（卷首）
钦定四库全书 子部一
中庸衍义 儒家类
提要
【臣】等谨案《中庸衍义》十七卷，明夏良胜撰。良胜字子中，南城人，正徳戊辰进士，官至太常寺少卿，事迹具《明史》本▯。自宋以来，取古今之义，括举条目而衍其説者，始叶时《礼经防元嗣》则真徳秀《大学衍义》。良胜又因徳秀之例，以阐发《中庸》，其书成于嘉靖间，葢以大礼疏稿事谪戍辽海时作也。自性道教、达道、达徳、九经、三重之属，一一援据古今，推广演绎。至于崇神仙、好符瑞、改祖制、抑善类数端，尤究极流▯，惓惓言之，葢皆为世宗时事而发。然务抒献纳之忱，而无一毫怨怼讥讪之意，斯所以为纯臣之言也。中颇采邱濬《大学衍义》之説。考良胜于正徳、嘉靖间，两以鲠直杖谪，风节凛然，为当世所重。其书虽近于濬书，至其人品则非濬所可企及矣。乾隆四十四年正月恭校上。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总 校 官 【臣】 陆 费 墀
中庸衍义原序
臣闻，言帝王之学者必本于道；言帝王之道者，必达于治。然一以孔氏为宗，孔氏道之大成也。虽厄于治，而学道以图治者，非尊孔则绌孔。道之传，得其宗者曰曽子，述《大学》，言天下之治必本道而学也。曽子之传，得其宗者曰子思，作《中庸》，言天下之学必达道而治也。体用一原，而师门之説，家教之绪，莫有轩轾焉者，其示孔道之宗防一也。圣逺言微，经焚而説凿以杂。宋仁宗时，王尧臣及第，赐《中庸》篇；吕臻及第，赐《大学》篇，始掇取于载记中。至大儒程颢及頥，尊信之，简编循次，防趣有归。朱熹集説章句，别为或问，自谓平生心力尽在二书，而孔曽之道益明。真徳秀衍《大学》义，而程朱之説大备。臣自知学，每惜《中庸》尚或缺义，窃有志焉。幸防仕籍近三十年，而立朝才逾一考，恒以痛戚罪遣，屏居放废，弗之能就。往者以礼文罪案，防诏逮治，系狱凢三年，自计一旦奄忽，竟赍于志。省愆余息，谬有绎思，则拥被黙稿，片纸蝇书，纳败絮中。既而有死语燬之，今幸生戍辽海，而随行无车，边士家亦罕得贷。本赖二三友朋，腹笥维富，时就谘质，缉旧思闻，漫次成録，曰《中庸衍义》。臣惟孔氏之道，至宋而明，亦至宋而厄。厄而复明，固其理也。程頥明是道者，入道学之禁；至刻党碑及禁解，吕大防列本朝事以进，皆祖宗家法，禁始于变法故也。朱熹明是道者，入伪学之禁；至燬书板及禁解，真徳秀衍《大学》义以进，皆圣贤成法，禁始于嫉贤故也。呜呼！臣不得已而以言事君，二者备矣。人君而比类属思，覆视于册，有相发焉，必曰古之圣贤则然，吾弗慕圣贤而何学焉；必曰吾之祖宗则然，吾弗率祖宗而何学焉。如是而有弗即于道，弗底于治，弗尊于孔氏者，未之有也。故臣不揣荒陋，僣有是编，纲目虽具，义例罔修，摛经摘史，列传注论断，而折衷以圣祖文皇之懿训葢。窃比于徳秀之书，而附益以大防之义也。伏愧病与老乘，惧弗终业，搜剔挂漏，莫副初心。然以▯亩余忠，兵戎偶暇，犬马一得之愚，附録谨藏敝箧，尚望圣恩终贷解禁，生还将昩死以献焉。臣良胜惶恐顿首谨序。
钦定四库全书
中庸衍义卷一明夏良胜撰天命之性之义【正性之原论性之▯】
易·干·彖传》曰：「乾道变化，各正性命，保合太和。」
朱熹曰：「物所受为性，天所赋为命。太和隂阳防合，冲和之气也。各正者得于有生之初，保合者全于已生之后。此言乾道变化，无所不利，而万物各得其性命以自全也。」
臣良胜曰：世之有人，人之有性，皆本乎天也。天之生人，使之各得其性。人君治人，使之各遂其性。君犹天也。此臣托始于乾道之微意也。孔子释《文王利贞》彖词，而推原性命之蕴。子思谓「天命之性」，葢本于此。天以隂阳理气，浑融凝合，神妙变化，是生人物，而各有所赋为性者。故木之性仁，火之性礼，金之性
译钦定四库全书 子部一
中庸衍义 儒家类
提要
【臣】等谨按：《中庸衍义》共十七卷，由明代夏良胜撰写。夏良胜字子中，南城人，正德戊辰年考中进士，官至太常寺少卿，其事迹详见《明史》本传。自宋代以来，选取古今义理，归纳条目并推演其说的著作，始于叶时的《礼经防元嗣》，接着是真德秀的《大学衍义》。夏良胜又仿效真德秀的体例，来阐发《中庸》。这本书成书于嘉靖年间，大概是因为他因“大礼议”疏稿事件被贬戍守辽海时所作。书中从性道、教、达道、达德、九经、三重等条目，一一援引古今事例，进行推广演绎。至于推崇神仙、喜好符瑞、更改祖宗制度、压制善类这几件事，尤其深入探究其流弊，恳切地加以论述，大概都是针对世宗时期的时事而发。然而他致力于抒发进献忠言的诚意，没有一丝一毫怨恨讥讽的意思，这正是纯臣的言论。书中颇采纳了邱濬《大学衍义》的说法。考察夏良胜在正德、嘉靖年间，两次因刚直敢言被杖责贬谪，风骨节操凛然，被当时世人所看重。他的书虽然接近邱濬的书，但就人品而言，则不是邱濬所能企及的。乾隆四十四年正月恭敬校订进呈。
总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅
总校官【臣】陆费墀
中庸衍义原序
臣听说，谈论帝王之学的，必定以道为本；谈论帝王之道的，必定通达于治理。然而两者都以孔子为宗奉，因为孔子是道的大成者。虽然孔子曾遭遇困厄，但那些学习道以谋求治理的人，不是尊崇孔子就是贬低孔子。道的传承，得其宗旨的是曾子，他阐述《大学》，说明天下的治理必定以道为本而学习。曾子的传承，得其宗旨的是子思，他作《中庸》，说明天下的学习必定通达道而实现治理。体用本于同一源头，而师门的学说、家教的绪论，没有高下之分，这显示孔子道的宗旨是一致的。圣人远去，言论微妙，经典焚毁后解说凿空而杂乱。宋仁宗时，王尧臣考中进士，赐《中庸》篇；吕臻考中进士，赐《大学》篇，才开始从载记中选取出来。到大儒程颢和程颐，尊崇信奉它们，简编次序，旨趣有所归宿。朱熹汇集解说章句，另作《或问》，自称平生心力都在这两本书上，而孔子、曾子的道更加明了。真德秀推演《大学》义，而程朱的学说大备。