用易详解卷一 宋 李 撰
统天者，元之妙也。御天者，亨之功也。各正性命者，利贞之用也。万国咸宁者，是又四徳之见于治焉者也。大哉乾元，言干之大，以有元而已。元者，一之理，而一犹未形也。自元而为一，一生二，二生三，三生万物。万物并作，皆取资于一元以为始。老子所谓“无名，天地之始”是也。夫至实者，以虚为用；有形者，以无形为用。自形器观之，则天固大矣；而自元观之，则天未免于一物也。一元之气，运乎造化之表，以天地之大，犹入范围之内，而不可逾此。统天者，所以为元之妙也。然元不可见，而万物之所以资始者，何所取哉？亦不过云行雨施而已。云行雨施者，乾元之功用，散而为亨者也。云气上升，雨泽下施，而品彚之物各流形于天地之间，则其亨亦大矣。自元而至于亨，自亨而至于利，自利而复于贞，始而终，终而始，循环之道也。六位者，自初至上，各有其时，六爻之位也。圣人明终始之道，因六位之成，以乘六气之运，潜见飞跃，各得其时，故能成御天之功。御天与统天不同，统之者，天为所囿；御之者，进退惟其所适而已。此御天者，所以为亨之功也。自元而亨，乾道成矣。子是变化代兴，万物并作，而各正其性命。夫自无入有而为变，自有入无而为化。自无入有，即元而亨；亨而利之谓也。自有入无，即利而复于贞之谓也。万物皆有委和之性，保而合之，以不失其自然之初，此各正性命所以为利贞之用也。干有四徳而为干，圣人亦有是四徳而为圣人。圣人者，体干以应世者也。故首出乎庶物之上，而万国莫不咸宁，亦不过顺其性命而已。昔舜问尧曰：“天王之用心何如？”尧曰：“吾不虐无告，不废困穷苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所用心已。”舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天徳而出，宁日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”尧曰：“胶”胶扰扰乎，子天之合也？我人之合也？夫舜之所谓天徳，出宁其易之所谓首出庶物，万国咸宁之义欤？象曰天行健君子以自强不息天以形言，干以道言，健以用言。天为体，干为用。干为体，健为用。三者异名而同实者也。天所以运行者，在乎干。干不可见，可见者，其刚健之徳也。君子之法干，亦法其刚健而已。故自强不息。自强不息者，至诚尽性之学也。中庸曰：「至诚无息，不息则久久而至于博厚配地，髙明配天，悠久无疆。」夫悠久无疆，非刚健之徳，其孰能之哉？诗曰：「维天之命，于穆不已。」盖曰天之所以为天也。「于乎不显，文王之徳之纯。」盖曰文王之所以为文也。纯亦不已。夫天之所以为天，文王之所以为文，皆有不已之徳，此干健之功也。潜龙勿用，阳在下也。见龙在田，徳施普也。终日干干，反复道也。知至至之，知终终之，反复进退之间，皆合于道。九三进修之学如此。或跃在渊，进无咎也。飞龙在天，大人造也。亢龙有悔，盈不可久也。用九，天徳不可为首也。四多惧则进必有咎。然阳贵乎进，则进乃所以为无咎也。天徳即帝舜天徳出宁之谓也。阳之位欲其进，故首出庶物。阳之徳欲其退，故天徳不可为首。首出庶物，故显诸仁。不可为首，故蔵诸用。文言曰：「元者，善之长也；亨者，嘉之防也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁，足以长人；嘉防，足以合礼；利物，足以和义；贞固，足以干事。君子行此四徳者，故曰乾元亨利贞。」一隂一阳之谓道，继之者善也。善为道之继，则元为善之长，可知矣。大哉乾元，万物资始，此所以为善之长也。亨者，通也。元降而为亨，百嘉之生于是和。防云行雨施，品物流形，此亨所以为嘉之防也。义者，宜也。自亨而为利，万物并作，飞者潜者，大者小者，莫不咸得其宜，各正性命，保合太和，此利所以为义之和也。贞者，一也。天下之动，贞夫一者也。元变而为一，自一而生万生，生不穷而复归于一，归根复命。凡天下之物，皆敛藏其英华，而各効其成，此贞所以为事之干也。君子法天之生物，以爱养天下，故体仁足以长人。体仁即体元也。元不可见，故以仁言之也。如尧之其仁如天，舜之无不覆焘是也。观防通以行典礼，故嘉防足以合礼。如成周太平而礼乐兴，庶事定，利物足以和义。因民所利而各得其宜，即圣人所以致天下之大利也。贞固足以干事，事出于贞，无徃而不贞，即大人所以正已而物正也。是四者，在干为元亨利贞，在君子为仁义礼智，其揆一也。君子体此四徳，自强不息，以合于干，故曰乾元亨利贞。初九曰：「潜龙，勿用。」何谓也？子曰：「龙徳而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可防，潜龙也。」
译“统天”，是元的妙处；“御天”，是亨的功用；“各正性命”，是利贞的作用；“万国咸宁”，又是四种德性表现在治理上的情形。“大哉乾元”，是说乾之所以伟大，只因为具有元。元是“一”的道理，而“一”还没有形成。从元变为一，一生二，二生三，三生万物。万物一同产生，都取资于一元作为开始。这就是老子所说的“无名，天地之始”。最真实的东西以虚无为作用；有形的东西以无形为作用。从形体器物来看，天当然很大；但从元来看，天也不过是万物中的一物。一元之气运行在造化之外，天地虽然广大，仍然在它的范围之内，不能超越它。这就是“统天”作为元之妙处的原因。然而元不可见，万物所凭借的开始又从哪里取得呢？也不过是云行雨施罢了。云行雨施，是乾元的功用，散开而成为亨。云气上升，雨泽下降，各类事物在天地之间各自流布成形，那么亨的作用也就广大了。从元到亨，从亨到利，从利又回到贞；由始至终，由终至始，是循环运行的道理。六位，是从初到上各有其时，也就是六爻的位置。圣人明白终始的道理，依据六位的形成，顺应六气的运行，使潜、见、飞、跃都各得其时，所以能够成就驾驭天道的功效。“御天”与“统天”不同：统摄它，是天被纳入范围之中；驾驭它，是进退都顺其所宜而已。这就是“御天”作为亨的功效。从元到亨，乾道形成了。于是变化相继兴起，万物一同产生，各自端正自己的性命。从无进入有叫作变，从有进入无叫作化。从无到有，就是元而亨；从亨到利，也属于这个过程。从有到无，就是利而复归于贞。万物都有和顺的本性，保持并合聚这种本性，使它不失去最初的自然状态；这就是“各正性命”作为利贞功用的意义。乾有四德而成为乾，圣人也具备这四德而成为圣人。圣人，是体察乾道来应对世事的人。因此居于众物之上，而万国没有不安宁的，也不过是顺应万物的性命罢了。过去舜问尧说：“天王用心怎样？”尧说：“我不虐待无所告诉的人，不遗弃困穷、苦难、将死的人；我爱护幼儿，怜悯妇女，这就是我的用心。” 舜说：“这当然美，但还不够伟大。”尧说：“那么应该怎样？”舜说：“天德从自身显现而出，安定天下，就像日月照耀、四时运行，像昼夜有常道，云气运行而雨水施降。”尧说：“胶”胶扰扰乎，子天之合也？我人之合也？这大概是舜所说的“天德出宁”，与《易》所说的“首出庶物，万国咸宁”的意义相同吗？象辞说：天道运行刚健，君子因此自强不息。“天”从形体上说，“乾”从道理上说，“健”从作用上说。天是本体，乾是作用；乾是本体，健是作用。这三个名称不同而实质相同。天之所以运行，在于乾。乾不可见，能够看见的，是它刚健的德性。君子效法乾，也只是效法它的刚健，所以自强不息。自强不息，是以至诚尽其本性的学问。《中庸》说：“至诚没有止息；不止息，长久下去就能达到广大厚重，与地相配；达到高明，与天相配；达到悠久而无疆。”悠久无疆，如果不是刚健的德性，谁能做到呢？《诗经》说：“这是上天的命令，深厚美好而不止息。”这是说天之所以为天。《诗经》又说：“啊，多么显明，文王的德性纯粹。”这是说文王之所以成为文王。纯粹也不止息。天之所以为天，文王之所以为文王，都有不止息的德性，这就是乾健的功效。“潜龙勿用”，是阳气处在下方；“见龙在田”，是德泽普遍施行；“终日乾乾”，是反复遵循正道。“知道应达到哪里，就达到那里；知道应终止在哪里，就终止在那里”，在反复进退之间，都合于正道。九三所讲的进德修业，就是这样。“或跃在渊”，是前进而没有过失；“飞龙在天”，是大人有所作为；“亢龙有悔”，是盈满不能长久；“用九”，是天德不可居于首位。九四之位多有忧惧，所以前进必然可能有过失。然而阳贵在前进，因此前进正是无咎的原因。天德，就是帝舜所谓“天德出宁”的意思。阳的位置希望它前进，所以要居于万物之首；阳的德性希望它退让，所以天德不可居于首位。居于万物之首，所以仁德显现于外；不可居于首位，所以功用收藏于内。《文言》说：“元，是众善的首长；亨，是美善的会聚；利，是义理的调和；贞，是成就事情的根干。君子体现仁德，足以成为众人的首长；会聚美善，足以合于礼；使万物得利，足以调和义理；守正坚定，足以成就事情。君子实行这四种德性，所以说‘乾元亨利贞’。” 一阴一阳的运行叫作道，继承并传续道的就是善。善是道的继承，所以元是善的首长，由此可以知道。“大哉乾元，万物资始”，这就是元成为善之首长的原因。亨，就是通达。元下降而成为亨，各种美善由此和合产生。云气运行，雨水施降，各类事物流布成形，这就是亨成为美善会聚的原因。义，就是适宜。从亨变为利，万物一同产生，无论飞翔的、潜藏的、大的、小的，没有不各得其宜的；各自端正性命，保持并合聚太和之气，这就是利成为义之和的原因。贞，就是一。天下万物的运动，都以守一为正。元变化为一，由一生出万物，生生不穷而复归于一，归根复命。天下万物都收敛、收藏自己的精华，各自成就其结果，这就是贞成为成事根干的原因。君子效法上天生养万物，以仁爱养育天下，所以体现仁德便足以成为众人的首长。体现仁德就是体现元；元不可见，所以用仁来说明它。像尧的仁德如天，舜无不覆盖施予，都是这样。观察美善会聚、通达的道理来实行典礼，所以美善会聚足以合于礼。比如成周太平，礼乐兴起，各种事务安定；使万物获利，足以调和义理。顺着百姓有利的事情，使各自得到适宜，这就是圣人使天下获得大利的方法。守正坚定，足以成就事情；事情出于贞，所往之处没有不合于正的，这就是大人端正自己而使万物端正。因此，这四种德性，在乾表现为元亨利贞，在君子表现为仁义礼智，它们的准则是相同的。君子体现这四种德性，自强不息，以求合于乾，所以说“乾元亨利贞”。初九说：“潜龙，勿用。”这是什么意思？孔子说：“具有龙的德性而隐居的人。他不因世俗改变自己的操守，不因成就名声而改变自己；避开世俗却没有烦闷，不被世人肯定也没有烦闷。感到快乐就实行，感到忧虑就避开；坚定地守持自己的操守而不可改变，这就是潜龙。”
