周易玩辞困学记卷十三

译《系辞上传》吴幼清说：“‘系’，是指像把绳子系缀在物体上；‘辞’，是《易》书中的言语。”胡庭芳说：“《系辞》是象数的总括、义理的渊薮。《易》没有《系辞》，就像天没有日月、人没有眼睛一样。按旧本没有‘传’字，程朱本称为‘上传’‘下传’，用来同经文区别。欧阳石经分章，完全依照韩注。现在都遵循《本义》，其中有不安妥的地方，私下附上几句话来阐明经文的意义。” 天尊贵，地卑下，乾坤的定位就确定了。卑下与高上排列开来，贵贱的位置就确定了。动与静各有常态，刚与柔就判定了。方位依类别聚集，万物依群类区分，吉凶就产生了。在天上形成象，在地下形成形，变化就显现了。因此刚柔相互摩擦，八卦相互激荡，用雷霆鼓动它们，用风雨滋润它们。日月运行，一寒一暑；乾道成就男子，坤道成就女子。乾知道大的开始，坤作成万物。乾以平易而知，坤以简约而能。平易就容易知晓，简约就容易遵从。容易知晓就会有亲近，容易遵从就会有功效。有亲近就可以长久，有功效就可以广大。能够长久，是贤人的德；能够广大，是贤人的事业。做到平易简约，天下的道理就获得了；获得天下的道理，就能在天地之间成就自己的位置。【“卑”字从“▯”从“甲”，徐锴说：右边重而左边卑，“▯”在“甲”之下，所以是卑。按语意，石经作“卑”。“鼓”字从“支”，徐锴说：阴阳相互激荡而成为雷，雷激荡而成为霆，霆就是霹雳。《尔雅》说：急雷叫作霆。】这是《系辞》第一章的义旨。伏羲创作《易》，本于平易简约；《易》的形成，又可以在天地中观察，在人事中验证，于是天地人与人并立而成为三才。‘天尊地卑’等句，并不只是说在卦画之前已有《易》，而是正好阐明平易简约的道理，使人看出乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化这些内容，在《易》中本来就有，不需要安排，件件端正，充满流动，清楚地显露出来。刚柔、八卦相互摩擦激荡，雷霆风雨盘旋交激，男女相生，万物生生化化，共同形成这个世界；人简直不知道这是天地、圣人，还是《易》。孔子说到这里，也不知道是在说天地、圣人还是《易》，只见乾清坤宁，开始的自然开始，成就的自然成就，无声无臭，极其平易简约，默默完成一切，只在于人自身去体会而已。【私记】“尊卑”和“卑高”不同，“卑高”不过是形体的高下；“尊”含有能够主持上位的意思，“卑”含有能够屈处下位的意思。尊贵非刚健不能做到，卑下非柔顺不能做到。尊卑就是乾开始、坤承接的至理，所以说‘乾坤定矣’。动也有时，静中发动是常态；静也有时，动中归静是常态。刚者必然发动，而发动必定由于本性刚强；柔者必然安静，而安静必定由于本性柔顺。” 方位就是东、南、西、北。东南柔弱，西北刚强，各自依类别聚集。所谓物，包括万物和人；人与人结成群体，而人在群体中又各自分群。物与物结成群体，而物在群体中又各自分群。如果彼此互不往来，就没有得失，又有什么吉凶呢？有的聚集，有的分离，爱与憎相互攻伐，吉凶就产生了。象，是形的精华，是向上显发的；形，是象的实体，是停留在下的。一分为二，二又合为一，所以叫作变化。《大传》开头提出乾坤二字。至于贵贱、刚柔、变化，都是孔子在《彖传》《象传》中标举出来的名称，卦爻原文中本来没有这些名目，只有“吉凶”二字。六十四卦总的说来就是一个乾坤，而这些内容是其中所具备的事物。孔子论说乾坤并且涉及它们，不能把贵贱等同乾坤并列。所以说“是故”二字，并不是文章家连接文意时惯用的套语。它与上文五个“矣”字的语脉相承，正是在描绘“易简”二字的精神。大概气机运行到这里已经无法遏止，自然而然地相互摩擦激荡，自然而然成为雷霆，自然而然成就男女。如果说是圣人制作《易》，便成了有意作为的方法，也就不是易简了。【私记】相互摩擦激荡，总括了乾坤这个世界，所以反复说乾坤而归结到易简。乾坤，是《易》中本有的内容；“易简”二字，是孔子独自体会到的奥秘，是文王、周公没有说过的。伏羲仰观天象、俯察地理，把天地人物的许多道理收拢在奇偶两画之中，这本身就是易简。孔子由此悟入，觉察到其中有无穷意味：说容易知晓，容易遵从；说有亲近，有功效；说可以长久，可以广大；说贤人的德，贤人的事业。易简的妙处就是如此，究竟是天地、是人、还是《易》，都总归只是乾坤罢了。【私记】归熙甫说：“造化只是同一气，却分为先后；生成只是同一物，却分别为乾坤。有开始的机理，却没有一个可追溯的开始形迹；有成就的功效，却没有一个可执着的成就之事。开始的不能不开始，成就的不能不成就。所以说：易简。” 张常甫说：“事情没有比创始更困难的，而乾以平易而知；能力常常表现在繁多事务中，而坤以简约而能。因此，力量深厚的人不耗费力气，才华周备的人不显露才华。不耗费力气，所以行动起来不可测度；不显露才华，所以功业成就了而人们不知道。”按：这里的“知”不是同“行”相对的知。知行之知，涉及情识，是从这种知中流出的第二念，并不是大的开始。这里的知，是太虚中的一点，灵气在天地人物万有出现以前由此产生，所以说“大始”，也就是所谓太极。晦庵把“知”训释为“主”，说如知州、知县的“知”，是用后世俗语解释太古文字，相距太远了。【私记】易简如果从人事来说，只是良知良能，没有别的东西。比如小孩子掉进井里，人立即奔走营救，一时之间同时到达，哪里曾经拟议商量？由此可见，在一念发动的顷刻之间，乾在这里，坤在这里，天地在这里，圣贤也在这里。这是创作《易》的根源，也可以由此领会六十四卦、三百八十四爻。一句话就可以概括，孟子所说的“不学而知，不虑而能”，正是千圣流出的骨血。后世谈《易》的人，把图书象数讲得支离破碎，沉溺于异端小道，是圣学的罪人。郭相奎说：“说‘成位’，那么成男、成女就不是虚言了。人以如此微小的身躯，却能与天地相抗衡，似乎应该有奇异的术法，然而所需要的不过是易简；这样看来，成为圣贤并不是极难的事，只是人自己［原文此字疑为OCR讹误］自暴自弃罢了。” 韩康伯说：“顺应万物的情性，所以说有亲近；贯通天下人的心志，所以说有功效。亲，是亲切；功，是功效。亲切深入内心，勤勉不息，所以可以长久；功效与众人相同，逐渐积累而日益增大，所以可以广大。” “贤”，就是比尧、舜还贤的贤，不是比圣人低一个等级。

译张邦奇说：“所谓天下的道理，是什么呢？高的、卑的、动的、静的、按类别聚集的、按群类分别的、形成形体和象的，无不由于易简，而各自取得相应的分位。” 读《论语》《孟子》，觉得有首尾和踪迹可以寻求。《系辞》这一章，却是一片天机化工之笔。读它如同登上泰山之巅，从容地指点天地万物。一部《易》书森然罗列，意念到哪里笔就跟到哪里，慢慢收归于易简。起承转合，绝无痕迹。学者只应当静静地观察体会，领会它的大意。若着意添上一句话，就像在虚空中描画，多添一笔便多添一分色彩形象；虚空哪里还存在呢？【私记】《本义》右边是第一章。圣人设置卦象，观察卦象并系上辞，以说明吉凶【虞翻本在“吉凶”下有“悔吝”二字】。刚柔相互推移而产生变化。因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和疑惧的象；变化是进退的象；刚柔是昼夜的象。六爻的变动，是天地人三才之道。因此，君子居处时所安定的，是《易》的次序【虞翻本“序”作“象”】；所喜爱玩味的，是爻辞。所以君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察变化、玩味占断。因此上天保佑他，吉祥而没有不利。【“占”字书作占测之意，从卜从口。】上一章说伏羲画卦，这一章说文王、周公系辞，并以君子学习《易》作结。这不是在赞美君子，正是说明辞中的道理片刻也不能离开。郝仲舆说：圣人用来泄露造化奥秘、承继过去并开启未来的道理，到《系辞》已经没有剩余的方法了。世间儒者想舍弃卦辞而谈《易》，多半只说明他们不知道自己的能力限度。观察卦象、系辞，是这一篇的纲领；刚柔、变化是圣人所观察的象，为系辞作了根本张本。张有如说：这一章由辞归结到象，由象归结到变，由变归结到道，一层一层向上追溯，好像迎着龙寻找其脉络。后面层层推到前面，所谓“易有太极”，可以由此思考。自从有《易》以来，吉凶的道理虽然已经具备，却从未明白说出来。自文王、周公系辞以后，吉凶才在天下大为显明。然而辞如果离开象就没有依据，所以系辞的功夫全在观察卦象。观察某一卦的吉凶，是由某一画的变化产生的；某一画的变化，是由阴阳的推移产生的，于是卦辞就像江河决口一样奔流而出。诸景阳说：“刚柔本来没有形迹，哪里有谁在推动它们呢？只是前面的移动仿佛受后面的逼迫，所以因而称作推。奇偶本来没有意志，哪里有谁使它们产生呢？只是彼方的变化仿佛以此为根，所以因而称作生。” 龚深父说：“‘悔’字从心、从每，心中常常存有它而不忘，所以不断积累而成为吉。‘吝’字从文、从口，口头认定为是而不改，所以不断积累而成为凶。‘虞’是娱乐。正当娱乐之时，人自以为得意，而圣人却认为这是可羞的。”《易·旁通》说：“有人说虞是揣度，不对。忧虑就会产生悔，揣度怎么会产生吝呢？”古字“虞”与“娱”相同。《孟子》说“霸者之民驩虞”，《战国策》说“颜斶云清净贞正以自虞”，《毛诗序》说“以礼自虞”，《汉书·郊祀歌》说“合好效欢虞”，《太史魏相传》说：“君王安乐，百姓和睦。” 变化，是刚柔的流行；刚柔，是变化的实体；进退，是造化消长的机理；昼夜，是造化由昏暗到光明、由光明到昏暗的次序。六爻的变动，总括了上文。“动”就是变化。天一刻不动，天道就会缺失；地一刻不动，地道就会裂开；人一刻不动，人道就会灭亡。“极”就像屋梁。屋子没有栋梁不能建成，三才没有道不能成立。建立天的道，说的是阴与阳；建立地的道，说的是柔与刚；建立人的道，说的是仁与义。阴阳、柔刚、仁义，变化没有终止，这就是所谓动。不动就不能成立，不能成立也就无所谓动。合起来说是太极，分别来说是三极。“序”如同时序。卦有否、泰、剥、复，爻有潜、见、飞、跃，像阶级次第一样，不容许插越，所以居处其中便能安定。一爻自有一爻的意义，一事自有一事的道理，圆转活泼，越是研究穷究越有意味，所以玩味它便感到快乐。胡仲虎说：居而安，是安守本分；乐而玩，是穷究义理。安守本分，穷究义理就更加精细；穷究义理，安守本分就更加牢固。孔仲达说：“卦和爻都有辞，但爻具有变化，取象更多，分析义理也更精细，是君子尤其喜爱玩味的，所以特别说‘爻之辞’。” 平居时就观察卦象，这两句话说明运用《易》的功夫：不能因为没有事情就自我远离《易》，等到谋划事情而求助于蓍龟时，也不能因为自以为已经精通熟悉了便忽略内心的警惕。朱康流说：“卦爻尚未建立时，太极混沌为一，所以以静为主；卦爻已经建立后，太极分化为三，所以以动为主。所谓动，就是变化不断，不停滞于一，而又从来没有不归于一的。一就没有不吉的。平居时安于其中，乐于玩味其中。《易》的道理获得了，天的道理就获得了；天的道理获得了，天下的道理就没有不能获得的。有所得而无所失，还有什么忧虑疑惧呢？所以说：‘上天保佑他，吉祥而无所不利。’吉凶悔吝，是圣人作《易》来垂示教诲；有吉而无凶悔吝，是君子运用《易》来确立命运。” 吉凶悔吝只是辞，但得失忧虑疑惧都寄托其中；变化刚柔只是象，但进退昼夜都寄托其中；六爻的变动只是爻，但三极之道都寄托其中。《易》的精微奥妙到了如此地步，君子难道能够舍弃这些而另外有所安定、另外有所喜乐吗？难道能够舍弃这些而另外有所观察、另外有所玩味吗？人们看见君子吉祥而无所不利，以为这是上天保佑，谁知道其实是从《易》中来的呢？圣人观察卦象、系上卦辞的功用就是如此。《本义》右边是第二章。《彖传》是说明卦象的，《爻辞》是说明变化的；吉凶是说明得失的；悔吝是说明细小过失的；无咎是善于补救过失。因此，排列贵贱在于爻位，齐一大小在于卦，辨别吉凶在于辞，忧虑悔吝在于细微的关口，震动警惕而达到无咎在于悔。所以卦有大小，辞有险易。所谓辞，就是分别指示各自所趋向的道路。上文说系辞，这一章说辞中的通例，以阐明圣人忧虑世道、警醒民众的用意。大概是担心读《易》的人不理解立言的意旨，所以这样反复阐明。

