右第三章

译这里从天道来说屈信往来的道理，以说明上文“天下同归而殊途”的意思。日月寒暑的往来都出于自然，不是人的思虑所能造成的，这尤其清楚地说明了“何思何虑”的意思。《本义》补充说：“一旦憧憧不安，就陷入私心了。”所以必须思虑，然后才会有顺从。这里两句似乎是闲笔。太阳过去月亮到来，转过来又是月亮过去太阳到来。太阳过去月亮到来，是月亮推移太阳，于是月亮的光明产生；月亮过去太阳到来，是太阳推移月亮，于是太阳的光明产生。所以说日月相互推移而光明产生。寒气过去暑气到来，转过来又是暑气过去寒气到来。寒气过去暑气到来，是暑气推移寒气；从正月立春，经过二月、三月，到六月大暑，都属于暑，于是上半年形成。暑气过去寒气到来，是寒气推移暑气；从七月立秋，经过八月、九月，到十二月大寒，都属于寒，于是下半年形成。所以说寒暑相互推移而一年形成。尺蠖的屈曲，是为了求得伸展；龙蛇的蛰伏，是为了保全自身；精研义理而达到神妙，是为了施行于实际；善于利用事物而安顿自身，是为了崇高德行。超过这个境界以后，就不是谁所能知道的了。穷究神妙、通晓变化，是德行的盛大。这里以下从人物和事物来说屈信往来的道理。尺蠖、龙蛇属于事物，精义以下属于人。尺蠖如果不屈曲，就会死亡，绝不能伸展，必须先屈曲然后才能伸展；它能够伸展，是自然的道理。龙蛇如果不蛰伏，就会冻死，绝不能保全自身，必须蛰伏然后才能保全身体；它能够保身，也是自然的道理。事物的道理各有适宜之处，如果考察得不精细，就可能把不是的当成是，把是的当成不是；应对事物时必然失当，想要使它发挥有利作用，就不可能了。所以精研义理而达到神妙，就可以出而施用于实际。“入神”是说分析义理不容有丝毫差错，达到不可用言语形容的精妙境界。顺着事理而行动，那么行动就没有不顺利的，处处都能安定。所以说“善于利用而安顿自身”。善于利用而安顿自身，那么在心中所得的道理就会日益积累，内在的德性日益高大。所以说“用来崇尚德行”；实行道理而内心有所获得，就叫作德。“善于利用、安顿自身以崇尚德行”，就是这个意思。精研义理而达到神妙，是从认识方面说的；施用于实际，是从行动方面说的。善于利用而安顿自身，是从对外实行来说；崇尚德行，是从内心得到来说。蒙引认为德属于认识，这并没有错。超过这个境界以后，就不是谁所能知道的了。也就是已经竭尽我的才能，即使想要继续跟随，也没有途径了。精义、利用，是力量所能做到的。超过这个境界，便是穷究神妙、通晓变化的境界，不是力量所能做到的，所以说“未之或知”。然而从精义、利用不断积累，使精义越来越精，使利用越来越有利，达到耳顺心通、随心所欲而不越过规矩的境界，那么德行达到极盛，穷神知化的妙境就在自身了。所以说“穷神知化，德之盛也”。德之盛，就是把精义、利用做到极致。《本义》说“仁已成熟”，就是德盛。德盛，那么实行仁德就成熟了。学习达到穷神知化，是与天合为一体的境界。《上传》所谓“成位乎其中”“穷理尽性以至于命”，《中庸》所谓“使天地各得其位、万物得到养育”“知晓天地化育”，都是这种境界。这就是所谓学问的最高功效，也是圣人所能做到的事情。一阴一阳，这就叫作道。当它成为阴时，道就在阴中；当它成为阳时，道就在阳中。阴阳不断运行，而道无所不在，所以称为神。既成为阴，又成为阳；既成为阳，又成为阴。阴阳不断更换，这就是化。张子说：“统一所以神妙，对立所以变化。”说的就是这个道理。正因为是同一个事物，所以既在阴中又在阳中而不可测知，所以说“一故神”。正因为是两个方面，所以彼此更换、循环不止，所以说“两故化”。《本义》说：“气有阴阳，推行有渐，叫作化；合而为一、不可测知，叫作神。”也是这个意思。精研义理而达到神妙，以此施用于实际，是内在有所涵养而显现于外。善于利用而安顿自身，就是施用于实际；由此又能崇尚德行，是外在有所涵养而返回于内。所以说彼此交相涵养：施用于实际，是内在精研义理的内容显现在行动上，是外在有所作为而发自内在；德行崇高，则外在的利益聚集到内在，是内在又有所作为而发于外。精研义理而善于利用，是透彻明白事理；善于利用以崇尚德行，则这个道理已经心得，不再只是从前的明白事理。义理在内越来越精，作用在外越来越有利；作用在外越来越有利，德行在内越来越崇高；德行在内越来越崇高，外在作用就更加有利；外在作用有利，内在德行就更加崇高。内外相互涵养、彼此发明，像循环一样没有开端和终点，那么直达天德就从这里开始。所以德行盛大而达到穷神知化，都是从精义、利用不断积累而来。因此《本义》说：下学的事情在精义、利用中就完备了，而彼此涵养、互相发明的机制自然不会停止，就是这个意思。“德之盛”的德，就是上文“德崇”的德。德刚开始上升时说“崇”，上升到极致时说“盛”。圣人用字从不苟且。《易》说：“困在石头上，依靠着蒺藜，进入自己的宫室，却见不到妻子，凶。”孔子说：“不是应该困顿的地方却困在那里，名声必然受辱；不是应该依靠的地方却依靠在那里，自身必然危险。既受辱又危险，死亡的期限将要到了，妻子还能够见到吗？” 天下的事情，有些不是力量所能达到的，却最终一定要去做而陷入困境，这就是困在不该困的地方。不能审察自身、估量力量，冒然妄为，最终招致困境，那么名声就受到牵累。所以说名声必然受辱。天下的人，有些不是自己可以依靠的，却最终一定要依靠而导致危险，这就是依靠了不该依靠的地方。不能了解时机、认识形势，只贪图一时安稳而依附它，祸患必然会沿此发生。所以说自身必然危险。刘备违背众人的意见讨伐吴国，最终被陆逊挫败羞辱，这就是困在不该困的地方。刘表不是可以依靠的人却去依靠他，最终被曹操攻打，以至于自身无处安置，妻子儿女离散，这就是自身危险而不能见到妻子。这里应当只作泛泛的道理来讲，不应当采用爻辞的意义。圣人解释《易》时，凡是用卦爻之义解释经文的，都系在各卦各爻下面；不系在各卦各爻下面而另列为《系辞传》的，多是在论说道理，不采用卦爻之义。看上文中孚九二、同人九五等爻，以及这一条以下直到解释益卦上九爻义的部分，就可以看出这一点。《易》说：“公爵在高墙之上射隼，捕获它，没有不利。”孔子说：“隼是禽鸟，弓箭是器具，射隼的人是人。君子把器具藏在自身，等待时机而行动，有什么不利呢？一行动就没有阻碍，因此出手便有所收获。这是说具备器具后再行动。”

