，然后转回来观察它的终结，如同回头的意思，也就是转回头来观察它的终结。“原始反终”，是从人物已经出生之后，推究到最初产生的地方；又从最初产生的地方回转过来，观察最终死亡的地方。知道最初的出生得自气化聚合，就知道最终的死亡得自气化离散，这是由开始而看见终结。阴重而浊，有形迹，所以是精；阳轻而清，无形，所以是气。精气结合，才成为人物。人物既形成，气就是魂，精就是魄。人的耳朵能够听、眼睛能够看，都是精魄；人的喘息呼吸，都是魂气。出生是由于精气结合，死亡就是由于精气离散。离散时，魂气归于天，精魄归于地，各自回到本原。魂渐渐散去，所以说“降”。气本来无形，所以魂也无形；魄是有形迹的东西，本来就是精血，只是干枯而已，并不是真正向下沉降。相对于魂而言，才称为降。鬼神是就天地造化来说的，死生是就人物来说的。情本来没有固定形状；朱子说，有形显现为物，无形隐伏而成为变化，用来说明鬼神的情状，也是这个意思。

译与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，道能够救济天下，所以没有过失；即使采取旁行之道也不流于偏邪，乐于天道而知晓天命，所以没有忧虑；安处于所处之地，敦厚地行仁，所以能够爱人。这是在说圣人凭借《易》来尽性的事情，圣人如何凭借《易》尽性。因为《易》不超出阴阳，尽性不超出知与仁。知，轻清，属于阳；仁，重浊，属于阴。圣人的知仁与天地阴阳之道相配，没有不能尽到的；而之所以能够尽到，实在是取法于《易》。书中的阴阳，所以说是凭借《易》尽性。“知周万物”的“周”，是周遍、穷尽的意思。是说万物的道理，从精微深入无形到粗显达到有象，都能知晓，没有不周遍、不穷尽的。 “道”如同《大学》的“道”，这个“道”字解释为方法、途径。蒙引把“道济”改说成“济天下”，只说天下人的情形，因为它想用《中庸》所说尽人物之性来证明这里兼说人物。以后文“曲成万物”参看，才觉得“曲成万物”中确实兼指人物。这里应当只就人来说：心术的运用能够使天下人老有所安、朋友相互信任、年少者有所怀抱，使人人各得其所，这就是他的道能够救济天下。他的智慧周遍万物，道又足以救济天下，那么他的智慧就不会流于空虚。因此说没有过失。行动不能掩盖言语，就会成为过失；仁不能掩盖智慧，也会成为过失。仁足以涵盖智慧，所以不成为过失。旁行，是遇到事情的变化，通常的道路无法处理，就在常道之外另出一种方法来处理，一定使事情得到解决。所以说旁行，是说沿正道行不通，便从旁支另行。旁行很容易超出道义之外而流于偏邪；圣人虽旁行，却不超出道义之外，所以不流于偏邪。例如娶妻必须告知父母，这是正道；舜没有告知父母便娶妻，是旁行。但他不告知，是因为担心没有后代，所以本来并未超出道义的正理，哪里称得上流于偏邪？又如男女授受不亲，是正礼；嫂子溺水却不伸手救助，就是豺狼。伸手救她，是不依通常正礼而旁行；但伸手救人，是把人的生死看得重，把男女之间的远别看得轻，这也合乎道义的正理，并不流于偏邪。旁行是具体的行动，而仁之所以被称为知，是因为如果不是智慧高于天下，也不能作出这种权宜的举动。所以说，权变是圣人的大用。常道人人都可以遵守；但权变不是体认大道的人，不能运用。所谓不流，就是能够守住正道；守正便是仁。用旁行与不流来区分知与仁，是从这里看出它们的表现，进而推究它们的根源，并不是说真的以旁行为知、以不流为仁；应当知道，不流属于知，守正属于仁。 “乐天”所达到的境界极其深远，是怎样才能达到这种快乐。《论语》说“知之不如好之，好之不如乐之”，《孟子》说“仁义忠信，乐善不倦”，就是这种快乐。舜吃粗饭野菜，好像准备终身如此；文王被拘禁在羑里而推演《易》；孔子饮水、弯曲手臂当枕，快乐就在其中；颜子住在简陋的巷子里，只有一箪饭、一瓢饮，却不改变自己的快乐，也都是这种快乐。“知命”所达到的境界极其深远，不只是见闻上的知识，而是实践所得的知识。真正知道死生、贫富、贵贱的道理，并能安然处之；不只是像庄周那样知道无可奈何而安于其中，这才是知命。问：庄周主张齐同万物、把生死看作一回事，也可以称为知命吗？回答：庄周只是强行压制自己的情感，如同告子所说的不动心，与圣人的知命必然有差别。乐天，是道理充足到足以胜过私心，处在顺境也没有什么不足；知命，是面对夭寿都不改变，修养自身以等待天命，所以没有忧虑。