译归熙甫说：“《易》有实在的道理，却没有固定的实事，所以称为象。卦建立起来，象就显现；《彖传》是说明象的。《易》有确定的道理，却没有确定的功用，所以称为变。爻建立起来，变化就产生；爻是说明变化的。”‘言乎象’两句多出两个‘者’字；‘辨吉凶’两句中的两个‘其’字，是指卦爻而言。爻是说明变化的。所谓说明变化，是说明爻位的贵贱，所以说排列贵贱在于爻位。《彖传》是说明卦象的。所谓说明卦象，是说明卦的大小，所以说齐一大小在于卦。杨中立说：“天道尊崇阳而轻视阴。阴阳有贵贱的道理，但排列贵贱一定要借助六爻之位才能显明。阳为大而阴为小，阴阳有大小的道理，但齐一大小一定要借助卦象才能显现。” “齐”，是有所统一的意思。阴小、阳大，看起来似乎不齐，但处在合宜时位的，能够成为一卦的主爻而发挥作用，所以说“齐”。孙质庵说：吉凶都是已经形成的局势，转折的关键全在“介”“悔”两个字。《易》中阴阳消长之间、刚柔当位与否的关头，就是所谓“介”。介就是天理与人欲的路口；这里一旦失误，挽回就很困难，所以必须忧惧，具有面临深渊、脚踩薄冰的意味。《易》中时位已经达到极点之后，机括发生变动的时刻，就是所谓“悔”。悔就是良心觉悟的时节；这一念一旦毁坏，因循拖延而虚度时日，所以必须震动警醒，具有迅雷烈风的象。介在事情发生以前，悔在事情发生以后。孙淮海说：君子处事而行动，完全合乎善叫作得，完全不合乎善叫作失，小的不善叫作疵。不明白善而误入不善叫作过。完全合善而有所得就是吉，完全不善而有所失就是凶。觉察到小的不善而想改却来不及，就有悔。不善虽然还没有改，却仍然可以改，如果反而苟且安逸而不肯改，就叫吝。当悔、吝刚刚萌生时，不要以过失小来自我宽恕，而要设法补救过失，这样才无咎。小疵积累起来成为过，过失积累起来成为失，失积累起来成为凶；补过积累起来成为无咎，无咎积累起来成为得，得积累起来成为吉。这一念虽然微小，关系却极其重大，这就是君子重视慎独的原因。圣人忧虑世道、警醒民众，如果不把辞说得险峻，人们就会懈怠而没有震慑之心；如果不把辞说得平易，人们又会危险疑惑而没有自我保全的办法。只有在险易之中指出应当走的道路，趋进和避退才有确定的标准，遵循道理才没有别的岔路。这样，天下后世就知道有一条大道，不能用邪路欺骗他们；也相信有可以改变的处境，不能用危险的道路迷惑他们。《本义》右边是第三章。《易》与天地相准，因此能够包罗贯通天地之道。【“准”字从水。】前三章说画卦、系辞，这一章则从圣人运用《易》的角度，赞叹《易》道的广大景象。从各个“故”字就可以看出文章的脉络。字书说，“准”是比拟、仿效。准并不是与天地齐平，而是取法天地，也就是效法天、取法地。弥，是弥缝，兼有阴阳、合万为一，没有一点遗漏；纶，是经纶，分别阴阳，由一个实体分化为万端，各有条理。一个“准”字中包含无数功夫和力量，所以接着用“能”字。这两句是全篇的纲领，下面反复阐明这个意思。道理本无深浅，但语言有先后次序。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的原因；推究开始，返回终结，因此知道死生的道理。精气凝聚成万物，游魂运行而形成变化，因此知道鬼神的情状。朱康流说：“抬头观察天文而知道天，是乾的气；风、雷、日、月，是震、巽、坎、离的气。低头考察地理而知道地，是坤的气；水、火、山、泽，是坎、离、艮、兑的气。健、顺、动、入、陷、丽、止、说这些性质，寄托于性情之中，明白而通达于天文地理。凡是幽与明彼此感应的原因，观察《易》就知道它们并不隔绝。帝从震而出，而其开始实际上源于艮；在坎劳苦，而其终结实际上返回艮。艮是万物的终点和起点，由此知道万物的死亡是天命规定的时刻，应止就止；万物的生长是天命规定的时刻，应行就行。凡死生交替的原因，观察《易》就知道它们并非二致。乾为阳物，魂与坤交游而变化为巽、离、兑；坤为阴物，魂与乾交游而变化为震、坎、艮。由此知道二老退居，鬼中屈伏的部分藏于作用之中；六子发挥作用，神中伸展的部分显现在仁德之中。凡鬼神相互助成的原因，观察《易》就知道它们没有穷尽。”冯元敏说：“银河之气与河海相通，山川呈现精气于列宿，人事显明于象纬。三垣包罗六合之图，分野确定九州的地域，可见天地幽明默默相互感通，本来同是一气。” “原”，是追究到尚未有事物以前；“反”，是追寻归宿直到尚未到达之处。推究事物所以开始，返回事物所以终结，就知道天地有无始无终的存在，而我自身也有不生不死的东西保存着。这就是所谓死生的道理。精气就是游魂所凝聚的，游魂就是精气所运用的。精气和游魂兼备而成为人，所以说人是阴阳交合的产物，是鬼神的分际。《左传》说：“人开始形成时叫作魄；魄形成以后，阳的部分叫作魂。”所谓开始形成，是大略形成形质、初步结成胚胎，于是形成魄；魄形成以后，才形成魂。魂是阳的灵、气的精英；魄是阴的灵、形体的精华。《易》说：“精气为物，游魂为变。”魂就是神，精气就是魄。游魂并不是死亡，而是魂上升；它就是心中的神，出入没有固定时间，没有人知道它的归处。成为物、成为变，就是鬼神的情状。圣人教人，只在自身之中体认。如果说活着就是成为物、成为神的伸展，死后就是成为变、成为鬼的归宿，那么这种认识仍然浅薄。鬼神的情状大致有几种：有一种效法灵妙的造化、主持世间运势，如社稷、山川之类；有一种聪明正直、精爽不磨，如忠臣孝子之类；有一种香气蒸腾而又凄凉悲怆，洋洋然如同仍在那里，如树木根本、水源之类；有一种强盛的魂魄和愤怒之气，郁结而不散，如国殇、寡妇之类。” “有一种依附草木，成为妖怪灾祸，如魑魅魍魉之类。至于山林旷野中的磷火聚散，更难以一一计算。总的说来，赐福善人、降祸淫乱，是鬼神的情；看不见、听不到，却周遍体察万物而没有遗漏，是鬼神的状。情状虽然多端，圣人只从魂气聚散、忽有忽无之处看去，就洞察得如同看火一样清楚。天下最奇异幻怪的事情，圣人只当作平常事看待。大体就是这样。【私记】

译与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，道术救济天下，所以不过分；旁行而不流失，乐于顺应天道而知晓命运，所以不忧虑；安处所居之地而敦厚仁德，所以能够爱人。《易》不论远近幽深，都能推知未来事物，这就是智慧周遍万物；启发万物、成就事务，这就是道术救济天下；困穷就变化，变化就通达，都是依循天道而旁行不流，所以随时消长，与变化一同运行，这就是乐天知命；随遇而安，体察元气而使人长成，这就是安土敦仁。沈氏说：智慧周遍万物的人，常怀有轻视世俗的心，以为世俗琐事不足以作为。所谓过犹不及，《易》的智慧越大，内心越细密，必须用道来救济天下，所以不过分。玩味“故”字的语气，可见旁行而不流。乐天知命是一串意思，这里说的是《易》。必须用人事来讨论道理，才能真正透彻。大概事情遇到险阻，正路走不通，就必须从旁边迂回行进。旁行就像水泛滥一样，容易流失。流失以后只求事情能够苟且过去，只求功效能够完成，违背天道、抗拒天命，自投陷阱，没有什么比这更令人忧虑。圣人把握关键，无论怎样经权曲折，都只是尽到道理本来应当如此之处，任凭形势自然发展，坦坦荡荡，还有什么可忧虑的呢？“安土”与“怀土”不同。怀是系恋，安是随遇而安。人只要不能安于所处之地，就会想着损人利己；本来慈祥的本性逐渐变得刻薄，即使想爱人也做不到。圣人不论处于顺境还是逆境，都死心塌地培植自己这点良知恻隐的诚意，使它处处显现，无法遏止，所以不只是说“爱”，而说“能够爱”。【私记】范围天地的变化而不过分，委曲周全地成就万物而不遗漏，贯通昼夜的道理而明知其故，所以神没有固定的方所，《易》没有固定的形体。天地的变化浩浩荡荡、没有穷尽。如果没有分、至、启、闭来作为节制和界限，又有什么程度可言呢？这就叫过分。《易》用阴阳来规范它，使生长、收藏截然分明而不逾越。好像金属放在模具中，各自形成器物；又像墙有围界，各自划分界限。哪里会有过分呢？一件事物有一件事物的性情，不能任凭我的性情，也不能任凭事物的性情；用一物的性情驾驭众物，更是不能。必须婉转圆通，顺应阴阳以及胎生、卵生、湿生、化生等各类，使万物各自得到所谓的曲成，毫无遗漏。【私记】晦明，是一天中的昼夜；寒暑，是一年中的昼夜；元会运世，是古今的昼夜；安然睡着、忽然醒来，是众人的昼夜；呼出的气息不随众缘转移，吸入的气息不堕入阴界，是至人的昼夜。彼此隔开的是时，彼此贯通的是道。贯通昼夜的道而明知，所谓知，是无所谓白昼与黑夜、万古不息的知。行动时存养，休息时涵养，早晨勤勉、晚上警惕，是贯通昼夜的根本功夫。【私记】人心之神栖息在方寸之间，可以说有固定方所；但它出入没有固定时间，没有人知道它的归处，又哪里有固定方所呢？圣人的《易》把象寄托在奇偶之中，可以说有固定形体；但上下没有常态，刚柔相互变化，又哪里有固定形体呢？“无方无体”这两句话人人都懂，但说到这里，难免空虚茫荡，毫无实际功用。圣人推究它的原因，归结到范围和曲成，贯通知而不显现。所谓无方无体，实际上朴实地包含着许多妙处。如果不是范围万物、曲成万物，贯通昼夜而不显现，那么无方无体的功用就会像有方有体一样，局限于一隅，拘泥于形迹，怎么能够范围天地、成就万物、贯通昼夜，使有无相互泯合、虚实互相作用呢？圣学与异端的区别，全在这里。【私记】《本义》右边是第四章。一阴一阳的运行叫作道，继承道而发展的叫作善，成就道而形成的叫作性。仁者从中看见仁，便称它为仁；智者从中看见智，便称它为智。百姓每天运用它却不知道，所以君子的道理很少有人了解。道显现在仁德之中，隐藏在功用之中，鼓动万物生长而不与圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的事业达到极点了！富有叫作大，事业日日更新叫作盛德，生生不息叫作易，形成卦象叫作乾，效法规律叫作坤，穷极数理而知未来叫作占，贯通变化叫作事，阴阳变化不可测度叫作神。前一章说到道、易、神，说的都是阴阳，但还没有把它说破。到了这里，便把全部意思托盘而出：什么叫道？一阴一阳的运行叫作道。什么叫易？生生不息叫作易。什么叫神？阴阳变化不可测度叫作神。《易》的精微蕴含，到这里已经全部发泄出来，没有剩余了。浑然一体的世界，不过是阴阳两种东西罢了；大的如天地，细小的如洪纤，动植物也没有别的东西。圣人在“阴阳”上加上“两一”二字，既有彼此对峙而不改变的意义，又有流转不滞的意义，还有彼此承接、依次相因的意义，这就是道。所谓道，就是自然而然、无所作为，不落入形器名称之中的存在。阴阳相继，贞又成为元，这是太和浑沦的本体，所以称为善。阴阳化育生成，成为男成为女，这是各自秉承常性而完足的真实状态，所以称为性。善，是性的本源；性，是善的实质。性善这个名称一经确立，阴阳便渐渐不再是它原来的样子了。于是出现了仁知方面的偏见，也出现了百姓的无知；求其能够从阴阳中有所获得而成为君子的，也很少了。但道存在于天地之间，本来仍是如此。它显现时，就显现在仁中；它隐藏时，就隐藏在作用中。一显一藏，鼓动化育万物。说到它的功业，就是富有；说到它的德性，就是日新。富有而日新，生生不息，于是《易》便运行在其中了。生成而形成形象，称为乾；生成而效法规律，称为坤。乾坤确立，便有了数。穷极数理而知来事，叫作占；数理穷极而产生变通，所谓变，就是事。所有这些，都是阴阳。阴阳难道可以测度吗？天地、圣人、仁知、百姓、乾坤、占事，哪一样不是阴阳？又哪一样是阴、哪一样是阳？这就是神。所谓神，就是使万物变得神妙而由此加以说明的东西。【私记】圣人的文字，言语简约而道理完备，直接指出阴阳是道的根本，用来启发百姓。儒者喜欢发表高深的议论，反而陷入幽深渺茫之中。程氏说，道不是阴阳，所以阴阳是道。朱氏说，阴阳交替运行的是气，它的道理才是所谓的道。多转一个弯，就多一层意见；多一层意见，就多一些言语；多一些言语，就多一道障碍。不如排除这些议论，在静中涵泳体会，自然会觉察到“一阴一阳”这句话的意味。【私记】“一阴一阳”，是就造化流行来说的；“继善”，是就上天所赋予、人所接受的中间承接处来说的；“成性”，是就人心禀受来说的。好比金属正在熔铸，性就像金属已经铸成器物。说“成性”，本来就是完足的意思。可是刚一经过人的身体，便落入气质之中，于是有偏有全，便分成仁、知和百姓。