龙徳而隠，谓有飞龙之徳而隠焉者也。初九有龙飞之徳，潜而勿用，故不以世俗趋舍而易其守，不以名位之有无而动其心。遯世无闷，则委而去之而不以为屈；不见是而无闷，则举世非之而不以为愠。乐天知命而不忧，穷理尽性而不疑。其乐也，其忧也，其行也，其违也，一体乎天理之自然，而未尝用心。故富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，确乎其有不可防之操，是潜龙之徳也。其吾夫子之事乎？夫子有圣人之徳而无圣人之位，厯聘七十二君而无所钧用，伐木于宋，削迹于卫，围于陈蔡，其困亦甚矣，而饭疏饮水，乐以忘忧。夫岂以穷达而二其心哉？故其言曰：「君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。」夫子葢进乎潜龙之徳矣。或曰：「前之卦爻既以为帝舜侧防之事，今于文言又以为夫子之事，是何前后之相违也？」是不然，夫道不可执一议也。执一而议之，胶柱鼓瑟之説也。故干之初九，在舜用之则为舜之潜，在夫子用之则为夫子之潜，各当其可而已。当其可之谓时，岂拘一法哉？夫是之谓用矣。九二曰：见龙在田，利见大人。何谓也？子曰：龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，徳愽而化。《易》曰：见龙在田，利见大人。君德也。易》之道，以中为主，故其用与《洪范》相为表里。《洪范》之畴九而五之，皇极居其中。《易》之爻六而二五，各居其中。二五之位，即皇极之位也。皇极者，圣人所以总括万有而约之于中者也。协于极则福，不协于极则咎。曰福，曰咎，即《易》所谓吉凶悔吝之变也。此二五之所以为多吉也。龙徳而正中，中而言正，谓喜怒哀乐未▯之中也。庸言之信，庸行之谨，庸者，用也。中见于用，谓喜怒哀乐已发而中节之和也。二有中正之徳而又有言行谨信之用，即中庸所谓自诚而明者也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，尚何待乎外哉？而二于此，方且惧乎外物之或有累于我也，故必闲其在外之邪，以存其在我之诚。虽足以兼善天下而不自矜伐，故其徳极乎大而化之之圣，此又思诚之学也。诚者，天之道也；思诚者，人之道也。兼天人之道，内外进矣，非谓之君徳而何哉？舜之命禹曰：“人心惟危，道心惟防惟精惟一，允执厥中。”夫舜所谓“允执厥中”，即“龙徳而正中”是也。所谓“惟精惟一”，即“庸言庸行”是也。去其人心之危，以全其道心之防即闲邪存诚是也。舜虽以是授禹，意者进修之际，亦常行之素欤。九三曰：「君子终日干干，夕惕若厉，无咎。」何谓也？子曰：「君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可以存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故干干因其时而惕，虽危无咎矣。」九三之学，圣学修为之序也。忠以处已信以待物。惟忠与信，所以为进徳之阶也。外修其辞，以立其诚，言不妄发，而诚自存，所以为居业之地也。徳贵乎不息，故欲其进业；贵乎有守，故欲其居。知至至之谓进徳也，知终终之谓居业也。知徳之可进，而至其所当至，故可以言几。几即极深研几之几是也。知业之可居，而终其所当终，故可与存义。义即精义入神之义是也。惟其能进徳故居上位而不骄；惟其能居业，故在下位而不忧。九三进修之学，干干夕惕，自强若此，尚何咎之有？然则知至至之，其帝舜之所谓兢兢业业者乎？知终终之，其帝舜之所谓安汝止者乎？九四曰：或跃在渊，无咎。何谓也？子曰：上下无常，非为邪也；进退无恒，非离羣也。君子进徳修业，欲及时也，故无咎。进而或跃，退而在渊；进而或跃上也，退而在渊下也。上下虽无常，而非为邪枉之态；进退虽无恒，而非有离羣之患。四之徳可以进矣，而不必于进。疑其有咎也，故告之曰：「君子进徳修业，欲及时也，故无咎。」夫当可进而进，进之以其道者也，尚何咎之有？三与四均为无咎，然三本有咎者也，故必如是而后能无咎。四本无咎者也，而疑其有咎，故直告之以无咎。其所居之势异也。
译所谓具有龙德而隐居，是说具有飞龙的德性却隐居起来。初九有飞龙的德性，潜藏而不施用，所以不因世俗所趋所弃而改变操守，也不因有无名位而动摇内心。避世而没有烦闷，是委身退去而不认为屈辱；不被世人肯定而没有烦闷，是天下人都非难他也不因此恼怒。乐天知命而不忧虑，穷究道理、尽明本性而不疑惑。他的快乐、忧虑、行动、退避，都完全合于天理的自然，从未刻意用心。因此富贵不能使他淫乱，贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服；操守坚定，有不可改变的节操，这就是潜龙的德性。大概就是孔夫子的事情吧？孔子有圣人的德性，却没有圣人的名位；周游聘问七十二位君主，却没有一人任用他；在宋国被伐木围困，在卫国被削去踪迹，在陈、蔡之间被围困，他的困窘也非常严重，但仍然吃粗饭、饮清水，以快乐忘却忧愁。他难道会因为穷困或显达而使内心分成两样吗？所以他说：“君子依循中庸之道，避世而不被人知也不悔恨，只有圣人能够做到。”孔子大概已经超过了潜龙的德性。有人说：“前面的卦爻已经把它看作帝舜处在侧微时的事情，现在《文言》又把它看作孔子的事情，为什么前后相违呢？” 并不是这样。道不能拘泥于一种说法来议论。拘泥于一端而议论，是胶柱鼓瑟的说法。所以乾卦初九，用在舜身上就是舜的潜藏，用在孔子身上就是孔子的潜藏，只是各自合于适宜罢了。合于适宜就叫作时，哪里能拘泥于一种法则呢？这就叫作运用。九二说：“见龙在田，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“具有龙的德性而处在正中的位置。平常说话守信，平常行事谨慎，防止邪念而保存自己的诚心，使天下受益却不自我夸耀；德性广大而能感化众人。《易》说：‘见龙在田，利见大人。’这是君主的德性。” 《易》的道理以中为主，所以它的作用与《洪范》互为表里。《洪范》有九畴，五居其中，皇极处于中央。《易》的爻有六个，二、五各自居中。二、五的位置，就是皇极的位置。皇极，是圣人把万物总括起来而归于中的所在。合于皇极就有福，不合于皇极就有咎。所谓福与咎，就是《易》所说吉凶悔吝的变化。二、五之所以多吉，原因就在这里。所谓具有龙德而处正中，中而且正，是说喜怒哀乐尚未发出时的中。平常的言语守信，平常的行为谨慎，“庸”就是用；中体现在作用上，是说喜怒哀乐已经发出而合乎节度的和。九二具有中正的德性，又有言语行为谨慎守信的实践，这就是《中庸》所说由诚而明。诚，是不勉强就合乎中，不思考就能获得，从容而合于道，哪里还需要外在的辅助呢？可是九二在这里又担心外物可能会对自己有所牵累，所以一定要防止外来的邪念，以保存自身的诚心。虽然足以兼善天下，却不自我夸耀，所以德性达到广大而能感化众人的圣境；这又是思诚的学问。诚，是天的道；思诚，是人的道。兼备天道与人道，内外都得到进益，不称为君主的德性还能称为什么呢？舜告诫禹说：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”舜所说的“允执厥中”，就是“龙德而正中”；所谓“惟精惟一”，就是平常言语、平常行为谨慎专一；去除人心的危险，使道心的微妙得以保全，就是防止邪念、保存诚心。舜虽然把这些传授给禹，想来在进德修业的时候，他自己也一向实行这些吧。九三说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”这是什么意思？孔子说：“君子增进德性，修治事业。忠诚守信，是用来增进德性的；修饰言辞、树立诚意，是用来守持事业的。知道应达到哪里，就努力达到那里，可以与人共同探究事物的几微；知道应终止在哪里，就止于应止之处，可以保存义理。因此处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁。所以终日乾乾，因时而警惕，即使处境危险也没有过失。” 九三的学问，是圣人修养实践的次序。用忠诚对待自己，用守信对待他人；只有忠与信，才是增进德性的阶梯。对外修饰言辞，以树立诚意；言语不随意发出，诚意便自然保存，这就是守持事业的根基。德性贵在不止息，所以要使它不断进步；又贵在有所守持，所以要使它安居不失。知道德性可以进步，并达到应当达到的地方，这叫进德；知道事业可以守持，并完成应当完成的地方，这叫居业。知道所应达到之处并达到它，所以可以谈论几微；“几”就是“极深研几”的几。知道事业所应守持之处并守持到底，所以可以保存义理；“义”就是“精义入神”的义。正因为能进德，所以处在上位不骄傲；正因为能居业，所以处在下位不忧愁。九三进德修业，终日乾乾、晚上警惕，自强达到如此，还有什么过失呢？那么，知道应达到哪里并达到那里，难道就是帝舜所说的兢兢业业吗？知道应终止在哪里并终止在那里，难道就是帝舜所说的安于你的止处吗？九四说：“或跃在渊，无咎。”这是什么意思？孔子说：“上下没有固定状态，并不是行为邪僻；进退没有固定常规，并不是脱离群体。君子进德修业，是想要及时而行，所以没有过失。” 前进时或许跃起，退处时仍在深渊；前进时或许跃起，是上升，退处时在深渊，是下降。上下虽然没有固定状态，却不是邪曲的姿态；进退虽然没有固定常规，却不是脱离群体的祸患。九四的德性已经可以前进，却不一定非要前进。人们怀疑它可能有过失，所以告诫说：“君子进德修业，是想要及时而行，所以没有过失。”在适宜前进时前进，是按照正道前进，哪里还会有过失呢？九三与九四都说无咎，但九三本来是可能有过失的，所以一定要做到这样以后才能无咎；九四本来没有过失，只是人们怀疑它有过失，所以直接告诉它无咎。两者所处的形势不同。