译这里是在解释解卦上六爻的意义。蒙引说“藏器待时”，想要把意思说开，却没有承接上文，是解说悖逆之说。看来不对。“隼是禽鸟，射隼的是人”三句的意思还没有结束就转开了，而且与上面的意思接不上，所以还是以解释悖逆为正确。意思是说，隼是凶猛伤害人的禽鸟，弓箭是射隼的器具，拿着弓箭射隼的是人。射隼又不能没有时机，君子把弓箭之器藏在身上，等待时机而行动，那么一发箭就可以捕获隼了，还有什么不利呢？所谓“有何不利”，是说君子要在天下有所作为，常常受到阻碍，只是因为没有器具、没有时机罢了。既有器具，又有时机，那么行动自然没有阻碍。因此一出手就能获得利益而有所收获。《易》说“公用射隼于高墉之上，获之无不利”，正是告诫上六要具备器具后再行动。孔子说：“小人不以不仁为可耻，不畏惧不义；不见到利益就不自我勉励，不受到威势震慑就不知惩戒。小的惩罚而得到大的警诫，这是小人的福气。”《易》说：“脚上戴着刑具，遮没了脚趾，没有灾咎。”说的就是这个道理。这里解释噬嗑初九爻象。知道以不仁为耻的人，会主动勉励自己行仁，不必等到见到利益以后才勉励，因为他的羞耻心占了上风。小人不以不仁为耻，所以不见利益就不勉励自己，必定要见到利益以后才勉励。知道畏惧不义的人，会主动知道惩戒，不必等到看到威势以后才惩戒自己，因为他的畏惧心占了上风。小人不畏惧不义，所以不见威势就不惩戒自己，必定要见到威势以后才惩戒。惩罚虽然看似很小，却可以在恶行开始时加以制止，而它所产生的警诫却很大。这就是小人的福气。《易》说“脚上戴着刑具，遮没了脚趾”，说的就是这个道理。善行不积累，就不足以成就名声；恶行不积累，就不足以毁灭自身。小人认为小善没有益处，所以不去做；认为小恶没有伤害，所以不肯除去。因此恶行积累到无法掩盖，罪行大到无法解脱。《易》说：“肩上扛着刑具，遮没了耳朵，凶。” 恶行不积累，就不足以毁灭自身。小人认为小恶没有伤害而不肯除去，于是恶行因此积累。所以恶行积累到无法掩盖，罪行大到无法解脱。《易》说：“肩上扛着刑具，遮没了耳朵，凶。”这正是恶行积累到极点、招致巨大罪过。孔子说：“出现危险，是因为安于自己的地位；出现灭亡，是因为只想保住已有的生存；出现祸乱，是因为自以为已经有了治理。因此君子处于安定时不忘记危险，处于存续时不忘记灭亡，处于治理时不忘记祸乱，所以自身能够安定，国家也可以保全。”《易》说：“将要灭亡了，将要灭亡了，像系在丛生的桑树上一样。”前面“危险，是因为安于地位”等三句，是泛泛论说道理；从“君子处于安定”到“国家可以保全”，才开始着落在人事上。平时自处，常常如同将要发生危险，这正是安定自身地位的原因；常常如同将要灭亡，这正是保全现有存续的原因；常常如同将要发生祸乱，这正是能够保持治理的原因。所说的危险、灭亡、祸乱，并不是空无一事，只是徒然怀有危险、灭亡、祸乱的念头。能够在未乱之前制止祸乱、在未危之前保全国家，必定自有方法。孟子说：“如今国家安闲无事，趁这个时候明确政令刑法，即使是大国也一定会畏惧它。”这就是那个方法。孔子说：“德行浅薄而地位尊贵，见识短小而谋划大事，力量微小而承担重任，很少有不遭受祸患的。”《易》说：“鼎折断了足，倾覆了公爵的祭祀之餗，器物沾染污渍，凶。”这是说不能胜任自己的职责。做君主的，必须衡量自己的德行和力量来任用人，然后才不会败坏自己的事业。做臣子的，必须衡量自己的德行和力量来任用于人，然后才不会败坏他人的事业。德行、智慧、力量不足，却承担重大事务，很少有不遭遇祸患的。这虽然专门责备臣子，但做君主的也应当分担这份责任。孔子说：“知道事物的先兆，真是神妙啊！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是知道先兆吧？先兆，是事物发动时的微小迹象，是吉祥将要显现的征兆。君子看见先兆便行动，不等到一天结束。《易》说：‘坚守正道如磐石，不到一天，守正而吉。’既然像磐石一样坚定，哪里还需要等一整天呢？事情已经可以明确判断了。君子能知微、知彰、知柔、知刚，是众人的希望。” 天下的事情都有先兆，只是在与上位者交往、与下位者交往上说它，是从一件最切近的事情来指示人。与上位者交往需要恭敬谦逊，但刚刚恭敬谦逊，就会在不知不觉间带有卑下谄媚的意味，从恭逊变成谄卑，这个苗头非常微小。所谓知几，就是知道刚有卑下谄媚的意思，就立即停止而不去做。与下位者交往需要和易，但刚刚和易，就会在不知不觉间带有轻慢亵渎的意味，从和易变成轻慢，这个端倪也非常微小。所谓知几，就是知道刚有轻慢亵渎的意思，就立即停止而不去做。所谓“知几，其神乎”，正是说这个。先兆是事物发动的微小迹象，是吉凶将要显现的征兆，这是说先兆很难知道。一般人都只能看见已经显著、吉凶已经显现的事情；至于发动时的微小迹象、吉凶将要显现的征兆，都是无形的事情，是人所昧于察觉的，而能知道它，所以称为神妙。君子看见先兆就行动，不等到一天结束，是说君子能够知几，用来总结上文“知几，其神”的意思。从“知几，其神乎”到“其知几乎”，都是说君子能够知几。“先兆，是事物发动时的微小迹象”两句，是说先兆难以察知。从《易》说“坚守正道如磐石”到“事情已经可以明确判断”，重点在“坚守正道如磐石”一句，是说君子凭什么能够知几。“君子知微，知彰，知柔，知刚”，正是在说明知几的事情并加以赞美。“微、彰、柔、刚”四个字要灵活看待，其中各自都有先兆。现在用孔子的行为来验证：孔子经过宋国时穿着便服，离开鲁国时以微小罪名出行，不显露君主和宰相的过失，这是知微；在朝廷上便便而言，这是知彰；在乡党中恭敬谨慎，好像不善言谈，见到恶人便避开以免招致灾祸，这是知柔；击退莱国军队，诛杀少正卯，拆毁三都，请求讨伐陈恒，这是知刚。它们的先兆各有所在，运用也各有适宜，所以兼举来说。孔子说：“颜氏的儿子，大概接近于知几了吧？有了不善的念头，没有一次不知道；知道了以后，没有一次再去实行。”《易》说：“回归得不远，没有大的悔恨，大吉。” 因为过失发生得还不远，就能够返回善道，不至于陷入悔恨。观察他的情况，他虽有不善的念头，起初并没有表现为行为，所以不至于陷入悔恨；如果已经表现为行为，就已经陷入悔恨了。这就是说，念头稍有差错，随即觉悟，不再实行。前代儒者说颜子没有形迹显露的过错，正是因为他有不善之处没有不知道的，知道以后没有再去实行。防引说：“‘不远复’的意思，主要在从未再实行；但一定要兼说从未不知道，因为改正过错必定先由于知道过错。”

译天地之气交融，万物由此化育而醇厚；男女交合精气，万物由此化生。《易》说：“三个人同行，就减去一个人；一个人独行，就得到他的朋友。”这是说专一。两者相互结合，就能专一，才能成就化育的功效；三者就会混杂而紊乱，混乱了，化育的功效就不能成就。天地之气交融，是因为二者相互结合而专一，所以万物化育而醇厚。男女交合精气，也是因为二者相互结合而专一，所以万物化生。损卦六三说“三人同行就减去一人，一人独行就得到朋友”，也是因为二者相互结合而专一。下卦本来是乾，上卦本来是坤，如果不减去一人，就会成为三者混杂而紊乱。现在减去乾卦上画的阳爻，增加坤卦上画的阴爻，这就是三人同行而减去一人。一人既被减去，初与二相互结合，四与五相互结合，三与上相互结合；三与上是以相应相结合，初、二、四、五是以相比相结合。虽然相比和相应有所不同，但归于专一则没有不同。“化醇”是从气的化育来说，飞、潜、动、植等万物都包括在内；“化生”是从形体的化生来说，植物不包括在内，因为植物没有男女交合精气的事情。蒙引说：“醇，是厚实而凝聚。天地之气是虚的，万物的形质是实的；形质厚实，就是气化而凝聚的结果。化生显然是指由胎气产生。”〔原文数字、纪年保留：二两、五两〕 孔子说：“君子先安顿自身，然后行动；先使心意平和，然后说话；先确定交往关系，然后有所请求。君子修养这三点，所以能够周全。怀着危惧去行动，百姓就不会归附；怀着恐惧去说话，百姓就不会回应；没有交往基础就有所请求，百姓就不会给予。没有人给予，伤害自己的人就会到来。”《易》说：“没有人增益他，反而有人攻击他；立心不能恒久，凶。” 