用易详解卷十三　　　　宋　李　撰

译圣人创设卦，观察卦象，系上文辞来说明吉凶。刚柔相互推移，产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔恨与羞吝是忧虑与戒惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。六爻的变动，是天地人三极的道理。因此，君子安处时所依据的是《易》的卦序，所乐于玩味的是爻辞。君子平居时就观察卦象、玩味爻辞，行动时就观察变化、玩味占断。因此得到上天的保佑，吉祥而没有不利。《易》有四种学问：象、数、辞、义。圣人创设卦并观察卦象，这是象；系上文辞以说明吉凶，这是辞；刚柔相互推移而产生变化，这是义；六爻的变动、天地人三极的道理，这是数。圣人创作《易》，用来设置卦爻，难道只是画出卦爻而已吗？是要借此观察卦象。给卦爻系上文辞，难道只是取其文字辞句而已吗？是要借此说明吉凶。使刚柔相互推移，难道只是取其错综关系而已吗？是要借此产生变化。所以，象通过卦来说明吉凶，通过辞来显著表现变化，通过刚柔来彰显道理。这就是圣人创作《易》的用意。然而，圣人所说的象是什么呢？“乾为龙，坤为马；乾为马，坤为牛；山泽之象、水火之象、雷风之象，以及栋梁弯曲之象、飞鸟之象”等，都是象。但圣人所观察的并不在这些方面。因为那些所谓的象，是拘泥于具体物象；圣人所观察的，是物象背后的道理。拘泥于物象就会受到限制而不能通达，观察道理就能周流于万变而没有穷尽。所以观察吉凶，就知道它是得失的象；正因为存在得失，所以知道吉凶由此产生。观察悔恨与羞吝，就知道它们是忧虑与戒惧的象；正因为有忧虑与戒惧，所以知道悔吝由此产生。观察变化，就知道它是进退的象；正因为进退没有常规，所以知道变化由此显现。观察刚柔，就知道它是昼夜的象；正因为昼夜相互更替，所以知道刚柔由此推移。那么圣人重视观察象，难道只是拘限于一件事吗？所以六爻的变动，就是天地人三极的道理。三极，就是天地人。极，就是太极。太极尚未分化时，包含三者而合为一；分化以后，天地人各自有一个太极。以六爻来说：初爻、二爻属于地，三爻、四爻属于人，五爻、上爻属于天。六爻之中，变化流动而不固定，三极的道理就存在其中，这又是卦象彼此相互体现的一面。因此君子学习《易》，首先必须观察尊卑、大小的次序，所以能够知道自己的分位，安处其中便心安；又应当观察所系的文辞，所以能够穷究其中的道理，玩味它便感到快乐。平居无事时，就观察卦象、玩味爻辞而深得其意；行动有所作为时，就观察变化、玩味占断而不失时机。动静都与天地相参，《易》便与我合而为一了。所以说：“得到上天的保佑，吉祥而没有不利。” 这一章说明圣人创作《易》、君子学习《易》的事情，都不超出象、数、辞、义这四个方面。《彖传》是说明卦象的，《爻辞》是说明变化的。吉凶，是说明得失；悔吝，是说明细小的过失；无咎，是善于补救过错。因此，排列尊卑在于爻位，区分大小在于卦体，辨别吉凶在于文辞，防忧悔吝在于辨察细微，震动而求无咎在于知悔。由此可见，卦有大小，文辞有险易；所谓文辞，就是各自指示事物所趋向的方向。“彖”是卦下的辞，是文王所作；“爻”是六爻的辞，是周公所作。《彖传》说明卦象，如坤卦“利牝马之贞”、大过卦“栋桡”、小过卦“飞鸟”等，都是从全卦整体来说；爻辞说明变化，如初爻的潜藏、二爻的显现、四爻的跃动、五爻的飞腾等，主要针对某一爻来说。失去正道就凶，得到正道就吉，因此吉凶是得失的报应。尚未达到大的损失，却已有小的瑕疵，所以有悔又有吝；悔吝是吉凶中较小的情形。所谓无咎，是原本可能有咎；只是因为能够补救过错，所以得到无咎。因此从吉凶说，得失是大的；至于悔吝，悔是趋向吉，吝是趋向凶，是次于得失的情形；至于无咎，则是因失误之后又取得补救。