臣自从知道学习以来，常常惋惜《中庸》尚缺释义，私下有志于此。幸而任职近三十年，而在朝廷任职刚过一考，常因痛惜罪过被遣散，隐居放逐，未能完成。过去因礼文罪案，奉诏逮捕治罪，系狱共三年，自料一旦忽然死去，终将抱憾于志。反省过错之余，谬有推演思考，便拥被默写草稿，片纸蝇头小字，藏在破絮中。后来有死语毁弃它，现在幸而生还戍守辽海，而随行没有车马，边士家中也很少能借到。原本依靠二三好友，腹中藏书丰富，时常咨询质疑，搜集旧闻，随意编次成录，称为《中庸衍义》。臣认为孔子的道，到宋代而明了，也到宋代而遭遇困厄。困厄后又复明，固然是理之必然。程颐阐明此道，遭入道学之禁；至于刻党碑及禁解，吕大防列举本朝事迹进献，都是祖宗家法，禁始于变法故也。朱熹阐明此道，遭入伪学之禁；至于毁书板及禁解，真德秀推演《大学》义进献，都是圣贤成法，禁始于嫉贤故也。唉！臣不得已而以言论事君，两者都具备了。人君如果类比思考，翻阅册籍，有相互启发之处，必定说古代的圣贤就是这样，我不羡慕圣贤还学什么；必定说我的祖宗就是这样，我不效法祖宗还学什么。像这样而有不归于道、不达于治、不尊崇孔子的，是没有的。所以臣不揣测自己的荒陋，僭越有此编撰，纲目虽然具备，义例没有修定，摘录经史，列传注论断，而以圣祖文皇的美善训诫作为折衷。大概私下比拟真德秀的书，而附益以大义。伏愧病与老乘，惧怕不能终业，搜剔挂漏，不能符合初心。然而以寸亩余忠，兵戎偶暇，犬马一得之愚，附录谨藏敝箧，尚望圣恩终贷解禁，生还将昩死以献焉。臣良胜惶恐顿首谨序。
钦定四库全书
中庸衍义卷一 明夏良胜撰 天命之性之义【正性之原论性之〇】
《易·乾·彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和。”
朱熹说：“万物所受为性，天所赋为命。太和是阴阳冲和之气。各正者得于有生之初，保合者全于已生之后。这是说乾道变化，无所不利，而万物各得其性命以自全。”
臣良胜说：世间有人，人有性，都本于天。天生人，使人各得其性。人君治人，使人各遂其性。君犹如天。这是臣寄托始于乾道的微意。孔子解释《文王利贞》彖词，而推原性命的蕴义。子思说“天命之性”，大概本于此。天以阴阳理气，浑融凝合，神妙变化，化生人物，而各有所赋为性。所以木之性仁，火之性礼，金之性
义，水之性智，土之性信。人得其全而兼备于万善，物得其偏而各举于一端。然而天地冲和之气，各随所得而有所合。此乾道所以遂于用而防于成。故曰「利贞」，而元亨之徳于是有终矣。
译义，是水所具备的智性；信，是土所具备的诚性。人获得了这些德性的完满，从而兼备了万种善德；万物只获得了这些德性的偏颇，因而各自体现于某一端。然而，天地冲和之气，各自随着所获得的特性而有所契合。这就是乾道之所以能够顺利发挥作用，并防止其流于固化的原因。所以说“利贞”，元亨的德性至此便有了终结。
易·系辞上传》曰：一隂一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
真徳秀曰：「隂阳二气流行于天地之闲来往循环终古不息。是孰使之然哉？理也。理之与气未尝相离继继而出，莫非至善。在人则曰性焉。理无不善，性岂有不善哉？」
臣良胜曰：道者，虚位也；性者，定名也。性不可易，道可名而上下者也。故子思谓率性方名之道，此言道则在受性之先矣。何者？隂阳气也。二气交感，继以生育人物，无有不善，而以成全于人物者，谓之性也。是隂阳初气，犹有清浊不齐；至于继善成性，则防于理。合理与气谓之性，此隂阳所以为道也。
汤诰曰：「惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。」
蔡沈曰：「天之降命，而具仁义礼智之理，无所偏倚，所谓衷也；人之禀受，而得仁义礼智之理，所谓性也。」
臣良胜曰：帝王言性，自成汤始。且当伐夏归亳之时，诞告天下，与之更始，即及于此。此成汤所以作民君师之首务，臣所以托始之微意也。曰「降衷」，言其中也；曰「若有」，言其顺也。惟其本然之中，是以自然而顺也。使其有所偏倚，必待矫揉造作，求合于中，则非性矣。然不特曰「性」，而曰「恒性」，上帝降于下民者一而已，不以圣丰，不以愚啬，不以古有，不以今无。惟圣人为民物之主，而尽君师之职，则下民各遂其性矣。所谓代天而理物也。故曰「克绥厥猷惟后」。
烝民》之诗曰：「天生烝民，有物有则。民之秉彛，好是懿徳。」朱熹曰：「天生众民，有是物必有是则。自百骸九窍而达之君臣父子夫妇长幼朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，聴之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其性无不好此美徳者。」
真徳秀曰：「则者，凖则之谓，一定而不可易者也。古人谓防、矩、凖、绳、衡为五则，以其方、员、平、直、轻、重皆天然一定之法故也。」
臣良胜曰：理存乎内而为性，欲感乎外而为情。情之善者，性之善也。今夫执途之人而誉之曰君子，虽其所怨怒，有喜色焉，由其性中有君子之则也。执途之人而毁之曰小人，虽其所亲爱，有怒色焉，由其性中无小人之则也。以烝民之性，无不好徳，若此则圣人在天子之位，秉性至善，大有异乎凡民者，其好徳之情，当何如哉？
荡之诗曰：「荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。」
朱熹曰：「荡荡之上帝，其命乃多辟，何哉？葢天生众民，其命多不可信者。葢其禀命之初，无有不善，而少能以善道自终，是以致此大乱，使天命亦罔克终，疾威而多僻也。」