译显现仁、隐藏作用，正是“一阴一阳”的实际，也正是“继善成性”的根源。显现而隐藏，隐藏而显现，循环无端。好比铸造者鼓动大炉，又好比舞者击打鼍鼓。要生便生，要成便成，万紫千红，这是多么酣畅、多么富有兴味啊！这与圣人悲悯天地、怜悯众人的情怀大不相同。程正叔说：“天地无心而成就化育，圣人有心而无所作为。”【私记】龙潜藏在深处，圣人潜藏在幽密之中。天地把作用藏起来，懂得作用就是隐藏的道理，也就懂得仁就是显现了。【私记】胡仲虎说：“‘显’‘藏’二字，与《中庸》的‘费’‘隐’相似。隐含在费之中，费之外没有所谓隐；藏含在显之中，显之外没有所谓藏。大概显现仁，是作用的痕迹，也是盛德得以施行的地方；隐藏作用，就是仁的内心，也是大业得以建立的根本。越隐藏越富有，越显现越日新，这就是所谓生生不息的《易》；盛德大业，是圣人本分中的事情。用这番话来赞美天地，是极为奇特的说法，所以又特意加以说明指示。”张子厚说：“富有，是广大而无所不包；日新，是长久而无穷尽。富有日新，说的是造化的生生之理；由生理转到《易》，一点痕迹也没有。”赵震濳说：“所谓生生，就是《易》，这是全篇的关键。如果只就本节来说，是造化与人物相互生成的道理；如果兼顾上文来说，那么继善成性彼此相因、仁知交替发挥、德业相互为根，也都是生生所在；如果兼顾下文来说，那么法象彼此相承、占事彼此相因，也都是生生所在。”〔原文数字、纪年保留：一篇〕 不只说“生”，而说“生生”。只说“生”，是死板的话；说“生生”，则有除去旧的、趋向新的以及昼夜不停的意思。陆机说：“辞谢已经披散的朝花，开启尚未振发的夕秀。”眼前所见，没有一样是旧物；胸中所思，也没有一点隔夜的污垢。彼此互相更替，今昔相互承接，这就叫《易》。造化和人事，全都包含在这里了。【私记】“成象”，指奇画；“效法”，指偶画。从无到有，叫作成象；从奇到偶，叫作效法。所谓效法，就是效法乾。效法乾的一奇画，而成为两个偶画。有了乾坤，就有了数。穷究数理，就能彰明过去而知晓未来；有了数，就有变化。推演而施行，就能开通万物、成就事务。纲领维系在“继善成性”之中，交替作用在“显仁藏用”之际，变化发生在阴阳生生不息之内，流行贯穿于乾坤和占事之间。每一节都有“一阴一阳之道”，所以每一节都有阴阳不可测度的神妙。所谓阴阳不可测度，就在“两一”二字中可以看出来。王辅嗣说：“两仪的运行、万物的运动，难道有谁使它们这样吗？没有不是各自独立地在太虚中化育，突然间自行创造出来的。创造它的并不是我，理自会玄妙地响应；化育它的没有主宰，数自会暗中运行。所以不知道它为什么如此，只能把它称为神。因此，说明两仪，就以太极为开始；谈到变化，就称其极致为神妙。只有知道上天作为的人，穷究义理、体察变化，坐忘一切、遗弃外在观照，达到至虚而善于应物的境界，才把它称为道；不用思虑而能玄妙地洞察，就把它称为神。这是凭借道而与道相同，由神而接近神的境界。” 《本义》以上是第五章。孔子说：“《易》的广大，达到极点了吧！《易》是圣人用来崇高其德、扩充其事业的。知的境界崇高，礼的实行谦下；崇高是效法天，谦下是取法地。天地各自安置了位置，《易》便运行在天地之间。成就本性而持续保存它，这就是道义的门户。” 苏君禹说：“这一章不只是铺陈夸说《易》的广大，而是要人知道它为什么广大。” 前面几章都是洗练阐发《易》的道理，这一章才赞美《易》的广大。怎样看出它的广大呢？说到远处没有边际，说到近处则安静而端正，说到天地之间则无不完备；不是广大又是什么？它为什么广大呢？《易》不超出乾坤之外，乾坤的力量要从动静之间看出来。姑且从人事来说，凡是一个人不能专一，就不能直遂；不能直遂，气力就不完备，生成怎么能广大？不能收敛聚集，就不能发散；不能发散，气力就不厚实，生成怎么能广博？如今乾静时专一、动时直遂，坤静时收敛、动时开辟，于是大而生、广而生，广大便与天地相配了。天地中的寒暑、日月，有哪一样不与它相配？凡是静而不专一、动而不直遂，便不是《易》；静而不能收敛、动而不能开辟，便不是简。因为一有拟议，一有造作，便不是无思无为、不学不虑的本体。所以说：易简的善，与最高的德相配。” 苏子瞻说：“乾静止时，完全断绝了对运动的意念；一旦运动，就不可能再回转。坤静止时，收敛得没有剩余；一旦运动，就一定全部发散出来。”季明德说：“乾静而专一，坤静而收敛，好比人在家中，乾端坐而静摄，坤便替它关上门；乾动而直行，坤动而开辟，好比人在外出，乾甩开手臂直走，坤便替它打开门。” 静而专一、动而直遂，静而收敛、动而开辟，不必到卦上去寻找，只需在自己心中体会。如果说无心，就会落入顽空。所谓专、直、翕、辟，究竟是什么？如果说有心，就会涉及妄想，又不能称为专直、翕辟了。大体上说，天地与人没有两样：征兆尚未显现，一真之气没有散失，叫作专；任凭真气流出，不作任何曲折，叫作直；收敛坚固，生机不泄，叫作翕；气机一到，通达无碍，叫作辟。这是多么强大的力量，所以称为广大；又是多么自然，所以称为易简。不易简，就一定不能广大；不广大，也不是易简的本体。” “大”是说周遍而没有遗漏，“广”是说包容而没有穷尽。《本义》说：乾为一而充实，所以从性质上说称为“大”；坤为二而空虚，所以从容量上说称为“广”。广大虽然分别归属于乾坤，但动则一同运动，静则一同静止；有乾坤的分别，却没有先后的差别。这只是行文不得不分别说明罢了。【私记】谈广大直到与天地相配，已经达到极点。然而如果不说到四时、日月，天地所表现的广大之处，仍然看不出来；如果不推到易简，天地所以广大的地方，仍然没有说尽。所以归根究底，《中庸》所说“为物不贰，生物不测”两句话，足以说尽天地之道；《本传》所说“寂然不动，感而遂通”两句话，足以说尽圣贤之学。坎属阳，而月的形象是离；阴，而日的形象是五。阴还没有消尽，却说“七日”；两个阳爻正值增长，却说“八月”。月亮圆满时都是阳，月亮偏西时都是阴；月魄都是阴，而月光又都是阳。没有一样不是蕴含着精微义理的，所以不只说阴阳，而说“阴阳之义”。

译胡仲虎说：第一章说乾坤的尊卑，最后归结到易简；这一章说乾坤的广大，也同样归结到易简。总的来看，就是说明《易》不在天地之外，而在人心之中。按：上《传》赞美《易》到这一章，构成一个小结。所以接下来特别标出“子曰”，用来开启新的义理。《本义》以上是第六章。孔子说：“《易》的道理，达到极点了吧！《易》是圣人用来崇高德性、扩充事业的。知崇高，礼谦下；崇高效法天，谦下取法地。天地安置了位置，《易》便运行在其中。成就本性并持续保存它，这就是道义的门户。” 这一章赞美《易》的极致，并用圣人学习《易》的道理来说明它。一开头说圣人用来崇德广业的功夫，全在于运用《易》。下面却不说如何用《易》，而说效法天、取法地。大概天地就是《易》，所以接着说：“天地设位，而易行乎其中。”所谓位置，就是高下；高下就是《易》。效法天、取法地，就是运用《易》。然而天高地厚，所谓效法从哪里下手？这不能向外寻求，只要对于天地所赋予的本性，持续不断地保存它，道义自然从这里产生，德性的崇高和事业的广大也就不必再说了。因为《易》不超出天地之外，道义也不超出本性之外。如果说天的崇高怎样，便一定要知道怎样效法；地的谦下怎样，便一定要知道怎样取法，这就支离琐碎，不足以谈《易》了。陈器之说：“知崇，就是尊重德性、达到广大、穷极高明的事情；礼卑，就是讲求学问、穷尽精微、实行中庸的事情。”知希望高明，所以像天一样崇高；礼希望平实，所以像地一样谦下。效法天就是运用《易》，取法地也是运用《易》。成就本性并持续保存它，仍然是运用《易》。除此之外，再没有别的《易》了。韩注说：“穷究义理而进入神妙境界，这是德性崇高；兼济万物，这是事业广大。”知以崇高为贵，礼以谦下为用。知的崇高达到极点，就像天高而能统摄万物、无所不备；礼的作用，则像地广而能承载万物。质卿说：“德是向上通达神明的，所以说崇；不崇高，就不能居于众多事业之首。业是广泛施及百姓的，所以说广；不广大，就不能覆盖保护各种事物。德的崇高，只在知上；业的广大，只在礼上。知崇高如天，不能沾染一丝污秽；礼谦下如地，不能夹杂一丝虚骄。大体上，见识高远旷达的人，往往轻视世俗、傲慢待物，不肯循规蹈矩，最后只是如梦中的青山，有什么事业可言？圣人在这里放下高谈阔论的帷幔，事事遵循礼，步步脚踏实地。他的谦下如地，因此他的广大也如地；振动河海、承载华岳，都只是平常事罢了。如果有意追求高明，格局反而会变得狭小。【私记】‘易賸’。‘存存’，就是既不忘记，也不强求；好比鸡孵卵、龙养珠，不着意用心，也不抛在无所作为之中，这才是持续保存本性的真正诀窍。按：王文成公说：‘学者喜欢说勿忘勿助，我现在问他：什么叫勿忘？什么叫勿助？这和煮空锅有什么区别？’孟子说勿忘勿助之前，先说‘必有事焉’；知道这个‘事’究竟是什么，勿忘勿助才有着落。所以这里不只说‘存存’，而说‘成性’。” 本性的实体浑然完备，不借助后天修为，不属于外来的东西，只需保存它罢了；这是效法天、取法地的枢纽。【私记】《本义》以上是第七章。圣人能够看见天下事物的幽深复杂之处，把它们比拟为各种形状和情状，取法它们事物的宜当，因此称为象。圣人能够看见天下事物的运动变化，观察其中的交际与通达，以此施行典礼，并系上卦辞爻辞来判定吉凶，因此称为爻。说天下最幽深复杂的事物，却不能令人厌恶；说天下最剧烈的运动变化，却不能使人混乱。先作比拟，然后发言；先加以审议，然后行动；通过拟议来成就变化。这一章推究象、爻命名的意义，用来说明圣人制作《易》的用心。吴因之说：“第一节说画卦本于阴阳，第二节说系辞本于一理，为下文‘不可恶’‘不可乱’作铺垫。‘有以’二字很有力量，与‘是故’相呼应。” “有以”二字有两层意思。一种解释是说，所谓“有以”，就是有所依据而看见它。这正是设卦观象的实际事情。苏君禹则说：天下的幽深复杂和运动变化，谁看不见？但谁能看见其中所以幽深、所以运动的地方？圣人看见天下最根本的一理，所以能够看见天下最幽深复杂的事物；看见天下最根本的静止，所以能够看见天下最剧烈的运动。张彦陵说：“把事物比拟为各种形状情状，是在画卦之前；取法事物的宜当，正是画卦的事情。‘拟’是比拟所要表现的对象，‘象’是表现所比拟的对象。比拟存在于心中，可以知道却不能言说；象表现在卦画上，可以取象却不能拘执。” 郑申甫说：“象与形不同。形是确定的，象却如镜中之花、水中之月，只能依稀见到影子。天下有许多事物的形状，如果一一摹写，怎么能够穷尽？只能取得一个意趣，用它来映照事物；可以看见却不能捉住，可以想象却不能触摸，所以称为象。” 焦弱侯说：“‘际’如同省际的际，从彼处来到这里，四面八方都可以到达；‘通’如同通都的通，从此处前往那里，处处都可以通达。” 朱晦庵说：“‘际’是义理聚集的地方，‘通’是义理可以施行的地方。好比庖丁解牛，交际处是筋骨聚集之处，通达处则是空隙。世间常有一件事牵涉许多道理，其中既有父子之伦，也有君臣之伦，这就是所谓‘际’。如果父子恩情深重，那么委曲迁就的说法就不可实行，而应致力于保全天性；如果君臣义理深重，那么毁伤自身的说法也来不及顾及，而应竭力扶持大义，这就是所谓‘通’。”又说：“爻，就是交。六爻彼此承接，有交的意义。正因为交，所以有交际的意味；也正因为交，这一处通向那一处，那一处通向这一处，又有通达的意味。圣人论道，极其深奥玄妙，落实到实践处，不过是一项礼而已。”王临卿说：“典礼二字也有分别。典是常法，万世不变；礼则根据义理制定，随时制宜。” 潘去华说：“‘至’，是义理达到极点的地方。象从事物幽深而不可见的地方命名，所以说是天下最幽深复杂的事物；爻从变化不可穷尽的地方加以贯通，所以说是天下最剧烈的运动。幽深复杂的极点中，有最根本的一理存在，所以不可厌恶；运动变化的极点中，有最根本的常道存在，所以不可混乱。按：所谓不可厌恶、不可混乱，是说人只看见圣人的《易》千变万化而不离常道，却有谁知道它的变化来自拟议，并不是随意而为呢？希望学习者从容地寻究体会，不要草率地取得表面结果。【私记】