顺应事理，心中就宽裕；放纵欲望，只求安逸，便会危害自身。安顿自身以后再行动，那么行动就只在适宜的时机进行，不会招致悔恨、取得羞辱。所以百姓会归附他。“与之”就是归顺他的意思。《论语》说：“不学习《诗》，就没有办法说话。”解说说：“事理通达而心气平和，所以能够说话。所谓使心意平和，就是心气平和。这样说话有条理，就没有伤害别人、使人厌烦的过失，所以百姓会回应他；‘应之’就是听从并相信他。” 最高的境界是忘记德行，其次是施与而求回报。必须先有所施与，然后才能希望得到回报。平素没有交往，却想凭一件自己想办的事情去求他，希望他帮助自己，这是困难的。所以必须先依据道理确定交往关系，然后再以想办的事情去请求他，这样别人受到情感的感动就会给予帮助。“与之”就是不拒绝他的请求。君子修养这三点，所以能够周全。意思是行动时百姓归附，说话时百姓回应，请求时百姓给予帮助。没有一方面是不完备的。怀着危惧去行动，是行动失去了正道，所以百姓不归附；失去正道的人，得到的帮助就少。怀着恐惧去说话，是说话没有条理，所以百姓不听信。没有信任，所以不回应；没有交往基础就有所请求，是没有先施与却难以希望得到回报，所以百姓不给予。安顿自身后再行动、使心意平和后再说话、确定交往关系后再请求，都是立心有恒；怀着危惧行动、怀着恐惧说话、没有交往基础就请求，都是立心不能恒久，所以凶。不归附、不回应，就是这个意思。云峰胡氏说：上《传》七爻、下《传》十一爻，都是《象传》的文言。学习《易》的人可以触类旁通，推知其余。以上是第五章。孔子说：“乾坤，就是《易》的门户吧？乾是阳类的事物，坤是阴类的事物。阴阳结合其德性，于是刚柔有了形体。用它来体察天地的造作，用它来贯通神明的德性。” 乾坤就是阴阳。《易》的卦最初只有阴、阳两种爻画，六十四卦都由此产生。所以说“是《易》的门户，阴阳结合其德性而刚柔有了形体”，正是在说《易》的门户。阴阳两画交合，产生太阳、少阴、少阳、太阴四象；四象交合，产生乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤八卦；六十四卦都是由八卦重叠而成。由此可见，六十四卦都从乾坤两画产生，所以乾坤是《易》的门户，这也只是《系辞上传》开头的意思。刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，意思就是用来体察天地的造作、贯通神明的德性。又只是说雷霆鼓动它，风雨滋润它，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。意思是…… 小注：关于“阖辟”的说法不对，蒙引有辨析。蒙引说：内在说乾坤，转而说阴阳，又转而说刚柔。称乾坤，是使用父母的名目；称阴阳，是通称；称刚柔，是指卦画的形体性质。天地之撰的“撰”，就是撰作文辞的“撰”，是造作的意思。雷震而风散、雨滋润而日照等，都属于天地的造化。“体”是体察、描绘出来，好像用丹青描绘人物山水一样。神明的德性，如健、顺、动、止之类；“通”就是曲折畅达、旁通的通，只是发挥其中的意义，使它通达而条理流畅。《易》既体察天地的造作，又贯通神明的德性，那么下文所说的许多事物，都由此产生了。它所称举的名物，虽然杂多，却不越出义理。考察它所取的类别，难道是衰世的意味吗？这一条指的是圣人所系的辞；否则“考察它所取的类别，是衰世的意味”一句就难以解释。所谓称名，是所称的名物，应当兼指事物和事情来说。如乾卦六爻取象为龙，坤卦卦辞取象为牝马，离卦卦辞取象为牝牛；又如羸豕、鼫鼠、豚鱼、鸿渐、翰音、苋陆、丛棘等，都是称举物类的名称。如建侯、行师、涉川、攸往、婚媾、祭祀、乘马、需泥、负乘、丧茀、乘墉、伏戎等，都是称举事情的名称。根据六十四卦、三百八十四爻所称的名物来看，可以说杂乱出现而没有伦次。然而一卦有一卦的取义，一爻有一爻的取义。六十四卦、三百八十四爻无非是阴阳的变化，圣人所系的辞，也都依据阴阳的变化来称举名物。如乾卦的龙，取纯阳至健之象；坤卦的牝马，取纯阴至顺之象；离卦的牝牛，取中而顺之象；姤卦的羸豕，取阴气渐进之象。仅由这几个例子，其余也可以推知。所称的名物虽然杂出，但都有根据，并不是妄言，所以虽然杂出，却不越出义理。上古时代，社会质朴、百姓淳厚，从未经历许多事变，没有缘由说出这么多名物来。到了衰世，民间的虚伪日益滋长，变诈日益严重，许多崎岖险阻的事情都亲身经历过，所以全都在《易》中说出来，用来教导百姓趋吉避凶。这是圣人忧虑天下和后世的心意。所以说“考察它所取的类别，是衰世的意味”吧。

译《易》彰明已经过去的事情，察知将要到来的事情，使隐微的显现出来，阐明幽深的道理，开示并恰当地命名，辨别万物并端正言辞；这样，判断事物的辞就完备了。阴阳消长的道理，自从天地出现以来就已经存在，并不是后来才逐步添加进去的，大概是事先就确定了的。所以说，过去……《易》的卦爻，都是用来象征阴阳的变化；卦爻辞又是用来阐明卦爻的意义、给人以示范的，所以说“彰往”。吉、凶、悔、吝的道理，本来是因人事而产生的。在人事尚未发生以前，原本没有吉、凶、悔、吝这些事情。等到人事已经发生以后，吉、凶、悔、吝才可以显现出来，因为它们说的正是将来的事情。所以称为“来”。圣人作《易》，用八卦来判定吉凶；又设置卦象，系上卦辞爻辞来说明，使人有所询问，并从言辞中接受天命。这样，即使事情没有论及远近幽深，也能预知将来的事物，考察事情的来由。《易》中所说的建侯、行师、婚媾、祭祀、涉川、攸往这一类事情，凡是涉及百姓日常生活和行为的，都属于显著的人事。《易》却进一步把它们推究到理与数的根本，使人依照理数行事，获得吉利而没有凶害，这就是把显著的人事加以微妙阐明。例如《复》卦一阳来复，所以说出入没有疾病，朋友来而没有灾咎。《豫》卦顺应而行动，所以利于建侯、行师。《蒙》卦九二以阳爻承受阴爻，所以纳妇吉。《随》卦上六诚意达到极点，可以通达神明。《升》卦六二以顺而上升，像登祭岐山的形象，所以说王用来享祀于岐山。《需》卦以刚爻遇险而不仓促前进，避免陷入险中，所以利于涉越大川。《益》卦中正而有福庆，所以利于有所前往。像这一类，都可以看出显著的人事，《易》有办法把它们加以微妙阐明。所谓幽，是义理，而义理只存在于人事之中。这种道理存在于人事之中，百姓终日依循它却不知道，所以说：“人没有不饮食的，却很少有人能知道饮食的滋味。”圣人作《易》，就在日常人事中把这种道理发掘出来给人看，使人依循它来办事，这就是对幽微之理有所阐明。显，是人事；幽，是天理。“微显”是从人事来说明天理，“阐幽”是把天理发明到人事之中。这两句话是相互发明的。大体说，最微妙的是理，最明显的是象；体与用同出一源，显与微没有间隔。“微显”不超出天理，“阐幽”也不超出人事。凡是在天地之间形成形体的事物，大到君臣、父子，小到细微的事物，都各有名称。名称相当，就必须使实际内容符合这个名称，不能徒有虚名。孔子说：“君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。”这就是名称相当。“觚不像觚，还是觚吗？还是觚吗！”这就是名不副实。《易》中所称的名称，从君臣、父子直到细微事物，都是教人务实，使实际符合名称。