九五曰：「飞龙在天，利见大人。」何谓也？子曰：「同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作，而万物覩。」本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。天下之物，莫不各有其类。故有声者以声而相求，有气者以气而相应，类也。水之流湿，火之就燥，龙飞则云滃，虎啸则风生，亦类也。在天成象，故日月星辰丽乎天；在地成形，故百谷草木丽乎土，亦类也。类之所感，不期而动，不约而防，自然而然是，岂有以使之哉？圣人之于民，亦类也。帝王之兴，其威灵气熖足以动物悟人，故万物莫不咸致，争先之覩。夫岂待驱而来之哉？舜受禅之初，天下之民，朝觐者，讼狱者，讴歌者，不之尧之子，而之舜，此圣人作而万物覩之象也。上九曰：亢龙有悔。何谓也？子曰：贵而无位，髙而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。非无位也，满而必溢，则虽有位而不能守，是无位也。非无民也，髙而必危，虽有民而不能亲，是无民也。非无辅也，恃势以陵人，则贤人去而不为用，是无辅也。此纣之所以亡也。纣贵为天子，谓之独夫，则无位可知；有臣亿万，惟亿万心，则无民可知；防子去之，箕子为之奴，比干諌而死，则无辅可知。纣方且惸然自立而不知悟，虽欲不亡，得乎？尝观夫子于《易》，二、四、三、五皆有位，而初、上独无位，何也？《干》知大始，《坤》作成物。天一，《干》之始也；地六，《坤》之终也。一与六包中八位，艮三，巽四，离五，坎十，兊九，震八，二与七居中而配巽震。故天地之数五十有五，形为十位，四位居中，乾坤、坎、离是也；四位居偏，艮、震、巽、兊是也。故《易》之六爻以六位为正，《干》一，离五，坎十，坤六，二与七居中是也。天数二十有五，地数三十，《干》无一以二十四为用，《坤》无六亦以二十四为用。二十四气所以周嵗功之成也。一六不用者，天一居上为道之宗，地六居下为气之本，此所以斡旋造化之妙，以无用为用者也。然则初上无位，岂非一与六为虚位乎？潜龙勿用下也见龙在田时舍也二有君德而犹在田时所舍也终日干干行事也或跃在渊自试也飞龙在天上治也亢龙有悔穷之灾也乾元用九天下治也王弼云：「此一章全以人事明之也。」元者，一之始也。元变而为一，一而三，三而九。九者，气之究也。故复变而为一，以元用九数，不至于极终则有始。此以道用数之妙也。圣人体乾元之妙，以成用九之极功。道无穷，而数亦与之无穷。天下之治，不亦宜乎？潜龙勿用阳气潜藏见龙在田天下文明终日干干与时偕行或跃在渊乾道乃革飞龙在天乃位乎天德亢龙有悔与时偕极乾元用九乃见天则王弼云：「此一章全説天气，以明之也。三处下卦之上，阳未至于过，故与时偕行，欲进其所当进也。上处上卦之上，阳已至于亢，故与时偕极，欲止其所当止也。消息盈虚，天道之常也。天则者，有所限极之谓也。阳不可过，故有以为之则。则之为义，有不可逾之戒存焉。文王所谓『不识不知，顺帝之则』，其有得于乾元用九之义欤？」乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。元非一也，有一之理，而犹未形，故曰始。而亨，始而亨者，万物之所资始，一性本然之妙也。性降于情，则为利，利即故者，以利为本之谓也。夫安而行之谓之性，利而行之谓之情。故既利矣，而求有以反乎其初，于是继之以贞。贞者，顺受其正之谓也。自元而至于利，情胜而性隠；自利而至于贞，性复而情灭。故曰利贞者，性情也。谓性其情也，此圣人教天下万世以复性之学也。夫子论性之説，至于《易》之《干》，其理亦曲尽矣。葢尝因是而推之，乾坤二篇之策，皆有性情之妙，不可不察也。《干》再索而得坎，故付正性于坎；《坤》再索而得离，故付正性于离。坎离为正性，谓其得中也。《干》以偏情付于艮震，《坤》以偏情付于巽兊。艮震巽兊为偏情，谓其不得中也。是故卦之自乾坤变者为情，其性《頥》《大过》是也；其自坎离变者为性，其情《中孚》《小过》是也。《頥》《大过》情其性，故不能为《中孚》《小过》；《中孚》《小过》性其情，故能反而为《頥》《大过》。中与不中之所以异也。然则乾坤之情，付于震艮巽兊，而独正性付于坎离。乾坤退藏于不用，以坎离为用，其利而复贞之説乎。干始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！利而可言，则其及物也浅矣。故不言所利，而后为利之大。《庄子·天下》有大美而不言。大哉，干乎！刚健中正，纯粹精也。六爻▯挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。
译九五说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：“同样的声音相互应和，同样的气息相互求合。水流向潮湿处，火靠近干燥处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都来瞻仰。”以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，各自跟随同类。天下万物没有不各有类别的。所以有声音的凭声音相互寻求，有气息的凭气息相互应和，这就是同类。水流向潮湿处，火趋向干燥处，龙飞则云气蒸腾，虎啸则大风生成，也都是同类相感。在天上形成象，所以日月星辰附丽于天；在地上形成形体，所以百谷草木附丽于土，也都是同类。同类相感，不待约定就行动，不须召集就聚合，自然而然如此，难道有什么力量驱使它们吗？圣人与百姓之间也是同类。帝王兴起，他的威灵和气势足以感动万物、觉悟众人，所以万物都来归附，争先恐后地瞻仰他。难道还要驱赶它们前来吗？舜接受禅让之初，天下百姓来朝见的、来诉讼的、来歌颂的，都不去尧的儿子那里，而去舜那里，这就是圣人兴起而万物瞻仰的象。上九说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：“地位尊贵却没有实际名位，处在高位却没有百姓，贤人在下位却没有人辅佐自己，因此一行动就会有悔。” 并不是完全没有名位，而是盈满必然外溢；虽然有名位，却不能守住，这就等于没有名位。并不是完全没有百姓，而是位置太高必然危险；虽然有百姓，却不能亲近他们，这就等于没有百姓。并不是完全没有辅佐，而是倚仗权势凌辱他人；贤人因此离去，不肯为他所用，这就等于没有辅佐。这就是纣王灭亡的原因。纣贵为天子，却被称为独夫，可知他实际上没有君位；有亿万臣民，却各怀不同心意，可知他没有真正的百姓；微子离去，箕子被他变为奴隶，比干进谏而死，可知他没有辅佐。纣还孤零零地自立而不知醒悟，即使想不灭亡，能做到吗？我曾观察孔子解释《易》：二、四、三、五都有位，唯独初、上无位，为什么呢？《乾》知晓大始，《坤》创造成就万物。天一，是《乾》的开始；地六，是《坤》的终点。一与六包摄中间八位：艮三、巽四、离五、坎十、兑九、震八，二与七居中而配巽、震。因此天地之数为五十有五，形体上表现为十位，其中四位居中，即乾、坤、坎、离；四位居偏，即艮、震、巽、兑。因此《易》的六爻以六位为正：乾一、离五、坎十、坤六，二与七居中。天数二十有五，地数三十。《乾》没有一，却以二十四为用；《坤》没有六，也以二十四为用。二十四气使一年的功业循环而成。一、六不取用，是因为天一居于上方，作为道的根宗；地六居于下方，作为气的根本。这正是运转造化的妙处，以无用作为有用。那么初、上没有位，难道不是因为一与六属于虚位吗？潜龙勿用，是处在下位。见龙在田，是时机尚在等待。九二具有君主的德性，却仍处在田野，是因为时机还在等待。终日乾乾，是实行事业。或跃在渊，是自我试验。飞龙在天，是居上位而治理天下。亢龙有悔，是穷极所带来的灾祸。乾元用九，是天下得到治理。王弼说：“这一章完全用人事来说明。”元，是一的开始。元变化为一，由一而三，由三而九。九是气数的极点，所以又变化而复归于一；以元来运用九数，不达到极端终点就会有新的开始。这是以道来运用数的妙处。圣人体会乾元的妙处，成就用九的最高功效。道没有穷尽，数也随之没有穷尽。天下得到治理，不正是理所当然的吗？潜龙勿用，是阳气潜藏。见龙在田，是天下文明。终日乾乾，是与时势一同运行。或跃在渊，是乾道于是发生变革。飞龙在天，是于是居于天德之位。亢龙有悔，是与时势一同达到极点。乾元用九，是于是显现天道的法则。王弼说：“这一章完全讲天时，用来说明它。九三处在下卦的上方，阳气还没有达到过盛，所以与时势一同运行，希望前进到应当前进的地方。上九处在上卦的上方，阳气已经达到亢极，所以与时势一同达到极点，希望停止在应当停止的地方。消长、盈虚，是天道的常态。所谓天则，就是有所限制、有所终极的意思。阳气不可过盛，所以设置法则来限制它。‘则’的意义中，含有不可逾越的告诫。文王所谓‘不识不知，顺帝之则’，大概就是从乾元用九的意义中有所领会吧？” 乾元，是开始而通达；利贞，是性情。元还不是一，只具有一的道理而尚未形成，所以说是开始。所谓亨，是开始而通达；万物凭借它开始，这是本性本然的一种妙处。