这就是卦爻辞的变化，用来向人显示应当趋近什么、避开什么。爻位有尊卑，如二爻为臣、五爻为君；卦有大小，如泰卦为大、否卦为小；文辞有吉凶，如“征吉”“征凶”“有悔”“无悔”“无咎”等。悔吝的到来，在于能够为此忧虑；怎样忧虑，要在细微的征兆和防范处辨别，这样就可以避免。咎责的到来，在于受到震动便警惧；怎样警惧，要知道如何自我悔改，这样就可以无咎。卦有大小，如大畜与小畜、大过与小过；大的必定属阳，小的必定属阴。文辞有险易，如“君子终日乾乾”，这是平易的文辞；“睽孤见豕负涂，载鬼一车”，这是险峻的文辞。大概大的必定平易，小的必定险峻。文辞各有自己的趋向，知道它意旨所趋向的地方，吉凶悔吝的变化就可以类推了。这一章专门解释爻辞的一般规律，想让人知道应当趋近什么、避开什么。《易》与天地相准，所以能够包容、统摄天地的道。还没有天地时，就已经有这个《易》。所谓《易》，就是用来运转天地并为天地规定范围的。因此，《易》成为天地的一大准则，而天地被包摄在其中。所以它能够包容、统摄天地之道。“弥”是充满，“纶”是治理和统摄。天地之道不过是阴阳，而《易》能够包容统摄阴阳，这也足以看出《易》的广大，而天地反显得狭小。《易》与天地相准，说明《易》在天地之外；《易》包容统摄天地之道，说明天地被包摄在《易》之中。那么，《易》就是天地所取法的对象吗？所以说：地取法于天，天取法于道。抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽暗与光明的规律；推究开始而返观终结，因此知道死生的道理。精气聚合成为万物，游魂离散产生变化，因此知道鬼神的情状。

译这是圣人学习《易》、穷究道理的事情。《易》的广大，什么没有包含？圣人得到它，把它作为穷究道理的学问。抬头观察天空，日月星辰的运行有自然的文理；低头考察大地，山岳江河的流动与停息有自然的规律。幽暗与光明的道理，因此可以知道。推究它的开始，就知道它为何走向终结；返观它的终结，就知道它如何开始；始终相互循环，死生的道理便可以探究。精气聚集成为万物，游魂消散而成为变化。观察它们的聚散，鬼神的情状便可以认识。幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化。天地之道不过阴阳，《易》与天地相准，也不过是包容统摄阴阳罢了。圣人学习《易》以穷究道理，这三方面都能知道它们所以如此的原因。那么《易》的广大，果真还有什么地方不能包含吗？《易》与天地相似，所以不违背天地。智慧周遍万物，道术救济天下，所以不过分偏失。旁通而不流荡，乐于天理而知晓天命，所以没有忧虑。安处所居之地，敦厚地实行仁，所以能够爱物。这是圣人穷尽本性的学问。天地之道不过阴阳。阳属仁，阴属智。圣人与天地相似而不相违，是因为仁与智都能充分发挥。智慧周遍万物，仁道救济天下。只有智慧而没有仁，就会偏过于阴；只有仁而没有智慧，就会偏过于阳。仁与智兼备，所以没有一方面的偏失，能够与天地相似。所谓旁行，是智慧通达权变；所谓不流，是仁守持正道。乐于天理、知晓天命，所以能够没有忧虑，智慧也更加深厚。随所处之地而安，纯厚地爱护万物，仁也更加广大。圣人与天地难道有两种不同的道吗？也不过就是仁与智罢了。虽然如此，单说爱仍不足以完全说明仁。为什么以仁说爱？仁是爱的本体，爱是仁的作用。仁可以包含爱众，爱却不足以完全说明仁，大概只是从仁救济万物的一面来说吧？以天地的变化为范围而不超过中正，曲尽万物的成就而没有遗漏，通晓昼夜运行的道理而具有智慧，所以神没有固定方所，《易》没有固定形体。这是圣人达到天命的事情。“范围”就是用法则作为模范来包围和规范。所谓范围天地，就是《易》与天地相准。