凡是实际不符合名称、名称不相当的，就不属于《易》所要肯定的范围。例如《比》卦具有君道，所以教人先考察筮问，做到大善、长久、正固，然后才没有灾咎。《履》卦九五倚恃自身所处而受到损伤，所以说“夬履，贞厉”，就是要使君尽到君道，这叫名实相当。《大有》卦九二必须用大车装载，然后有所前往才没有灾咎。《解》卦九四才力不能胜任，所以说“解折足，覆公餗，其形渥”，就是要使臣尽到臣道。其余都可以依此类推。所谓辨物，就是对于天下的事物辨别什么是对、什么是错，什么是得、什么是失。天下事物的是非得失，全都具备于卦爻之中。圣人所系的辞，都能对它们加以辨别而不出差错。姑且以《乾》卦来说：初九，初阳在下，尚不可施用，所以辨定它是潜龙；九二，出于潜藏而脱离隐伏，所以辨定它是见龙；九三，刚性太过而不中，所以辨定它有危险之道；九五，刚健中正而处于尊位，所以辨定它是飞龙；上九，超过上位而不能下行，所以辨定它是亢龙。其余也可以由此推知。“当名辨物”这一说法，如进斋徐氏的解释，完全没有意味；我的说法似乎可以采用，请有见识的人详察。“正言”，就是对是非得失都正面直说，不偏曲，也不回避。辕固责备公孙弘说：“公孙先生，应当用正学来发言，不要以歪曲的学说去迎合世俗。”这句话很值得体会正言的防范意义。《易》中如《否》卦，天地不相交，所以说“否之匪人，不利君子贞”；《姤》卦以一个阴爻遇到五个阳爻，所以说“勿用取女”。这一类都是正面直说。所谓断辞，就是对于各种吉、凶、悔、吝的道理都作出判断，不使人疑惑。例如《易》说“吉”、说“凶”、说“利”、说“不利”，这一类都十分明白。它所称的名称虽然细小，所取的类别却很广大；它的防范深远，言辞有文采；所说的话委曲而切中道理，所陈述的事情铺陈广泛而又含有深意。“所称的名称虽然细小，所取的类别却很广大。”这是因为《易》辞中所称的，有极其卑微琐细的事物，恐怕人忽略它们而不当作事情，所以特别加以扩充说明。如牝马、牝牛、栋桡、遗音这一类，是卦所称的名称细小；如乘马、需泥、丧茀这一类，是爻所称的名称细小。其中有事物名称细小的，也有物名称细小的。名称虽小，却都根本上出于阴阳的变化，所以它们所取的类别很大。如牝马取坤的柔顺，牝牛取离的柔顺，栋桡取四个阳爻居中而过盛；如“乘马班如”取九三受到阻难而不能前进，“需泥”取接近险难。其余可以按类别推知。大凡义理方面的文章，很难写得工巧，《易》尤其如此。所谓防范深远，都是道德性命的道理，本来难以用文章表达，而圣人系辞却能做到，所以孔子又加以发扬。《易》所具备的，都是天地的道理、阴阳的变化以及道德性命的深奥内容，它的防范可以说非常深远。道理深远，文辞就难以写得精巧；但圣人所系的辞，经纬交错、纵横错综，旁通曲畅，各自具有自然的文采，没有昏暗、滞涩、枯槁的毛病。这就是所谓言辞有文采。言语委曲周折，未必都能切中道理；《易》中所说的，有委曲迁就而不沿正道的地方，但在道理上都切中要害，从未有所违背。例如《睽》卦说在小巷中遇到主人，《习坎》说从窗户接受约束，都可以看出这一点。铺陈事情的人，所讲的道理有时会因此浮泛。例如司马相如、班固、扬雄作赋，上至天文，下至地理，中间涉及人物，所陈述的事情可以说很广泛了；但若求思想深沉、义理平正稳妥，却还没有做到。《易》中所铺陈的，从细小的鱼鸟飞翔沉潜，到宏大的龙虎飞动变化；从平常的闭门不出，到变化中的《明夷》南狩，其中各种事变，没有不详尽陈述的，事情可以说铺陈广泛。然而上面根本出于阴阳变化，下面斟酌人事的适宜，因此在极其显著的事情中，又含有极其深微的道理。所以说“事情铺陈广泛而又含有深意”。借助疑贰来帮助百姓行动，从而说明得失的报应。

译《易》向人开示得如此周全，是什么原因呢？百姓正对吉凶的道路感到疑惑，不知道应该趋向还是躲避，因而百姓的行动无从得到帮助。圣人系辞，就依据百姓心中的疑惑，判明什么是吉、什么是凶，使百姓趋向吉、躲避凶，于是百姓的行动得到帮助。归根到底，就是把得失的报应明确地显示给人，使人不至于迷失而盲从。这说的是《易》的作用。以上是第六章。《易》的兴起，大概是在中古时代吧？作《易》的人，大概有忧患吧？上古时代，社会质朴，百姓淳厚，没有那么多事变。到了中古时代，世态日益更新，于是产生了许多事变。因此孔子断定《易》兴起于中古，《易》中所说的，多是处置忧患的方法。如“明夷，利艰贞”“习坎，有孚维心亨，行有尚”“困，亨，贞大人吉，有言不信”这一类话，不是亲身经历忧患的人不能说出。所以说：“作《易》的人，大概有忧患吧？”这大概指的是文王和纣的事情。总之，周公系爻辞，也包括在内。周公遭受流言而避居东都，同样经历过忧患。圣人总说他的父亲，没有涉及他的儿子罢了。因此，《履》是德的根基；《谦》是德的把柄；《复》是德的根本；《恒》是德的坚固；《损》是德的修养；《益》是德的充裕；《困》是德的辨别；《井》是德的立足之地；《巽》是德的制事之道。这是承接上文所说作《易》的人经历忧患，接着说明处置忧患的方法。大概这是用来教人的，并不是说文王处置忧患时每一项都使用九卦之德；但他的行事与这些道理相符合，则是有的。君子进德修业的功夫，最切要的是礼。礼有尊卑、上下、贵贱、亲疏的等级，其中又有许多节文和度数，明明有道路可以遵循，有法则可以依据。看《曲礼》所记，坐立、进退、升降这一类事情，虽然极其细微，也有许多节文和度数。如坐要像尸那样端正，站立不能偏斜；将要登堂，声音一定要提高；将要进入门户，目光一定要向下。至于有菜的羹用匕匙，没有菜的羹不用匕匙，答应和应诺必须谨慎这一类，也都有一定的法则。学习的人如果确实由此而谨慎，那么行动与静止、说话与沉默，都处在规矩准绳之中，放纵之心和邪气就不能进入，天理常存。这是由小处积累而达到高大境界。所以说它是德的根基，就像墙有根基，墙由此建立；坛台有根基，坛台由此建立。孔子说：“不学习礼，就无法立身。”注说：品节详明而德性坚定，所以能够立身。又说：“立于礼。”注说：礼以恭敬、辞让为根本，并且有详细的节文度数，可以使人的肌肤关节得到约束，使筋骨受到收束。学习的人之所以能够卓然自立，不被事物摇动夺取，必定是从这里得到的。由此可以参看《履》所说的“德之基”。事物必须有把柄，才可以拿持。谦就是行礼的人应当把持的东西，所以说它是德的把柄。礼以恭敬、辞让为根本，如果不谦，就不能称为礼。因此必须把持谦德，才能成就礼。这就是谦作为德的把柄，是行礼的人应当把持的东西。善的萌芽在内心复生，由此扩充而发扬，就像火刚开始燃烧、泉水刚开始流通，能够保有四海；又像树木有根本，枝叶由此生长。所以说：“《复》是德的根本。” 善的萌芽在内心复生，众善由此产生，成为德的根本。但还不能保证以后不再失去，所以必须牢固地把持它，然后善的根本才不会丧失，才能扩充发扬。因此接着说《恒》是德的坚固。善的萌芽虽然守住而不使它丧失，但还不能保证人欲已经完全除去，所以接着说《损》。所谓损，就是惩治愤怒、堵塞欲望，使人欲完全除去，这是君子进德修业的道路。所以说它是德的修养。惩治愤怒、堵塞欲望，虽然可以用来修身，却未必能使善不断增长，所以接着说《益》。《益》就是改正过错、迁向善行，使善日益增长。所以说是“德之裕”。