本性下降而成为情，就表现为利；所谓利，就是以既有的结果为根本。安然地实行叫作性，因利而实行叫作情。所以既然已经达到利，就要寻求返归最初，于是继之以贞。贞，是顺受其正的意思。从元到利，是情胜过而本性隐藏；从利到贞，是本性恢复而情退灭。所以说“利贞，是性情”，就是使情归于本性。这是圣人教导天下万世返归本性的学问。孔子论性的学说，到了《易》的《乾》，其中道理也已经讲尽了。我曾由此推究，乾、坤两篇的策数都有性情的妙处，不可不察。《乾》卦两次求取而得到坎，所以把正性归属于坎；《坤》卦两次求取而得到离，所以把正性归属于离。坎、离是正性，因为它们得中。《乾》把偏情归属于艮、震，《坤》把偏情归属于巽、兑。艮、震、巽、兑是偏情，因为它们不得中。因此，由乾、坤变化而来的卦属于情，其性是《颐》《大过》。由坎、离变化而来的卦属于性，其情是《中孚》《小过》。《颐》《大过》以情作为其性，所以不能成为《中孚》《小过》；《中孚》《小过》以性统摄其情，所以能够反过来成为《颐》《大过》。这就是得中与不得中的不同。那么乾、坤的情归属于震、艮、巽、兑，而唯独把正性归属于坎、离；乾、坤退藏而不直接发挥作用，以坎、离作为作用，这大概就是由利而复归于贞的说法吧。乾元开始时就能凭借美善和利益使天下受益，却不说具体使什么获利，真是伟大啊！如果能够具体说出利益是什么，那么它施及万物就浅薄了。因此不说具体使什么获利，然后才是利益的广大。《庄子·天下》说有最大的美而不言说。伟大啊，乾！刚健、中正、纯粹、精微，这七项是乾的性质。六爻的发挥，是从旁通达事物的情状。顺应时势驾驭六龙，以统御天道。云气运行，雨水施降，天下因此和平。
刚健中正、纯粹精，七者干之性也。性不可名，凡所以发挥于六爻者，特通其情而已。通其情，是通其性也。是又利贞性情之义也。君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隠而未见，行而未成，是以君子弗用也。君子之行，至于日积月累而可见者，是徳之成焉者也。徳至于成，则无用乎隠矣。初九之潜隠而未见，行而未成，是未有可见之德也。德未至于可见，则君子当优防涵养，以待其成，而可轻用之哉。君子学以聚之，问以辩之，寛以居之，仁以行之。《易》曰：「见龙在田，利见大人」，君德也。二居中得正，在干则有人君之德。葢元良毓德之地也，岂与凢为学者同哉？故学以聚之，非贪多务得也；问以辨之，非矜已好胜也。寛以居之，则有容物之量；仁以行之，则有爱人之心。以是为学，非谓之君德而何哉？文王之为世子，进乎是矣。九三，重刚而不中，上不在天，下不在田，故干干因其时而惕，虽危无咎矣。九四，重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。九三以阳居阳，谓之重刚，固也。而四亦谓之重刚，葢四之位在上卦之初，则初亦为刚也。以一卦论之，则上五为上，四三为中，二初为下。以上下体论，则三与四皆非中也。此所以均谓之重刚而不中也。不在天，不在田，则九三纯乎在人矣，故称君子。不在天，不在田，不在人，则四果何所在乎？故或而疑之也。二者皆曰无咎，三本有咎而仅能无咎，四疑其有咎而实无咎也。夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？此论九五大人之徳也。大人之徳与天地合，则夫日月之明，四时之序，鬼神之吉凶，无往而不合矣。葢合乎其大，则其小者从，可知矣。先天者，以天合天之谓；后天者，以人参天之谓。以天合天，则天为所囿，故先天而天弗违；以人参天，则为天所囿，故后天而常奉天时。大人者，有先天之学也。天且弗能违，而况乎人与鬼神也哉！庄子所谓「神动而天随之」，此之谓矣。亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？有进则有退，有存则有亡，有得则有丧。葢天道盈虚消息之理是也。而上九之亢龙则昧之，故惟知有进而不知退之踵乎其后也，惟知有存而不知亡之伏乎其中也，惟知有得而不知丧之继乎其末也。此其所以有悔也。居上九之时而能无悔者，其唯圣人乎？圣人者，知进退存亡而不失其正者也。天下方以为进，圣人则忧其退；天下方以为存，圣人则虑其亡。又安得过亢之悔哉？再言其唯圣人乎？言之重，辞之复，叹息而申美之也。舜之授禹曰：“四海困穷，天禄永终。”夫舜之治，万邦咸宁，则未必有困穷之患；天其申命用休，则未必有永终之理。而舜之言方以二者为忧，而汲汲然授之于禹，此知进退存亡之道也。吾尝谓当亢而不亢，宜其悔而无悔，非大舜之圣，其孰能如此乎？▯【坤下坤上】坤元亨，利牝马之贞。君子有攸徃先迷后得。主利西南，得朋；东北丧朋，安贞吉。坤干之配也，干具四徳，坤亦具四徳，然其所利者在牝马之贞而已，非全体也。干为马，坤为牝，牝取其顺，且配干而言之也。坤之道静而止，是岂可有所往哉？君子于此欲有所往，则可后而不可先，先则迷而失道，后则顺而得主。主谓干也，坤以干为主，坤从干，后则为得主，此其所以为利也。西南者，曰兊，曰坤，曰离，曰巽，皆隂也。东北者，曰震，曰艮，曰坎，曰干，皆阳也。以坤而居西南之地，是得朋也；以坤而行于东北之方，是丧朋也。然隂以从阳为贞，西南虽得朋，岂若东北丧朋为安贞之吉也哉？彖曰：至哉坤元！万物资生，乃顺承天。乾坤皆有元，元者造化之根本，所以统天下之万有而包括之者也。然在坤曰“至哉”，在干曰“大哉”。大哉者，不可以限量求，而至则有所底止矣。老子曰：“无名，天地之始；有名，万物之母。无名者，乾元是也。”乾元为万物所资始，然不得乎坤，则物无自而生。故坤合乎干而万物资生，是坤万物之母也。干以其大，故能统天；坤以其至，故顺承天而已。顺承者，即后顺得主之谓也。此坤所以为干之配也。坤厚载物，德合无疆，含▯光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。
译刚健、中正、纯粹、精微等七项，是乾的性质。性质本来不可命名，六爻所发挥的一切，只是从旁通达它的情状罢了。通达它的情状，也就是通达它的本性。这又是利贞、性情的意义。君子把成就德性作为行动，日积月累而使它能够显现。所谓潜，是隐藏而尚未显现，已经行动却尚未成就；因此君子不能施用它。君子的行为发展到日积月累、可以显现的程度，就是德性已经成就。德性既然成就，就不必再隐藏。初九潜藏而未显，已经行动却尚未成就，还没有可以显现的德性。德性尚未达到可以显现的程度，君子应当忧虑、涵养，等待它成就，怎么可以轻率地施用呢？君子通过学习来积聚知识，通过询问来辨明道理，以宽厚的胸怀安居，以仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这是君主的德性。九二居中得正，在乾卦中就是具有君主的德性。它大概是培育元良、滋养德性的地方，哪里能和普通求学者相同呢？所以学习是为了积聚，而不是贪多务得；询问是为了辨明，而不是自我矜夸、争强好胜。以宽厚安居，就有容纳万物的气量；以仁德实行，就有爱人的心。这样来学习，不称为君主的德性还能称为什么呢？文王作为世子时，已经达到这种境界了。九三，重叠刚爻而不得中；上不在天，下不在田，所以终日乾乾，因时而警惕，即使危险也没有过失。九四，重叠刚爻而不得中；上不在天，下不在田，中又不在人位，所以说“或”。所谓“或”，就是有所疑虑，因此没有过失。九三以阳爻居阳位，称为重刚，确实如此。九四也称为重刚，大概是因为九四的位置在上卦的开始，而初爻也属刚爻。若就一卦而言，上九、九五为上，九四、九三为中，六二、初九为下；若以上下卦体而言，九三和九四都不在中位。这就是二者都称为重刚而不中的原因。九三不在天位，也不在田位，所以纯粹处在人位，故称为君子。九四既不在天位、不在田位，又不在人位，那么究竟处在哪里呢？所以用“或”字表示疑惑。九三、九四都说“无咎”：九三本来有咎，只能做到无咎；九四看似可能有咎，实际上却无咎。所谓大人，是说他的德与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他所遇到的吉凶与鬼神相合。他先于天而行动，天也不会违背他；他后于天而行动，便奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？这是在论说九五大人的德。大人的德与天地相合，那么日月的光明、四时的秩序、鬼神的吉凶，就没有一处不相合了。大处既相合，小处自然随之相合，这一点可以知道。所谓先天，是以天合天；所谓后天，是以人参与天。以天合天，天反而被纳入他的范围，所以先于天而行，天不会违背他；以人参与天，人便被天所统摄，所以后于天而行，常常奉行天时。大人具有先天之学。天尚且不能违背他，何况人和鬼神呢！庄子所说“精神一动而天随之”，说的就是这个道理。“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道得到而不知道丧失。这样的人，难道只有圣人吗？知道进退、存亡，却不失去正道的，难道只有圣人吗？有前进就有退却，有存在就有灭亡，有得到就有丧失。这是天道盈虚消长的规律。上九的亢龙却昧于此理，所以只知道前进，不知道退却已经跟在后面；只知道存在，不知道灭亡已经潜伏其中；只知道得到，不知道丧失已经接续在末尾。这就是他所以有悔的原因。处在上九之时而能够没有悔恨的，难道只有圣人吗？圣人就是知道进退、存亡而不失正道的人。天下正以为这是进步时，圣人却担忧它将要退却；天下正以为这是存在时，圣人却考虑它将要灭亡。这样又怎么会犯亢极之悔呢？再次说“难道只有圣人吗”，是反复发问，以重言复辞叹息着赞美圣人。舜把帝位传给禹时说：“四海如果陷于困穷，天赐的禄位就会永远终止。”舜治理天下时，万邦都安宁，未必真有困穷的忧患；上天如果再次降命而任用有德者，也未必真有永远终止的道理。