译变化没有端绪，拟议却有痕迹。拟议与变化相距很远，可是为什么说“通过拟议来成就变化”呢？吴因之说：“拟议不是照着痕迹形象去摹拟，而是心神涵泳，独自体会于意、言、象、数的表层之外。时机成熟后才说话，就是拟议之后才发言；时机成熟后才行动，就是审议之后才行动。语言与沉默、行动与静止，都随处合宜，这就是成就变化。” 苏子瞻说：“变化接连发生，间隙小得容不下一根头发。然而在拟议之后才发言，在审议之后才行动，于是内心虚静而不执着于一物，达到了从容的极致。” 焦弱侯说：“上一章说的是持续保存本原的功夫；这一章说的是在言语行动上进行拟议的功夫。能够持续保存本原，拟议自然明白；能够进行拟议，持续保存本原也会更加纯熟。二者是相互需要、共同发挥作用的。第一章所说的‘易简’，是学习《易》的根源；若不能持续保存本原，怎么能达到？第二章所说的‘观玩’，是学习《易》的功夫；如果不能在言语行动上进行拟议，那么所谓观玩也只是空话罢了。这四章大概是彼此发明、互相阐发的。” 第一节中，圣人说的是伏羲，还是说的是文王？如果说是伏羲，那么文王的彖辞为什么没有一句被提到？如果说是文王，那么比拟形状、取法事物宜当，都是画卦时的事情，与系辞并不相涉。这样浅近的问题，尚且不能确定，更何况深远的问题呢？【附记】《说文》说：“赜，就是杂乱。”《本义》说：“恶”，就是厌恶。鹤在隐蔽处鸣叫，它的同类小鹤在回应。我有美好的爵位，愿与你共同享有。孔子说：君子居处在室内，发出的言语如果善良，那么千里之外也会有人响应，何况近处的人呢？居处在室内，发出的言语如果不善，那么千里之外也会有人违逆，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响到百姓；行为从近处发生，显现在远方。言语和行为，是君子的关键所在。关键一经发动，就决定了荣辱。言语和行为，是君子所以感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？《同人》说：先号哭，后来欢笑。孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心同德，其锐利足以斩断金属；同心者说出的话，气味像兰花一样芳香。余德新说：“这里用出仕、退处、沉默、言语来阐明先号哭后欢笑的意义。圣人读《易》，不拘泥于旧有解释，而能知道其中所以然，就是如此。” 初六：借用白茅来承垫，没有灾祸。孔子说：“如果直接放在地上也可以，却还要用茅草来承垫，这会有什么灾祸呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西虽然微薄，却可以用来承载贵重之物。把这种谨慎的方法贯彻下去，就不会有什么过失了。【术字从术】劳苦而谦逊的君子，最终会吉祥。孔子说：“劳苦而不自夸，有功劳而不把功德据为己有，这是厚重到了极点。说的是把自己的功劳置于别人之下的人。德，表现在盛大；礼，表现在恭敬。所谓谦，就是以极其恭敬来保全自己的身份地位。” 杨廷秀说：“人的谦逊或傲慢，取决于德性的厚薄。德厚的人脸上没有自满之色，德薄的人连谦卑的话也说不出来。好比钟磬，越厚重，声音越舒缓。”俞玉吾说：“‘存位’犹如乾九三爻所说的‘存义’，意思是把礼做到极其恭敬，从而保存自己的名分和义理，不敢逾越。” 亢龙有悔。孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，高高在上却没有百姓，贤人处在下位却没有人辅佐，所以一行动就会有悔恨。” 不走出门户庭院，没有灾祸。孔子说：“祸乱的产生，往往以言语作为阶梯。君主不严密，就会失去臣子；臣子不严密，就会丧失自身；机密事情不严密，就会使事情受到损害。”所以君子谨慎严密，不把话说出去。沈氏说：“圣人虽然极其易简，也极其谨慎严密，只是与阴谋权诈不同罢了。世人不明白这一点，把轻率放纵托称为易简，反而诋毁谨慎严密是机巧，所以会败坏事情。” 孔子说：“制作《易》的人，大概知道盗贼是怎么来的吧？”《易》说：“背负东西而又乘坐车马，招来了盗贼。”背负东西，是小人的事情；乘车乘马，是君子的器用。小人却乘用君子的器物，盗贼就会想着夺取它。上面的人傲慢，下面的人暴虐，盗贼就会想着攻伐他。收藏财物不严密，是在教唆盗贼；女子打扮妖冶，是在教唆淫乱。《易》说：“背负东西而又乘坐车马，招来了盗贼。”这就是招来盗贼的原因。【字书：‘盗’字从‘防’，‘防’音‘涎’。俗体从‘次’是错误的；‘器’字中间从‘犬’。《说文》说：犬是用来守护器物的。】所谓知道盗贼，就是知道盗贼由什么招来。观察下文所说盗贼想要夺取、盗贼想要攻伐，就可以看出“冶”的意义。遇热就流动，遇冷就凝合，和冰的性质相同，所以“冶”字从“冰”。女子的艳丽妩媚，也能消磨精神、流散意志，所以美色称为“冶”。《本义》以上是第八章。按：皇侃《疏》把“圣人有以见天下之赜”到“其臭如兰”列为第六章，把“借用白茅”到“盗之招也”列为第七章。程氏把“有以见天下之赜”到“成其变化”作为一章，诸家的不同就是这样。季氏说：古本从“圣人有以见天下之赜”到“拟议以成其变化”的九十五字，与后面的“鸣鹤在阴”到“负且乘”的七节相连接。朱子据此定为第八章。吴草庐则另取下面七节附在《文言传》中，只保留“圣人有以见天下之赜”到“成其变化”的九十五字，自成一章。但这九十五字中，前五十六字本来是重复的，后面三十九字则是错简。因此彬阳何氏删去重复的五十六字，把后三十九字移到第十二章“极天下之赜者存乎卦”之前，大概是依据熊勿轩的说法。应当采用这种处理。天数为一，地数为二；天数为三，地数为四；天数为五，地数为六；天数为七，地数为八；天数为九，地数为十。天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并各自有所合。天数总和为二十有五，地数总和为三十。天地之数总共是五十有五。这就是用来成就变化、运行鬼神的道理。【韩康伯注：从“天一地二”到“天九地十”，排在《子曰‘夫易何为’》之前；班固《律历志》、卫元嵩《元包运蓍篇》则排在“天数五”之前。程朱采用了后一种次序。“天数五”到“行鬼神”，韩康伯的注本排在“再扐而后挂”之下、“乾之策”之上，朱子把它移到这里。“刘念台认为，从‘天一地二’到‘行鬼神也’与下面的‘大衍’意义不相连接，应自成一章；又把《说卦传》首章从‘昔者圣人’到‘倚数’的二十三字放在‘大衍之数’之前。二十，《石经》写作‘廿’；三十，《石经》写作‘卅’。】

