右第四章

译大意是说，天地之间不过是阴阳二气而已。这两种气交替运行，一阴之后又是一阳，一阳之后又是一阴；阴阳不断往来循环，这本身就是道。太极运动而生阳，运动到了极点便转为静；静而生阴，静到了极点又转为运动。阴阳交替运行不止，都是太极动静所造成的。没有太极，就没有动静，也就没有阴阳。因此圣人就根据阴阳的交替运行来说明道的全体，并不是在阴阳交替运行之外另有一个道。朱熹却说“那个理就是所谓的道，好像在阴阳交替运行之外又另有一个道”，未免使人产生疑惑。“继之者善，成之者性”以下所说，是从造化和人事来阐明一阴一阳之道，不过是举出大略罢了。若详细说，仰观天象，日月星辰的升降，昼夜寒暑的往来，这是天上一阴一阳之道。俯察大地，山势的生长发育与剥落，水流的往来与潮汐，鸟兽的换羽与生毛，龙蛇的隐现屈伸，鱼鳖的胎卵化育，果木花草的荣枯开落，这是地上一阴一阳之道。从中观察人事，呼吸的作止，言语与沉默，起居行动，出入醒睡，饮食休息，这是人身上一阴一阳之道。从世道来说，气化的盛衰、政治的得失、治乱安危彼此相互依伏，也是一阴一阳之道。所有这些，都有一个东西存在于冥冥之中加以主宰，这就是道。“阴阳不可测度，就叫作神”，是从一阴一阳之道上看出来的。既然说“一阴一阳之谓道”，那么在它为阴时，道就在阴中；在它为阳时，道就在阳中。阴阳不断交替运行，而道无处不在。由此可见，道在阴中、在阳中，无法测度；正因为无法测度，所以称为神。追究它之所以同时存在于两处而不可测度，是因为道不过是一气而已。正因为是一气，所以动则为阳，静则为阴；为阳时道在阳中，为阴时道在阴中。道在阴中、在阳中，转换如此神速。若不是一气而是两个彼此分离的东西，那么二者就不免各有所偏滞；在阴中未必在阳中，在阳中未必在阴中，就可以测度，也不能称为神。张载说“一故神”，正是这个意思。只有一个东西，既在此又在彼，才不可测度。若是两个东西，在此处未必能在彼处，在彼处未必能在此处，有所偏滞，就不能称为神。“两故化”，是说只有两种东西彼此交替，才会发生变化。若只有一个东西，便凝固不动，怎么能够变化？蒙引说自己身在北都，心念却在泉南，因而说他的神在泉南，这种说法稍有差误。所谓阴阳同时存在于两处，是说在处于阳的时候就没有阴，在处于阴的时候就没有阳。身在北都而神在泉南，是说身体仍在北都，所以不能这样相比。所引用的董五经的事例，是讲预知，不是讲不可测度的神。上章所说“神无方而易无体”，就是“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”的意思。继续这一变化的，是善；使它成就为具体形态的，是性。这里是从天地生成万物来说一阴一阳之道。“继”就是儿子继承父亲的“继”。天地生成万物，春夏使万物生长，到秋冬便收敛闭藏；如果没有接续，造化几乎就要停止了。于是从贞的终极重新生起元，天地二气再次交合而通泰，万物又得以生成，造化生生不息的道理便延续无穷，就像儿子继承父亲一样。所以说“继”。阴阳五行流行并发育万物，化生万物的这个阶段，就是“继”的时候。此时气正在运行，还没有形成固定的形体；理正在显现，还没有建立为具体的形态。从气来说，还没有清浊的分别；从理来说，还没有昏明的差异。因此称为“善”。这是因为这种理还没有分别赋予人物，它本来的状态尚未丧失，还没有混入不善。等到阴阳五行凝聚成形，人物便产生了，这时只是气在运行，成形之理在显现；人于是成为一个人，物于是成为一个物，这就叫作“成”。人物既已形成，人便获得所以为人的理，物便获得所以为物的理，无不具有本然的性。因此称为“性”。性，就是人物凭借它而得以生成的理。