不忧虑地位，这不是小事。先儒说，处在富贵中，与天地同其通达；处在贫贱中，与天地同其闭塞；安然面对死亡、顺应生命，与天地同其变化。这样难道还会有忧虑吗？“安土”，就是随处都能安定。平素处在贫贱中，就按贫贱的处境行事；平素处在富贵中，就按富贵的处境行事；平素处在患难中，就按患难的处境行事；平素处在夷狄之地，就按夷狄之地的处境行事。无论进入什么处境都能自得，才可以说是安土。“敦仁”，就是在仁上敦厚。语类说：“敦只是笃厚。”把私欲完全去除，纯粹都是天理，再没有夹杂，充足盈满，才有敦厚的意思，也就是仁而又仁。敦厚仁德不外乎安于所处之地；无论身在何处都安然自在，那么他的仁德就深厚而不浅薄了。所以《本义》说：“随处都能安然自得，没有一刻不是仁的。”仁者把天地万物看作一体，把天下看作一家，把中国看作一人，所以能够广泛施爱。这里说圣人对于仁的认识，一层比一层深，一层比一层周全。万物所体现的道，靠仁来成就，用于应对常态；所谓旁行而不流失，是用于应对变化。说到应对变化，其境界尤其深于守常。乐天知命、安土敦仁，就能与天合为一体。这样一来，应对变化也就不必再说了。总之，圣人对仁的认识并没有浅深之别，只是随着所达到的境界而分别说出，因而显得有浅有深罢了。以天地的变化为范围而不过度，使万物各尽其曲折而不遗漏，通晓昼夜运行的道理而有所知。这里说圣人运用《易》而达到天命的事情。“至命”就是达到天命所在之处，也就是与天命合为一体。天地的变化，圣人能够加以范围；天地生成万物，圣人能够使万物各得其成。天地的道理不过是昼夜运行；圣人则通晓昼夜，因此他的造化功用正与天地合一。怎样运用《易》呢？天地运行的道理、万物生成的过程、昼夜循环的变化，都不外乎一阴一阳之道。《易》和《书》所说的，也不过是一阴一阳而已。圣人从《易》中有所领会，于是天地、万物和昼夜都能贯通于一理而没有遗漏。这就是圣人达到天命，也就是运用《易》的意义。“范”是模范，如铸造金属所用的模子；“围”是包围，如人筑墙围住。所以说是匡正和界定。“范围”就是把原本泛滥而没有收束的东西约束起来，使它成为一定的事物。好比用模子范铸金属，使它成形为器物；用土地围出界限，使它有疆界和止境。对于天，就颁布历法、授予时令；对于地，就划分疆域、分置州郡；对于人，就区别生类、分别等级，这些都是范围的事情。范围，就是不让它越过界限。比如天原本只是一团混沌之气，谁能知道其中有春夏秋冬？地原本只是一片荒土，谁能分辨东西南北、某州某国？人若只见其愚昧杂乱、荒野无序，谁能知道有君臣上下之分？这就是超过了界限。圣人为天颁历授时，于是天道得以成立；为地划分疆域、分置州郡，于是地道得以平治；为人区分生类、分别等级，于是人道得以确立。这就是进行范围而不使其越过界限。

译“曲成”是委曲周全地成就事物，不能直截了当地达到，也要说得与“范围”不相冲突。在人事方面，如辨明上下、安定民心，使公卿大夫、下士和庶人各有界限，不得僭越，这是范围。至于明确各种职业，使各人都依其官职去做；制定像《周礼》《诸司职掌》那样的法制，使百官各依条文教令，按照职掌制定律令，使掌刑的官吏遵守，这些也是范围。审理刑狱、教导百姓种植和畜牧，使老人穿丝帛、吃肉；设置庠序来教育百姓，使他们懂得孝、悌、礼、义，这就是曲成之事。又如建造宫室，以改变构木为巢的习俗；创制书契，以代替结绳记事的政令；制造舟车，以帮助交通不通；设置重门、敲击梆子，以防备暴客，这些也都是曲成之事。至于万物，如给牛穿鼻、给马套络，依据它们材质的适宜之处来发挥作用，并节制取用，使它们得以顺遂生长。比如“细小的鱼不要进入污池，斧斤要按时进入山林；五谷未到时令、果实尚未成熟、树木不适宜砍伐，都不准拿到市场上出售”，这些都是曲成之事。类似的事情很多，不能全部写出。范围，是制止天地之道超过限度；曲成，是辅助天地之道弥补不足。范围，是裁成天地之道；曲成，是辅佐天地之宜。“通晓昼夜之道而有所知”，只是说通晓昼夜运行的道理。幽明、死生、鬼神，如果不是通过昼夜循环来体现其道理，那么所谓昼夜之道也就无从说起。圣人通晓昼夜，也就是上文所说的知幽明的缘故、知死生的道理、知鬼神的情状，并且进一步深入体察，与之默然契合，正如所说的知晓天地化育一样。