译韩注说，《易》是通过穷极数理来通达神明之德，因此说明《易》的道理时，先列举天地之数。《本义》认为，这一章讲的是天地大衍之数以及揲蓍求卦的方法。开头说奇数属于天，偶数属于地；接着分开累积来说明。天地之间的妙理，其实只是一个太极，乘着阴阳二气运行，没有终始首尾，哪里本来会有数？但它逐渐运行，有节度和界限，例如一年十二月、一月三十日、一天十二时，这才形成了数。所以兼就理来说叫理数，兼就气来说叫气数。蔡伯静说：“天地，是阴阳相对而成的固定本体；从一到十，是阴阳流行的次序。只有对待而没有流行，就不能变化；只有流行而没有对待，就不能自行运行。五十有五，是流行所分出的数目。” 天数有五个，地数有五个，这就是十个位置。可是说成“五位”，是因为奇偶本为一体，数量相同，功用彼此相得而有所结合，这些都能从五位中看出。朱氏所谓“相得如兄弟，有合如夫妇”，正是这个意思。天数二十有五、地数三十的四句话，更进一步显出相得有合的地方。比如五十有五个人聚在这里，如果彼此不能相得、不能相合，就会参差零落、涣散不齐；即使有五十有五这个数，也只是虚名。只有彼此相得而有所结合，才会一气联络。分开来说，天数是二十有五，地数是三十，天自为天，地自为地；合起来说，天地之数是五十有五，天与地合一，地与天合一，不会多，也不会少。好比用兵时队伍严整，九地九天都由此产生，所以说能够成就变化、运行鬼神。【私记】郭鹏海说：天数二十有五、地数三十这四句话，如果只是说天地全数的总计，就没有什么意味，而且与下文义理也不相连。因此解释者说，成就变化、运行鬼神，只能从相得有合上看出；这样一来，这四句话就完全没有着落了。我认为“此所以”三字，是总承上文八句话而说：前四句从天地之数的分合来说，后四句则从天地全数的分合来说。〔原文数字、纪年保留：五十五人〕 奇偶是天地的固定数，而二十有五又成为奇数，三十又成为偶数，由此可以看出阳为奇、阴为偶的分际确定而不可改变。五十是天地全数，五十之外又有五，表示万物既已生成之后，又重新开启生成的端绪；由此可以看出阳变阴合，流行不止。这样解释，才与“成变化，行鬼神”一句的意义连贯。张敬夫说：“所谓成变化，例如《月令》所说斑鸠化为鹰、麻雀化为蛤，草木于是茂盛，草木于是黄落，都可以用历数推算而预知；这就是天地之数能够成就变化。所谓行鬼神，例如《月令》所说春时之神为句芒，夏时之神为祝融，秋时之神为蓐收，冬时之神为玄冥，各自主管自己的时令，各自治理自己的职事；这就是天地之数能够使鬼神运行。” 五行是古今共同的大道，记载在《洪范》中。《易》里没有这句话。我私下认为，《洪范》自有《洪范》的意义，《系辞》自有《系辞》的意义，立言各有归旨，不必从旁处牵取、从远处搜拾，以致混淆视听。《本义》说一变生成水，到了六才化育完成，已经属于支离的解释。而《系辞》中的“变化”二字，有时分开说，有时合起来说，本来都没有不可。可是《本义》在首章说阴变阳化，这里又说阳变阴化，实在没有确切的论断。崔子钟说：“用五行解释变化，是荒诞而没有根据；用屈伸解释鬼神，是疏漏错误而没有凭据。”【按：一生六成的说法出自《钟吕问答》，儒者把它归入养生学说，所以采用它的语句，却避讳说明它的出处。】关于河图的说法，沿袭已经很久了。近来各位儒者中颇有人斥责它不正确，但究竟就像坚白异同之辩一样，不知道谁对谁错。坚持河图说的人，以这一章为根据；可是章中只说天地之数，完全没有明说“河图”二字，因此也看不出它确实是河图。如果说这里讲天地之数与河图无关，那么经文明确说“五位”，既然说位，就应有可以考察的方所；图可以说位，数却不能说位。如果不说图，“位”字最终就没有着落，只好把羲皇请来询问了。【私记】大衍之数为五十，它实际使用四十有九。把蓍草分成两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；四根四根地揲取，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年有两次闰月，所以要两次归余，然后再挂一根。乾卦六爻的策数为二百一十有六，坤卦六爻的策数为一百四十有四，总共三百有六十，正当一周年的日数。上下两篇六十四卦的策数总共为万有一千五百二十，正当万物的数目。【韩康伯注：从“大衍之数”到“再扐而后挂”排在“天数五”之前；从“乾之策”到“可与祐神”排在“行鬼神”之下。“揲”，《石经》作“揲奇”；字书中“术”从“大”从“可”，《石经》从“立”。《尔雅》说“岁”取岁星运行一周之意；从“步”，是因为它的运行度数可以推步；从“戌”，是因为木星在亥位生成，从亥运行到戌而周行一周天。“闰”从“门”从“王”，不从“玉”。】这里讲的是大衍数法，合乎天地人物之道。“大衍”是揲蓍的名目，这一句是提纲挈领的话。下面才详细说明大衍的方法。“衍”从水、从行，好比水流动而漫溢。大衍，就是用蓍草策数大为推演，以求得卦。分、挂、揲、扐，引申触类，都属于推衍。说“五十”，只是举其大概而言，没有别的深奥含义，不必过度探求。京房、马融、荀爽、郑玄以及晦庵的各种说法，不是穿凿，就是附会，越是探求反而越远。韩注说：“大衍之数，所凭借的是五十；实际使用四十有九，也就是有一数不用。不用而又在起作用，凭它来贯通；不是数而又成为数，凭它来成就。这就是《易》的太极。” “大衍之数五十，其用四十有九”，这里脱漏了文字，应当说“大衍之数五十有五”。因为天地之数是五十有五，而使用四十有九，是除去六个虚位。古人先布置六个虚位，然后揲蓍而安置六爻。像京房、马融、郑玄直到王辅嗣，都没有领会这是脱文，反而妄加解释，说所凭借的是五十，实在没有证据。【附录】沈氏说：“蓍草使用四十九根，其中一根作为所挂之数，实际使用的是四十八根。所挂的一根并不是在第一次揲取时发挥作用，而是在第二次、第三次揲取时发挥作用。因为第一次揲取时，这根蓍草还在奇偶数之外；到了第二、第三次揲取，得到这根蓍草之后，奇偶数才能均齐。如果不挂这一根，便会出现奇数三、偶数七，不能均齐。有人说第二次、第三次揲取时不用挂一根，这是不对的。”

译蔡季通说：所谓五年两闰，是说一变之中本身有五个步骤。挂一根是第一节，揲取左边是第二节，把左边的余数归入指间是第三节，揲取右边是第四节，把右边的余数归入指间是第五节。一节象征一年，三节归一次余数象征三年一闰，五节两次归余象征五年两闰。所谓两次归余然后再挂，是说两次归余以后，再把剩下的蓍草合在一起，作为第二变；重新分、重新挂、重新揲。不说分二，不说揲四，唯独说挂一，是为了说明第二变以后不可不挂一根。” 张氏说：四次揲取所得的策数，全都是偶数；归入指间的余数，全都是奇数。所以说“归奇”。四营之法进行到归奇时，象征闰月的意义已经完成了；可是又有“然后再挂”，为什么呢？因为历法在两次闰月之后，还要从累积分数重新开始；筮法在两次归余之后，也要从挂一重新开始。按：所谓积分，就是累积余数再加以分配。每年累积十二日的余数，三年便分成一个闰月；五年又分成一个闰月。字书说，放置而不用叫“挂”，“挂一象三”就是这个意思；又说合起来放置也叫“挂”，“再扐后挂”就是这个意思。分二、挂一、揲四、归奇，分别象征两仪、三才、四时和闰月；一周年、一万物，何等郑重尊严！京氏《易》用铜钱，占用起来方便了山野巫师和市井祝者，却使《易》的本体受到亵渎。【私记】晦庵说：“过揲的数虽然先得到，但数量多而繁杂；归奇的数虽然后得到，但数量少而简约。记载数目的方法，应当用简约驾驭繁多，而不能用众多去支配少数。所以先儒旧说专门根据多少来判定阴阳的老少，而过揲之数也暗中包含在其中，起初并不是另有一种说法。” 又说：揲蓍的方法，是把三变所得的余数合计起来，除去最初挂着的一根，凡是四个奇数，就是奇；凡是八个偶数，就是偶。三个奇数相加为九，揲取之数也是九，策数就是四乘九得三十六，这叫老阳。三个偶数相加为六，揲取之数也是六，策数就是四乘六得二十四，这叫老阴。两个偶数加一个奇数为七，揲取之数也是七，策数就是四乘七得二十八，这叫少阳。两个奇数加一个偶数为八，揲取之数也是八，策数就是四乘八得三十二，这叫少阴。这些阴阳变化往来、进退、离合的妙处，都是自然而然产生的，并不是人力所能造作。少阴退却却还没有达到虚的极点，少阳前进却还没有达到盈满的极点，所以这里唯独以老阳、老阴来计算乾坤六爻的策数，其他情况可以由此推知。又说：策，是蓍草的茎数。所谓两篇的策数，是指挂扐之外现存的四次揲取的策数。这里专门以老阳、老阴来说，所以说乾卦的策数为二百一十有六，坤卦的策数为一百四十有四。其实六爻中的阴阳，老少交错；累积成为乾卦的，未必全是老阳，累积成为坤卦的，未必全是老阴；成为六子诸卦的，也有阳有阴，同样互有老少。老阳、老阴、少阳、少阴的区别，本来是用来生成爻的，并不是用来命名卦的。现在只说乾有老阳的形象，坤有老阴的形象，六子有少阴少阳的形象，并且把它们的策数配齐，恰好相合，于是借此说明彼，才可以。如果就此说乾的六爻全是老阳，坤的六爻全是老阴，六子全是少阳、少阴，那就不对了。不过三百有六十，是阴阳合计之数，其数必然齐全。假如乾坤的爻都取少阴、少阳，那么乾卦的策数就是六乘二十八，为一百六十八；坤卦的策数就是六乘三十二，为一百九十二；两者相加仍是三百有六十，这是不能改变的。归熙甫说：大衍是什么？就是用来求卦的。卦必须推衍之后才能成为卦，揲取和归扐，就是用来推衍它的。归奇是什么？四十九根蓍草的策数，如果得到老阳的九，除去初卦后一定有十二根余数；如果得到少阴的八，一定有十六根余数；如果得到少阳的七，一定有二十根余数；如果得到老阴的六，一定有二十四根余数。这些余数不再揲取，而归入指间，就是所谓治数的方法，举其要点而已。九数包含在揲取之中，于是余数中显出三个奇数。” 揲数中得到六时，余数中就出现三个偶数；揲数中得到七时，余数中就出现两个偶数和一个奇数；揲数中得到八时，余数中就出现两个奇数和一个偶数，不必再回头查看揲数本身，只要举出其要点即可；这就是“营”的终结。经文说：“乾的策数为二百一十六，坤的策数为一百四十四，两篇经文的策数共一万一千五百二十。”这是什么道理？这是把揲数按四计算所得的数。挂扐虽然只举其要点，但七、八、九、六的数，仍以揲得的策数为准。挂扐十二，并不对应太阳之九，但揲数为四的三十六，就对应九。挂扐十六，并不对应少阴之八，但揲数为四的三十二，就对应八。挂扐二十，并不对应少阳之七，但揲数为四的二十八，就对应七。至于太阴之六，虽然与归余之数相合，但为了与前三者相类，也必定以揲数二十四作为六。因此，七、八、九、六，是从揲数按四计算而取得的。阳道充盈而主进，太阳前进到极点时数最多，到了极点就会退，所以成为少阴的二十二。阴道亏缺而主退，太阴退到极点时数最少，到了极点就会进，所以成为少阳的二十八。至于挂扐的策数，是因过揲而显现出来的。所以阳本来主进，却反而显现为退，数少至十二；阴本来主退，却反而显现为进，数多至二十四。这就是历象逆行的方法。因此说：“把蓍草按四数揲取，以象征四时。”又说：“到了一个周期的日数而归纳奇数，以象征闰月。”所谓闰，就是时与日的余数。