原文中的两个“之”字都是虚字。“继之者善”，是说接续这一变化的本来就是善；“成之者性”，是说使它成就的东西具有性。《本义》说，“善”是指化育万物的功效；也就是说，化育的功效本来就是善。道具备于阴而运行于阳，写下这句话只是为了阐明“继善成性”与阴阳的关系。朱熹小注说：“‘继’字就是运动的开始；如果只有一开一合而没有接续，就等于彻底停止了。”又说：“化育流行、尚未有固定形质的属于阳，这就是‘继之者善’；赋予形体、不可变易的属于阴，这就是‘成之者性’。”继之者善，是公共共有的；成之者性，是各人各物所得的。继之者善，好比水流动；成之者性，好比水停下来形成水潭。仁者从中看见仁，就把它叫作仁；智者从中看见知，就把它叫作知。百姓每天实际运用它却不知道，所以君子的道理就很少有人真正认识了。这里是从“成之者性”来说明一阴一阳之道，以仁和知说明人所禀受的不同。“见之”的“之”指仁和知；“谓之”的“之”指道。仁，是所得阳气较多，性情偏于活动；知，是所得阴气较多，性情偏于安静。仁者看见其中的仁，只看见它的运动而看不见它的静止，于是认为这个道只是仁，不再知道还有知的一面，所以说“仁者见之谓之仁”。知者看见其中的知，只看见它的静止而看不见它的运动，于是认为这个道只是知，不再知道还有仁的一面，所以说“知者见之谓之知”。至于百姓，则是其中尤其浅薄的人，整天运用仁和知，却不知道它们就是道。仁者把仁当作道，百姓中也有禀受阳气、性情属于阳的人，却不知道这就是道；知者把知当作道，百姓中也有禀受阴气、性情属于阴的人，却不知道这就是道。百姓既然全然不知，仁者和知者又各自偏执于所禀受的一端，所以君子仁知合一的道理就很少有人能够达到。仁属于阳，知属于阴。百姓虽然每天使用它们却不知道，但阴阳之道无处不在。这一阴一阳之道，是显现在人所禀受的性情中的。蒙引把“见之”的“之”解释为指道；我根据原文上下文的语势和《本义》，认为仁属阳、知属阴，各自只得到这个道的一端，所以随着自己所见的一端便把它称作全体。这样看似乎不对，因此又作了说明。读者请详细考察。它在仁中显现，在作用中隐藏；它鼓动万物，却不像圣人那样共同承担忧患。盛大的德行和功业，真是达到极点了！这里是从造化来说明一阴一阳之道。“继之者善”那一条还兼带着生成万物来讲，这里则专门从造化来讲。

译“仁”是说造化的功效，不过就是阴阳五行化生万物。之所以说“显”，是因为严冬闭塞时，万物归根复命，阴阳五行作为生成万物的工具，都收敛起来而不可见。到了阳春发生之时，天地交合而二气相通，阴阳五行在天地之间交织密合，以造化万物，显明昭著而无法遮蔽，所以称为“显”。“用”是这种机缄的精妙作用；机是弩的机括，缄是丝线打结的地方。机一发动，箭便射出；缄一牵引，丝便随之而起，所以说是妙用。说“藏用”之所以神妙，是因为它一经感应便能贯通，一有触发便立即回应，好像弩机和丝缄一样。阴阳五行流行于天地之间，化生万物，造化的功效本来显明而无法遮蔽。到了万物成熟的时期，阴阳之气全都收敛闭藏于极静之中，成为后来生生不息的根本和变化生成的机括，也像弩机可以被触发、丝缄可以顺势牵引一样。所以说“藏诸用”。本来应当说“藏之体”，却说“藏诸用”，是因为这是有作用的本体，所以也称为“用”。这类字眼，如果不是大圣人，便不敢这样使用。道理只在圣人的口中；只要确立一个字，意义就可以贯通。圣人本来就不拘泥于旧有的用法。《本义》说，“用”是指机缄的妙用，也是担心自己的解释未必就是圣人的本意。“显诸仁”，是说显现出来而成为仁；“藏诸用”，是说隐藏起来而成为作用。“诸”字要轻读。