既然《易》能成为天地的准则，那么圣人也能为天地建立范围。圣人是与《易》合为一体的。天地的变化是阴阳交替运行，不可能没有一方面偏失；圣人以《易》为本体来建立范围，使它不超过中正，这难道能够用有限的尺度来求取吗？这样，就能凭此曲尽万物的成就而没有遗漏任何一物；凭此通晓昼夜而没有不知道的道理。这对圣人来说不过是多余的事情。神与《易》，都是运用天地奥妙的东西。因此，就神而言，它周流于六虚，没有固定方所可以拘限；就《易》而言，它包容天地人三极，没有固定形体可以看见。《易》就是神，神就是《易》。《易》是神寄寓的地方，神是《易》变化出来的作用。圣人的学问既然达到了范围天地的奥妙，那么即使神没有固定方所、《易》没有固定形体，也都能与我合为一体。这不是达到天命的学问，谁能够做到呢？一阴一阳的运行叫作道，继承它的是善，成就它的是性。仁者从中看到仁，就称它为仁；智者从中看到智，就称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道很少有人了解。一阴一阳，是天地的道。自从有了天地，就有阴阳。万物凭借阴阳而得到生长，所以勉强给它命名为“道”，其实是天命本然的道理。由道下降，就继承为善，善就是元。所谓元，就是众善之长。由善充实发展，就成就为性；性本来就是善的，而性之所以能够成就，是因为有善作为它所继承的根基。因此，由道继承为善，是逐步达到的道理；由善成就为性，是复归本性的学问。逐步达到的道理，是从天推及人的；复归本性的学问，是从人返回天的。那么所谓道，是本然的性；所谓性，是自然的道吗？天下的人只是不能充实那可以继承的善以成就自己的本性，各自执着于所得的一面，所以仁者便说大道止于仁，智者便说大道止于智，却不知道仁和智都只是各自得到阴阳的一偏。一阴一阳兼备，才叫作道。偏于阳或偏于阴，不仅不足以称为道，也还不足以称为善。至于百姓所禀赋的，并不是没有阴阳，只是每天处在阴阳之中而自己不知道，所以君子的道很少有人了解。所谓君子的道，就是继承善而成就自己的本性。天下人对仁、智有不同的见解，而多数人迷惑不知；如果能够充实自己的善，恢复本来具有的本性，这难道是容易多得的吗？子思先生说：“天命叫作性，遵循本性叫作道，修明道叫作教。”子思所说的天命之性，就是《易》所说的一阴一阳之道；子思所说的修道之教，就是《易》所说的继承它的善；子思所说的遵循本性之道，就是《易》所说的成就它的性。子思的话，是从道到教，说明修治实践的次序；《易·系辞》的话，是从善返回本性，说明返本复性的道理。关于性命的论说，在这里已经完整了。这一章说明《易》的广大，能够包容统摄天地之道。圣人得到它，把它作为穷究道理、尽明本性、通达天命的学问；众人得到它，便形成对仁和智的不同认识。无论哪一种认识，都不超出阴阳。仁显现于外，用隐藏于内，鼓动万物而不像圣人那样共同忧虑。盛大的德与宏大的业，达到极点了！富有叫作大，事业日新叫作盛德，生生不息叫作易。形成象叫作乾，仿效法则叫作坤。穷极数理而知未来叫作占，通达变化叫作事，阴阳变化不可测叫作神。

译天地最大的德性叫作生。万物得到生长的结果可以看见，而使万物生长的原因却看不见。万物生长的结果可以看见，这就是仁显现于外；使万物生长的原因看不见，这就是用隐藏于内。天地难道有意要施行仁吗？天地正因为没有私心，所以把万物看作刍狗，不为万物忧虑。圣人不能免于有心，所以把天下放在心上，不能没有忧虑。天地与圣人，大道理相同而分际不同。天地没有可以追求的德业，圣人所说的盛德大业，就是天地显现仁、隐藏用的表现。因此，事业称为富有，就是充满天地而不以为大，这是仁显现于外；德性称为日新，就是贯通古今而不以为久，这是用隐藏于内。天地显现仁、隐藏用，却没有有意显现或隐藏的心；圣人有盛德大业，也有富有、日新的具体表现。