译郝仲与说：一、二、三、四是归奇之数，六、七、八、九是成爻之数。归扐的策数，除去所挂的一根，得到四就是奇，得到八就是偶。偶是两个奇，奇偶都按四来计数。每三变除去所挂的一根，归扐所得都为四，这是乾的象。这就是老阳；之所以为老阳，是因为得到九。所谓得到九，就是把揲过的策数按四计算，所得四的数共有九个。三变归扐所得都为八，这是坤的象。这就是老阴；之所以为老阴，是因为得到六。所谓得到六，就是把揲过的策数按四计算，所得四的数共有六个。三变归扐所得为八的有两个、为四的有一个，这是震、坎、艮的象。这就是少阳；之所以为少阳，是因为得到七。所谓得到七，就是把揲过的策数按四计算，所得四的数共有七个。三变归扐所得为八的有一个、为四的有两个，这是巽、离、兑的象。这就是少阴；之所以为少阴，是因为得到八。所谓得到八，就是把揲过的策数按四计算，所得四的数共有八个。卦开始画成时只有阴阳的象，还没有老少的名称，大概是因《说卦》以父母、男女来分别老少。但《说卦》所谓男女，是根据卦画中的奇偶以及乾坤相交而言；筮法所谓老少，是根据蓍策过揲的数而言，并不是羲圣画卦的本来方法。羲圣画卦时，奇偶相互推移，乾坤交错就称为变。筮法则是这一爻变、那一爻不变，这一卦变、那一卦不变；老者变，少者不变，所以卦只使用九、六。筮法则兼用七、八，作为九、六升降的依据；没有七、八，两个老爻就没有突然变化的道理。没有老少，就无法区分变与不变，所以用九、六象征父母，称为老；用七、八象征六子，称为少。三百八十四爻，凡属阳的都归于乾，凡属阴的都归于坤。所以孔子只计算乾、坤的策数，不涉及六子。周公作爻辞，只使用九、六，也是这个缘故。康流说：“《说卦传》说：‘从前圣人创作《易》，暗中得到神明的辅助而产生蓍草；以三来取法天，以二来取法地，因而建立数。蓍草所表示的数，不过是三和二罢了。大概数产生于象，而象统摄于规矩。规矩的象，没有比天地更大的。天使用规，规的直径为一，周长为三；地使用矩，矩的边长为一，四边围成方形。三是取法天的奇数，四是取法地的偶数。规的周长分为三份，稍有盈余，数还没有穷尽，所以把规延长为勾，把矩展开为股。推演到尽头，它的数就可以穷尽。勾三、股四，斜边必为五。这就是所谓“倚数”。数彼此齐整，没有零数，这是天地自然的数。把勾的三平方，得到九；把股的四平方，得到十六；把弦的五平方，得到二十五。弦是勾股的合数。所以把弦的平方加倍作为大衍，得到五十，这是勾、股、弦三者共同的面积。勾股之差恰好余下一，以五十减去它，得到四十九，作为用数。将它开方作矩，得到勾股之和七。’ 所以用不用的一加在勾股之和上，就得到股的两倍；从勾股之和中减去不用的一，就得到勾的两倍。勾股由此进退。矩的周匝数为二十八，规的周长为二十一。把不用的一加到规的周长上，正好补足它尚未尽的盈余之数。规矩也由此发生盈缩。因此，以一统御七，就是天地之数，是所谓进退盈缩的准则。凡是万物参差不齐的数，都可以用这个数推求。所以大衍之数为五十，而实际使用四十九。一月的差数，是观察气与朔的盈虚；一年的差数，是观察日与星的消长。把不用的一重新从所用的策数中除去，得到十二，这是四个天地之数在十二中完成。因而挂一而按四揲取所得的余数，是天地的枢机。从末端可以看见根本，所以把奇数归到扐，再扐并挂起，使阴阳老少的损益包含其中。用它来探求幽深隐微、钩取深远之理，没有不由此而成的。难道有丝毫出于私意和人为造作吗？’《周髀》用它来测量天地有形的象，《大衍》用它来测量天地无形的象。纵横反复，随变化而相合，可以弘扬纲纪、统摄众理、裁制万类，这一点是相同的；但大衍更加精微而神妙。阴阳尚未分开，开始时用五十；阴阳既已相合，终了时用六十。五十是二十五的两倍；六十是三十的两倍。从天数开始，以地数终结，所以成就变化、运行鬼神，与天地相合。并不是人为模拟、议论而求得相合，而是自然之数本来无所不合。所以说：这是神明所为。因此，经过四次经营而成一变，经过十八变而成一卦，组成八卦便略有成就。由此引申扩展，触类旁通而不断增长，天下的能事就全都具备了。显明大道，使德行神妙，因此可以同天地万物相互酬酢，也可以辅助神明。孔子说：“懂得变化之道的人，大概就懂得神明的作为了。” 这是总括上文，赞叹蓍数之法及其变化都出于神明所为，不是人的知识和力量所能参与的。陆公纪说：“营，就是经营。四营，是指分二、挂一、揲四、归奇。”《易》就是变易，指一次变化。三变成一爻，十八变便成六爻。晦庵说：“《易》字只应当作一个‘变’字理解。经过四次经营，才完成一次变化。这里还不能用‘卦’字，也不能用‘爻’字，只能用一个‘易’字。”这是相传的古说。王景孟的说法却不同，他说：“营，就是求取。四营，就是用四来求取。”筮法以四为准。一乘四为奇，二乘四为偶。如老阳之数九，用四来求，就是四乘九得三十六；老阴之数六，用四来求，就是四乘六得二十四；少阳之数七，用四来求，就是四乘七得二十八；少阴之数八，用四来求，就是四乘八得三十二。都是用四求得的，所以说‘四营而成《易》’。”

译郭鹏海说：“八卦而小成”，是指九变。既然说十八变，却又说回到九变，语气似乎颠倒，讲到这里多不顺畅。依我的浅见，“四营”两句，是从一次变化一直说到十八变，说明一卦的变化；“八卦而小成”以下，则从小成说到大成，说明六十四卦的变化。下面接着说“引而伸之，触类而长之”。“引”是引水的引，伸就是舒展。把此物牵连到彼物，叫作触；事物彼此相同，叫作类。意思是把这种小成的方法引申开来，再由所触及的同类推广扩展，于是六十四卦由此完成，所以说天下能事全都具备。杨廷秀说：显明大道，是指两仪之象、三才之象，使万物、天地、人物的道理显著。使德行神妙，是把蓍草分为二，不能知道数目的多少；按四揲取，也不能知道爻的奇偶。筮法发出告示，占问得到回应，所以可以与之酬酢；吉凶在神明那里知晓，蓍草把它显示出来，所以可以辅助神明。” 《诗经》说“献酬交错”。注说：主人斟酒给宾客叫献，宾客饮主人之酒叫酢，主人又自己饮酒并再次敬宾客叫酬。酬酢，是说阴阳彼此相应，如同宾主相互交往。功用和变化达到了神妙的极点。然而幽明相隔，即使神明也无法代替人行事。有了大衍之数，道便借此显明，德行也借此神妙；那么神明不能直接告知的事情，数就能帮助说明了。“象两仪、象三才、象四时、象闰、当期、象万物”，都是变化之道；变化之道，就是上文所说的数法。这些都出于自然，不是人力所能造作，所以称为神。《本义》以上为第九章。《易》中有圣人的四种道：用来言说的，重视卦爻辞；用来行动的，重视变化；用来制作器物的，重视卦象；用来卜筮的，重视占断。上一章说蓍数的变化，把它归结为神明。本章承接上一章，追溯根本到圣人，也把它归结为神明，由此可见，所谓神，就是圣人的神妙之处。“神”字从此不再落入渺茫。章中三次出现“圣人”二字，是全篇的关键，彼此照应。康流说：“《易》有四种道，分开说各有一项，合起来则都归于卜筮一事。卜筮，就是向鬼神质问，以考察自己。”所以下文只从卜筮说起，结尾说“圣人之道四焉”，就是这个意思。本句虽然指卜筮而言，但又说言语和制作器物，是为了显示《易》所包涵的范围广大，而神明的作为没有比卜筮更神妙的。”〔原文数字、纪年保留：一篇〕 《易》就是辞、占、象、变，圣人的道就是至精、至变、至神之道。既然称为道，就可知它不是一般的技艺和术数。伊川《易传》只重视卦爻辞，康节的数学只重视卦象，汉上的《易说》只重视变化，晦庵的《本义》只重视占断。说它们不是《易》固然不可以，但若说它们完整得到圣人的道，恐怕仍有所遗漏。何闽儒说：“‘以’就是使用，指使用《易》；‘尚’就是取用。用《易》说明吉凶的道理，就取用卦爻所系的辞；用《易》来谋划行动，就取用阴阳老少的变化。卦爻之中各有取象，用来制作器物，就可以充分发挥创造万物的智慧；设置卦爻，是为了先替百姓预知和安排日常使用，用来卜筮，就可以获得预知之明。” 辞与占是一类，象与变是一类。所以，下文“至精”与辞占相合，“至变”与象变相合。辞占、象变虽然说有四项，但下面所论的都是占断：“至精”说占断的事情，“至变”说占断的方法，“至神”说占断的道理。《左传·宣公六年》记载：郑国公子曼满同王子伯廖交谈，想要做卿。伯廖告诉别人说：“他没有德行却贪求富贵，这大概在《周易·丰》卦的离卦中已经显示出来了，恐怕活不过三年。”杜注说：“丰上六变为纯离，《易》崇尚变化，所以即使没有筮，也必定用变卦来说明其中的意义。”过了一年，郑人杀了他。胡庭芳说：“《系辞》说用来行动的要重视变化。所谓行动，不只是说我想行动并表现在事情上；看到别人的善恶是非，心中忽然有所触动，再取《易》的变化来论断，也属于这种情况。这样看来，所谓重辞、重象、重占，也不必拘泥于固定范围。”字书说：“龟卜叫卜，蓍筮叫筮。”又说：“卜，就是赴，迎合来者的心意；筮，就是开，开启来者将要发生的事情。” 因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，便来询问，并以卦爻辞回答；蓍龟接受命令，就像回声应声一样。无论远近、幽深，都能由此推知将来的事物。若不是天下最精微的道理，什么能够达到这种程度呢？这是说重视卦辞和占断的事情。“有为”是指处理内在的事情，“有行”是指处理外在的事情。“言”就是所受的命令，即自己告诉蓍草：“请作答。”蓍草从我这里接受的，就是命令。“远近”从时间和地点说；“幽”从天道说；“深”从人事说；“来物”就是吉凶。圣人的心能够穷尽事理，达到精微的极点，所以称为至精。相互参验、交错比伍以产生变化，错杂综合其中的数；贯通这些变化，于是成就天地的文理；穷尽其中的数，于是确定天下万物的象。若不是天下最具变化的道理，谁能达到这种程度呢？这是说重视变化和卦象的事情。“参”，是彼此参验，例如左边是一，右边必定是二；左边是三，右边必定是四之类。“伍”，是前后交互，例如第一次变化与第二次变化相互交错，第二次变化与第三次变化相互交错之类。“错”，就是杂，把它们交错排列，例如归扐的策数列在左边，过揲的策数列在右边之类。“综”，就是总，把它们总合起来，例如挂扐十三策，过揲便是三十六策；挂扐二十五策，过揲便是二十四策之类。“变”是数尚未确定的时候；在参伍之时，阴阳老少时隐时现，无法测知，所以说“参伍以变”。“数”是变化已经完成的时候；在错综之时，奇偶多少秩然有序，可以计数，所以说“错综其数”。这两句只讲一爻的方法；贯通六爻的变化，共得十八变，于是形成初、二、三、四、五、上六爻，作为刚柔相杂的爻，老少不出于阴阳二象，所以说“天地”。穷尽六爻的数，得到七、八、九、六，于是确定天地水火雷风山泽的卦象；动静真实地包罗万物，所以说“天下”。这两句才开始讲成卦的方法。参伍是变化产生的地方，所以不说“其”，而说“以”；“以”字与“其”字不同。“其”是指已经形成的状态，数已经形成，然后对它进行错综；“以”就是使用，一次参、一次伍，变化由此产生。程敬承说：“天地之间的阴阳本来没有固定的位置，但消息盈虚自有最根本的道理。卦象的变化本来于这个根本道理，所以变化一旦贯通，文理便随之形成；数一旦穷尽，卦象便随之确定。”