“显诸仁”，是为了鼓动万物发动、出现的机括；“藏诸用”，是为了鼓动万物收敛、归藏的机括。不过天地无心而完成造化，不像圣人那样有意识地承担忧患。尧独自为此忧虑，推举舜来施行治理；禹在外治水八年，三次经过家门都没有进去。圣人的忧患，就是这样。从外部显现的，根本在内部。“显仁”是从内部发于外部；外部既然如此，便可以知道其内部所存。因此就显现仁来说它是盛德；内部有所存在，必然会表现在外部，内部既然如此，便可以知道外部所发。因此就隐藏作用来说它是大业。“至矣哉”，是从它不与圣人共同承担忧患这一点看出来的。有人问：“圣人的盛德、大业不如天地那样无所忧虑，能说还没有达到极致吗？”回答说：“这只是姑且贬抑圣人来彰显天地罢了。圣人的盛德、大业虽然不能没有忧患，却不能说没有达到极致。” 富有万物，叫作大业；每天都有新的发展，叫作盛德。上文把显仁、藏用说成盛德、大业，只是姑且从大体上作浅近说明，还没有说到它们所以成为盛德、大业的原因。到了这里，才把原因全部说出：藏用固然称为大业；之所以如此，是因为它所藏的广大无边，天下万物都包藏其中，没有一物遗漏。只是平时不发，一旦发动便无所不到，因而功业极其广大。所以就其富有万物而言，称为大业。显仁固然称为盛德；之所以如此，是因为它所显现的过程长久而无穷。造化生物，从隐微到显著、由小到大，生生不息，推进不止；时间越久，越是无穷。如果内部所存不广大丰厚、盛大无量，那么一经发出便会枯竭，怎么能这样持续不息？所以就其日新而言，称为盛德。云峰胡氏说：“富有，是没有什么不具备，也没有一丝一毫的亏欠；日新，是没有一个时刻不如此，也没有一刻的间断。”我说：“好比天地没有什么不能承载、没有什么不能覆盖，这是富有；好比四时交错运行，日月轮流照明，这是日新。”显仁的盛德属阳，藏用的大业属阴；显现之后又归藏，归藏之后又显现，一阴一阳不断交替运行，这就是所谓的道。这种道，正是显现在造化机括的出入之中。不断生成、生成不息，就叫作易。《本义》说，阴生阳，阳生阴。这里的阴阳，就是“一阴一阳之谓道”中的阴阳。一阴之后又一阳，就是阴生阳；一阳之后又一阴，就是阳生阴。继善而成性，是阳生阴；成性而继善，是阴生阳；藏用而显仁，是阳生阴；显仁而藏用，是阴生阳。天地的消长盈虚，人物的动息荣枯，也都如此，无处不是这样。形成形象，叫作乾；效法成形，叫作坤。这里从万物生成来说明一阴一阳之道和万物的诞生。正当气流行的时候，气刚开始凝聚而尚未充实，形体刚刚形成而还不完备，只隐约显出形态、仿佛具有某种样貌，这就是“成象”。此时轻清而虚，属于阳，所以称为乾。等到形质已经形成，形貌和物象都已具备，人之所以为人、物之所以为物，其形色如何、性情如何，细微曲折之处全都显明具备，这就是“效法”。此时沉重浑浊而有形迹，属于阴，所以称为坤。“成象”是尚未形成具体形体，只是刚有一个形象；“效法”则是形体已经形成，各方面都已具备。因此用它们来区分阴阳。成象的乾属阳，效法的坤属阴。这是一阴一阳之道显现在万物生成之中的表现。穷极数理以知未来，叫作占；通达变化，叫作事。这里从人事来说明一阴一阳之道。观察阴阳消长以及七、八、九、六等数，看所成的是哪一卦、所遇的是哪一爻，再根据卦爻辞来推知未来的吉凶，这就是占问事情，所以称为“占”。随后把所占卦爻的道理落实到行动中，吉的就趋近，凶的就避开，事情的变化便因此得以通达；这就是完成占问，所以称为“事”。事情尚未确定，属于阳；事情经过占问已经决定，属于阴。一阴一阳之道，也可以从这里看见。蒙引说：末尾系上这一条，是因为所谓由造化说到《易》就在这里。有人把它解释为人事，是沿袭张忠定公的话才这样说。