处在困境中仍能亨通，才可以检验德是否进步；如果处困而不能亨通，他的德还没有成就。德是否进步，就在这里检验。所以说是“德之辨”。改换邑地而不改换井，井是不移动的事物。土地也是不移动的，所以井是德的立足之地。处在困境中而能亨通，就像土地不动一样，不会被物欲夺去。所以说是德的立足之地。“巽”是进入，也就是深入义理。必须能够深入，才能按照义理制断事情。不能深入而能够制断事情的人很少。所以说它是德的制事之道。朱子小注说：“要制断事情，必须把心深入到那件事情里面，顺着它的道理去处理，才可以制断事情，才能行权。如果内心粗疏，只从事情表面轻轻掠过，这样行权就会错。”巽也有伏藏、进入的意思。又说：“巽的意义，不是‘顺’字所能完全概括的，而是顺着义理进入其中的意思。这样才能作出断然的裁决；如果不能完全看清楚，怎么可以行权呢？” 九卦的次序本来不可紊乱。把持谦德而实行礼，善的萌芽就会复生，并且可以牢固守持，所以接着是《复》。《恒》又必须使人欲日益消退、天理日益增长，然后德才由此成就，所以接着是《损》《益》。德已经成就，内在的德性受到重视而看轻外物，即使处在困境中也能亨通，所以接着是《困》。能够亨通，外物就不能扰乱他的志向，这是可以立身的根基，所以接着是《井》。能够立身，然后才能行权，所以以《巽》结束。《履》以和顺而达到极致，《谦》因尊卑自处而有光辉，《复》虽微小却能与万物辨别，《恒》处在纷杂中而不厌弃，《损》开始艰难而后来容易，《益》使德日益充裕而不靠刻意造作，《困》处于穷困却能通达，《井》安居其位而能施及外物，《巽》权衡称量而含蓄深隐。《本义》说：这就像《书》所说的九德。大概《书》的九德每一句都用反面来说，这里也是如此。礼顺应人情，看起来似乎不是最高境界，其实却是极其高深的道理，不能因为它和顺，就说它不是极致。尊而有光，与“谦”字相对，内含自处卑下的意思。谦虽然自处卑下，却正由此而有光辉。一念善的萌芽复生，天理明亮地显现出来，不是各种邪念所能混淆的。所以说《复》虽小，却能与万物辨别，意思是它同众物自然有分别。例如齐宣王看到牛恐惧战栗而不忍杀它，虽然人欲闭塞了仁心，使人能够忍心兴兵结怨，但这一点仁心终究不能掩盖。人有恒久不变的德，即使处在横逆的境地，所守持的反而更加坚定；他所认定的仍然认为是正确的，并不自我厌恶。所以说“处在纷杂中而不厌弃”。不自我厌恶，就是不自我悔恨。人到了狼狈的时候，多有怨恨悔恨自己之意；但持守恒德的人，即使到了狼狈境地，也不后悔。如伯夷、叔齐，求仁而得到仁，又有什么可怨恨的？正是这个意思。

译《损》就是惩治愤怒、堵塞欲望。克制自己最困难，所以说《损》开始艰难。等到持守长久而成熟以后，就不困难了，所以说后来容易。《益》就是迁向善、改正过错。迁向善，善就日益增长；改正过错，过错就日益减少。过错日益减少，善日益增长，不必再另外有所造作来求它增长，所以说“长裕而不设”。蒙引说，着力处都在《损》的开始，所谓“先难”似乎还不完全恰当，因为改过迁善仍然需要有所作为。所谓“穷而通”，就是处在困境中而能亨通。文王被拘禁在羑里而推演《易》，孔子困厄于陈、蔡而弦歌，就是这样。《井》安居其位，是说他的德安定而不动；但它的功用能够施及万物，所以说“井居其所而迁”。事物纷纷杂杂地接连来到面前，如果不是早已在胸中衡量妥当，很少有人不被它们动摇，并在声色上流露出来。“巽”是深入义理，在胸中预先确定权衡，所以事物虽然纷纷接连而来，我都能应对而不显露于外。这接近于所谓不动声色而使天下安稳如泰山。《履》用来调和行为，《谦》用来制成礼，《复》用来自我觉知，《恒》用来专守一德，《损》用来远离祸害，《益》用来兴起利益，《困》用来减少怨尤，《井》用来辨别义理，《巽》用来实行权变。这里的“和”，是发出来而合乎节度的和，是没有乖戾的意思。礼有尊卑、贵贱、亲疏的等级，以及详细的节文度数；行为必须依循礼，然后行为都合乎节度而没有乖戾。所以说《履》用来调和行为。礼以恭敬、辞让为根本，如果没有谦，礼就不能实行；人能够谦，礼自然就由自己实行了。所以说《谦》用来制成礼，大致像是礼用来实行它、谦逊用来表现它的意思。人在善意复生的时候，都会有所自觉和觉悟，因为这是天理开始萌动的征兆。所以说“《复》用来自己觉知”。如汉武帝在轮台发布诏书，深深觉悟过去的错误和将来的正确，这就是自知。“一德”就是始终如一，不改变最初的本心。《损》就是惩治愤怒、堵塞欲望；惩治愤怒，就不会忘记伤害自身和亲人的灾祸；堵塞欲望，就不会有求利反而得到祸害的灾难，所以能够远离祸害。《益》就是迁善改过。这样，德行就日益趋向高明，想要成为贤人、圣人，还有什么利益能比得上呢？所以说“兴利”。《困》字中包含处困而亨通的意思；处困而亨通，就能平素习惯于患难，在患难中行事，无论进入什么境地都能自得其所，所以减少怨尤。《井》是安居其位而不动。安定以后才能思虑，所以说用来辨别义理。权，是圣人使用的权变；不是能够体察大道的人，不能使用权变。体道，就像体仁一样。以道作为自身的本体，全身都是道；全身都是道，道理就纯熟通达，横行直撞无不是道，所以能够行权。《巽》是顺着义理进入其中。义理融会于心，就是体道的境界，所以能够行权。本章三次陈述九卦：第一节说九卦的德，第二节说九卦之德的妙处，第三节说九卦的作用。以上是第七章。《易》作为一部书，不可疏远；作为一种道，却屡屡迁变。它变化运动而不固定，周遍流转于六个虚位之中，上下没有常位，刚柔相互变易。不能把它作为固定的法则，只能随着变化所趋。说《易》作为一部书不可疏远，是因为它体现的是道。“屡迁、变动、不居”以下直到“唯变所适”，都是在说明作为道的《易》不断迁变的情况。“变动不居”，是说刚柔两种爻画的变化没有定规。“周流六虚”，这里的“六虚”总的来说是六十四卦的六个爻位；“周流”不是说一卦从初爻流到二爻、从二爻流到三爻、从三爻流到四爻、从五爻流到上爻，而是从六十四卦总体来看。例如《复》卦一阳在初，《师》卦一阳在二，《谦》卦一阳在三，《豫》卦一阳在四，《比》卦一阳在五，《剥》卦一阳在上；至于二阳、三阳以及一阴，也都是这样，这就叫周流。但也不一定要一个个都按顺序从初到上才叫周流，而是分散出现、交替出现。如二、三两爻，在这一卦中可能刚居二、柔居三，柔在上、刚在下；在另一卦中又可能柔居二、刚居三，刚居上、柔居下。三、四，四、五，五、六也都如此，这就是周流。所以说上下没有常位。“刚柔相易”承接“上下无常”来说。“上下无常”是从两个爻位上说，“刚柔相易”则只从一个爻位上说。例如三爻这一位置，既可以由刚爻居之，也可以由柔爻居之；二爻这一位置，既可以由柔爻居之，也可以由刚爻居之。所以说刚柔相互变易，是说刚柔两种爻画相互交换而没有固定。 “不可为典要”承接“上下无常、刚柔相易”来说。典要就是固定的法则。上下如果有固定位置，刚柔如果不相互变易，那就铁定只是一个事物，不能变化了。正因为上下没有常位、刚柔相互变易，所以不可能铁定只是一个事物，因此说“不可为典要”。既然不可作为固定法则，就只能随着变化所趋而行。至于它的道，就在于它变化成什么卦、什么爻：变化为《乾》，就是《乾》的道；变化为《坤》，就是《坤》的道；变化为《屯》，就是《屯》的道；变化为《蒙》，就是《蒙》的道。