译体玩其中的理脉，便能推知将来的事物，这应当发生在形成文理、确定卦象之后。大概先有象变，然后才有卦辞。因为前面说“接受命令如同回声”，语势如此，所以这里承接着说而已。《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动，一经感应，便通达天下的事理。若不是天下最神妙的道理，谁能达到这种程度呢？韩注说：“不是忘掉卦象，就无法驾驭卦象；不是遗忘数，就无法穷尽数。至精，是没有筹策蓍策却不可扰乱；至变，是体守一而没有不周遍；至神，是寂然无声却没有不能应验的事情。这大概是功用的根本，也是象数赖以建立的依据。所以说，不达到至精、至变、至神，就不能参与其中。” 精微到了极点，变化到了极点，就是神。神妙的意思全在上文几个“遂”字中，下文所说的“不疾而速”也是这个意思。吕与叔说：“寂然之中，天机常在运动；感应之际，本体常处于安静。洪钟悬在钟架上，无论敲击还是不敲击，鸣声的可能从未停止；宝镜拿在手中，无论照还是不照，光明从未熄灭。” 《易》是圣人用来穷极深奥、研求事物几微的工具。正因为深，所以能够通达天下人的心志；正因为几微，所以能够成就天下的事务。正因为神，所以不急迫却迅速，不行走却能到达。孔子说：“《易》中有圣人的四种道”，说的就是这个。上文说“不达到至精、至变、至神，就不能参与其中”，正是说只有圣人能够做到。因此紧接着说：“《易》是圣人用来穷极深奥、研求几微的。”圣人把天地的精、变、神聚集在心中，又把心的精、变、神发挥到《易》中，再借《易》的精、变、神来通达心志、成就事务。这样，天地、人物都在《易》中流行了。不是圣人，怎么能做到这样呢？孔子说：“《易》中有圣人的四种道”，就是这个意思。探究尚未显形的道理，称为“深”；穷极深处，好比汲取井水。恰好探究事物即将发动的微兆，称为“几”；研求几微，好比钻木取火。圣人创作《易》时，模拟形态、描绘事物，观察事物的变化和礼典的运行，确实付出了一番心力，所以说“极”、说“研”。“极深”从义理方面说，穷理若浅薄，就不能启发人的聪明；“研几”从事物变化方面说，察见事情若迟缓，就难免错失几微。正因为深，所以能以自己的先知通达别人的后知，以自己的先觉通达别人的后觉，从一心而通达天下人的心志。正因为把握几微，所以在未乱时就知道将乱，把容易发生的乱转为治理；在未亡时就知道将亡，把将亡转为保存，从一心而成就天下的事务。项平甫说：“四种道虽然说是辞、变、象、占，但从‘君子将有为也’以下，讲的全都是占断。到了这里又以‘《易》有圣人之道四焉’作结，大概是因为占断必有卦辞，变化必有卦象，举出其中一项，四件事便都包含在其中了。” 《本义》以上为第十章。孔子说：“《易》究竟是做什么的？《易》是开启万物、成就事务，包容天下一切道理，如此而已。因此圣人用它来通达天下人的心志，确定天下的事业，决断天下的疑惑。” 本章专门讲卜筮。蓍、龟是卜筮所用的器物，卦、爻是卜筮所用的书，最终归结到神明，追溯根本到太极，尤其说明兴起神物、预先供百姓使用的根源。文章反复洗练发挥、赞叹称扬，层层显现，反复深入。“是故”和“是以”是转折关节和关键字眼，总承“开物成务”一句为根本线索，不必逐节强求相承；但其中自然有蛛丝马迹，若断若续之处，必须从神意中领会其脉络才行。春秋时代，礼制崩坏，音乐废弛，文王、武王的政教几乎全部消灭。伏羲的奇偶二画，以及文王、周公的卦爻辞，只剩寥寥数语，后人甚至不知道它们究竟是什么。圣人之道的言论断绝，大道衰微，圣人害怕这种情况，所以一再提醒、一再阐发。一次说：“《易》广大而宏大。”一次说：“《易》崇高德行，扩大事业。”一次说：“《易》穷极深奥，研求几微。”振聋发聩，可以说已经到了极点。到这里又自己提出疑问：“《易》究竟是做什么的？”这一句唤醒天下后世，随即正面告诫说：“《易》开启万物、成就事务，包容天下的道理，如此而已。”所谓“如此而已”，不是姑且敷衍的话，而是说必须如此，才算终止。圣人的愿力如此宏大，心思如此深沉而辛苦，岂是浅薄的言说和曲解之学所能企及的？六个“是故”、一个“是以”，总是承接这一句，另起一层加以阐明。学者必须逐卦、逐爻、逐句、逐字亲切体认：什么是开启万物？什么是成就事务？什么是包容大道？若能在身心之间一一得到实际受用，才不辜负研读《易》一番。吴因之说：天下万物蒙昧而未明，严重的甚至父师的教导不能进入人心，帝王的命令不能实行，圣贤的言语不能感化。《易》书明白显示吉凶的报应，就像人在梦中突然醒来，所以说“开启天下的事务”。从“建侯”“涉川”直到最细微的事情，都无法一一列举。《易》斟酌进退取舍是否适宜，吉便趋近，凶便避开，不会有头无尾，最终无法收束，所以说“成就天下的道”。总不超出趋吉避凶、守正取胜；上至造化气数，下至人心谋虑，千头万绪，即使精通历法的人也记不完。卦爻一经设置，全都收纳其中，不必逐项列出，自然纤悉俱备，所以说“包容，如此而已”。说《易》的功用如此，其中已经包含卜筮，不可不特别留意。下面三句中的“以”字要着重看；“以”就是以《易》为用。卜筮的作用，全在三个“以”字之中。这三句是全篇的纲领。〔原文数字、纪年保留：一篇〕 因此，蓍的德性圆融而神妙，卦的德性方正而明智，六爻的意义随时变化而有所告示。圣人凭借这些洗涤心灵，退居而收藏于幽密之处，与百姓共同忧患吉凶。神明凭借它知晓未来，智慧凭借它收藏过去；还有什么能达到这种程度呢？这大概就是古代聪明、睿智、神明而有武威却不杀人的圣人吧。只有《易》能够开启万物、成就事务、包容大道。因此，蓍、卦、爻的妙处就是这样。蓍用于卦尚未确定之前，随着变化所趋而变化，所以说它是圆的。卦形成于蓍数已经确定之后，各自具有固定的体，所以说它是方的。六爻的意义随时势和功用而变化，以变易来告知人，所以说它能有所贡告。德性统摄整体，而意义分别显现在各爻；这里单独从意义说，是因为意义体现了德性的裁制。圆转而不滞碍，所以神妙而不可测。圆与神本来只有一个意思，所以中间用“而”字；方所以能知、易所以能贡，所以分别用“以”字。

译体味“洗心退藏”四个字，可以想见文王、周公的精神，以及他们与羲皇相对而立的地方。越洗涤，越退藏；越退藏，越幽密；越幽密，越深藏。“密”是幽隐而不可窥见、丝毫不遗漏的意思，并不是与显明相对。就在众人共同看见、共同听见的事物中，自有不被看见、不被听见的妙处。所以说“藏于密”。所谓与百姓共同忧患吉凶，凶固然是百姓所忧患，吉也同样是百姓所忧患。天下的祸患，都是从得到吉而不知忧患开始的。百姓所忧患的，我不能不忧患；百姓不忧患的，我反而更不能不忧患。老子说：“受到宠爱或受到侮辱，都好像受到惊吓。” “神”就是圆而神妙的神，“知”就是方而明智的知。神凭借它知晓未来，是说未来的吉凶，其征兆已经显露在蓍策之间；知凭借它收藏过去，是说过去的得失，其道理都包括在卦爻之中。《别传》说：“聪明睿知，就是人心中的杀机，因为它是杀机宣泄的孔道。神武而不杀，就是洗心退藏的境界。” 古代的人，就是伏羲。用奇偶二画，穷尽天下古今的道理。聪明睿知，有谁能超过他？说吉，使天下不敢不趋近；说凶，使天下不敢不躲避。不发怒而自有威势，所以说神武而不杀。因此，圣人明白天的道理，又察知百姓的事情，于是兴起神物，预先供百姓使用。圣人凭借这些斋戒，使自己的德性达到神明的境界。只有《易》能够开启万物、成就事务、包容大道。因此，神物的兴起以及它预先供百姓使用，就是这样。晦庵说：“‘蓍之德圆而神’以下，是卜筮的源头；‘明天道’以下，是卜筮的功用。正因为圣人聪明睿知，所以能明白天道、察知百姓。正因为能明白天道，所以知道神物可以兴起；正因为能察知百姓的事情，所以知道神物的使用不可不开启。开始斋戒，是心境澄澈纯一；戒，是心中肃然、警惕戒惧。” 吴幼清说：“它的德性就是上文所说的蓍、卦之德。能使它神妙而明白，关键在圣人；否则，枯茎朽甲有什么神妙可言？” 张敬夫说：“天下百姓之所以勤勉不懈、勇于行动，是因为有蓍草在事先给他们指示。于是圣人深居简出，利用卜筮来安身；以斋戒去除不专一的思虑，以戒慎防备不可测的祸患。神明自然显现，有些事甚至没有人知道它为什么会这样。” 程正叔说：“生生不息就叫作易。天地确立位置，而《易》运行在其中。乾坤毁坏，就无法看见《易》。那么《易》究竟是什么？”又说：“圣人凭借它洗心，凭借它斋戒。这究竟是什么？”又说：“退藏于密，以神明其德；密和德究竟是什么？”学者应当深入思考而自行领会。因此，关闭门户称为坤，打开门户称为乾；一开一闭称为变，往来无穷称为通；显现出来称为象，形成形体称为器；加以制作并使用称为法，利于出入、百姓都使用它称为神。只有《易》能够开启万物、成就事务、包容大道。因此，一个门户开合之间成为乾、成为坤，直到成为神，都是这样。朱晦庵说：“开合是动静的枢机，先说坤，是因为由静而动。乾坤的变化和贯通，是化育万物的功效；显现为象、形成器物，是万物生成的次序；法，是圣人修治大道所制定的；神，则是百姓日常自然的使用。”韩康伯说：“万物都是先静而后动，所以先说坤而后说乾。”按此说，凡是说阴阳、鬼神、终始、晦朔以及《归藏》以坤为首，都有这个意思。余德新说：“同一个门户，关闭就是坤，打开就是乾；一边开一边闭就是变，可以往来就是通。门户可以被看见，便是象；门户具有形体，便是器。制作并使用它，叫作法；千万世沿用而不自知，叫作神。圣人就一件事物阐明乾坤的妙处，观察天地，则图书也由此得到。”又说：“治理天下的道理，就像制作门户，使它能够变化贯通而长久存在；黄帝、尧、舜不过如此。” 神明在圣人那里，就是圣人之神，用来利于出入；在天下那里，就是天下之神，用来制定和使用。所谓利用，就是使人都使用。“利用”“出入”“民咸用之”三个“用”字，与前文“民用”一字相应。因此，《易》中有太极，太极生出两仪；两仪生出四象；四象生出八卦；八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。只有《易》能够开启万物、成就事务、包容大道。因此有太极，由太极生两仪，由两仪生四象，由四象生八卦，就是这样。房审权说：太极生两仪、生四象、生八卦，并不是今天有太极，明天才有两仪，后天才有四象、八卦；也不是今天有两仪，太极到明天就隐没；后天有四象，两仪就消亡；再后天有八卦，四象就隐藏。太极，就是尚未分开的阴阳；阴阳，就是已经分开的太极。放眼所见，无非两仪，无非四象、八卦，也无非太极。周子说“无极而太极”，是担心人误以为太极另有一个独立的东西，因而到阴阳之外去寻找它。《易》中有太极，并不是《易》之外另有一个太极。没有一处不是《易》，没有一处不是太极。太极，是生生不息的根本。从它含藏一切来说，称为“有”；从它作为根柢来说，称为“生”。有就是一同存在，生就是一同发生，并不是像祖孙父子那样一代接一代、相因而来。子瞻论画竹，说画一尺长的竹子，却有寻丈之竹的气势。大概竹子的萌芽不过几寸，但整体已经具备，并不是一枝一枝缀接起来、一节一节累积起来的。像子瞻这样，才可以说懂得竹子的意趣。天下的道理，都是能从小处看见大的整体。