天地和圣人的德性相同，却不像圣人一样忧虑，那么圣人之所以忧虑，大概是因为应对世事时不得不如此吧？虽然如此，显现和隐藏不只是天地、圣人才这样，《易》的奥妙也无不如此。所以说“生生之谓易”，是说生生相续，永无终穷。《易》具有生生不息、无穷无尽的内蕴，所以在乾中表现为知晓万物的大始，并由此形成万物的象；在坤中表现为使万物成形，并由此仿效万物的法则。乾坤排列成序，象与法则明白显著，也可以说是显现了。然而穷极数理以知晓未来，叫作占；贯通变化以达到无穷，叫作事；运行于阴阳而达到不可测，叫作神。从占、事、神来看，它又是隐藏的。隐藏之后又重新显现，那么《易》这部书难道不是兼具天地与圣人妙用的吗？这一章说明天地没有私心却形成变化，圣人有心而不以有为自居，《大易》发挥作用却没有形迹，都是显现仁、隐藏用的意思。《易》真是广大而宏大啊！从遥远处说，它无所不包；从近处说，它安静而中正；从天地之间说，它无不完备。乾，静止时专一，运动时直行，因此生出宏大。坤，静止时收敛含容，运动时开张，因此生出广大。广大与天地相配，变化通达与四时相配，阴阳的意义与日月相配，易简的善与最高的德相配。孔子说：“《易》大概达到极点了吧！《易》是圣人用来崇高德性、扩充事业的。智慧崇高，礼节谦卑；崇高效法天，谦卑效法地。天地确立位置，乾坤便确定，《易》就在天地之间运行。成就本性并使它持续存在，是道义产生的门户。” 《易》的道极其广大宏大，没有什么不包含。就遥远处说，它不可阻止、不可穷尽；就近处说，它既安静又中正；就局限在天地之间说，它连大小都完备。因为它的道广大，所以随处寄寓都没有不足。然而《易》的道虽然极其广大，广大作用中又没有超过乾坤的。现在以乾、坤二卦来说，它们之所以广大宏大，难道可以用有限的尺度来求取吗？所以乾之所以为乾，静止时专一，运动时直行而通达，至大的德性于是产生；坤之所以为坤，静止时收敛而承受，运动时开张而发散，至广的德性于是显现。静是本体，动是作用，本体与作用都完备，这就是至广至大的根源。然而乾可以说是大，坤称为广大则不能具体指称，而说“广”还像是有一个所达到的范围。“大哉乾元”“至哉坤元”，正是广大二字的区别。乾坤之道无所不在，所以无所不相合。说它广大，就是天地之所以广大的道理；说它变通，就是四时所以变通的道理；说它阴阳，就是与日月的往来相配；说它易简，就是与中庸的最高德性相配。没有一项不完备，所以没有一项不相配。正因为它本来具有这些道理，所以自然相似，哪里是勉强去求取相合呢？《易》的道可以说达到极点了。圣人对待《易》，是要用它来崇高自己的德性、扩充自己的事业。然而《易》的道广大而无不完备，应当从哪里取得呢？如果一项一项地求取相合，就会疲于劳苦，只需效法它宏大的方面罢了。效法它宏大的方面，细小的方面自然也会随之具备。所以广大与天地相配，是《易》宏大的地方；圣人则崇高自己的智慧来效法天，谦卑自己的礼来效法地。智慧的作用达到高明，而高明是天的道；礼的作用达到谦卑顺从，而谦卑顺从是地的本体。智慧崇高，德性就崇高；礼节谦卑，事业就广大，圣人的广大也就与天地的广大相同了。圣人既能效法天地的广大，那么变化通达、阴阳、易简，即使不逐项求取相合，难道不都包含在其中吗？智慧与礼，是成就本性之善的东西；一旦本性成就，道义就从这里产生。确实能够以智慧效法天、以礼效法地，并保持本性自然的状态，那么道义的作用散布在变化通达、阴阳、易简之中，就没有一项不具备了。所以天地确立位置，乾坤便确定；智慧与礼成就本性，道义便产生；其中的道理是相同的。这一章说明《易》的道无所不备。圣人对待《易》，只取法它宏大的方面。圣人能够看见天下幽深复杂的事物，模拟它们的形态容貌，取象于适宜的物类，因此称为象。圣人能够看见天下的运动变化，观察其中的会合贯通，施行典章礼法，系上文辞来判断吉凶，因此称为爻。说明天下极其幽深复杂的事，却不会使人厌恶；说明天下极其变动的事，却不会使人混乱。先加以模拟然后发言，先加以审议然后行动，通过模拟和审议来成就变化。