若变化在《乾》初九，就是“潜龙勿用”的道；变化在《坤》初六，就是“履霜坚冰至”的道；变化为《屯》初九，就是盘桓难进的道。六十四卦三百八十四爻，都是这样随变化而定其道。所以说，它作为道是不断迁变的。如果《易》只是确定不变的说法，就不足以应对万事的变化，也不能满足百姓的使用，那就可以疏远了。如今《易》不能作为固定法则，只随变化所趋，道又不断迁变，因此足以应对万事的变化，满足百姓的使用。它作为一部书，怎么可以疏远呢！它的出入都遵循法度，使人知道警惧。这承接上文“作为道不断迁变”来说，意思是《易》的道不断迁变，归根到底无非是要使人出而处于外时有法度可循。依照法度出而处外，就在外部知道警惧；入而处于内时，也依照法度进入，于是在内部知道警惧。圣人作《易》，教百姓无论出入都有法度，所以百姓依照这些法度出入。《本义》说这句话文意不详，疑有脱误；现在这样解释，似乎也能说通。又把忧患及其缘故讲得明白，即使没有师保，也会像面对父母一样。这承接上文“出入以度”两句来说，意思是《易》的道不只是使人出入有法度、在内外知道警惧而已；对于凶、咎、悔、厉，也都加以说明来告诫人，并且一定说明招致忧患的原因。这样，即使面前没有师保教训告诫，也自然会使人常怀戒惧，好像面对父母一样。总之，不必等待师保。在《易》中所说的忧患，如凶、咎、悔、厉这一类，都有它们产生的原因；如“即鹿无虞，惟入于林中”“勿用取女，见金夫不有躬”等处，自然可以看出。

译起初，顺着卦爻辞来衡量它所指向的方向；即使已有兴起和常道，如果不是合适的人，道也不会凭空自行流行。上文说《易》作为一部书不可疏远，作为道却屡屡迁变，这其中连卦和辞都包括在内。这里则教人沿着卦爻辞来寻求卦爻的意义，大概是指示使用《易》的简易方法。意思是，《易》的道不断迁变，不能作为固定法则，只随变化所趋，似乎茫然无从把握，好像没有一条固定的常理可寻。然而寻求它有一个要点，就是卦爻辞。卦爻辞是圣人设置卦象、观察卦象并系辞来说明吉凶的。使用《易》的人，应当在通晓变化、穷极数理、形成文辞、确定卦象之后，只顺着卦爻辞去寻求事情的趋向，那么一卦有一卦的道理，一爻有一爻的道理，也就能看见其中有确定之处。但必须是那种默默成就、无需言说便能取信的人，才能借卦爻辞求得义理，并在行事之间显现出来。如果不是这样的人，卦爻的道理也不能自行实行。这与上篇末章“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”的意思相同。以上是第八章。《易》作为一部书，推原开始而总结终结，以此形成卦的实体。六爻相互错杂，各自只是随着它所处的时位和事物而定。“推原开始而总结终结，以此形成实体”，是说六爻必须齐备，然后才能成卦。“六爻相互错杂，只是各自随其时位和事物”，是说六爻相互错杂，只是分别表现各时位的事物。因为随着所处爻位不同，意义各不相同，并不像六爻合在一起形成卦体那样。开始指初爻，终结指上爻，是说以初爻和上爻概括六爻。时，是六个爻位形成各自时势的时；物，是乾卦阳物、坤卦阴物所指的事物。例如《乾》卦六爻，都是龙这一种事物：初爻是潜，二爻是见，三爻是惕，四爻是跃，五爻是飞，上爻是亢，各自随着所处时位而不同。《渐》卦都是鸿这一种事物：初爻是干，二爻是磐，三爻是陆，四爻是木，五爻是陵，上爻是逵，也都是各随其时。六十四卦三百八十四爻，没有不是这样。它们各自随时位表现事物，这一点可以看出。初爻的辞义难以知道，上爻的辞义容易知道，因为初爻是根本，上爻是末端。初爻的辞用来拟定，上爻最终完成它，成为终结。这是说初爻和上爻两爻。“初爻的辞义难以知道，上爻的辞义容易知道”，是从人读《易》来说的。各卦初爻的义理都难以知道，正因为它是卦的根本。根本的体质还没有显著，义理还没有彰明，所以难以知道，就像草木的根刚从地里出来，还不知道是什么草、什么树。各卦上爻的义理容易知道，正因为它是各卦的末端。末端的体质已经显著，义理已经彰明，所以容易知道，就像草木已经长成，知道它是哪一种草木。例如《乾》《坤》等卦的初爻，刚看时还不知道，头绪没有显现，意思也很费心思，所以难知是可以看出的。既然知道初九是潜龙、初六是履霜坚冰之理，那么上九是亢龙、上六是龙战于野，也不过是由初九、初六推出来，特别容易罢了。所以说上爻容易知道。“初爻的辞用来拟定，最终完成它成为终结”，是从圣人系辞来说的。因为初爻难知，所以圣人系初爻辞时，也难以斟酌拟议：要看这一爻是什么意思，想它是什么物象，应当使用什么辞语，不是可以轻易胡乱写在书册上的。至于上爻之辞，不过依据初爻的意思完成它的终结，几乎没有困难。既然初九是潜龙，上九是亢龙，也只是由初爻来完成罢了。既然初六是履霜，那么上六说与龙交战，也只是由初六的意思推演完成的。至于杂取事物、铺陈德行、辨别是非，就不是没有中间四爻便能完备的。这是说卦中的四个中爻错杂取象，陈列各种事物。如《乾》卦二爻为见龙，三爻为惕，四爻为跃，五爻为飞；《渐》卦二爻为磐，三爻为陆，四爻为木，五爻为陵。其他各卦也都是这样，它们杂取事物的情况可以看出。“撰德”，就是铺陈它的德行，也就是说明事物所以如此的道理。二爻为见龙，五爻为飞龙，是说它的德能够施及外物；三爻为惕若，是说它的德刚性过强；上爻为亢龙，是说它的德过于高亢。三百八十四爻没有不是这样。它们铺陈德行的情况可以看出。辨别是非，就在杂取事物、铺陈德行之中。事物有是非，德行也有是非。如初爻潜藏、二爻显现，各自顺应时位就是对的；上九亢极，就是错的。《坤》初六，小人将要成为君子的祸害，是错的；六二，正直、方正、广大，不必学习也没有不利，是对的。六爻之间，不是对就是错；不是错就是对。所杂取的事物如此，所铺陈的德行也如此，没有超出一个是非之外的。所谓没有中爻便不完备，并不是说初爻、上爻不能杂取事物、铺陈德行，只是还不周全；一定要合上中间四爻，才算完备。唉！只要考察存亡吉凶，那么居然就可以知道了。有智慧的人观察卦的彖辞，就已经思考到一半以上了。这是承接上文论述六爻来说的。意思是，一卦六爻杂取事物、铺陈德行、辨别是非，已经没有不完备的；人只要据此寻求存亡吉凶的道理，就自然可以知道，因为它本来完备。如果是有智慧的人，只观察卦的彖辞，那么六爻中什么是存、什么是亡，什么是吉、什么是凶，其中的意思也已经思考了一大半，不必等到遍求六爻的辞。因为明哲的人由开始就能看见结局，普通人则只就事情谈事情。彖辞总的论述一卦的道理，虽然还没有逐爻说明，但六爻的道理已经具备于一卦之中，关键在于人去推求。所以由卦就可以知道爻，不必遍求于六爻之内。二爻与四爻功用相同而位置不同，它们的善处也不同。二爻多有声誉，四爻多有忧惧，是因为四爻接近君位。阴柔的道，本来不利于处在远位；它大致要做到没有灾咎，作用就在于以柔居中。