然而舜却把这两件事当作忧患，急切地告诫禹，这就是懂得进退、存亡的道理。我曾说，到了应当亢极的时候却不亢极，本来应当有悔却没有悔，若不是大舜这样的圣人，谁能做到这样呢？【坤下坤上】坤，元亨，利牝马之贞。君子有所前往，先行则迷失，后行则有所得。主利西南，得朋；东北则丧朋，安守正道为吉。坤是干的配偶。干具备元、亨、利、贞四德，坤也具备四德，但坤所适宜的，只在于像母马那样守正，并不是完整具备干的全部作用。干为马，坤为牝；取牝马的顺从之性，而且是相对于干而言的。坤道安静而止息，怎么可以有所前往呢？君子在这种情况下想要有所前往，可以后行而不能先行；先行就会迷失而失去正道，后行就会顺从而得到主宰。主，指干。坤以干为主，坤跟随干，后行便是得到主宰，这就是它有利的地方。西南方的兑、坤、离、巽，都属阴；东北方的震、艮、坎、干，都属阳。坤居于西南，是得到同类；坤行于东北，是丧失同类。然而阴以跟随阳为正，西南虽能得到同类，哪里比得上东北丧失同类而安守正道的吉利呢？《彖传》说：坤的元德真是至极啊！万物依靠它获得生命，于是顺从并承受天。乾、坤都有元。元是造化的根本，是统摄天下万物并包容它们的东西。但坤称“至”，乾称“大”。“大”不能用有限的尺度来求，而“至”则有达到终点的意味。老子说：“无名，是天地的开始；有名，是万物的母亲。无名，就是乾元。”乾元是万物赖以开始的根源，但如果没有坤，万物就没有由此产生的条件。所以坤与乾相合，万物才能依靠它而生，坤就是万物之母。乾因为广大，所以能够统摄天；坤因为至极，所以只是顺从并承受天。所谓顺承，就是“后行而得到主宰”的意思。这就是坤作为乾的配偶的原因。坤德厚重，承载万物；其德与无疆相合，含蓄宏厚而光明广大，各类万物都能亨通。牝马属于地类，行走在大地上而无边无际；柔顺而守正，有利于君子有所前行。先行则迷失正道，后行则顺从而得到常道。西南方得到同类，是与同类同行；东北方丧失同类，最终反而有喜庆。安守正道的吉利，是与大地的无疆相应。
中庸曰：「天地之道，可一言而尽也。一言而尽者，至诚之谓也。至诚无息，不息则久，久则▯厚，博厚则髙明。博厚配地，髙明配天，悠久无疆。夫至于悠久无疆，非诚孰能与于此哉？天以其诚，故行徤而有不息之功，是天之所以无疆者也。地亦以其诚，故厚徳载物，而合乎悠久无疆之用，是地之徳有以配乎天之无疆者也。徳合乎天，故含▯光大，品物咸亨。含▯光大，即干之刚健中正也。干以健为徳，故刚健中正，有自强之诚。坤以厚为徳，故含▯光大，有容物之量。惟其有容物之量，是品物之所以咸亨也。干为龙，坤为马，马而又牝焉，顺之至者也。干以龙御天，以成其变化。坤以马行地，而至于无疆，皆至诚不息之功也。夫坤之为道，地道也，臣道也。地道则承天而行，臣道则戴君而行者也。君子于此欲有所往，其可不知先后之宜哉？先则失为臣之道，后则得事君之常。尊卑上下之分，以顺为正也。坤居西南，与隂为朋者也，故乃与类行。坤交于东北，以隂而从阳者也。隂阳交则万物生，故乃终有庆。谓其始有丧朋之悔，要其终而后庆，可知也。隂之从阳，贞也，而常患乎不能安。能安于贞，则无往而不贞，此所以为吉也。君子尽为臣之道，能安于至贞而行，则其行也可以应乎地道之无疆矣。」坤之彖言无疆者，三德合无疆，谓坤之徳合干之无疆也。行地无疆，谓坤之行地可以至于无疆也。应地无疆，谓君子攸行应乎地之无疆也。三者之言，各有攸当，其可执一论哉？象曰地势坤君子以厚徳载物干以健为徳，故象言其行；坤以厚为徳，故象言其势。曰：“天行健者，以气用者也；曰地势坤者，以形用者也。”今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。君子体坤之象，而以厚徳载物，无所不容，夫是之谓应地无疆。初六履霜坚氷至象曰：履霜，坚氷，隂始凝也。驯致其道，至坚氷也。霜降于九月，水始氷于十月，而坤之初六，一隂始生，则建午之月也。自午至戌，亦己逺矣。方是时，且未知有霜之可履，而况于坚氷哉？然隂生于午，终于亥，自初至上，浸长而不已，则履霜坚氷，有驯致之道焉。葢不可不自防而谨之也。夫隂者，小人之象也。古之圣人，当君子道长之际，而已虑夫小人之窃权，葢知夫履霜坚氷之义矣。尝观夫子作《春秋》，其于君臣上下之分，邪正消长之际，中外盛衰之别，未尝不谨其始焉。故书“初献六羽”，则知季氏八佾之渐为不可长；书“季子来归”，则知意如逐君之罪为不可训；书“防戎于潜”，则知楚陵驾上国之变为不可遏。一事之始，防防杜渐，常有忧深思逺之意寓乎其中。是岂非见履霜而知坚氷之至者哉？《易》示其理，《春秋》纪其事，圣人之忧世，亦深矣。六二直方大不习无不利象曰：六二之动，直以方也。不习无不利，地道光也。二以柔居中，既有其德，又得其位，大臣之道也。大臣之道，不患乎无髙世之才，而患乎无葢天下之气。气者，所以办天下之大事，立天下之大节者也。六二之臣，直而不枉，方而不屈，大而不隘，其所养亦可知矣。孟子曰：「其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。」孟子之所谓至大至刚以直者，则六二之所谓直方大者也。是气也，得之自然，岂待习之而后能哉？故曰「不习无不利」，此其所以光显而不可及也。汉之周勃、霍光者，号为社稷之臣，诛吕安刘，拥昭立宣，办大事，立大功，于谈笑之顷，而二子皆不学无术，以见讥于史。嗟乎！孰知夫不学无术，尚庶几「不习无不利」者欤？六三，含章可贞。或从王事，无成有终。象曰：含章可贞，以时发也。或从王事，知光大也。三之位近于君，此居可疑之地者也。三居可疑之地，以刚用柔，有文章之美，含而弗露，而惟知至正之可守，葢安于至静者之为也。三虽安于静，然有时而发于动，则从王事而不居其成，故能保有其终。盖居近君之地，而矜才自用，则不免有猜嫌之隙。自古君臣争善，未有能免于祸者。坤之六三，不擅其美，不有其成，是以能以功名始终。非智虑光大、明哲保身者而能如是哉？此晋士燮文子之所以为文也。于鞍之战，晋既胜齐，师归，范文子后入。武子曰：“无为吾望尔也乎？”对曰：“师有功，国人喜以逆之，先入必属耳目焉，是代帅受名，故不敢。”武子曰：“吾知免矣。”及见晋侯，晋侯劳之，对曰：“君所命也，克之制也，燮何力之有焉？”夫师还而独处其后，有功而必推之于人，非六三所谓从王事而无成者乎？六四括囊无咎无誉象曰括囊无咎慎不害也
译《中庸》说：“天地的道理，可以用一句话说尽。能用一句话说尽，就是至诚。至诚没有止息；不止息就能长久，长久就能深厚，深厚广大就能高明。深厚广大与地相配，高明与天相配，悠久而无疆。达到悠久无疆的境界，如果不是至诚，谁能做到呢？天因为至诚，所以运行刚健而有不止息的功效；这就是天所以无疆的原因。地也因为至诚，所以以厚德承载万物，并与悠久无疆的作用相合；这就是地德能够配合天之无疆的地方。德与天相合，所以含宏光大，各类万物都能亨通。含宏光大，就是乾的刚健中正。乾以刚健为德，所以刚健中正，具有自强不息的诚。坤以厚重为德，所以含宏光大，具有容纳万物的气量。正因为有容纳万物的气量，各类万物才能都亨通。乾为龙，坤为马；而坤又是牝马，是顺从至极。乾以龙驾驭天而成就变化，坤以马行走大地而达到无疆，都是至诚不息的功效。坤的道，是地道，也是臣道。地道承受天命而运行，臣道承戴君主而行动。君子在这种情况下想有所前往，怎么能不知道先后是否合宜呢？” 先行就失去做臣子的道理，后行就得到侍奉君主的常道。尊卑上下的分别，以顺从为正。坤居西南，与阴为同类，所以与同类同行。坤在东北与阳相交，是以阴跟随阳。阴阳相交，万物就产生，所以最终有喜庆。这是说开始时有丧朋之悔，等到最后才有喜庆，由此可以知道。阴跟随阳，是正道，但通常忧虑不能安定。能够安于正道，那么无论往哪里都合乎正道，这就是吉利。君子完全尽到臣道，能够安于至正而行动，那么他的行动就可以与大地无疆的道相应。”坤卦《彖传》三次说“无疆”：德合无疆，是说坤德与乾的无疆相合；行地无疆，是说坤行于大地可以达到无疆；应地无疆，是说君子的行动与大地的无疆相应。这三句话各有所指，怎么可以拘泥于一种解释呢？《象传》说：大地的形势是坤，君子因此以厚重的德行承载万物。乾以刚健为德，所以《象传》说它的运行；坤以厚重为德，所以《象传》说它的形势。所谓“天行健”，是说天以气运用；所谓“地势坤”，是说地以形运用。如今大地，不过是一撮土积累而成；等到它广大厚重时，承载华岳也不觉得重，振动河海也不会使其泄漏，万物都由它承载。君子体察坤卦的象，以厚德承载万物，没有什么不能容纳，这就叫作与大地的无疆相应。初六：踩到霜，就知道坚冰将要到来。《象传》说：踩到霜而知坚冰将至，是阴气开始凝聚。顺着这个趋势逐渐发展，就会达到坚冰的程度。霜在九月降下，水在十月开始结冰；而坤卦初六一阴开始产生，是建午之月。从午到戌，也已经相隔很远了。当时尚且不知道有霜可以踩到，何况坚冰呢？然而阴气在午月产生，到亥月终结；从初爻到上爻，逐渐增长而不停息，所以从踩霜到结坚冰，是有逐步发展的过程的。大概正因为如此，不能不从一开始就自我防备、谨慎对待。阴是小人的象征。古代圣人，在君子之道增长之时，就已经忧虑小人窃取权力，大概正是懂得“踩霜而知坚冰将至”的道理。我曾经看孔子作《春秋》，对于君臣上下的分别、邪正消长的关头、中外盛衰的区别，没有一次不谨慎对待其开端。所以《春秋》记载“初献六羽”，就可以知道季氏使用八佾之舞的苗头不可放任滋长；记载“季子来归”，就可以知道意如驱逐君主的罪行不可效法；记载“防戎于潜”，就可以知道楚国凌驾上国的变故不可遏止。一件事情刚开始时，就防微杜渐，其中常常寄寓着深远的忧虑和思考。这难道不是看见霜而知道坚冰将至吗？《易》揭示其中的道理，《春秋》记载其中的事迹，圣人忧虑世道，真是深远啊。六二：正直、方正而广大，不必学习也没有什么不利。《象传》说：六二的发动，正直而方正。