译“赜”是深远的意思。天下深远的事情，本来难以测知；圣人用形态容貌来模拟它，就可以观察它的象；用适宜的物类来取象，就可以使它显现，因此能够看见天下幽深复杂的事物。所谓形态容貌，如乾为圆、坤为大车之类；所谓适宜的物类，如乾为马、坤为牛之类。这就是《易》称为象的原因。“会通”是说纲要和关键。天下变化运动的道理，本来难以统一把握；圣人观察其中会通的关键，用来施行典章礼法，再系上文辞判断吉凶，所以能够看见天下的运动变化。所谓关键，就像庖丁解牛所说的“族”；所谓通达，就像庖丁所说的“节”。这就是《易》称为爻的原因。天下最幽深复杂的事情，最隐蔽而难以知晓；有了象，虽然隐蔽却不会使人厌恶。天下最变动的事情，变化最多而没有穷尽；有了爻，虽然变动却不会使人混乱。君子观察卦象来玩味爻辞，观察变化来玩味占断，难道可以用轻率的心态面对它吗？一定要先模拟然后发言，所以言语不能轻率发出；先审议然后行动，所以行动不能妄为。言语行动之间，经过详细审慎的模拟和审议，以此探求卦爻，那么人事与天理相互参合，变化也就在其中了。以下七条爻辞，都是通过模拟和审议而得到的，其余各卦也都可以类推。鹤在幽暗之处鸣叫，它的同类小鹤应声和鸣。我有美好的爵位，愿与你共同享有。孔子说：君子居处在家中，发出的言语善良，那么千里之外也会响应他，何况近处的人呢？居处在家中，发出的言语不善，那么千里之外也会违背他，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响到百姓；行为从近处发生，显现在远方。言语和行为，是君子的枢纽和关键；枢纽一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？这是中孚卦九二的意义。鹤在幽暗的地方鸣叫，并不是为了求得声名，但声音必然传出去，是因为内在自然的诚信向外发显。鹤在这里鸣叫，小鹤在那里应和，同性质的会响应，同类别的会相合，难道是彼此约定好才这样吗？君子修养自身，不向别人求取，而美好的爵禄自然来到，并非有意期待，大概是因为自身有以招致它。言语没有隐藏而不显明的，行为没有隐蔽而不彰著的。言语行为发生在人身上，本来似乎非常细微，但善恶的区别，很快就出现响应或违背的不同。从这里发生而那里响应，从近处发生而远方响应，如门轴转动、弩机释放一样，一发动就有随之而来的结果，怎么可以因为它隐微就不谨慎呢？所以君子言语稍有过失，百姓就把它当作辞令；行动稍有过失，百姓就把它当作法则。古人中大概有人退居宫庭、屋漏之处修养自己，却能使四方万里的人自然受到感化而服从，正是因为诚信无法遮掩。尧未曾多言，声誉却传布天下；文王不以巨大的声势和威严的脸色示人，天下诸侯却都相信并效法他的仪表法则。言语和行为的影响如此广大，即使天地也将受到感通，何况人呢？同人卦说：先号哭，后来欢笑。孔子说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时发言。两个人同心同德，其锋利可以切断金属；同心者说出的话，其香气如同兰花。” 这是同人卦九五的爻义。九五与六二相应，但三爻、四爻从中阻隔。六二与九五是以诚信相同的两者，三爻、四爻哪里能够永远阻隔他们呢？所以开始时会号哭，后来必定欢笑，因为他们不可能被阻隔。正因为以诚信相同，所以两个人如同一个人，两颗心如同一颗心。他们有时出仕、有时退处，虽然处境不同，但志向相同；有时沉默、有时发言，虽然方式不同，但道义相同。