臣良胜曰：天之生人，其初未尝有僻命。人之初生，其性未尝有僻民。故天之于天下，未尝不欲大治而无乱也。惟人不克终，而失其受性之本，遂使天不克终，亦失其生人之本。故世有辟民，天有辟命，而大乱极矣。夫以烝民而好徳者，由天之降衷也。其鲜终者，亦天之辟命也。虽然，岂上帝真有辟命哉？罹乱之人疾呼而诉，归咎于天尔。此《诗》本以忧厉王而作，则致西周之乱者，君也。委罪于民而诉于天，忠厚之意如此。
春秋传》刘子曰：「吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则，能者养之以福，不能者败以取祸。」
臣良胜曰：天下之至善者，中而已矣。以民生而受天地之中，此性之所以善也。中之所以善者，无偏倚也。一有偏倚，若贤智之过，愚不肖之不及，皆非中也，亦非能也。故凡取祸，在愚不肖，固其所也；在贤智，亦多有之。屈原之忠，贾谊之达，婴祸非浅。言足饰非，知足拒谏者，亦岂享天下之福哉？必若尧、舜、禹、汤、文、武之为君，臯、防、稷、契、伊、傅、周、召之为臣，动罔弗中，是谓能者。养之以福，刘子谓动作威仪为能者。就成子受脤不敬，出言非其至也。
乐记》曰：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物至，知之，然后好恶形焉。好恶无
译《易·系辞上传》说：一阴一阳的交替运行叫做道，继承道的就是善，成就道的就是性。
真德秀说：“阴阳二气在天地之间流行，往来循环，从古至今永不停息。这是什么使它这样的呢？是理。理与气从未分离，相继而出，没有不是至善的。在人身上就叫做性。理没有不善的，性难道有不善的吗？”
臣良胜说：道，是一个虚设的位置；性，是一个确定的名称。性是不可改变的，道是可以命名并且有上下之别的。所以子思说遵循本性才叫做道，这说明道在承受本性之先。为什么呢？阴阳是气。二气交感，相继生育人物，没有不善的，而用来成全人物的，就叫做性。这是阴阳初气，还存有清浊不齐；至于继善成性，就合乎理了。合理与气叫做性，这就是阴阳之所以为道的原因。
《汤诰》说：“伟大的上帝，将善质降给下民，好像有恒常的本性。”
蔡沈说：“天降下天命，具备仁义礼智的道理，没有偏倚，这就是所谓的衷；人禀受天命，得到仁义礼智的道理，这就是所谓的性。”
臣良胜说：帝王谈论性，从成汤开始。况且当时在讨伐夏朝回到亳地的时候，宣告天下，与之重新开始，就涉及到了这一点。这是成汤作为民众君主和老师的头等要务，也是臣下寄托起始的微妙用意。说“降衷”，是说其中正；说“若有”，是说其顺从。正因为其本然的中正，所以自然而顺从。如果有所偏倚，必定要矫揉造作，求合于中正，那就不是本性了。然而不仅仅说“性”，而说“恒性”，上帝降给下民的只是一个，不因圣人而丰厚，不因愚人而吝啬，不因古代而有，不因现代而无。只有圣人作为民众和万物的主宰，尽到君主和老师的职责，那么下民各自都能实现他们的本性。这就是所谓的代替天来治理万物。所以说“能够安顿他的谋略的是君主”。
《烝民》这首诗说：“天生众民，有事物就有法则。民众秉持常理，喜好美好的品德。”朱熹说：“天生众民，有这种事物就一定有这种法则。从百骸九窍到君臣父子夫妇长幼朋友，没有不是事物的，而且没有没有法则的。比如视力的明亮，听力的聪敏，仪容的恭敬，言语的顺从，君臣有义，父子有亲之类就是这样。这是民众所执守的常性，所以他们的本性没有不喜好这些美德的。”
真德秀说：“则，是准则的意思，是一定而不可改变的。古人把方、圆、平、直、轻、重称为五则，因为它们都是天然一定的方法。”
臣良胜说：理存在于内心成为性，欲望感应于外物成为情。情的善，就是性的善。现在抓一个路人称赞他是君子，即使是他怨恨愤怒的人，也会有喜悦的神色，这是因为他的本性中有君子的准则。抓一个路人诋毁他是小人，即使是他亲近喜爱的人，也会有愤怒的神色，这是因为他的本性中没有小人的准则。凭借众民的本性，没有不喜好美德的，像这样那么圣人在天子之位，秉持至善的本性，大大不同于普通民众，他喜好美德的情感，应当是怎样的呢？
《荡》这首诗说：“浩荡的上帝，是下民的君主。严厉威猛的上帝，他的命令多有偏邪。天生众民，他的命令不可信。没有谁没有好的开始，很少能坚持到底。”
朱熹说：“浩荡的上帝，他的命令却多有偏邪，为什么呢？大概是因为天生众民，他的命令大多不可信。大概他们禀受天命之初，没有不善的，而很少能以善道自始至终，因此导致这大乱，使得天命也不能坚持到底，严厉威猛而多偏邪。”
臣良胜说：天生育人，起初不曾有偏邪的命令。人刚出生，他的本性不曾有偏邪的民众。所以天对于天下，不曾不想大治而没有混乱。只是人不能坚持到底，而失去了承受本性的根本，于是使得天也不能坚持到底，也失去了生育人的根本。所以世间有偏邪的民众，天有偏邪的命令，大乱就极点了。凭借众民而喜好美德的，是由于天降下善质。那些很少坚持到底的，也是天的偏邪命令。虽然如此，难道上帝真的有偏邪的命令吗？遭受乱世的人疾呼诉苦，归咎于天罢了。这首诗本是为了忧虑厉王而作，那么导致西周混乱的，是君主。推卸罪责给民众而向天诉苦，忠厚的意思就是这样。
《春秋传》刘子说：“我听说，民众承受天地的中正而生，这就是所谓的命。因此有动作、礼义、威仪的准则，能的人修养它而得福，不能的人败坏它而招祸。”
臣良胜说：天下最大的善，就是中正罢了。因为民众生而承受天地的中正，这就是性之所以善的原因。中正之所以善，是因为没有偏倚。一旦有偏倚，如果是贤智的过度，愚不肖的不及，都不是中正，也不是能。所以凡是招致祸患，在愚不肖身上，本来就是如此；在贤智身上，也多有这种情况。屈原的忠诚，贾谊的通达，遭受的祸患不浅。言语足以掩饰过错，知足足以拒绝劝谏的人，又哪里能享受天下的福分呢？必定像尧、舜、禹、汤、文、武那样做君主，皋、夔、稷、契、伊、傅、周、召那样做臣子，行动无不中正，这才叫做能的人。修养它而得福，刘子说动作威仪是能的人。至于成子受脤不敬，出言不是他的极致。