不必学习也没有什么不利，是地道光明的表现。六二以柔爻居中位，既有这样的德，又得到这样的地位，这是大臣之道。大臣之道，不怕没有超越世人的才能，怕的是没有包容天下的气度。气，是用来办理天下大事、树立天下大节的。六二这样的臣子，正直而不弯曲，方正而不屈服，广大而不狭隘，他所修养的境界也就可以知道了。孟子说：“这种气，最广大、最刚健，以正直培养它而不伤害它，就会充满天地之间。”孟子所说的最广大、最刚健而以正直培养的气，就是六二所说的“直方大”。这种气是自然得到的，难道要等到学习之后才有吗？所以说“不习无不利”，这正是它光明显著而无人能及的地方。汉代周勃、霍光，号称社稷之臣，诛灭吕氏、安定刘氏，拥立昭帝、宣帝，在谈笑之间办理大事、建立大功；但二人都没有受过系统学习，也没有术数，因而被史家讥讽。唉！谁知道这种没有学问、没有术数的情形，反而差不多可以达到“不习无不利”呢？六三：含藏文采，可以守正。有时跟随君王办事，不居功而能有善终。《象传》说：含藏文采而可以守正，是因为要等待时机再显发。有时跟随君王办事，说明智慧光明广大。六三的位置接近君主，是处在容易引起疑忌的地方。三居于可疑之地，以刚健的内在作用而表现为柔顺，具有文采之美，却把它含藏起来而不显露，只知道坚守至正，这是安于至静之道的表现。六三虽然安于静止，但有时也会发动，于是跟随君王办事而不占有功成之名，所以能够保全自己的结局。处在接近君主的位置，如果自恃才能而任意作为，就免不了引起猜疑嫌隙。自古以来君臣争功争胜，从没有能够免除祸患的。坤卦六三不专擅自己的美，不据有自己的成功，因此能够使功名有始有终。若不是智慧谋虑光明广大、懂得明哲保身的人，怎么能这样呢？这就是晋国士燮文子之所以被称为“文”的原因。鞍之战中，晋军已经战胜齐军，军队回国，范文子最后入城。武子说：“你难道不是为了让我们等你吗？”范文子回答：“军队有功，国人欢喜着迎接它，先入城的人必然会成为众人瞩目的对象，那等于代替统帅接受声名，所以我不敢先入。”武子说：“我知道自己可以免祸了。”等到拜见晋侯，晋侯慰劳他，他回答说：“这是君主的命令，也是克制敌人的安排，我燮有什么力量呢？”军队回来而独自走在最后，有功却一定推给别人，这不就是六三所说的“跟随君王办事而不居成功”吗？六四：扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。《象传》说：扎紧袋口而无咎，是因为谨慎就不会受到伤害。
以四而视三，尤切近于五，此危疑之地，最为难处者也。位嫌势逼，则咎之所不能免；功髙望重，则誉之所不容释。曰咎，曰誉，二者交集，皆足以致君上之疑，为吾身之祸。于此求免，不亦难乎？故六四之臣，惟括囊不言，而后可以无咎无誉。夫无咎，则君不可得而罪；无誉，则君不可得而疑。自非致谨于三缄之戒，未见其可也。张安世在宣帝时，职典枢机，谨畏周密，卒能免于霍氏之祸，其有得于括囊之义乎？六五黄裳元吉象曰黄裳元吉文在中也易》以五为君位，惟坤之六五为大臣之位。葢坤之道，臣道也。五以柔居中，其用在离。离为文，为黄。文在其中，故以黄裳而获元吉也。此臯、夔、稷、契、伊、周之事，岂余人之所敢望哉？考《春秋传》：南蒯之将畔也，筮之遇坤之比，曰「黄裳元吉」，以为大吉也，以示子服惠伯，曰「即欲有事，何如？」惠伯曰：「吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败。」「黄中之色也，裳下之饰也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰。事不善，不得其极。外内倡和为忠，率事以信为共，供养三徳为善。非此三者，弗当。」且夫《易》不可以占险，将有事也，且可饰乎？「中美为黄，上美为元，下美为裳。」参成可筮，犹可阙也。筮虽吉，未也。呜呼！若惠伯之言，可谓得用《易》之妙也。上六龙战于野其血▯黄象曰龙战于野其道穷也隂生于午，终于亥，上六是也。上六本坤之位，而干居亥上，则坤将变而为干。隂阳相交，隂恃其盛而不服乎阳，阳志于复而不堪乎隂。隂阳相薄而至于战，故曰「龙战于野」。言龙者，明其有干在焉。説卦所谓「战乎干」是也。二者交战，隂阳之道穷，而两有所伤，故其血▯黄。▯黄者，天地之色之杂然者也。夫战而隂伤焉，犹之可也；战而阳不免乎伤，则阳亦可危也已。鲁昭公之伐季氏，魏髙贵乡公之讨司马昭，皆有龙战之祸。圣人作易，为天下万世之戒，吁可畏哉！用六利永贞象曰用六永贞以大终也阳自七而进于九，隂自八而退于六，皆极也。极则不可以无所用。阳极于进，进而有余，则以退为用，故用九以无首为吉。隂极于退，退而不足，则以进为用，故用六以永贞为利。是九与六不能无过不及之患，而用之者所以约其偏而归之于中者也。夫隂柔之质，不患乎不能贞，而患乎不能持久。能持之而至于永贞，则可以大其终矣。伊、周之道，虽不免乎变，然变而终归于贞者，以其有以持之也。故万世之下，言人臣之贞，以伊、周为首。呜呼，兹其所以为永贞大终也哉！文言曰：「坤至柔而动也刚，至静而徳方。后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎？承天而时行。」方正也，柔与静，坤之性也；刚与方，坤之徳也。以柔静之性而济之以刚方之徳，此又利永贞之义也。积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：「履霜，坚冰至」，葢言顺也。善之积，犹阳之积也。积阳之极，可以消隂，故必有余庆，谓阳之不可不长也。恶之积，犹隂之积也。积隂之极，可以消阳，故必有余殃，谓隂之不可长也。天下之不善，莫极于臣子之簒逆。原其所以至此，岂一朝一夕之积哉？其相循相习之由，必有其渐，而人不能辨之于早，是以至于如此之极。此《易》所以有履霜之戒也。夫物以顺至者，必以逆观。葢至顺之中，至逆所攸伏者也。隂之为物，以柔静为体，亦可谓顺矣。然而浸长不已，则将有剥阳之祸，其为逆也，莫大焉。是以圣人畏之。尝观自古小人之祸，其始莫不以柔顺为得君之计，而其终率以乱天下。如汉季、唐末宦官之専，大抵皆起于一顺之积。当时之君，徒知喜其便佞谀恱之为易制，而不知异日専恣窃权之渐，皆伏于此，是狃于其顺而不能辨之以早之过也。故曰：履霜，坚冰至。葢言顺也。然则方其至顺之初，而能察其所以为逆之渐，见动之防，知风之自，非天下之至明，其孰能与于此哉？
译以六四与六三相比，它更加接近六五，是危险而容易受疑忌的位置，最难处置。地位使人嫌疑，权势又逼近君主，灾咎就难以避免；功劳高、声望重，声誉又不容舍弃。灾咎和声誉同时聚集，都足以引起君主的疑心，成为自身的祸患。在这种情况下求得免祸，不是很难吗？所以六四这样的臣子，只有像扎紧袋口那样不说话，才可以没有灾咎，也没有声誉。没有灾咎，君主就无法治罪；没有声誉，君主就无法猜疑。如果不是极其谨慎，遵守三缄其口的戒律，就看不出还有什么办法。张安世在宣帝时，担任掌管枢机的职务，谨慎畏惧而周密小心，最终能够免于霍氏之祸；他大概从“扎紧袋口”的道理中有所领会吧？六五：黄色的下裳，大吉。《象传》说：黄色下裳而大吉，是因为文采蕴藏在中位。《易》把五位作为君位，只有坤卦六五是大臣的位置。因为坤道是臣道。六五以柔爻居中，它的作用在离卦。离为文，也为黄色。文采蕴藏在其中，所以以黄色下裳而获得大吉。这是皋、夔、稷、契、伊、周那样的大臣之事，哪里是其他人敢于企望的呢？考察《春秋传》：南蒯将要叛乱时，占筮得到坤之比，卦辞说“黄裳元吉”，他认为是大吉，就拿给子服惠伯看，说：“如果将要有所行动，怎么样？”惠伯说：“我曾经学习过这个卦。若所做的是忠信之事就可以，否则一定失败。”“黄色是中央之色，下裳是下位的装饰。内在不忠，就不能得到黄色之义；居下位却不恭敬，就不能得到下裳之义。事情如果不善，就不能达到极致。内外相倡和，是忠；以诚信统率事情，是恭；奉行三种德行，是善。没有这三点，就不相当。”况且《易》不能用来占问险恶之事；既然将要做事，难道还可以粉饰吗？“内在美好叫黄，上位美好叫元，下位美好叫裳。”三者合成才可以占筮，仍然可能有所缺失。筮辞虽然吉利，实际情况却还未必如此。唉！像惠伯这样的话，可以说真正懂得运用《易》的奥妙了。上六：龙在郊野交战，流出的血呈玄黄色。《象传》说：龙在郊野交战，是因为阴阳之道已经走到穷尽。阴气在午月产生，到亥月终结，上六就是这种情形。上六本来是坤的位置，而乾居于亥之上，于是坤将要变成乾。阴阳相交，阴凭借自身盛大而不肯服从阳，阳立志复归而又不能容忍阴，阴阳互相逼迫而发展到交战，所以说“龙战于野”。称为龙，是说明其中有乾存在；《说卦传》所说“战乎乾”就是这个意思。二者交战，阴阳之道走到穷尽，双方都有损伤，所以说血呈玄黄色。玄黄，是天地颜色混杂的样子。交战而阴受到伤害，还可以说得过去；交战而阳也不能免于受伤，那么阳也就危险了。鲁昭公讨伐季氏、魏高贵乡公讨伐司马昭，都有龙战之祸。圣人作《易》，是给天下后世作戒示，真是可怕啊！用六：有利于永远守正。《象传》说：用六而永远守正，是因为这样可以使结局广大。阳数从七进到九，阴数从八退到六，都是到了极点。到了极点，就不能没有所用。阳在前进上达到极点，前进有余，所以以退却为用，因此用九以“无首”为吉。阴在退却上达到极点，退却不足，所以以进取为用，因此用六以永远守正为利。九与六都不能没有过或不及的弊病，而运用它们，就是要约束它们的偏处，使之归于中道。阴柔的性质，不担心不能守正，担心的是不能长久坚持。能够坚持到永远守正，就可以使结局广大。伊尹、周公的道，虽然不能免于变化，但变化最终归于正，是因为有能够坚持它的力量。所以万世以后谈到人臣的守正，总以伊尹、周公为首。唉！这不正是永远守正而使结局广大吗？《文言传》说：“坤最为柔顺，但发动时却刚健；最为安静，但德性却方正。后行而得到主宰，于是有恒常；含容万物，使万物化育而光明。