以同心办事，锋利可以切断金石；以同心发言，言语会像芝兰一样芬芳。天下还有什么力量能够把他们分隔开呢？尧对于舜，舜对于禹，伊尹对于商汤，高宗对于傅说，成王对于周公，先主对于孔明，都是以诚信相同的关系。初六：在白茅上铺垫使用，没有灾咎。孔子说：“如果直接把物品放在地上也可以了，却还用茅草铺垫它，有什么灾咎呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西，质地轻薄，却可以用于重要之事。把这种谨慎的方法贯彻下去，就不会有什么过失了。” 这是大过卦初六的爻义。天下的事情都不可过度，唯有过分谨慎，即使过度也不会有大的灾咎。所以说在白茅上铺垫使用，没有灾咎。不直接把东西放在地上，而用茅草铺垫。茅草这种东西固然轻薄，但其中包含着谨慎畏惧的作用。用这种方法处世行事，还会有什么过失呢？万石君父子经过宫门和宫阙，必定快步行走；看见皇帝的车马，必定凭轼致敬。他们恭敬谨慎，唯恐有所失误，大概就是得到了“借用白茅”这一爻的意义。劳苦而谦逊的君子，最终吉祥。孔子说：“劳苦却不夸耀，有功劳却不把功德据为己有，这是厚重到了极点。”这句话是说有功劳却能居下待人。德在于盛大，礼在于恭敬。谦逊，就是用极其恭敬的态度来保全自己的地位。这是《谦》卦的九三爻。君子的谦逊，难道是存心追求它吗？若存心去做，就有希求的意图存在，那就不是谦逊了。然而《易》对于九三，却说君子有好的结局而吉祥。孔子在《系辞》中又说，这是以极其恭敬的态度来保有自己的地位，为什么呢？君子的谦逊，并不是为了有好的结局才这样做，却必然达到好的结局；也不是为了保住自己的地位才这样做，却正是因此保住了自己的地位。大概谦逊会使人尊贵而光明，它所获得的回应必然达到这种程度，但君子起初并没有这样的用心。所以虽然劳苦却不夸耀，虽然有功劳却不把它当作自己的德行。说到他的德行，已经很盛大了；但他的礼节仍然恭敬，这正是谦逊之所以成为谦逊的地方。正因为他能始终如此恭敬，所以地位不求保有却自然保有，这不就是君子有好的结局吗？周公身居尊贵却更加恭敬，他曾说：“我是文王的儿子、武王的弟弟、成王的叔父，却从未因自己的神色而对人骄傲，所以即使吐出正在咀嚼的食物、握着头发，也要下车接待住在简陋房舍中的士人。”周公并不是贪恋富贵的人，却能如此劳苦谦逊，这就是所谓盛大德行吧？亢龙有悔。孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，位置高高在上却没有民众，贤人在下位却得不到辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 这是《乾》卦的上九爻。上九处在一卦的极点，虽然尊贵，却没有相应的职位；虽然高高在上，却没有自己的民众。虽然有贤人在下位，但他们是供九五使用的，并不成为上九的辅佐，所以一行动就会有悔恨。这说的恐怕就是桀、纣、秦始皇吧？《易》的六爻中，只有初爻和上爻没有固定的职位，为什么呢？天数以一为开始，地数以六为终点；乾没有一，坤没有六，一和六都不作为实际用途，只有中间四个位置起作用。所以二、五是正位，三、四是偏位。这就是上九被说成没有职位的原因。不走出内门庭院，没有灾祸。孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不严守秘密，就会失去臣下；臣下不严守秘密，就会丧失自身；机密的事情不严守秘密，就会使事情遭到损害。”因此君子谨慎守密，不走出内门庭院。