其实这里说的是占《易》，不是说一般人事。人间的事情无穷无尽，却专门说占问之事，这是为什么呢？阴阳不可测度，就叫作神。上文说：“一阴一阳之道，显现在阴阳的交替运行中，阴阳的交替运行都是道的作用。阴阳交替运行，而道无处不在，那么它的神妙就可以知道了。”所以又说：“阴阳不测之谓神。”详细说明见《一阴一阳之谓道》一节之下。这里是从一阴一阳之道上看出道无所不在，并赞叹它为神。以上是第五章。《易》真是广大而宏大啊！从遥远处说，它没有什么能够阻挡；从近处说，它自然安静而端正；从天地之间来说，它无不完备。

译这里说的是《易》书。易，就是阴阳的变化。从遥远处说，阴阳之理没有到不了的地方，没有什么能够阻挡它。就近处说，阴阳之理不用人为安排，自然不会偏失。比如眼前这张坐榻，也有上下；砚池也有前后，这就是阴阳，哪里需要再加以安排布置？从天地之间来说，没有一件事物没有阴阳。即使细小如蝼蚁，也有进食、休息、运动、静止，这同样有阴阳。“完备”是说每一件事物都有阴阳；如果有一物没有阴阳，就不能说完备。乾在静止时专一，在运动时直行，所以产生广大；坤在静止时收合，在运动时开辟，所以产生广阔。这里推论《易》之所以广大。乾坤是万物的父母，乾坤各有自己的性气，也都有动静。乾的性气在静止时专一而不旁骛；因为专一而不旁骛，所以运动时直行通达而不屈挠；因为直行通达而不屈挠，所以它的性气一经发出，四方八面无所不到，规模极其宏大，因此说“产生广大”。坤的性气在静止时收合而不外泄；因为收合而不外泄，所以运动时开辟而不闭塞；因为开辟而不闭塞，所以乾气到达的地方，坤都能承受，容量极其宽广，因此说“产生广阔”。乾坤就是天地。“大生”“广生”都是从乾坤来说的。《易》书的广大，是摹写天地的广大，不能把本文所说的广大直接解释成《易》书本身。广大配合天地，变化通达配合四时，阴阳的意义配合日月，易简的善配合最高的德。这里的“广大”指《易》书，就是首节所说的广大。易既然广大宏大，天地原本也广大；上文所说“大生、广生”可以看出这一点。《易》书的创作，是取法天地；《易》书既成，就与天地相配。“配”就相当于说相似。这与“易与天地准”相近。因为《易》书的创作取法天地，既然成书，就与天地相准。“变化通达”，是说《易》书中的变化通达，也就是通过蓍策、卦爻表现阴变阳、阳变阴。四时运行，春夏属阳，秋冬属阴，都是阴阳的变化，所以说“变化通达配合四时”。太阳禀受阳精，在白天发光；月亮禀受阴精，在夜间发光。《易》书的卦爻不外乎一阴一阳。阳就光明，阴就昏暗，这就是阴阳的意义。它与太阳白天明、月亮夜间明有什么不同？所以说：“阴阳的意义，配合日月。” 人禀受阴阳五行之气而形成形体，又由此得到相应的理，成为健顺和五常之德。仁、礼属于健，义、知属于顺。健则做事没有困难，所以说“乾以易知”；顺则做事不受扰乱，所以说“坤以简能”。这是人所具有的最高德性。《易》不外乎阴阳，阴阳的德性也不外乎易简。凡是卦爻中属于阳的，性质都刚健，做事不困难；人禀受阳气而生，性情刚健、做事不困难，也与之相似。凡是卦爻中属于阴的，性质都柔顺，做事不受扰乱；人禀受阴气而生，性情柔顺、做事不受扰乱，也与之相似。所以说“易简之善，配合最高的德”。有人说：“《易》中的易简，是两个人；最高德性的健顺，却只是一个人，怎么能相配？况且五常中的健顺虽然都是人的德性，但人的禀生有所得阳气较多而偏于健的，也有所得阴气较多而偏于顺的。所以仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。这样看来，最高德性的健顺，正是仁者和知者的区别，实际上也是两个人。” 