《乐记》说：“人生下来是安静的，这是天的本性；感应外物而运动，这是性的欲望。外物到来，知道了，然后好恶就表现出来了。好恶没有
节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。」
译节制内在的欲望，被外物的诱惑所牵引，不能反省自身，天理就泯灭了。外物对人的感化是无穷无尽的，而人的喜好与厌恶如果没有节制，那么当外物到来时，人就会被外物所同化。
刘敞曰：「人生而静，喜怒哀乐未发之中，天命之性也。感于物而动，则性发而为情也。人心虚灵知觉，事至物来，则必知之，而好恶形焉。好善而恶恶，则道心之知觉，原于义理者也。好恶无节于内，而知诱于外，则是道心昩而不能为主宰，人心危而物交，物则引之矣。不能反躬以思其理之是非，则人欲炽而天理灭矣。况以无穷之好恶，而接乎无穷之物，则心为物役，违禽兽不逺矣。」
孔子曰性相近也习相逺也
朱熹曰：「此所谓性兼气质而言者也。气质之性，固有善恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相逺也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相逺尔。」
程颢曰：「此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善。孟子之言性善，是也。何相近之有？」
臣良胜曰：「从古言性，皆自其至善者言，善则一而已矣。至孔子乃言相近之性，近则犹有间也。葢世有治乱，人有圣狂，赋理虽善，而受气之清浊厚薄，万有不齐，不相同而相近。至习而有善恶之分，乃相逺尔，是非性之逺也，习之逺也。葢天之生人，理气浑融，故气以成形，理以寓形，二者不能相离，固不可言性纯于理而善，亦不可言气质之性有善恶也。故臣谓孔子言性妙于近之一字，朱熹释注妙于兼之一字。」
子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」
朱熹曰：「文章，徳之见乎外者，威仪、文词皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体。其实一理也。」
臣良胜曰：圣人教人，无非欲其入于善也。所谓善者，即性与天道之理也。而子贡乃谓不可得而闻者，性命之原，精微之蕴，非惟学者之所难悟，亦教者之所难言。故夫子罕言仁，而顔子亚圣止于问仁。仁虽统乎万善，犹性之一体。然则性岂可以易言哉？其后佛氏以即心见性为教，始有易言之者。末学下流，往往便谈性命道徳以为饰泽之资，殊失孔门授受难言之意。
孟子道性善言必称尧舜
朱熹曰：「性者，人所禀于天之理也。浑然至善，未尝有恶。人与尧舜初无少异，但众人汩于私欲而失之；尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。」
程頥曰：「性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发何尝不善？发而中节即无往而不善。发不中节然后为不善。故凡言善恶皆先善而后恶言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。」
臣良胜曰：孔子言性则兼气质，故曰「相近」。孟子学孔子者也，而言性一本于理，故曰「性善」。孟子岂异于孔子者哉？葢有所矫而言也。战国之时，邪説横流，为我害仁，兼爱害义。若告子「杞柳湍水」之喻，公都子「有性善性不善」之问，皆将凿性分而壊心术矣。故孟子推本言之，必曰「性善」，且曰「人皆可以为尧舜」，以见圣人可学而至此，圣贤救世之心也。若其论性，孔子之言无遗蕴矣。夫人之生也，气尝先理。如人有心，是气也；心之虚灵知觉，乃其理也。理无不善，遇气之清而厚者，斯善矣。若浊而薄者，理亦为之少损。故生人亿兆，而卒为圣者不一二，为贤者不十百也。若果尽归于习，则顔曽所习岂有不善？欲至夫子之圣，亦且甚难。汤武反之，视之尧舜「性之」终为有闲。要之，气质所拘，自有分限。至于善恶相去之逺，则由于习，而理大异矣。譬之泉水，是理。若出自石窦，流于石涧，到底清彻；若出自泥沙，流经污潦，虽云是泉，而渣滓秽浊，并其本性而失之。故曰「合理与气有性之名也」。然谓人皆可为尧舜，则必然者，尧舜者圣之至也。圣有全体之圣，有具体之圣，有一节之圣。如夷之清，惠之和，也可以圣言。有人于此，或笃一行，或善一事，已到至处，便使圣如尧舜，不过如己所能，是即所以为尧舜也。故虽圉厮仆养之役，若百里奚之饭牛而牛肥，推之为孔子之畜蕃息者，只是一理。孟子岂大言欺世者哉？
孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心
译刘敞说：“人出生时本性宁静，喜怒哀乐尚未发动时的中正状态，是天命赋予的本性。受到外物感应而心动，本性发动就表现为情感。人心虚灵而有知觉，事情到来、外物呈现，就一定会知晓，从而产生喜好与厌恶。喜好善而厌恶恶，这是道心的知觉，源于义理。如果内心的喜好与厌恶没有节制，而知觉被外物诱惑，那么道心昏暗而不能主宰，人心危殆而与外物交接，外物就会牵引它了。不能反省自身来思考事理的是非，那么人欲就会炽盛而天理就会泯灭。何况用无穷无尽的喜好与厌恶，去接触无穷无尽的外物，那么心就会被外物役使，离禽兽也就不远了。”
孔子说：人的本性是相近的，但后天习染却相差很远。
朱熹说：“这里所说的性，是兼括气质而言的。气质之性，固然有善恶的不同。但从初始状态来说，都相差不远。只是习惯于善就变善，习惯于恶就变恶，于是才开始相差很远。”
程颢说：“这是说气质之性，不是说性的根本。如果说性的根本，那么性就是理，理没有不善的。孟子说人性本善，是对的。有什么相近不相近的呢？”