译这是《节》卦的初九爻。处在节制的开始，还不能有所作为，所以希望他不走出内门庭院，然后才可以没有灾祸。这说的是谨慎守密。天下的祸患，没有比不守秘密更大的。不守秘密常常从言语之间发生，一句轻率的话出口，祸患往往随即到来，确实有不能不谨慎的地方。所以说：只因言语就会招来羞辱；又说：言语轻率就会招来忧患。古人因泄露言语而遭祸的很多。君主不守密，就会失去臣下，阳处父之死就是这样。臣下不守密，就会丧失自身，祭仲杀雍纠就是这样。机密之事不守密，就会使事情受到损害，唐文宗诛杀宦官就是这样。君子谋划事情，如果还没有行动就先泄露了其中的机宜，那么别人反而能够设法对付它，哪里会有不失败的呢？这就是谨慎守密、不轻易外出的做法，也是君子所看重的。孔子说：“创作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？”《易》说：“背负东西又乘车，会招来盗寇。”背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的车，盗贼就会盘算着夺取它。上面傲慢、下面暴虐，盗贼就会盘算着攻伐他。轻慢财物的收藏，是在教盗贼来偷；打扮妖冶，是在教人来淫乱。《易》说：“背负东西又乘车，会招来盗寇。”这是自己招来盗贼。这是解释《解》卦六三爻的意义。天下的事情，没有不是由于自己有某种作为而招致的。盗贼到来，难道会无缘无故发生吗？背负东西又乘车，就会招来盗寇。以背负东西的低贱身份，却乘坐君子的车，于是人人都会产生不平之心，这正是盗贼想要夺取的对象。身处不应占据的位置，德行又与地位不相称，却傲然自视，存有凌驾上位、蔑视下位的心思，那么被盗贼攻伐，也正是理所当然。拥有财货却轻慢地收藏它，是在教人来偷盗；拥有女色却使容貌过分妖冶，是在教人来淫乱。身居不应有的地位，却做暴虐傲慢的事情，难道不是在招来盗贼吗？所以说：“创作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？”盗贼并不难以了解。知道招来盗贼的原因，盗贼的心情就无处隐藏了。秦始皇东游时，一时之间兵卫的盛大，古来未有。可是汉高祖看到后，已经触发了“大丈夫当如此”的感叹；项羽看到后，也已经说出“彼可取而代之”的话。那么，没有相应的德行却拥有相应的地位，即使有千骑万乘的富贵，难道不正好足以触动奸雄的野心吗？这一章论述卦象极其深奥、爻的变化运行，应当通过拟议来探求，并依次列举七个爻，以说明拟议的意义。

译钦定四库全书 《用易详解》卷十四　　　　　宋　李▯　撰 《系辞上传》二 天数为一，地数为二；天数为三，地数为四；天数为五，地数为六；天数为七，地数为八；天数为九，地数为十。程氏认为这一段应当编在“天数五”之前，是简册编排次序错乱了。自一到五，是五行的生数；自六到十，是五行的成数。天一生水，地六使它成形；地二生火，天七使它成形；天三生木，地八使它成形；地四生金，天九使它成形；天五生土，地十使它成形。说到十，五就不显现了，所以天五退藏起来，土也没有固定的位置。这就是大衍之数止于五十的原因。天数有五个，地数有五个，五个天数彼此相得，各自都有相合之数。天数总和为二十五，地数总和为三十。天地之数合计为五十五。这就是形成变化、运行鬼神的依据。大衍之数为五十，实际使用其中四十九。把它分成两份，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；用四根四根地揲数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月，五年有两次闰月，所以要两次归余，然后再挂起一根。乾卦的策数为二百一十六，坤卦的策数为一百四十四，合计三百六十，相当于一年的日数。上下两篇经文的策数合计一万一千五百二十，相当于万物的数目。因此，经过四次营运而形成一变，十八变而成一卦，八卦形成小成。由此推展伸长，触类旁通而扩充，天下一切可以做的事情就都完备了。