以上是第六章。孔子说：“《易》的道理，大概达到极致了吧！《易》是圣人用来崇高德性、扩充功业的。知的境界崇高，礼的实践卑下；崇高，是效法天；卑下，是取法地。” 关于崇高德性、扩充功业，是说明《易》的知达到了极致；“崇”“礼卑”，是通向道义之门的内容，都是详细说明崇德广业的事情。《易》六十四卦、三百八十四爻，对于天地万物的道理无不包括。所谓说到大，天下也没有什么能够承载；说到小，天下也没有什么能够剖析穷尽，就是这个意思。圣人穷究《易》的道理，于是他的知识无所不到，智识高明卓越，他的德性也就崇高了。这种崇高效法天，是崇高到了极点。看他仰观天文，俯察地理，因而知道幽明的缘故；推究事物的开始、返回其终点，因而知道死生的道理；精气凝聚成为物，魂魄游散成为变化，因而知道鬼神的情状；以至于皇帝、王、霸的道理，古今治乱兴亡的原因，没有一件不在他洞察明照之中。这样，他的知识之崇高，确实像天那样高，超出万物之上。遵循《易》的道理，他的行为无所不到，由最大处进入最小处，由最显著处进入最微细处，纤细微末之事都不忽略，于是礼就卑下了。这种卑下取法地，是卑下到了极点。看他有礼仪三百、威仪三千，举止容貌、周旋进退无不合乎礼；即使洒扫应对、视听坐立之类极其细小琐碎的事，也没有一件苟且敷衍。这样，他礼的体用之卑下，确实像大地那样平，处在万物之下。《语类》说：至微至细的事情，都应当畏惧、戒慎、谨慎，战战兢兢，唯恐有所失误，这就是礼的卑下之处。《曲礼》说：“没有什么不敬。”例如登上堂阶，要先迈左脚；吃有菜的羹，要使用挟取的器具；没有一件事不尽到谨慎。这些都是礼的卑下之处。这里的“德”字是从知来说，与“礼”字相对。礼如此卑下，怎么会使功业广大？因为礼必须深入到卑下细微之处，无所不到，功业才能像高处一样广大。若在卑下细微处有所缺漏、不能达到，所成就的范围就狭小了，功业又怎么会广大？朱熹小注说：“礼的卑下，是功业得以广大的原因；只要有一个地方达不到，功业就会有所欠缺，也就不广大了。” 《本义》说，知的崇高如天，德的崇高；礼的卑下如地，业的广大。这里只是分别说明知、礼分别属于德、业，不能在这里就说德崇业广。到了“至道义之门”，才可以说德崇业广。蒙引的解释也很明白。天地各自安置了位置，阴阳变化便在其中运行了。成就的本性持续保存，道义之门由此开启。这是承接上文“知崇礼卑，崇效天，卑法地”来说的，意思是：天地各安其位，阴阳变化便在其中运行。圣人的知与礼达到效法天、取法地的境界，于是本来所成就的性持续保存而不停止，道义便从这里产生，所以说“道义之门”。心中所得的道义日益更新、日益增长，德性便由此崇高；道义显现在事情上，日积月累，功业便由此广大。这就是《易》成为圣人崇德广业之道、《易》书之所以达到极致的原因。以上是第七章。

译圣人由此看见天下万物的复杂情状，摹拟它们的形态，象征它们各自适宜的性质，因此称为“象”。把天下事物的众多方面合起来看，就会发现它们纷杂错综，所以说“天下之赜”。“形容”就是天下之赜的形态样貌，也就是它的模样。“物宜”只是说天下之赜的性质，因为每一件事物都有它各自适宜的方面。看见天下事物的复杂情状，比较摹拟它们的形态，考察它们究竟如何，于是画卦来象征其事物。比如摹拟天的形态，看见它是纯阳而至刚健的事物，便画三画纯乾来象征天。又如君、父、金、玉、寒冰、良马、木果等，也都根据它们的形态，用乾来象征。摹拟地的形态，看见它是纯阴而至柔顺的事物，便画三画纯坤来象征地。又如母、布、釜、均、子母、牛、大舆等，也都根据它们的形态，用坤来象征。八卦都是如此，不能全部写出。象，是取法天地万物的复杂情状而确立的，所以称为“象”。