臣良胜说：“自古以来谈论本性，都是从至善的角度来说的，善就是统一不变的。直到孔子才说本性相近，相近就还有间隔。大概世间有治世与乱世，人有圣人与狂人，禀受的理虽然善，但所受气的清浊厚薄，千差万别，不相同却相近。等到后天习染产生善恶的区别，才相差很远，这不是本性相差远，而是习染相差远。大概天生成人，理与气浑然融合，所以气构成形体，理寄托在形体中，两者不能分离，固然不能说性纯粹是理而善，也不能说气质之性有善恶。所以我认为孔子论性妙在‘近’字，朱熹解释妙在‘兼’字。”
子贡说：“老师的文章，可以听到。老师关于性与天道的言论，不能听到。”
朱熹说：“文章，是德行表现在外部的东西，威仪、文辞都是。性，是人所禀受的天理；天道，是天理自然的本体。其实是一个理。”
臣良胜说：“圣人教导人，无非是希望他们进入善的境界。所谓善，就是性与天道的理。而子贡却说不能听到，是因为性命本源、精微内涵，不仅是学者难以领悟，也是教导者难以言说的。所以孔子很少谈论仁，而颜回作为亚圣也只问到仁。仁虽然统领万善，还是性的一部分。那么性难道可以轻易言说吗？后来佛教以明心见性为教，才开始有轻易言说的。末流学者，往往便谈论性命道德作为修饰粉饰的资本，完全失去了孔门传授难以言说的深意。”
孟子宣扬人性本善，言论必定称颂尧舜。
朱熹说：“性，是人从上天禀受的道理。浑然至善，不曾有恶。人与尧舜起初没有细微差别，只是众人被私欲淹没而丧失了本性；尧舜没有私欲的遮蔽，能够扩充本性罢了。”
程颐说：“性就是理。天下的理，推究其本源，没有不善的。喜怒哀乐未发动时何尝不善？发动而符合节度就没有不善。发动不符合节度然后才是不善。所以凡是说善恶，都是先说善后说恶；说吉凶，都是先说吉后说凶；说是非，都是先说是后说非。”
臣良胜说：“孔子论性兼括气质，所以说‘相近’。孟子是学习孔子的，而论性完全基于理，所以说‘性善’。孟子哪里是与孔子不同呢？大概是有针对性地纠正时弊而言说。战国时期，邪说泛滥，杨朱为我损害仁，墨子兼爱损害义。像告子‘杞柳湍水’的比喻，公都子‘有性善有性不善’的提问，都将凿分本性而败坏心术了。所以孟子推究本源而言说，必定说‘性善’，并且说‘人人都可以成为尧舜’，以表明圣人可以通过学习达到，这是圣贤救世的心意。至于论性，孔子的言论没有遗漏的内涵了。人生下来，气常在理先。如人有心，这是气；心的虚灵知觉，是理。理无不善，遇到气清而厚的，这就善了。如果气浊而薄的，理也稍微受损。所以生人亿万，最终成为圣人的不过一两个，成为贤人的不过几十个。如果完全归结于习染，那么颜回、曾参的习染难道没有不善吗？想要达到孔子的圣境，也很困难。商汤、周武王反求诸己，与尧舜‘本性自然’相比终究有间隔。总之，气质的拘束，自有界限。至于善恶相差很远，是由于习染，而理大不相同了。譬如泉水，这是理。如果从石缝流出，流经石涧，到底清澈；如果从泥沙流出，流经污浊，虽然是泉，但渣滓秽浊，连本性也丧失了。所以说‘理与气结合才有性的名称’。然而说人人都可以成为尧舜，那是必然的，尧舜是圣人的极致。圣人有全体之圣，有具体之圣，有一节之圣。如伯夷的清高，柳下惠的和顺，也可以用圣人来称说。有人在这里，或者笃行一事，或者擅长一事，已达到极致，便使圣如尧舜，也不过像自己所能做到的，这就是成为尧舜的原因。所以即使是圉人、厮役、仆养等卑贱职业，如果像百里奚喂牛使牛肥壮，推演为孔子畜养牲畜繁殖，只是一个理。孟子哪里是大话欺世的人呢？”
孟子说：“竭尽心力的人，就能认识他的本性。认识本性，就能认识天了。存养他的心
张载曰：「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合理与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」
臣良胜曰：「孟子尝言，人可为尧舜，是人性与圣为一。此则言人性与天为一，顾人之自尽其心何如尔？天者，理而已矣。人心具而为性者，即此天之理也。是吾性中自有天也，何他求哉？故尽吾心以知性之理，不至于差缪，所以知天也；存吾心以养性之理，不至于防亡，所以事天也。持之终身，一息尚存，此志未懈，则与天之悠久无疆者脗合无间。将有以裁成天地之道，辅相天地之宜。天之命，自我而立矣。故曰：『圣人之心与天为一』，人君所以法天而立道，求之性分，有余师矣。」
孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。」臣良胜曰：「孟子善言性者，此则教天下之人言性也。性蕴于心，非有形迹可指而言，但因其发见已然之迹，而推原其流行自然之运，则言性而指掌矣。若言性中有仁也，则自见孺子入井而形恻隠之端，言之推之而立爱惟亲，又推之而亲亲而仁民而爱物，皆自然及之而无所矫拂，则性之仁无余言矣。言义、礼、智、信之性，放此。」
周敦頥曰：「或问曰：『曷为天下善？』曰：『师曰：『何谓也？』曰：『性者，刚柔善恶中而已矣。』』」
朱熹曰：「此性便是言气质之性。四者之中，去却刚恶、柔恶，却于刚柔二善中择中而主焉。」
又曰：「性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处。但得气之清，则不蔽锢此理，顺发出来。蔽锢少者，发出来天理胜；蔽锢多者，则私欲胜。便见得本原之性无有不善，只被气质来昏浊，则隔了。学以反之，则天地之性存矣。故説性须兼气质方备。」
程颢《定性书》曰：「所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。茍以外物为外牵，已而从之，是以己性为有内外也。夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」