显明道理、使德行神妙，所以可以应对天下变化，也可以辅助神化的功用。关于大衍之数，解释它的人很多。有的以十日、十二辰、二十八宿合为五十，另有一数不用，认为那是上天的生气，这是京房的说法。有的认为八卦各有六爻，共四十八，再加上乾、坤二卦的两个用爻为五十；又因为初九“潜龙勿用”，所以实际用四十九，这是荀爽的说法。有的以天地之数五十五为基础，因五行之气相通而减去五数，大衍之数又减去一，这是郑康成的说法。有的认为演算天地之数所凭借的是五十，其中一数不用，但以它来贯通变化，这是王弼的说法。这些说法不能说毫无根据，但不是失于浮泛，就是失于穿凿。像王弼的论说，是失于浮泛；像京房一类人的说法，是失于穿凿。正因为浮泛或穿凿，所以都不是明确可信的说法。依我考察，大衍之数应当从天地五十五之数来求，而郑氏虽然探求了其中的道理，却没有得到要领。天数二十五，地数三十，天地之数合为五十五，这是河图自然的数。然而天地五行只以十为实际用途，所以乾得九与一相合而成十，坤得四与六相合而成十，艮、震相合得三与七而成十，巽、兑相合得二与八而成十，坎独得十，合计为五十。天五没有相配之数，寄托在离卦而成为虚位，并退藏于隐秘之处；五不作为用途，而以十为用途。这就是大衍之数实际出于天地之数，却止于五十的原因。然而实际只使用四十九，是虚去其中一数，而天一也不作为用途。乾没有一，坤没有六；一是乾的开始，六是坤的终点，所以六爻中初爻和上爻没有固定的职位。大衍之数既虚去一数，以显示天一不用；揲数时又挂起一根，挂起的一根加上天五不用，合为六，这又体现了坤没有六的意义。所以揲数时实际只用四十八，这是天地的成数。天数二十五，虚去其中一数，以二十四为用；地数三十，虚去其中六数，也以二十四为用。二十四节气正好配二十四这个数，是一年得以完成的数目。天下的道理，有时以“有”来发挥作用，也有时以“无”来发挥作用；实际存在的事物不足以运转，真正运转实际事物的，必定达到虚无之境。天地之数为五十五，而乾不用一，坤不用六，只得到四十八。这一和六之所以不用，正是为了转动、安排四十八这个“有用”之数。因此，揲蓍的方法是把蓍草分成两份，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；每次揲数都以四为数，以象征四时；三次揲数之后再归余两次，以象征两次闰月，各有自然的数理，并非随意规定。不过，用这种方法区分阴阳的老少，难道也没有根据吗？四十九根挂起一根，只剩四十八根。以四揲数，十二次揲数即可周遍。左手余四，右手必定也余四，所以归余八根，称为“多”；左手余三，右手余一；左手余一，右手余三，所以归余四根，称为“少”。三次都是少，加上所挂的一根为十三，剩下三十六；以四计数，就是四九，属于老阳之数。三次都是多，加上所挂的一根为二十五，剩下二十四；以四计数，就是四六，属于老阴之数。一次多、两次少，加上所挂的一根为十七，剩下三十二；以四计数，就是四八，属于少阴之数。一次少、两次多，加上所挂的一根为二十一，剩下二十八；以四计数，就是四七，属于少阳之数。七、八、九、六作为阴阳之数，也是自然的道理。不过，单独以九和六作为老数，大概是取五行的生数来说：一、三、五合为九，二、四合为六；这又没有离开天地之数的奥妙。天数总共有五个，地数也有五个。天数五个奇数，一、三、五、七、九合为二十五；地数五个偶数，二、四、六、八、十合为三十。奇数和偶数相合为五十五，生成之数彼此相配，没有穷尽，变化由此形成，鬼神由此运行。阳爻揲得三十六【四九三十六，为老阳】的策数，这是乾卦的策数；六爻合计为二百一十六。阴爻揲得二十四【四六二十四，为老阴】的策数，这是坤卦的策数；六爻合计为一百四十四。二者相加，共得三百六十，相当于一年的日数。