圣人由此看见天下事物的运动，观察其中的艰难和通达，制定可以实行的常典礼法，并把卦辞系在爻上以说明吉凶，所以称为“爻”。天下万物的运动，本来就牵连着许多道理，一举手便会触及前后各种关系，有些道路不能通行；但其中自然有一条可以走通的路，这就是艰难之中的通达。圣人既然发现了这条通路，就把它确立为常法，教人依此实行，并把这个常法系在爻辞中，使人遵循它就吉，违背它就凶，这就是说明吉凶。爻辞是根据天下事物的运动而确立的，所以称为“爻”。“爻”有交错、变化之义，变化就会产生运动。比如《屯》卦六二，上承九五的中正之位，下比六三的柔邪之爻，因此受到艰难阻碍，盘旋而不能前进；六三又不是盗寇而是婚媾对象，二者相互牵制，难以同时兼取，但义理上应当舍弃六三而跟从九五，这就是通达之处。圣人于是说明九五是应当跟从的，六三是应当舍弃的，确立常法并记在爻辞中，爻辞说：“女子守正不嫁，十年以后才出嫁。”又如《萃》卦初六，上应九四，本来是应当与九四会聚的，但被两个阴爻阻隔，于是心志混乱而妄图求聚；这也是彼此牵制、难以同时兼取，但义理上应当舍弃两个阴爻而跟从九四，这就是通达之处。圣人于是说明九四是应当跟从的，六二等是应当舍弃的，确立常法并记在爻辞中，爻辞说：“不必忧虑，前往没有灾咎。” 这些都是通过系辞来说明吉凶。《易》中类似的情况很多，虽然并非每一条都完全如此，但圣人制定法则，必定是从难以处理的地方建立，所以才这样立言。小注中关于父子、君臣的说法，是为了阐明艰难中有通达的意义，使它明白而已。在《易》中未必能找到完全相合的例子，我所引用的《屯》《萃》两爻，也只是略微接近，学习者不可拘泥执着。说天下最复杂的事物，却不能令人厌恶；说天下最复杂的运动，却不能使人混乱。天下事物极其复杂，头绪繁多杂乱，似乎应当令人厌恶。然而其中每一件事各有一个道理，怎么能厌弃？例如乾卦象征天、圆、君、父、玉、金等，这些类别也很繁杂；但它们所以成为天、圆、君、父、玉、金，各有各自的道理，怎么能厌恶？由此类推，不能全部列举。天下事物的运动千变万化、千头万绪，最容易混乱。然而每一处都有相应的艰难、通达和常典礼法，怎么会混乱？例如乾卦六爻都说龙，却有潜、见、惕、跃、飞、亢等不同状态，似乎容易混乱；但潜有潜的道理，见有见的道理，直到惕、跃、飞、亢，也无不各有其道理，何曾混乱？《渐》卦六爻都说鸿，却有渐干、渐磐、渐陆、渐木、渐陵、渐陆等不同情形，似乎容易混乱；但渐干有渐干的道理，渐磐有渐磐的道理，直到陆、木、陵、陆，也无不各有其道理，又何曾混乱？三百八十四爻都可以由此类推。先加以比拟，然后发言；先加以审议，然后行动；通过比拟和审议来成就事物的变化。承接上文来说，卦象说明天下最精微的道理，爻辞说明天下最活跃的变化，那么言语和行动的道理就全都具备于《易》中了。君子的言语和行动，除了《易》还到哪里去取法呢？所以说话不能随便说，要先拿《易》来比拟，然后再说。观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断，必须看清《易》的道理究竟怎样，自己的话应当怎样，然后使它符合《易》，斟酌比拟妥当之后，才形成自己的言语。行动也不能随便行动，要先拿《易》来谋议，然后再行动。观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断，必须看清《易》的道理究竟怎样，自己的行动应当怎样，然后使它符合《易》，谋划商议妥当之后，才形成自己的行动。先比拟而后说话，那么言语的深浅、详略都各自合乎道理，言语的变化也由此形成了。