所以，神没有固定的方所，《易》没有固定的形体。天地的变化、万物的生成、昼夜的循环，都不外乎一阴一阳。阴变为阳、阳变为阴，这就叫作“易”。阴阳是气；能够主宰这种气的，是理。阴阳之所以变化，都是因为有理在其中主宰。孔子在下文把阴阳交替运行称为“道”。神就是这个道；因为它无所不在，所以称为“神”。张载说：“同时存在于两处，所以不可测度。”阴变为阳时，此理就在阳中；阳变为阴时，此理就在阴中。阴阳不断变化，而理无处不在，这就叫作“两在”。因为两在，所以不可测度；不可测度，就是神。说“神无方”，是说神无所不在，没有固定的方所。说“易无体”，是说阴阳不断变化，没有固定的形体。下章说：“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。”张载《正蒙》中关于“神是天德，化是天道；一神两化；气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”等说法，都是在阐明这个意思。张载说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”所谓推行有渐，是说阴渐渐趋向阳、阳渐渐趋向阴，都有一个渐进的过程，这就叫作“化”。“化”就是“易”。“合一不测为神”，是说阴阳合起来只是同一个东西，在阴中运行时是这一个东西，在阳中运行时仍是这一个东西，所以说“合一”。以为它在阴中，忽然又在阳中；以为它在阳中，忽然又在阴中，这就叫“两在”，所以说“不可测度”，即没有办法测量推知。又说：“一物两体，是气；一所以神，两所以化。”只是同一个阴阳而有两端，所以说“一物两体”。朱熹说：“同一个道理却有两端，作用各不相同；所以说‘一故神’。”他自注说：“两在故不测。”也就是同一个东西，既在阴又在阳；阴阳无处不在，所以说“两在”。正因为两在，所以无法测度。“两故化”，是说必须有两种状态，才会发生变化。有阴阳，然后阴变为阳、阳变为阴；有昼夜，然后白天变成黑夜、黑夜变成白天。凡是无穷的变化，都是由两者造成的。若没有两个方面，怎么能够变化？自注说：“推行于一，是说虽然有两方面的变化，总的来说仍是在推行同一个道理。”阳，是太极的运动；元、亨，是诚的通达；阴，是太极的静止；利、贞，是诚的复归。阴阳虽然不是一个方面，但都在推行同一个太极；通达和复归虽然不是一个方面，但都在推行同一个诚。又说：“神是天德，化是天道。德的本体就是道，它的作用不过统一于气罢了。化是阴阳的变化，就是本章所谓的‘易’。”张载说：“由于气的变化而有‘道’这个名称，所以把化称为天，把道称为作用。神就是合一而不可测度的神，只是理，是主宰阴阳的。因此把它看作天德，以天德为本体。神与化虽然有道德、本体与作用的分别，但归根到底只是一气的动静，所以说‘统一于气而已’。” 天地的变化、万物的生成、昼夜的循环，都有一个“神”在其中。《易》就是摹写这种道理的，所以《易》中也有神。《易》所说的圣人，能够范围天地、曲成万物、通晓昼夜之道；那么神和易就不只在《易》书中，而是在圣人身上了。这也是圣人达到天命、运用《易》的表现。圣人的神妙之易从哪里看得出来？圣人范围天地、曲成万物、通晓昼夜，都是他经纶万事的精妙作用，这就是所谓的《易》。圣人的心神明而不可测，能够主宰群动；经纶万事的精妙作用，都由此产生，这就是所谓的“神”。所以说：从人的心中发动一切，看他的经纶作用，就可以观察圣人的神妙之易了。蒙引说：“神无方、易无体”唯独系属于“至命”。“至命”这一条，是从穷理尽性而来，是穷理尽性的极致。总之，除了穷理尽性之外，并没有另一个所谓的‘至命’。所以唯独把它系属于至命，而至命本身就足以包括穷理尽性。大体说来，这里不过是把‘不过’‘不遗’以及‘通’字的意义进一步说明，从而再次显示神无方、易无体的道理，正是承接上文的意思。” 以上是第四章。一阴一阳，就叫作道。孔子作《系辞大传》来阐明《易》，到了这里，认识到天地之间的道理不外乎阴阳二者，所以特意把它阐发出来告诉后人，这是探究根本、追溯源头的论说。周敦颐的《太极图说》实际上就是从这里发展出来的。圣人很少谈论命、性和天道，学者也难以听闻；这里却这样说，是为了阐明这一道理来教导后世。