译这两节论述中间四爻，是另一层意思，与上文杂取事物、铺陈德行、辨别是非的意思不同。二爻和四爻都是阴爻，德性相似，所以说功用相同。二爻远离五爻，四爻所处位置不同，所以说位置不同。正因为位置不同，所以它们的善处也不同：二爻多有声誉，四爻多有危惧，这就是善处不同。所谓“近”，是解释四爻多有忧惧，因为四爻接近五爻的君位。接近君位就承当国家的重大责任，一方面有逼近君位的嫌疑，另一方面又有覆公餗的祸患，所以多有忧惧。这就是处在忧患领域、行走于利害道路之中。四爻多惧，是因为接近君位；二爻多誉，则是因为远离君位。但阴柔没有独立自立的能力，需要依靠刚爻才能立足；它的道本来不利于处在远位。二爻大致无妄而且多誉，不只是因为它远离君位，更是因为它以柔居中。以柔居中，就不会柔弱过度，不失刚健，足以自立。处在远位而又得中，这就是它多誉的原因。如果只是处在远离君位的地方，却没有柔中之德，也不可能自然多誉。三爻与五爻功用相同而位置不同；三爻多凶，五爻多功。这是贵贱的等级不同。难道柔爻居之就危险，刚爻居之就能胜任吗？这是论述三爻和五爻。三爻、五爻都是阳爻，所以说功用相同。三爻处在臣位而卑贱，五爻处在君位而尊贵，所以说位置不同，这就是贵贱的等级。三爻处在大臣的位置，如果擅自施行威福，就有危害国家的灾祸；如果不能胜任，就有覆餗、形渥的忧患，所以多凶。五爻处在大君的位置，承受臣下的辅佐承载，凡是臣下的善都是自己的善，臣下的功劳都是自己的功劳，所以多功。“其柔危，其刚胜”，是概括地说三爻、五爻虽然有多功和多凶的不同，但大体上以柔爻居之，都难以胜任而有危险；只有以刚爻居之，才足以胜任。这又不论贵贱的位置。以上是第九章。《易》作为一部书，广大而无所不备。其中有天道，有人道，有地道。把三才兼备，并且各自分为两画，所以成为六画；这个“六”不是别的，就是三才的道。“广大”是总的说法，“悉备”是分别说明。三画已经具备三才，再把三才分别重叠而成为六画，也仍然是三才的道。这就是《易》《书》所以说“广大悉备”的原因。说《易》作为一部书广大而无所不备，凭什么看出它广大而无所不备呢？以八卦来说，上面的一画象征天，其中有天道；中间的一画象征人，其中有人道；下面的一画象征地，其中有地道。但还不止如此，圣人把这三才都兼备起来，并各自重叠为两画，于是成为六画。六画不是别的，也就是三才的道。天道有阴阳，上面两爻代表天，于是阴阳形成其象；人道有仁义，中间两爻代表人，于是仁义形成其德；地道有刚柔，下面两爻代表地，于是刚柔形成其质。天下的道尽在三才之中，《易》这部书全都具备了，除了说它广大而无所不备，还能怎么说呢？道有变化运动，所以称为爻；爻有等级，所以称为物；物相互错杂，所以称为文；文有相当与不相当，于是吉凶由此产生。这一条是解释《易》中所有名物的意义。《易》中有“爻”，为什么称为爻？六爻都是三才六画所在的地方，也是道所在的地方。道不是固定不变的东西，而是随着所在位置而变化运动。如《乾》卦初九是龙潜，到二爻就是见，三爻就是惕，四爻就是跃，五爻就是飞，到上爻又变为亢。可见它有变化运动。正因为有变化运动，所以称为爻；“爻”有交互变化的意思。《易》中有“物”，为什么称为物？因为六爻的位置有远近、贵贱的等级。如二爻、四爻功用相同而远近位置不同，三爻、五爻功用相同而贵贱不同，可见它们有等级。正因为有等级，所以称为物；物有不齐，这是事物的情状。既然是物，自然就有等级。《易》中有“文”，为什么称为文？因为各种爻一刚一柔，彼此间杂。如初爻为刚而间杂以二爻的柔，二爻为柔而间杂以三爻的刚，四爻为柔而间杂以五爻的刚，五爻为刚而间杂以上爻的柔。可见它们相互间杂。正因为相互间杂，所以称为文；必须相互间隔杂错，才能形成文理；如果颜色纯一，就不能形成文。《易》中有吉凶，为什么会有吉凶呢？因为刚柔相间而形成文理，其中固然有刚居刚位而相当的，也有不相当的；固然有柔居柔位而相当的，也有不相当的。如《屯》初九，以阳爻作为成卦的主爻，它的文理相当。《大壮》初九，刚阳处在下位而又处于壮盛之时，便成为急于进取，这是不相当。《坤》六二以柔居柔，文理相当。《同人》六二虽然居中得正，但因与上爻有应，不能达到大同而系恋于私情，所以成为“同人于宗”，这是不相当。相当就吉，不相当就凶，吉凶由此产生。以上是第十章。《易》的兴起，正当殷的末世、周的盛德吗？正当文王与纣的事情吗？所以它的辞多有危惧。使危险者得到平安，使轻忽者趋于倾覆。它的道理非常广大，天下万物没有不包括在内。始终以戒惧自持，根本在于没有灾咎。这就是所谓《易》的道。文王遭逢纣的乱世，亲身经历忧患，心中的危惧一天也没有忘记，所以他系定的《易》辞，大多含有危惧之意。因此说：“它的辞多有危惧；有危惧就能使人平安，轻忽就会使人倾覆。”这是承接上文“危”字来论《易》的道，意思是知道危惧可以得到安平，不知道危惧必然导致倾覆。“它的道理非常广大，万物没有不包括”，是说天下所有事物都不能超出这个道理，没有危险而不能转为平安、轻忽而不导致倾覆的。“始终以戒惧自持”，是说在事情将要结束时警惧人，在事情开始时也警惧人，始终保持危惧之心，不敢有怠慢轻忽的念头。归根到底，就是使人去除欲望、遵循义理，离开危险而趋向安稳，不犯过错罢了。这就是“有危惧便使人平安”的意思，所以说：“这就是《易》的道。” 以上是第十一章。乾，是天下最刚健的。它的德行始终平易，因此知道险难。坤，是天下最柔顺的。它的德行始终简约，因此知道阻碍。这里的乾、坤是对人来说的；“至健”“至顺”说的是它们的性情，“恒易”“恒简”说的是它们的德行。所谓德行，是内心得到这种德性，并在行事中表现出来。“知道险难、知道阻碍”，是说处置忧患之事。总的来说，“始终平易、始终简约”以及“知道险难、知道阻碍”，都只包含在乾的至健、坤的至顺之中。就像《中庸》说聪明睿智，足以居上临下；这五句话也都只是在说天下最圣的人。

译乾是天下最刚健的，刚健到了极点，所行就没有困难，所以它的德行始终平易。遇到忧患时，它知道其中有险，不轻易前进，以免陷入险中。坤是天下最柔顺的，柔顺到了极点，所行就不烦劳，所以它的德行始终简约。遇到忧患时，它知道其中有阻碍，不轻易前进，以免困于阻碍。能够使这些道理悦服于人心，能够研讨诸侯的忧虑，决定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业。这是承接上文，说乾坤为什么能够知险知阻。“说诸心，研诸虑”，本义是说心与理会合，理由思虑审察而明。这里所说的“理”究竟是什么理？如果只从吉凶上说，就太狭窄；如果完全不联系吉凶来说，又无所归着。总之，理本来就是事物的道理，而吉凶则由这个道理产生。顺应道理就吉，违背道理就凶。正如所谓“惠迪吉，从逆凶”以及失得所受的报应，就是这个意思。下文所说的“变化云为”，就是指这个道理。乾坤是天下最刚健、最柔顺的，所以自身清明，志气如神。对于这些道理都能洞然见于心中，自然会因理解它而欣悦不厌，就像所谓“不亦悦乎”，也就是义理使我心中喜悦的意思。因此说“说于心”。平时这些道理既已使心中喜悦，到了面对具体事情时，又要把这些道理进一步研审，务求处置得停当妥帖，没有丝毫差错。因此说“研诸虑”。“说诸心”是总说万事；“研诸虑”则专指一件事情，因为这是所面对的具体事情。这些道理既已明白于心，那么怎样会吉、怎样会凶，都已经清楚地判定在胸中了。因此说“定天下之吉凶”。既然已经对具体事情反复研审，那么遇到吉就趋向它，遇到凶就躲避它，都会欣喜鼓舞、勤勉不倦了。所以说“成天下之亹亹”。