先谋议而后行动，那么行动的出仕或退处、迟久或迅速，都各自合乎时宜，行动的变化也由此形成了。所以说：“通过比拟和谋议来成就自身的变化。” 鹤在幽暗处鸣叫，小鹤也应声和鸣。我有美好的爵位，愿意和你共同享有。孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，利刃可以斩断金属；同心之人的言语，气味如同兰花。”这里是从言语和行动能够相互感通来发挥中孚卦的意义，与爻辞稍有不同。〔原文数字、纪年保留：千里〕 “言语从自身发出，施加到百姓身上；行动从近处发生，显现到远处。”这两句是申明上文“君子居其室，出其言善，则千里之外应之”的两个方面。仅从这两句，就可以看出言语和行动是君子的关键。所谓“枢”，是门由此开合的部位；所谓“机”，是弩由此张弛的机关。言语和行动是君子由此出身而施加于百姓、从近处发生而显现于远处的关键，就像门和弩的枢机，是门由此开合、弩由此张弛一样。“荣辱之主”，指上文所说“千里之外或响应或违背”，以及言语和行动能够感动天地，这是进一步推说。言语的影响不止于千里之外的响应或违背，即使天地也能够被感动。“致中和，天地位，万物育”，这是其中大的方面。哭泣使竹子在冬天生长，卧在冰上使鲤鱼跃出，这种一节的行为，也能这样感动天地。这里是根据这一爻来比拟和谋议，说明言语和行动应当谨慎。同人卦说：先号哭，后来欢笑。孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，利刃可以斩断金属；同心之人的言语，气味如同兰花。” 这是解释同人九五爻的意义。

译这里说的是开合的不同。“有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话”，是说外在事迹各不相同。“两个人同心”以下，则极力说明内心相同的地方。两颗心能够相同，达到外物不能使其间隔的程度，言语又如此有意味，哪里还要计较外在事迹的不同呢？所谓君子的道，有时出仕，有时退处不仕；有时沉默不语，有时说话不沉默，他们的事迹不同，仿佛水火相反。但考察他们的内心，却是相同的，并不因事迹不同而有所间隔。他们内心相同，并不是普通意义上的相同，而是坚不可破、牢不可分。天下最坚硬的东西没有超过金属的，即使利刃遇到金属，也能把它斩成两段，却不能使同心的人相互间隔。至于他们发出的言语，则彼此信任：一方有言语，另一方认为很有意味；另一方有言语，这一方也认为很有意味，这就是“气味如兰”。既然内心如此相同，事迹为什么会不同呢？是因为所遇到的时势不同。时势不同，事情因而不得不有所不同，但他们的内心从来没有不同，怎么能凭事迹来间隔内心呢？所以说：圣人的心没有不同，所遭遇的事情却可能不同；但处理这些事情都各得其当，这才是所谓“同”。意思正是如此。因此，箕子和比干生死不同，却同样合乎仁；禹、稷和颜回隐退或显达不同，却同样合乎道。这些都可以用来观察君子的内心和事迹。《蒙引》说：“‘间’是阻隔的意思。譬如锋利的刀切割东西，必定迎刃而分，怎么能够阻隔它呢？所以说‘利刃可以斩断金属’。” 周瑜说：“大丈夫处世，遇到知己的君主，言语被听取，谋略被采纳，即使苏秦、张仪之类的人重新活过来，难道还能离间我们的心意吗？这可以体会‘利刃可以斩断金属’的意思。” 根据这一爻来比拟和谋议，君子只是追求内心相同。初六，借用白茅垫在下面，没有灾害。孔子说：“即使直接把东西放在地上也可以了，再用茅草把它垫起来，能有什么灾害呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西，本身微薄，但用途却可以很重大。