朱熹曰：「定性者，存养之功至而得性之本然也。性定则动静如一，而内外无闲矣。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学，亦以求定而已矣。」
臣良胜曰：「由周子之言，则有契于孔子相近之防；由程子之言，则有发于孟子性善之蕴。」
右衍正性之原
荀况曰：“人性恶，其善者伪也。”孟子曰：“人之不学而能者，其性善也。”曰：“是不然。”“是不及知人之性，而察乎伪之情也。”
苏轼曰：「昔者尝怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若冦讐。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿，而不足怪也。荀卿者，喜为异説而不譲，敢为髙论而不顾者也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也，荀卿独曰：『乱天下者，子思、孟轲也。』天下之人如此其众也，仁人义士如此其多也，荀卿独曰：『人性恶，桀纣性也，尧舜伪也。其父杀人报讐，其子必且行刼。』荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，髙谈异论，有以激之也。」臣良胜曰：「君子之立言也，发于先而有光，示诸后而无▯，是以不朽。善之不朽，恶亦宜然。孟子之言性善，善之不朽者也；荀子之言性恶，恶之不朽者也。由荀之恶，废孟之善，积祸至李斯而发于秦，焚书坑儒，割裂封建，破壊井田，举万古圣贤成法而尽变之，视桀纣之暴政为甚。此其背于孔子，孰大于是？韩愈氏乃曰：『考其词，时若不粹，要其归，与孔子异者鲜矣。』至苏轼之论出，而后学者之议始定。呜呼！立言难矣，知言岂易乎哉！」
▯雄曰：「人之性也，善恶混脩。其善则为善人，脩其恶则为恶人。」
韩愈曰：「孟子之言性曰：『人之性善』。荀子之言性曰：『人之性恶』。▯子之言性曰：『善恶混』。夫始善而进恶，与始恶而进善，与始也混而今也善恶，皆举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。叔鱼之生也，其母视之，知其必以贿
译张载说：“从太虚的角度，就有了天的名称；从气化的角度，就有了道的名称；将理与气合起来，就有了性的名称；将性与知觉合起来，就有了心的名称。”
臣良胜说：“孟子曾经说，人能够成为尧舜，这是说人性与圣人是一致的。这里却说人性与天是一致的，只是看人能否充分尽自己的心罢了？天，就是理而已。人心所具备而作为性的，就是这天理。因此，我的本性中自有天，何必向外寻求呢？所以，竭尽我的心来知晓性的理，不至于产生差错，这就是知晓天；存养我的心来涵养性的理，不至于防备缺失，这就是侍奉天。终身坚持，只要还有一口气在，这种志向就不松懈，那么就会与天那悠久无疆的特性契合无间。从而能够裁成天地的法则，辅助天地适宜的运行。天的使命，由我自己确立。所以说：‘圣人之心与天合为一体’，君主效法天来确立道，在性的本分中寻求，就有足够的老师了。”
孟子说：“天下谈论人性的人，不过是依据已有的事实罢了。所谓已有的事实，是以顺应自然为根本。”臣良胜说：“孟子善于谈论人性，这里就是教导天下人如何谈论人性。性蕴藏在心中，没有具体的形迹可以指认来说明，但只要根据它显现出来的已有迹象，推究其流行自然的运作，那么谈论人性就一目了然了。如果说性中有仁，那么从看见小孩掉进井里而显露出恻隐之心的端倪，推究它，就确立了爱亲的原则，再推究它，就由爱亲而仁爱百姓，进而爱护万物，都是自然达到而没有矫揉造作的，那么性的仁就无需多言了。谈论义、礼、智、信这些本性，也是这样。”
周敦颐说：“有人问：‘怎样成为天下的善人？’回答说：‘老师说：‘这是什么意思？’回答说：‘性，不过是刚、柔、善、恶、中罢了。’”
朱熹说：“这里的性说的是气质之性。在这五种之中，去掉刚恶、柔恶，在刚善、柔善两种中选取中道并以此为主。”
又说：“性只是理，然而如果没有天之气和地之质，那么此理就没有安顿的地方。只要得到气的清明，就不会遮蔽禁锢此理，使其顺畅地发露出来。遮蔽禁锢少的，发露出来天理占优势；遮蔽禁锢多的，那么私欲占优势。这就可见本源之性没有不善的，只是被气质昏浊，才隔断了。通过学习来返归本性，那么天地之性就保存了。所以说谈论性必须兼及气质才完备。”
程颢《定性书》说：“所谓定，就是动也定，静也定，没有迎拒，没有内外。如果把外物当作外在的牵累，自己却跟随它，这是把自己的本性看作有内外了。天地的常道，在于其心普遍万物而没有私心；圣人的常道，在于其情感顺应万事而没有私情。所以君子的学问，不如开阔宏大而公正，事物来了就顺应它。”
朱熹说：“定性，是存养功夫达到极致而获得本性原本的状态。性定了，那么动静就一样，内外就没有间隙了。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不就是因为这个定吗？君子的学问，也不过是求定罢了。”
臣良胜说：“从周子的言论来看，就契合了孔子所说的相近的界限；从程子的言论来看，就阐发了孟子性善说的蕴义。”
以上阐述正性的本源。
荀况说：“人性是恶的，那些善的是人为的。”孟子说：“人不学习就能做到的，是他的本性善。”荀况说：“这不是这样。”“这是不了解人的本性，而只考察了人为的情状。”