坤道大概就是顺从吧？承受天命，按照时令运行。” 方，就是正。柔顺与安静，是坤的本性；刚健与方正，是坤的德性。以柔静的本性，再用刚方的德性来辅助，这也是“利永贞”的含义。积累善行的人家，必定有多余的福庆；积累不善的人家，必定有多余的灾殃。臣子杀害君主、儿子杀害父亲，并不是一朝一夕造成的，其中的由来是逐渐发展的，只是没有及早辨察、及早处理。《易》说：“踩到霜，坚冰将要到来”，大概说的就是顺势渐变的道理。善行的积累，如同阳气的积累。阳气积累到极盛，可以消退阴气，所以必定有多余的福庆；这是说阳气不能不增长。恶行的积累，如同阴气的积累。阴气积累到极盛，可以消退阳气，所以必定有多余的灾殃；这是说阴气不能增长。天下的不善，没有比臣子篡逆更严重的了。追究它为什么发展到这种地步，难道是一朝一夕积累而成的吗？其中相互沿袭、相互习染的原因，必定有一个逐步发展的过程，只是人们不能及早辨别，所以发展到了这样的极端。这就是《易》提出“踩霜”警戒的原因。事物如果是顺势发展到某种结果的，就必须从反面来观察。最顺遂的状态中，往往正潜伏着最逆乱的因素。阴这种东西，以柔顺安静为本体，也可以说是顺。然而它逐渐增长而不停止，就将有损伤阳气的祸患，这种逆乱没有比它更大的了。因此圣人对此畏惧。我曾观察自古以来小人的祸患，开始时无不以柔顺作为取得君主信任的策略，最后却大多导致天下混乱。汉末、唐末宦官专权，大抵都起因于一点点顺从的积累。当时的君主只知道喜欢他们的便利、谄媚和讨好，认为这样容易控制，却不知道日后专横放纵、窃取权力的苗头都潜伏在这里；这都是沉溺于眼前的顺从，不能及早辨察的过错。所以说：“踩到霜，坚冰将至。”大概说的就是顺势渐变的道理。既然如此，当事情刚处于极其顺遂的开始时，能够察觉其中将要转为逆乱的苗头，看到行动的防范之处，知道风气从哪里产生，若不是天下最明察的人，谁能做到呢？
直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外。敬义立而徳不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。六二之徳可谓至矣。人徒见其直而不枉，方而不屈，而不知其所以致此者有其道也。葢六二之所以能直者，以其正也；而所以能方者，以其义也。正与义，是直方之所由以生焉者也。孟子论浩然之气，而继之曰「配义与道，无是馁也」。孟子之所谓道与义，即六二正与义之説也。夫所谓正，则敬是也。敬者，正之用也。君子敬以处已，故于内为直；义以应世，故于外为方。何谓敬？主一之谓敬。何谓义？度宜之谓义。君子以一心应万物之变，而不外乎吾心之敬，则无往而非敬；以一理度万物之宜，而不出乎所行之义，则无适而非义。敬生直，义生方。敬义立于此，而直方从之。如是而后徳为不孤矣。徳至于不孤，非大而何？然君子之所养，亦不过循理无私而任其自然，初未尝有所习也。学而至是，殆将进于不思不勉之域矣。伊周之达，孔孟之穷，皆用此道，岂曰小补哉？尝观《易》于干之九二言诚，坤之六二言敬。诚敬之学，其来尚矣，而《易》皆于中爻言之。意者诚敬亦中之异名也欤？隂虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。六三有文章之美而不擅其美，有从王事之勤而不居其成，三葢善处危疑之地者也。三之道，地道也，妻道也，臣道也。地道承天而行，妻道从夫而行，臣道则戴君而行者也。夫地道之静専，固不容议矣。然后世之为人妻者，如鲁之文姜，齐之君王后，汉之吕氏，唐之武氏，其愧于妻道为何如？其为人臣者，如齐之崔庆，陈恒，鲁之季孙，晋之六卿，汉之莽，卓，唐之藩镇，其悖于臣道为何如？宜圣人忧后世之深也。天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隠。《易》曰：「括囊，无咎无誉。」葢言谨也。坤之六四，即否之九四之变也。故有闭塞之象。夫天地变化，虽草木犹为之蕃，则贤人可知矣。天地闭塞，虽贤人犹为之隐，则草木亦可知矣。四当否之世，知其不可以有为，而括囊自处，以免于咎。誉谨之至也。寗武子，邦无道则愚。蘧伯玉，邦无道则可卷而怀之。二子岂得已者哉？君子，黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。坤之六五为离。天五在戊而离居之。离起于戊而归于已。戊己皆土也。其数五。其色黄。其位中。所谓黄离元吉是也。离有中虚之象。惟其中虚故能通天下之理。五为正位。以柔居五。得大臣之体者也。离文明之卦也。和顺积中而英华发外。故美在中而畅于四支。发于事业。美之至者也。三有章而含之。四括囊而不言。至于五而始大▯为事业之美。非天下之至文其孰能之哉。此周公之事也。周公相成王。制礼作乐。以作新一代之治。后世论成周之盛。必曰「郁郁乎文哉」。此发于事业之谓也。隂疑于阳，必战；为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉。夫▯黄者，天地之杂也。天▯而地黄，坤之上六复而为干之初九。隂阳相疑而至于战，是亦必然之理也。然坤本隂也，嫌若无阳，故称龙焉，以见其为干也。虽复为干，干居亥上，而犹为隂类，故称血焉，以见其隂之伤也。隂伤可也，而阳亦不免乎伤。圣人葢为阳忧之矣。魏庄帝之讨尒朱荣也，幸而胜之，而卒不免于祸。自古君臣相攻，未有能两全者，可不畏哉？可不戒哉！
译直，就是正；方，就是义。君子以敬使内心正直，以义使外在方正。敬与义确立，德就不会孤立。“直方大，不习无不利”，就是说他的行动没有可疑之处。六二的德，可以说达到极点了。人们只看见他正直而不弯曲，方正而不屈服，却不知道他之所以达到这种境界，是有其道理的。六二之所以能直，是因为正；之所以能方，是因为义。正与义，是直与方由此产生的根源。孟子论浩然之气，接着说“它与义和道相配；没有这个，就会馁弱”。孟子所说的道和义，就是六二所说的正与义。所谓正，就是敬；敬是正的实际作用。君子以敬对待自己，所以内在正直；以义应对世事，所以外在方正。什么叫敬？专一不二叫敬。什么叫义？衡量事情是否合宜叫义。君子用一颗心应对万物的变化，却不离开内心的敬，所以无论到哪里都合乎敬；用一个道理衡量万物的适宜，却不超出行动所依据的义，所以无论做什么都合乎义。敬产生直，义产生方。敬义在这里确立，直方自然随之而来。这样以后，德才不会孤立。德达到不孤的境界，不就是广大吗？然而君子的修养，也不过是遵循道理、没有私心而任其自然，起初并没有刻意学习什么。学习达到这种境界，几乎就要进入不思考、不勉强的领域了。伊尹、周公的显达，孔子、孟子的困厄，都运用这个道理，难道只是小小的补益吗？我曾看《易》在乾卦九二说诚，在坤卦六二说敬。诚敬之学由来已久，而《易》都在中爻说它。莫非诚与敬也是“中”的不同名称吗？阴虽然有美德，却把它含藏起来以跟随君王办事，不敢把功业据为己有。这是地道、妻道，也是臣道。地道不自成其功，而代替君主完成事情并保有善终。六三有文采之美，却不专擅自己的美；有跟随君王办事的勤劳，却不占有功成之名，六三确实善于处在危险而容易受疑忌的位置。六三之道，是地道、妻道、臣道。地道承受天命而运行，妻道跟随丈夫而行动，臣道承戴君主而行动。地道安静专一，本来不容置疑。然而后世做妻子的，如鲁国文姜、齐国君王后、汉代吕氏、唐代武氏，她们对于妻道究竟有多么惭愧？做臣子的，如齐国崔庆、陈恒，鲁国季孙，晋国六卿，汉代王莽、董卓，唐代藩镇，他们违背臣道又到了何等程度？难怪圣人对后世忧虑得这样深。天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说：“扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。”大概说的是谨慎。坤卦六四，就是否卦九四变化而来的位置，所以有闭塞的象。天地发生变化时，连草木都会因此繁茂，那么贤人的情形也就可以知道了；天地闭塞时，连贤人都要隐退，那么草木的情形也就可以知道了。六四处在否卦之世，知道不能有所作为，于是扎紧袋口、自守其身，以免遭受灾咎。这是谨慎到了极点。寗武子在国家无道时就装作愚钝，蘧伯玉在国家无道时就把自己的才德收起来。这两个人难道是愿意这样做的吗？君子以黄色居中而通达事理，处在正位而具备相应的体性；美德蕴藏在内，流露于四肢，显现在事业上，这是美德达到极点。坤卦六五属于离卦。天干第五位是戊，离居于此。离从戊开始而归于己，戊、己都属土，数为五，颜色为黄，位置居中。这就是所谓“黄离元吉”。离有中空的象，正因为其中空，所以能够通达天下的道理。五是正位，以柔爻居五，具备大臣的体性。离是文明之卦，和顺积聚于内而英华发露于外，所以美德在内而流畅于四肢，显发于事业，这是美达到极点的表现。六三有文采却含藏起来，六四扎紧袋口而不说话，到六五才开始大大发显为事业上的美。若不是天下最有文采的人，谁能做到呢？这就是周公的事业。周公辅佐成王，制定礼制、制作乐章，以开创一代新的政治秩序。后世谈到成周的盛大，必定说“多么文雅美盛啊”。这就是美德显发于事业。阴气与阳气相互疑忌，必然交战；因为担心看起来好像没有阳，所以称它为龙。它还没有脱离阴类，所以称它为血。玄黄，是天地混杂的颜色：天色玄，地色黄。坤卦上六返回而成为乾卦初九。阴阳彼此疑忌而发展到交战，也是必然的道理。然而坤本来属阴，担心看起来像是没有阳，所以称它为龙，以显示其中有乾。虽然返回而成为乾，但乾居于亥之上，仍然属于阴类，所以称为血，以显示阴有所损伤。阴受伤还可以说，阳也不能免于受伤。圣人对此大概是替阳忧虑。魏庄帝讨伐尔朱荣，幸而获胜，最终却没有免除祸患。自古以来君臣相互攻伐，从没有能够两全其美的，难道不可畏惧、不可引以为戒吗？