谨守这种方法而前行，就不会有什么过失。” 这是解释大过初六爻的意义。意思是说，凡是东西，只要安稳地放在地上，就已经可以没有忧患了；何况又用茅草把它垫起来，就更加安稳了，能有什么灾害呢？为什么会这样？因为这是谨慎到了极点。茅草这种东西，不过是微小的一根芦苇，实在很薄。可是用它来垫东西，却可以避免倾倒覆灭的忧患，这就是它的用途很重大。君子谨守这种方法而前行，将会说话遍及天下却没有言语上的过失，行动遍及天下却没有怨恨厌恶，不会有什么过失。根据这一爻来比拟和谋议，就可见凡事都不能不谨慎。有功劳而谦逊的君子，最终吉祥。孔子说：“有劳苦却不夸耀，有功绩却不把功德据为己有，这是敦厚到了极点。”这句话是说他能把自己的功劳置于众人之下。德表现为盛大，礼表现为恭敬。所谓谦逊，就是用极其恭敬的态度来保有自己的地位。“有劳苦却不夸耀，有功绩却不把功德据为己有”，这是解释“劳谦”的意思，“敦厚到了极点”是赞美之辞。“说他能把自己的功劳置于众人之下”，才是进一步解释上爻爻辞。劳苦却不夸耀、有功却不自居，敦厚到了极点，正是把自己的功劳置于众人之下。九三所说的“劳谦”正是这样，所以说“说他能把自己的功劳置于众人之下”。“德表现为盛大，礼表现为恭敬”，又是再次发挥不夸耀、不自居的意思。“谦”字就是礼所表现的恭敬；“保有自己的地位”，是解释“君子有终”。根据这一爻来比拟和谋议，就可见有功劳应当谦逊。高亢的龙会有悔恨。孔子说：“尊贵却没有相应的地位，居高却没有民众，贤人处在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 解释见《文言》，这里不再解释。不走出门户庭院，没有灾害。孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不严密就会失去臣子，臣子不严密就会失去自身，大事不严密就会使事情受到损害。因此君子谨慎严密，不把事情说出去。” 这是解释节卦初九爻的意义，与本爻并不十分贴合。它和解释同人九五相似，大概是圣人因卦而发挥自己的心意。唐高宗告诉武后，说上官仪教我废黜你，这是君主不严密而失去臣子。陈蕃请求把臣下的奏表公开给宦官看，这是臣子不严密而失去自身。曹操故意杀死董贵人，伏后害怕了，写信给父亲伏完，密谋除掉曹操，事情泄露后被杀，这是大事不严密而使事情受到损害。根据这一爻来比拟和谋议，就可见凡事都不能不严密。孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？”《易》说：“肩背着东西却乘坐车舆，会招来盗贼。”肩背东西，是小人的事情；乘坐车舆，是君子的器物。小人却乘坐君子的器物，盗贼就想夺取它；在上位的人轻慢下面的人、暴虐下面的人，盗贼就想攻伐他。财物收藏疏忽，是教唆盗贼；容貌打扮妖冶，是教唆淫乱。《易》说：“肩背着东西却乘坐车舆，会招来盗贼。”这是招致盗贼的原因。这是解释六三爻的意义。小人却乘坐君子的器物，人们就都会生起非分的念头，所以盗贼想要夺取它。在上位的人轻慢下面的人、暴虐下面的人，奸雄就能以此为借口，产生攻伐的念头，所以盗贼想要攻伐他。财物收藏不谨慎，盗贼就会乘隙偷取，所以说“收藏疏忽，是教唆盗贼”。妇人无事却经常浓妆艳饰，轻薄少年就会生起淫欲之心，所以说“容貌打扮妖冶，是教唆淫乱”。这四种情况，都是自身处置不当，从而招来盗贼。“肩背着东西却乘坐车舆，会招来盗贼”，正是这个道理。所以说，这句话就是招致盗贼的原因。右边是第八章。《易经存疑》第九卷。《经部，易类，易经存疑》。