苏轼说：“从前我曾奇怪李斯侍奉荀卿，后来却焚毁了他的书，大肆改变古代圣王的法度，对于他老师的道，简直像仇敌一样。等到今天看荀卿的书，才知道李斯侍奉秦国的那些做法，都出自荀卿，也就不奇怪了。荀卿这个人，喜欢发表异说而不谦让，敢于发表高论而不顾后果。子思、孟轲，是世人所说的贤人君子，荀卿却独自说：‘扰乱天下的人，是子思、孟轲。’天下的人如此众多，仁人义士如此之多，荀卿却独自说：‘人性恶，桀纣是性，尧舜是伪。父亲杀人报仇，儿子必定会去抢劫。’荀卿阐明王道，叙述礼乐，而李斯用他的学问扰乱天下，高谈异论，有激发他的原因。”臣良胜说：“君子立言，发于先而有光辉，示于后而无瑕疵，因此不朽。善的不朽，恶的也应该如此。孟子说性善，是善的不朽；荀子说性恶，是恶的不朽。由荀子的恶，废弃孟子的善，积累祸患到李斯而在秦国爆发，焚书坑儒，割裂封建，破坏井田，把万古圣贤的成法全部改变，比桀纣的暴政还厉害。这背离孔子，还有比这更大的吗？韩愈却说：‘考察他的言辞，当时似乎不纯粹，但要其归宿，与孔子不同的很少。’直到苏轼的议论出现，后来学者的议论才开始确定。唉！立言难啊，知晓言论难道容易吗？”
扬雄说：“人的本性，善恶混杂。修习其善就成为善人，修习其恶就成为恶人。”
韩愈说：“孟子论性说：‘人性善’。荀子论性说：‘人性恶’。扬雄论性说：‘善恶混杂’。起初善而进向恶，与起初恶而进向善，与起初混杂而现在有善有恶，都是举出中间而遗漏上下，得到其一而失去其二。叔鱼出生时，他的母亲看他，知道他会因为贿赂……”
死。羊食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其家。越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之▯不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然嶷嶷然。文王之在母也，母不忧；既生也，傅不勤；既学也，师不烦。人之性果恶乎？尧之朱、舜之均，习非不善者也，而卒为奸。瞽瞍之舜、鲧之禹，习非不恶者也，而卒为圣。人之性果善恶混乎？故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。」
译死。羊食我之生也，叔向之母闻其号也，知必灭其家。越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之〇不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然嶷嶷然。文王之在母也，母不忧；既生也，傅不勤；既学也，师不烦。人之性果恶乎？尧之朱、舜之均，习非不善者也，而卒为奸。瞽瞍之舜、鲧之禹，习非不恶者也，而卒为圣。人之性果善恶混乎？故曰：三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。」
死。羊食我出生时，叔向的母亲听到他的啼哭声，就知道他家必定会被灭。越椒出生时，子文认为这是极大的祸患，知道若敖氏将断绝祭祀。人的本性真的是善的吗？后稷出生时，他的母亲没有遭受灾祸，他刚开始爬行时，就表现出聪慧出众的样子。文王在母亲腹中时，母亲不担忧；出生后，保姆不辛劳；学习时，老师不烦扰。人的本性真的是恶的吗？尧的儿子丹朱、舜的儿子商均，所受的教育并非不好，最终却成为奸邪之人。瞽瞍的儿子舜、鲧的儿子禹，所受的教育并非不好，最终却成为圣人。人的本性真的是善恶混合的吗？所以说：这三位关于人性的言论，都是只举出中间的情况而遗漏了上下两端，只得到一方面而失去了另外两方面。
苏轼曰：「善恶者，性之所能知，而非性之所能有者也。且夫言性者，安以其善恶为哉？虽然，▯雄之论，则固已近之。其所以为异者，雄其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶皆出乎性也。」
臣良胜曰：从古圣贤为教为学，只是理防此性。至于文字，又其末也。于其末者致力，而惑焉，足以害性，不足谓之文矣。而何以为学为教云哉？自荀况言性恶，以壊孟子性善之説。至▯雄而少变之，曰善恶混。葢将处荀孟之闲，而自附于孔子相近之意。殊不知理本一致，但涉于气，则畧有差等，而皆善也。若以为一善一恶，则固相逺矣。昔人谓著书之误，甚于方书杀人。况之误逺，故祸及于一世。雄误少减，祸亦及于一身。且人之有身，是以有性。既不知性，何以有身？故身有出处之大节，而雄不知也。身有死生之大数，而雄不知也。失身事莽，著论美新。一闻收捕之命，遂投阁以死。是以出处死生之际，庸人俗士之所不为，又何言性以累圣贤之教之学哉？或者曰：雄亦因已之迹，而疑其性，将谓天下之人犹已也。司马光谓其潜心于道之极致，故其所得为多，欲推尊于孟子之上。至朱熹正史，则直书曰：「莽大夫▯雄死。」噫！雄之性果善恶混者哉？
韩愈曰：「性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下者也；下焉者，恶焉而已矣。」
苏轼曰：「孔子之所谓中人可以上下，而上智与下愚不移者，是论其才也。而至于言性，未尝断其善恶，曰『性相近也，习相逺也』而已。韩愈之説，则又有甚者，杂性以为情，而合才以为性。是故其论终莫能通。又欲以《书》传之所闻，一人之事迹，而折夫三子之论，区区乎以后稷之岐嶷，文王之不勤，瞽鲧、朱均之迹而明之。圣人之论性，也将以尽万物之理，与众人之共知者，以析天下之疑。而愈欲以一人之才，定天下之性。且其言曰：『今日言性者，皆杂乎佛老。』愈之説以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也。」