钦定四库全书用易详解卷二 宋 李▯ 撰上经二【屯至师】▯【震下坎上】屯。元亨利贞。勿用有攸往。利建侯。彖曰：「屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动，满盈；天造草昧，宜建侯而不宁。」屯亦具四徳，而彖曰「大亨贞」，则有不具者矣。屯，难也。险难之世，不可有所往，非不宜也，将以待其定也。故利建侯，以收斯民之心。人各有主，则虽不往，亦往矣。夫屯之为卦，盖天地相交之始也。干初交于坤而为震，再交于坤而为坎。震动于下，而坎险于上。动者欲进而险者阨之，此难之所由以生也。当此之际，而欲有所为，其惟大亨贞乎？「大亨贞」，初九是也。初九，济屯之主也。震动坎盈，而雷雨有泽物之功。内阻外讧，而圣人有济世之徳。非天下之至圣，孰能至于大亨也哉？夫患难之来，正天造草昧之世也。天地造物之始，草创茫昧，听物之自生。圣人应世之始，庶事濶畧，待民之自定。故宜在建侯而已，不可以自宁。此圣人经济天下之畧也。柳宗元《封建论》曰：「天地果有初乎？吾不得而知之也。人生果有初乎？吾不得而知之也。然则孰为近？有初为近，孰明之？由封建而明之也。」栁子厚谓封建起于天地生民之初，其天造草昧之时乎？象曰云雷屯君子以经纶震，雷也；坎，云也。震雷，屯而未发；坎云，屯而未下。此险难之象也。君子观屯之象，而思所以济世，故以经纶为先。经纶，即经营也，谓与天下成康济之业也。如汤、武应天顺人，拯斯民扵水火之中，此经纶之义也。初九磐桓利居贞利建侯象曰：虽磐桓，志行正也；以贵下贱，大得民也。屯卦二阳，而初九独为济难之主。盖坎险也，所以为屯者也。震动也，所以济夫屯者也。初居下卦之下，险难在前，不可轻往，故盘旋不进，以待其定。虽盘旋不进，然其所利者在乎居贞、建侯而已。居贞者，脩徳以爱民之谓也。建侯者，因人以济难之谓也。吾无心于求民，而托之诸侯，以公天下。天下之难，其有不济者乎？屯之世，逺于民者失民，近于民者得民。初居二隂之下，以贵下贱，此天下之所以交归而不容释也。试以汉髙祖之事明之。高祖入关，项羽背约，屯亦甚矣，而方且屈于蜀汉，烧絶栈道，以示项羽无争取之意，此岂非所谓盘桓者乎？约法三章，镇抚关外父老，此岂非所谓居贞者乎？固陵之役，捐数千里之地以授三将，此岂非所谓利建侯者乎？是以五年之间，虽屡挫屡屈，而卒有天下，其得民心亦可知矣。观髙祖之事，则初九为济屯之主，岂不宜乎？六二，屯如邅如，乗马班如，匪冦婚媾，女子贞不字，十年乃字。象曰：六二之难，乗刚也。十年乃字，反常也。班别也。春秋传曰：「有班马之声，齐师其遁是也。」二有应于五，而近于初。初为济屯之主，而五则有其位而无其徳者也。二欲应五，而惟初之畏，故屯邅而不进。虽邅囘不进，然有班马之声，则有欲遁之意矣。夫初非我冦也，乃与我为婚媾者也。而二不能从，徒知有五而不知有初，是女子之贞也。女子之贞而从非其人，安得有字育之理哉？然必待十年而后乃字。十年之后，初九成济难之功。事势极则必反其常也。在髙祖之时，其雍齿之流乎？齿与髙祖有乡里之旧，而决意从楚，知项羽之可恃，而不知髙祖之不可舍也。必待羽灭，而后始获封侯之▯。此岂非十年乃字者耶？六三，即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍，往吝。象曰：即鹿无虞，以从禽也；君子舍之，往吝穷也。鹿，谓民也。古之争天下者，谓之逐鹿。六三，有其志而无其方者也。三以隂居阳，有得民之志，而无济难之才，譬之即鹿而无虞，徒入于林中而已。君子于此，见防而作舍，而去之，则可以免祸；茍冐之而往，则其道穷而吝矣。在汉祖之世，其惟陈婴乎？楚汉之初，诸侯并起，东阳少年相聚数千人，欲立陈婴以为王。婴自知才之不足，从其母之言，以兵属项梁。此所谓君子防不如舍者哉！六四乗马班如，求婚媾，往吉，无不利。象曰求而往明也四有应扵初，而切近于五。初为婚媾者也，而五胁之，四有所不顾。惟初之应，此所以往，吉无不利也。五有人君之位者也，初有人君之徳者也。五在上，而初在下，论其势，则强弱有间。而四于此能审其所从，非天下之至明，其孰能之哉？张良自韩归汉，近乎此矣。九五屯其膏小贞吉大贞防象曰屯其膏施未光也
译钦定四库全书 《用易详解》卷二 宋 李▯ 撰 上经二【屯至师】【震下坎上】屯：元亨，利贞。不要有所前往。利于建立诸侯。《彖传》说：“屯，是刚柔开始交合而困难产生；行动处在险难之中，大为亨通而守正。雷雨发动，充满盈盛；天地创造万物之初，草创蒙昧，适宜建立诸侯，却不能安宁。” 屯卦也具备元、亨、利、贞四德，但《彖传》说“大亨贞”，可见它有一项并不完全具备。屯就是困难。在险难的时代，不可以有所前往，并不是说前往不合宜，而是要等待局势安定。所以利于建立诸侯，以收拢百姓的心。人人各有主宰，那么即使没有前往，也等于已经前往了。屯卦，大概是天地开始交合的时候。乾第一次与坤交合而成为震，第二次与坤交合而成为坎。震在下发动，坎在上为险。发动者想要前进，险难却加以阻碍，这就是困难产生的原因。在这种时候想有所作为，难道不是只有大亨而守正吗？“大亨贞”说的是初九。初九是救济屯难的主宰。震发动，坎盈满，雷雨有滋润万物的功效；内部受阻、外部纷扰，而圣人有救济世道的德行。若不是天下最圣明的人，谁能达到大亨呢？患难到来，正是天地创造万物、草创蒙昧的时代。天地造物之初，草创而蒙昧，任凭万物自行生长；圣人应对世事之初，各种事务大略未备，等待百姓自行安定。所以适宜的只是建立诸侯，不可以自求安宁。这是圣人经营天下的策略。柳宗元《封建论》说：“天地果真有开始吗？我无法知道。” 人生果真有开始吗？我无法知道。那么什么说法比较接近呢？有开始的说法比较接近。谁能说明这一点？由封建制度可以说明。柳宗元认为，封建制度兴起于天地生成百姓之初，难道就是天地草创蒙昧的时候吗？《象传》说：云在雷上，是屯卦；君子因此经营筹划。震是雷，坎是云。震雷积聚而尚未发出，坎云积聚而尚未降下，这是险难的象。君子观察屯卦的象，便思考用什么办法救济世道，所以把经纶放在首位。经纶就是经营筹划，指与天下共同成就安定康宁、救济困苦的事业。像商汤、周武王顺应天命、顺从人心，把百姓从水火中拯救出来，就是经纶的含义。初九：盘旋不进，利于居守正道，利于建立诸侯。《象传》说：虽然盘旋不进，但志向在于实行正道；以尊贵身份居下而礼贤下士，大大得到民众拥护。屯卦有两个阳爻，只有初九是救济困难的主宰。坎是险，正是造成屯难的因素；震是行动，正是救济屯难的力量。初九居下卦之下，险难在前，不能轻率前往，所以盘旋不进，等待局势安定。虽然盘旋不进，但它所适宜的只是居守正道、建立诸侯。居守正道，就是修养德行以爱护百姓；建立诸侯，就是借助人才来救济困难。自己无意于求取百姓，却把事情托付给诸侯，以天下为公。天下的困难哪里有不能救济的呢？屯难之世，远离百姓的人会失去百姓，亲近百姓的人会得到百姓。初九居于两个阴爻之下，以尊贵身份居下而礼贤下士，这就是天下人纷纷归附而不肯离开的原因。试以汉高祖的事情说明。高祖入关后，项羽违背约定，屯难已经很严重了；高祖却暂时屈居蜀汉，烧断栈道，向项羽表示没有争夺天下的意图，这难道不是所谓盘旋不进吗？约法三章，安抚关外父老，这难道不是所谓居守正道吗？固陵之战时，拿出数千里土地交给三位将领，这难道不是所谓利于建立诸侯吗？因此五年之间，虽然屡次受挫、屡次退让，最终却取得天下，他得到民心的程度也就可以知道了。观察汉高祖的事迹，那么说初九是救济屯难的主宰，难道不合宜吗？六二：屯难重重，徘徊不进；乘马分散而回旋。不是盗寇，而是求婚。女子守正而不出嫁，十年以后才出嫁。《象传》说：六二的困难，是因为乘驾在刚爻之上。十年以后才出嫁，是返回常道。“班”是分别、分散的意思。《春秋传》说：“有分散的马匹之声”，指齐军将要逃走。六二与九五有应，又接近初九。初九是救济屯难的主宰，而九五虽有君位却没有相应的德。六二想与九五相应，却畏惧初九，所以屯难徘徊而不前。虽然徘徊不进，但已有马匹分散的声音，便有想要逃走的意思。初九不是我的盗寇，而是要与我结为婚姻的人。然而六二不能跟随初九，只知道有九五而不知道有初九，这就是女子守贞。女子守贞却跟随了不合适的人，哪里有出嫁生育的道理呢？但必须等到十年以后才出嫁。十年之后，初九完成救济困难的功业，事情发展到极点就一定返回常态。在汉高祖时代，这说的是雍齿一类的人吧？雍齿与高祖有同乡旧交，却决意跟随楚国，只知道项羽可以依靠，而不知道高祖不可舍弃。一定要等项羽灭亡以后，才获得封侯的凭据。这难道不是“十年乃字”吗？六三：追逐鹿而没有虞人引导，只会进入林中。君子见机，不如舍弃；继续前往会有吝。 《象传》说：追逐鹿而没有虞人引导，是为了追随禽兽；君子舍弃此事，继续前往就会因困穷而有吝。鹿，指百姓。古代争夺天下，称为逐鹿。六三，有志向却没有方法。六三以阴爻居阳位，有得到民众的志向，却没有救济困难的才能，就像追逐鹿却没有虞人引导，只能徒然进入树林而已。君子在这种情况下，看见危险的苗头就停止并舍弃它，便可以免除祸患；如果冒险继续前往，道路就会穷尽而遭受羞吝。在汉高祖时代，大概只有陈婴如此。楚汉之初，诸侯纷纷起兵，东阳少年聚集数千人，想拥立陈婴为王。陈婴自知才能不足，听从母亲的话，把军队交给项梁。这就是所谓君子见机，不如舍弃吧？六四：乘马分散而回旋，寻求婚姻；前往则吉，没有什么不利。《象传》说：有所求而前往，是因为明智。六四与初九有应，又紧邻九五。初九是婚姻对象，而九五威胁着它，六四却不顾这些，只与初九相应，因此前往便吉利而无所不利。九五拥有君主的地位，初九拥有君主的德性。九五在上，初九在下，就势力而言，强弱相差很大。六四在这种情况下能够审慎判断自己该跟随谁，若不是天下最明智的人，谁能做到呢？张良从韩国归附汉王，近似于这种情况。九五：屯积膏泽，小事守正则吉，大事守正则有危险。《象传》说：屯积膏泽，是施惠还没有广泛普及。