因此，天地万物的变化以及人的言语行为，都有吉凶的道理；吉祥的事情会有征兆；观察事物的象就能知道其所成之器；占问事情就能知道未来。“变化”是从天道来说的，例如日月、寒暑的往来，雨、风、雷、露的变化，以及飞禽、潜藏之物、活动之物、草木的生死；《上传》所说的幽明的缘故、死生的说法、鬼神的情状，也属于这一类。“云为”是从人事来说的，例如日常生活中的行动与静止、出仕与退处、言语与沉默，直到礼乐、征伐之类。变化和云为都有吉凶的道理。云为的吉凶容易明白，正如所谓“惠迪吉，从逆凶”。变化的吉凶则难以明白，例如夏季多雨，秋季就必然干旱；冬季温暖而无霜，来年阳气就会不足，五谷不能丰收；雨水和日照适时，年成就必然顺利；柱础石润湿，天就必然下雨；岁星所在的地方，其国就有福。这些都可见变化也有吉凶。吉祥的事情会有征兆，变化和云为两方面都有。上天显现天象，以表示吉凶，这是变化方面的吉事有祥。国家将要兴盛，必定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，必定有妖异的灾变，这是云为方面的吉事有祥。“祥”就是征兆，也就是“视履考祥”的“祥”。这里不说凶事也有征兆，是因为说吉事有祥，凶事有祥也就可以推知了。变化和云为中吉凶的道理，都是确定不变的，这就是所谓“器”。圣人就着这些事情显现的形貌来取象，那么其中确定的道理，就都能洞然见于胸中了。所以说：“象事知器，吉事有祥。”吉凶的道理虽然隐藏在无形之中，但其发展趋势必然如此，没有什么可疑惑的地方，所以说“来”。圣人就着这些事情加以占验，那么事情将来的道理已经能够预先知道而不感到迷惑了。所以说：“占事知来。”这就是能够确定天下的吉凶、使天下人勤勉奋发的原因。《蒙引》说：“‘器’和‘来’都兼有吉有凶，知道它们，是为了趋向吉、躲避凶，也就是上文所说险阻的意思。因为险阻也有由确定的趋势造成的，也有从暗中逐渐产生的。” 天地安排好了各自的位置，圣人便成就了天地的功能。人的谋划、鬼神的谋划，百姓也都能参与其中、获得这种能力。天地安排好了位置，凡是吉凶、消长的道理，进退、存亡的规律，都已经包含在其中，只是不能把这些直接告诉人。圣人于是创作《易》，把吉凶说明出来告诉人，这就是天地不能做到的事，而圣人能够把它成就。圣人既然成就了天地的功能，天下人将有所作为、采取行动时，就先谋划于人，看事情是否可以实行，然后再谋划于鬼神，以作最后决断；这样，吉就知道趋向，凶就知道躲避，即使是愚钝的百姓，也都能够参与并获得这种能力。“象事知器，占事知来”，是圣人独自具备的能力。国家将要兴盛，就听取民意；国家将要灭亡，就听从神意。因此圣人教人使用《易》，一定先向人谋划，然后再向鬼神谋划。所谓“朕志先定，询谋佥同，然后鬼神其依，龟筮协从”，就是这个意思。八卦用卦象来告知，爻辞和卦辞用事物的情状来说明。刚柔交错排列，吉凶就可以看见了。上文说圣人创作《易》，来成就天地的功能；这里说的是创作《易》、成就这种功能的具体事情。圣人创作《易》，不外乎象、辞、变、占。这两节都在说象、辞、变、占的事情。“八卦成列，象在其中矣”，就是八卦以象告知。圣人设立卦象、观察卦象，再系上辞来说明吉凶，就是爻辞和卦辞以情状来说明。八卦以象告知，其中就有刚柔交错；爻辞和卦辞以情状说明，吉凶就可以看见了。变化发动，是从有利方面来说的；吉凶则随着事物的情状而迁变。因此，爱与恶相互攻伐就产生吉凶，远与近相互取应就产生悔吝，真实与虚伪相互感应就产生利害。凡是《易》的情状，关系接近而彼此不能相得，就会凶，或者受到伤害而产生悔并且有吝。“变动”是揲蓍求卦时的事情，从四营直到十八变，都属于变动。蓍策的变化，是为了推明事情将来的有利与不利，以此告示人。那时虽然还没有形成言辞，言辞的意义已经包含在其中了。卦爻说有利，固然是为了使人获利；说不利，也同样是为了使人获利。因此说“以利言”。变动以后，所得的占断有吉有凶，都会随着卦爻的情状而迁变。乾卦的“元亨利贞”，是因乾卦纯阳至刚健的情状而定；坤卦的“利”、 “牝马之贞”、“西南得朋，东北丧朋”，是因坤卦纯阴至柔顺的情状而定。“亢龙”“龙战”，则是因阳气达到极点、阴气达到极点的情状而定。六十四卦、三百八十四爻，都可以依此类推。“爱恶相攻”以下，都是说吉凶随着情状迁变的事情。彼此相爱而相互应合，因而产生吉祥，例如《家人》九五向下应于六二，于是成为“王假有家，勿恤，吉”，就是这种情况。彼此厌恶而相互攻伐，因而产生凶险，例如《同人》九三想与六二相同，却不是正当的应合，又害怕九五来攻伐，于是埋伏军队在草莽之中，三年不能兴起，就是这种情况。

译远近相互取应而产生悔吝，远近两种情况都可能有悔吝。远者相互取应而产生悔吝，是因为彼此情意相得，例如《屯》六二向上应于九五，却被九三隔开而不能前进，就是这种情况。近者相互取应而产生悔吝，是因为彼此情意不相得，例如《姤》九三向下不能与初六相遇，向上又没有应于上九，于是像臀部没有皮肤一样，行动迟疑不进而有危险，就是这种情况。真情相互感应而产生利益，例如《随》九五“孚于嘉”就是这样；虚伪相互感应而产生祸害，例如《兑》九五“孚于剥有厉”就是这样。“接近而彼此不能相得，就会凶”，这是解释“远近相取而悔吝生”一句，也兼以解释“爱恶相攻”两句。上文说远近相互取应而产生悔吝，这里分别说明情意相得与不相得：情意相得的，是远者相取而有悔吝；情意不相得的，是近者相取而有悔吝。不过这个意思还不明显，所以在这里加以阐发。这里只说“近”，不说“远”，是举近以说明远，远者也可以由此类推。接近而彼此不能相得，就会凶。由此可见，彼此厌恶而相攻所以产生凶，是因为彼此接近；虚伪相互感应所以产生害，也同样是因为彼此接近。因此说：“这是合并解释爱恶相攻两句。” 这是说《易》的情状，以彼此相得为贵。彼此不能相得的，也应当不要接近；如果接近而不能相得，就会凶，或者受到伤害，产生悔并且有吝。因此，彼此厌恶而相攻产生凶，虚伪相互感应产生害，都是因为彼此接近。这就是所谓吉凶随着情状迁变。项氏说：“彼此攻伐、取应、感应的人，他们所处的位置都有远近之别，他们的行为都有真伪之分，他们的情意都有爱恶之别，所以总以‘相近’这一条来说明。接近而不能相得，就会以厌恶相攻而产生凶；以虚伪相感而产生害。” 将要背叛正理的人，言辞中会有惭愧之意；内心疑惑的人，言辞会分歧不定。吉善之人的言辞少，浮躁之人的言辞多。诬陷善人的人，言辞游移而无根据；失去操守的人，言辞委屈难以说出。这里通过人的言辞，来阐明上文所说吉凶随着情状迁变的道理。将要背叛正理的人，心中惭愧，所以表现在言辞上，也自然带有惭愧；对是非的道路昏昧，不知道该从哪一边，也不知道该违背哪一边，这就是疑。内心既然疑惑，表现在言语上也就持两端而没有确定的主张，所以说“其辞枝”；“枝”就是分开成两条岔路，犹如骑墙。内心坚定的人，言辞厚重而舒缓，所以说“吉人之辞寡”；内心浮躁的人，言辞轻率而急促，所以说“躁人之辞多”。把善说成恶的人，言辞浮游而没有根据；失去操守的人，在道理上本来就不正确，言语自然难以出口，所以言辞屈曲。“屈”就是说不出来。以上是第十二章。《易经存疑》卷十一 《经部，易类，易经存疑》