苏轼曰：性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，应物而后动。方其无物也，性也；及其有物，则物之报也。惟其与物相遇而物不能夺，则行其所安而废其所不安，则谓之善；与物相遇而物夺之，则置其所可而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也。臣良胜曰：甚哉，文人之相忌也！忌则将申其説以相胜。夫既有胜人之心，已失其性矣。其所谓言心之声也，又安足以明性哉？自孟子发性善之论，程子谓其大有功于世，扩前圣所未发者。荀况则反而言之曰恶，▯雄则合而言之曰混，韩愈则包举而专之曰三品。其上则孟之善也，其下则荀之恶也，其中之可上下者，则▯之善恶混也。善恶之别，至韩已悉而无以加。苏轼则欲一举而弃之，曰：性中无善恶，遇物所感而应之为善恶尔。若果性中无物，遇物所感能应而不能夺者，果何物也？以尧之性所遇不能无恶，物以桀之性所遇不能无善。物然而善恶之相违者，岂中无物以主之哉？以是言性，亦老氏之无也，佛氏之空也。轼谓韩愈流入佛老而不自知，臣谓苏轼讥愈而适自状也。
右衍论性之▯
中庸衍义卷一
钦定四库全书
中庸衍义卷二明夏良胜撰「率性之道之义【传道之统，体道之要，衍道之实，明道之功，害道之防，杂道之辨】
尧曰：「咨尔舜！天之厯数在尔躬，允执其中。」
朱熹曰：「厯数帝王相传之次第，犹四时气节之先后也。允信也，中者无过不及之名。」
胡一桂曰：「中者，天下之大本事。事物物莫不有一中道。举天下与人大事也，而授受之际，不过曰『允执厥中』。圣经中之为义，亦自尧发之。然则开万世圣学之源者，尧之功顾不钜乎？」
臣良胜曰：道者，率性而已。性中只有仁义礼智信，未有所谓中也。但人之有性，皆禀天地隂阳五行之理。隂阳愆伏，而五行自有偏胜，则人于性分，岂得皆中？故偏于阳而过刚，偏于隂而过柔。得
译苏轼说：“善与恶，是本性所能够认知的，而不是本性所能够拥有的。况且谈论本性的人，怎么能以善或恶来界定它呢？虽然如此，扬雄的论述，本来已经接近了。他之所以与别人不同，是因为扬雄不知道本性不能拥有善与恶，却认为善与恶都出自本性。”
臣良胜说：“自古圣贤进行教化与求学，只是依循道理来涵养这本性。至于文字，又是其中的末节。在末节上致力，却因此迷惑，足以损害本性，不足以称为文章了。又怎么能说是求学与教化呢？自从荀况提出性恶论，来破坏孟子性善的学说。到扬雄时稍微改变，说善恶混杂。大概是想处于荀况与孟子之间，而把自己附会于孔子‘人性相近’的意思。殊不知道理本来是一致的，只是涉及气质，就略有差等，但都是善的。如果认为是一善一恶，那就相距太远了。古人说著书的错误，比药方杀人还严重。荀况的错误深远，所以祸及于一世。扬雄的错误稍减，祸也及于一身。况且人有了身体，才有所谓本性。既然不知道本性，怎么会有身体？所以身体有出处的大节，而扬雄不知道。身体有生死的大数，而扬雄不知道。他丧失节操侍奉王莽，著论赞美新朝。一听说被收捕的命令，就投阁而死。所以在出处生死的关键时刻，庸人俗士都不做的事，他又凭什么谈论本性来拖累圣贤的教化与学问呢？或许有人说：扬雄也是根据自己的行迹，而怀疑他的本性，将认为天下的人都像他一样。司马光认为他潜心于道的极致，所以他所得到的很多，想要推崇他到孟子之上。等到朱熹修正史，就直接记载说：‘莽大夫扬雄死。’唉！扬雄的本性真的是善恶混杂吗？”
韩愈说：“本性的品类有上、中、下三等。上等的，只是善罢了；中等的，可以引导向上或向下；下等的，只是恶罢了。”
苏轼说：“孔子所说的中人可以向上或向下，而上智与下愚不可改变，这是谈论他们的才能。而至于谈论本性，未曾断定其善或恶，只说‘人性相近，习染相远’罢了。韩愈的学说，则更加严重，混淆本性作为情感，而合并才能作为本性。因此他的论述终究不能通达。又想要用《尚书》传中所听到的，一个人的事迹，来驳倒三位先贤的论述，狭隘地以后稷的聪慧、文王的不勤勉、瞽瞍与鲧、丹朱与均的事迹来阐明。圣人谈论本性，是要穷尽万物的道理，与众人共同知晓的，来解析天下的疑惑。而韩愈却想用一个人的才能，来定天下的本性。况且他说：‘今天谈论本性的人，都混杂了佛老。’韩愈的学说认为本性与情感无关，而喜怒哀乐都不是本性，这是韩愈流入了佛老而不自知。”
苏轼说：“本性对于人来说，可以知道，不可以言说。遇到外物而后显现，应对外物而后发动。当没有外物时，是本性；等到有了外物，则是外物的反应。只有与外物相遇而外物不能夺取，就实行所安适的而废弃所不安适的，就称为善；与外物相遇而外物夺取，就放置所可以的而顺从所不可以的，就称为恶。都不是本性，是本性所发生的事。臣良胜说：文人的互相忌妒，太严重了！忌妒就要申述自己的学说以胜过对方。既然有胜过别人的心，已经失去了本性了。他所说的言心声，又怎么足以阐明本性呢？自从孟子发挥性善的论述，程子认为他对世大有功劳，扩充了前圣所未发的。荀况则反过来说恶，扬雄则合起来说混，韩愈则包举而专断地说三品。其上就是孟子的善，其下就是荀况的恶，其中可以上下者，就是扬雄的善恶混。善恶的区别，到韩愈已经详尽而没有可以添加的了。苏轼却想要一举抛弃它们，说：本性中没有善与恶，遇到外物所感应而应对的才是善与恶。如果本性中真的没有东西，遇到外物所感应能应对而不能被夺取的，究竟是什么东西呢？以尧的本性所遇到的不能没有恶，以桀的本性所遇到的不能没有善。外物如此而善与恶相违背的，难道中间没有东西来主宰吗？用这种话谈论本性，也是老子的无，佛教的空。苏轼说韩愈流入佛老而不自知，臣认为苏轼讥讽韩愈却恰恰是自画像。”
右衍论性之〇
中庸衍义卷一
钦定四库全书
中庸衍义卷二明夏良胜撰「率性之道之义【传道之统，体道之要，衍道之实，明道之功，害道之防，杂道之辨】
尧说：“咨你舜！天帝的历数在你身上，真诚地执守其中。”
朱熹说：“历数是帝王相传的次第，如同四季气节的先后。允是信，中是没有过与不及的意思。”
胡一桂说：“中是天下的大本。事物没有不有一个中道的。举天下与人的大事，而在授受之际，不过说‘真诚地执守其中’。圣经中的意义，也是从尧开始阐发的。那么开辟万世圣学之源的，尧的功劳难道不巨大吗？”
臣良胜说：“道，只是率性罢了。本性中只有仁义礼智信，没有所谓中的。但人有本性，都禀受天地阴阳五行的道理。阴阳失调，而五行自有偏胜，那么人在本性分上，怎么能都中呢？所以偏于阳而过刚，偏于阴而过柔。得