译讨论太极的人，应当这样观察。我以前认为，在阳仪上面再加一阳，在阴仪上面再加一阴，便成为四象；再在四象之上各加一阳一阴，便成为乾、坤，称为二老。二老确立之后，再依照一索、再索、三索所得的蓍策数，形成震、坎、艮、巽、离、兑六卦，称为六子。这样与四象、八卦以及父母、六子的说法都相符合。没想到杨廷秀也有这种说法，我的朋友汪惕若也主张此说。大概“老少”的名称在经文中本来没有。即使使用老少来说，乾、坤可以称老，六子可以称少；两个奇、两个偶还不能称老，一奇之上加一偶、一偶之上加一奇，也不能称少。等待高明之士评定。康节是在画卦时讲两仪、四象。现在考察本章，大体专门讲卜筮，因此所谓四象，就是揲蓍所得的六、七、八、九。所谓老少，是说老者变化而少者不变。布置蓍策时有变与不变，但画卦时没有变与不变。康节从布蓍来说，至于画卦，又从哪里看出它有变与不变而称为老少呢？因此，取法天地的法象，没有比天地更大的；变化贯通，没有比四时更大的；悬垂的卦象而显明，没有比日月更大的；崇高尊贵，没有比富贵更大的；备齐万物、使之得到使用，制作成器物以造福天下，没有比圣人更大的；探求幽深隐微、钩取深远之理，用来确定天下的吉凶、成就天下勤勉不懈的事业，没有比蓍龟更大的。只有《易》能够开启万物、成就事务、包容大道。因此，世间功用之大，没有比蓍龟更大的，就是这样。为什么把富贵和圣人接在天地、四时、日月之后排列呢？苏子瞻说：“天地、四时、日月，是上天的事情；上天的事情所不能达到的，由富贵者制订；富贵者所不能制订的，由圣人贯通；圣人所不能贯通的，由蓍龟来决断。” 潘去华说：“山中的巫、野外的祝，都能够占问；但具有完整神明智慧、能够成为天下利益的人，是圣人。折断竹筳、削尖竹篿、烧毁瓦片、灼烧鸡骨，都可以用来占问；但具有探索、钩取、推致的神妙，能够决断疑惑、成就事务而供圣人使用的，是蓍龟。” 季明德说：“隐微之理藏在赜的深处，所以赜与隐是一类，都是从不可见的道理来说。探，好比把手伸入内部取出东西；索，就是穷尽所要探求的东西。深处的道理发端于远处的源头，所以深与远是一类，都是从不可穷尽的道理来说。钩，好比把钩垂下去取物；致，就是推到它所能到达的极点。这就是所谓无论远近幽深，都能推知未来的事物。” 张雨若说：赜散布在万物的形象中，探就是考察研究它，使之归于一理；隐藏在事物的机微中，索就是考求探取它，使其中微妙之处显露；深潜藏在不可测知之中，这里指性命、义理、数术，钩就是曲折地取出它，使深奥变得浅显；远在未来而迟迟未至，也兼指地势、世数，致就是推求到极点，使遥远变得切近。《纪闻》说：人到了有疑惑而不能决断的地方，便会畏惧困难、不肯继续向前；既然得到卜筮，知道吉凶，自然会勤勉不懈，不能停步。这就是所谓勤勉不懈，是由卜筮成就的。《诗经》说：“勤勉不懈的文王，美好的声名永不停止。” 因此，上天生出神妙的事物，圣人便取法它；天地发生变化，圣人便效法它；上天垂示卦象，显现吉凶，圣人便取法它的象；黄河出现图，洛水出现书，圣人便取法它们。以上的阐发和赞叹，已经达到极点！这里又把根源追溯到天地，说明圣人开启万物、成就事务、包容大道，并不是凭空杜撰。这里是文章归结的地方；所谓变化、吉凶，都指卜筮而言。圣人取法河图、洛书，自有独到的见解，并不是拘泥地摹仿它们的方位和数字。从前唐人张旭看见公孙大娘舞剑，于是领悟了草书。舞剑与草书有什么关系，张旭却因它得到领悟？其中必定有超出形器的道理，只是张旭自己也无法说清。领悟一个阴阳的道理，便能看破图书的意义。数中有理，难道一定要在虚中、仪中直接找到卦吗？难道一定要把它们分开、补足空缺吗？启蒙之书的支流偏见，实在太严重了。石涧说：伏羲时代还没有文字，因河图、洛书的文理而画卦，所以说“黄河出现图，洛水出现书，圣人取法它们”。这并不是说图书中有天生的数字，而是圣人从中取用。关子明把五十五数作为河图、四十五数作为洛书；刘牧却把二者互换，认为河图之数为四十五、洛书之数为五十五。赞同关子明而反对刘牧的人，其实都不对。考察经文，只说“黄河出现图”，并没有说龙马背负图书。《顾命》说：“天球、河图在东序。”天球是玉，河图与天球并列，那么河图也应当是有文理的玉。昆仑产玉，黄河源头出自昆仑，所以黄河中也有玉。洛水至今有白石，洛书大概就是有文理的白石。圣人取法它们，是说取法其文理来画卦，起初根本没有所谓五十五数与四十五数。五十五数，《易》中本来确实有其文理，哪里有所谓四十五数？所谓四十五数，是九在上、一在下，左三右七，五居中央，上列二、四，下列六、八，分布而成九宫。子华子说过，《大戴礼》说过，《干凿度》也说过；但《易》中没有一句涉及这些，大概它并不是《易》的数。” 关于《洛书》，其他经书中没有见到相关记载。孔子在《国注《洪范》时，才把它说成是书：大禹治水时，神龟背负文字，排列在龟背上，数字一直到九，大禹于是依此编次，形成九个数字。孔子说：“黄河出现图，洛水出现书，圣人便取法于它们。”这就是说，河图、洛书在伏羲时代就都已经存在了。子国根据什么说大禹依此编次而形成九数呢？刘子政、父子、班孟坚等人都沿袭子国的说法，认为河图授予伏羲，洛书赐给大禹；这样一来，伏羲时代只有河图，还没有洛书，岂不是荒谬吗？河图数字为十、洛书数字为九，原本都没有可靠根据，大概都是出自纬书。汉代儒生学习谶纬之学，他们所作的义疏大多取法于此。自从出现了“九篇”“六篇”“赤文绿字”等说法，班孟坚便把“初一至六极六十五”几个字当作正文，顾野王又把“农用、敬用”十八个字说成是神龟所负，难道不是非常可笑吗？苏东坡、张南轩都说郑康成沉溺于纬书，于是说河图有九篇、洛书有六篇，又把河图说成八卦，把洛书说成九畴；这些说法全都怪诞妄诞，不值得深信。《易》有四象，是用来向人显示的；系上卦爻辞，是用来向人告知的；确定吉凶，是用来作出判断的。

译合起来看，就可以知道《易》的大旨了：象是用来显示的，辞是用来告知的，吉凶是用来判断的。伏羲、文王、周公这几位圣人，他们为天下后世所作的安排，何等真切而周密啊！所以说：“《易》能够开通万物、成就事务，包容天下的道理，不过如此而已。” 朱子发说：“《易》谈吉凶，有从利害方面来说的，有从情势变迁方面来说的，也有从义理和天命应当吉、应当凶方面来说的；这些都不是圣人不能确定的。所谓确定，就是作出判断。” 这与开头一节所说的“统合心志、确定事业、决断疑惑”相呼应，有开端也有结尾，丝毫没有遗漏。胡庭芳说：“这一章总共八次称说圣人，都指伏羲；只有‘系辞’一处，是文王、周公的事。” 《本义》：以上是第十一章。《易》说：“上天保佑他，吉祥而没有不利。”孔子说：“‘祐’就是帮助。上天所帮助的，是顺从；人所帮助的，是诚信。履行诚信，思考顺从，又尊崇贤人。因此，上天保佑他，吉祥而没有不利。”【“助”字从“且”，不从“日”】《本义》说：这一爻没有所属，宜附在“鸣鹤在阴”等爻的末尾。孔子说：“书面文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。这样说来，圣人的心意难道就无法看见了吗？”孔子说：“圣人树立卦象来充分表达心意，设置卦来充分表现真情和虚伪，系上卦爻辞来充分表达言语，通过变化并使之通达来充分发挥利益，用鼓动和舞动来充分表现神妙。” 潘去华说：“这一章的论述层层推进，揭示其大旨，不过是说树立卦象以充分表达心意，使神妙之理明白显现，关键只在于各人自身罢了。” 陆君启说：“所谓象，就是乾坤两画以及设置卦的那些语句，都是所谓‘树立卦象以充分表达心意’。情、伪、言、利、神，无不包含在乾坤两画之中。由此可见，乾坤两画是六十四卦的奥藏，是三百八十四爻的宝库。所以说：‘《易》的深蕴，反复发明阐释，正好承接“形而上、形而下”两句。’形就是象。道与器的变化通达、事业的成就，都从这里产生。树立卦象之外，确实没有别的心意了。当初圣人树立卦象、系上辞语时，观察、模拟、议拟，原本都不是草率的；所以卦存在，天下的幽深隐微便得以穷尽；辞存在，天下的变动便受到鼓舞。有了变化，就足以替人裁断取舍；有了通达，就足以供人推行。这种深意，哪里是常人容易认识的？所以把它归于神明而默然成就的人。” 郑申甫说：“书画家有‘写意’‘笔意’这样的说法。圣人对于道，也只是把它意会出来罢了。心里知道它就是这样，却不能用语言譬喻说明。并不是不能说，而是说得大了就会遗漏细小之处，说得详尽了又会遗漏隐微之处。即使耗尽南山的竹子来写，难道能够写尽吗？所谓象，就是仿像。它如镜中之花、水中之月，不另外增添一个字。领悟的人自然会领悟，不能领悟的人也不至于因为言语而产生错误的理解。若开启穿凿附会的端绪，后来的诸子用言语阐明道理，因为难以直说而多有假借，误导别人就多了。” 吴幼清说：有象、有卦、有辞，却没有变化通达，那么《易》就会成为凝滞之物，不能合于实际应用，于是创作了十八变的方法。有时阳变为阴，有时阴变为阳，卦爻之间彼此相通，于是它的用途更加广泛，足以充分发挥利益。因变化而得到占断，以确定吉凶，就知道应当趋向什么、回避什么，办事也不会倦怠。比如按照鼓声做出舞姿，鼓声越急，舞姿也越快；鼓声不停，舞姿也不停，自然而然，这就叫作神。树立卦象、设置卦，是象；系上辞，是辞；变化通达，是变；鼓动舞动，是占。乾坤就是《易》的深蕴吗？乾坤排列成列，《易》便立于其中了。乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》不可见，乾坤也就几乎要停止了。【“緼”《石经》作“蕴”；“邪”与“耶”相同】象能够充分表达心意，乾坤就是这样的《易》的深蕴吗？“緼”是絮胎，指衣服里面的絮料。《易》得到乾坤才成为《易》，就像皮衣得到絮料才成为皮衣。“緼”与“门”不同：“门”是从那里出入的道路，“緼”是衣服里面的骨架。乾坤蕴藏在六十四卦之中，并不是说《易》蕴藏在乾、坤两卦之中。卦画以两画相并，所以说“列”；道以一而隐含在其中，所以说“立”。因此，超出形体之上的叫作道，处在形体之下的叫作器；加以变化并裁断，叫作变；推演并实行，叫作通；把它举而措置于天下百姓之中，叫作事业。【“措”《石经》作“错”字】

译书中的“错”与“措”相同。为什么说乾坤是《易》的深蕴呢？因为它们同属一个形体。处在形体之上就称为道，处在形体之下就称为器，加以变化裁断就称为变，推演施行就称为通，举而措置于天下就称为事业。乾坤若不是《易》的深蕴，又是什么呢？所谓“谓之”，是从卦画中指出所画的东西叫什么名称、具有什么意义。张敬夫说：“道不离开形体，只是处在形体之上罢了。器具备于道之中，是处在形体之下的。道依托器而后能够运行，器得到道才不会有弊病。所以圣人心中领悟《易》，在道方面不坠入虚无，在器方面不沉溺于具体有形之物。” 总的只是一个形体；形而上、形而下，两个“而”字，两个“谓之”字，显得活泼流动。如果把“字”换成“而”字，把“之”字移到“谓”字上面，便留下了人为的痕迹，就不是圣人的手笔了。【私记】“化”是逐渐迁移变化，是从整体上改换。比如天地之气，严寒盛暑，暗中运行、秘密转移，完全没有明显端倪，这就叫化。圣人把它裁分为四时，于是春变为夏，夏变为秋，再变为冬。张横渠说：“约束裁定这种变化而加以分别，各种名称和形体便各不相同，所以叫作变。” “事”是事业尚未完成的状态；“业”是事情已经显著、已经成就的状态。因此，所谓象，是圣人看见天下万物的幽深隐微，把它拟定为各种形状和容貌，仿像万物的形态，所以叫作象。圣人看见天下万物的运动，观察其通塞，以此实行典礼，又系上辞来判断吉凶，所以叫作爻。徐衷明说：“‘是故’二字，是追溯已经发生的事情，正是进一步说明为什么能够充分表达言语，所以加上‘夫象’二字来起头。也就是说，圣人系下卦爻辞，不过是给象作注脚，学习者应当通过辞来领会它的意义。这里说的‘象’，与‘立象’的‘象’字不同，是卦下的‘象’辞，也就是所谓‘彖’。” 穷尽天下幽深隐微之理，依靠卦；鼓动天下万物的变动，依靠辞；加以变化裁断，依靠变；推演实行，依靠通；使它神妙而明白，依靠人自身；默默成就，不用言语却能使人信服，依靠德行。卦是从穷尽幽深隐微之理而来的，所以穷尽幽微在于卦；辞是从鼓动万物的变动而得到的，所以鼓动变动在于辞。只有化裁才叫变，所以化裁在于变；只有推行才叫通，所以推行在于通。“谓之”是就《易》本身说明它的道理；“存乎”是就人的方面说明它的作用。胡仲虎说：“从形而上一直到事业，是由幽深隐微推演到显著；从穷极幽微一直到德行，是由显著收归于幽微。”又说：“穷究天地万物的道理并把它显现在卦中，叫作‘极’；发明天地万物的道理来振作人心，叫作‘鼓’。”又说：“所谓神明，是说明不在于表面的见解；所谓默成，是说成就不依靠智识，不用言语便能使人信服，不必拿着蓍草来问《易》，也能相信其中的道理并非虚妄。”以四项来充分说明第五项，所以称为第六项；“存乎”辗转发明了树立卦象以充分表达心意这一句话。《系辞上传》末章把重点归结到德行；《系辞下传》末章一开头就揭示德行。何闽儒说：“晋代荀粲说：‘圣人树立卦象来充分表达心意，并不是要表达超出卦象之外的东西；系上辞来充分表达言语，也不是要表达系辞之外的东西。’这样说来，象外之意、系表之言，本来就是蕴藏着而不显露出来的。道与器不能相分离，所以从象中求取就是象，从言语中求取就是言语，从书中求取就是书。若一定要另外寻找所谓象外、系表，那是不对的。只有形而上的道不容用言语说明，正如轮扁所说‘仿佛其中有一定的道理，却不能传授给别人’，也只能在乾坤两个象之间默默领会其意罢了。圣人传授《系辞》上篇，最后用这句话作结，可见他对学习者的期望多么恳切。” 《本义》：以上是第十二章。