陆九渊集卷一与邵叔宜
陆九渊集
卷一
与邵叔宜
前日曾尝以夫子所论齐景公、伯夷、齐叔之说，断命以祛俗惑，至今叹服，不能弥忘。为……允其所见，推其所为，勿怠勿画，益著益察，日跻于纯一之地是所望于君子，夷齐未足言也。
此天所以予我者，非由外烁我也。思则得之，得此也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者知此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。
心逸日休，心劳日拙，德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否，书之正伪，举将不逃于此矣。
自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，斋庄中正足以有敬，文理密察足以有别。增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？《中庸》曰：“诚者物之始终，不诚无物。”又曰：“其为物不二。”此之谓也。
学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。……曾之于颜，颜之于夫子，固自有次第，然而，江汉以濯之，秋阳以暴之。虽夫子不能逃于曾子矣。岂唯曾子哉？君子之道，夫妇之愚不肖，可以与知能行。唐周之时，康衢击壤之民，中林施置之夫，亦帝尧文王所不能逃也。故孟子曰：“人皆可以为尧舜。”病其自暴自弃，则为之发四端，曰：“人之有是而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”
夫子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”此复之初也。钧是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳。
王泽之竭，利欲日炽。先觉不作，民心横奔。浮文异端，转相萦惑。往圣话语，徒为藩饰。而为机变之巧者，又复魑魅虺蜴其间。耻非其耻，而耻心亡矣。
今之谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其忿狷，长其负恃，蒙蔽至理，擀格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。此人之过，其初甚小，其后乃大；人之救之，其初则易，其后则难，亦其势然也。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪之知不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。
夫子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”后世耻一物之不知，亦耻其非耻矣。人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自以少贱而多能，然不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公，古之圣贤，更续缉熙之际，尚可考也。
学未知至，自用其私者，乃至于乱原委之伦，颠萌蘖之序，穷年卒岁，非所底丽，犹焦焦然思以易天下，岂不谬哉？
与曾宅之
记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实。前辈多戒门人无妄录其语言，为其不能通解，乃自以己意听之，心失其实也。
此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？
使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？
后世言《易》者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰：“乾以易知，坤
译陆九渊集
卷一
与邵叔宜
前日我曾就夫子所论齐景公、伯夷、叔齐的学说，断定其旨意以破除世俗的迷惑，至今叹服，不能忘怀。若能……认可他的见解，推重他的行为，不懈怠不画地为限，更加显著更加明察，日益达到纯粹专一的地步，这是我对君子的期望，伯夷、叔齐还不足以谈论。
这是上天所给予我的，不是从外部灌输给我的。思考就能得到，得到的就是这个；先确立那根本的，确立的就是这个；积累善行，积累的就是这个；汇集义理，汇集的就是这个；懂得德行，懂得的就是这个。与此相同叫做同德，与此不同叫做异端。
心境安逸则日益美好，心境劳碌则日益拙劣，这是德行与虚伪的区别。这哪里只是辨别个人贤愚、书籍真伪，一切都将逃不出这个范畴。
从自身具备直到大而化之，其宽厚温和足以包容，奋发刚毅足以坚持，端庄中正足以恭敬，条理细密足以辨别。逐渐积累，如水渐涨木渐升，固然每月不同每年更异。然而从萌芽生长到枝叶繁茂，从泉水涌流到汇入四海，难道是两样东西吗？《中庸》说：“诚是事物的始终，不诚就没有事物。”又说：“它作为事物不专一。”说的就是这个。
学问固然没有穷尽，但头绪得失，应当及早辨别，是非向背，可以立刻决断。……曾子对于颜回，颜回对于夫子，固然自有次第，然而，江汉之水洗涤它，秋日阳光曝晒它。即使是夫子也不能逃脱曾子的境界。岂止是曾子呢？君子之道，愚笨不肖的夫妇，也可以知晓实行。唐尧周文之时，康衢击壤的百姓，中林施置的农夫，也是帝尧文王所不能逃脱的。所以孟子说：“人都可以成为尧舜。”弊病在于自暴自弃，于是为他阐发四端，说：“人有这却自认为不能的，是自残；说他的君主不能的，是残害他的君主。”
夫子说：“一日克制自己恢复礼制，天下就归向仁德了。”这是恢复的初始。同样是人，私欲哪有不可克制的？只是不能自知其非，就不知道自我克制罢了。
王者的恩泽枯竭，利欲日益炽盛。先觉者不兴起，民心横冲直撞。浮华文辞异端邪说，辗转相互迷惑。往圣的话语，徒然成为装饰。而玩弄机巧的人，又复像鬼怪毒虫那样夹杂其间。以非耻为耻，而羞耻心就亡失了。
现在所谓学问思辨，却在此不能深切明确，依凭空谈，附着意见，增加累赘，助长胜心崇尚私欲，加重愤激偏狭，助长自负倚仗，蒙蔽至理，排斥至言，自以为是，至死不复，这罪过，比自暴自弃的人更重了。这种人的过错，起初很小，后来才大；人们救他，起初容易，后来就难，也是势所必然。
事物有根本有枝末，事情有终有始，知道先后次序，就接近道了。对于头绪的认知不到，却精疲力竭追求枝末，沟渠都满了，干涸立等可待，总之到最后，根本枝末都失去了。
夫子说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧。”后世以不知一物为耻，这也是以非耻为耻了。人情物理的变化，哪里能穷尽？若是那些标末，即使古圣人也不能尽知。后稷不能精通八音，夔不能详知五种，可以推想。夫子之圣，自认为年少贫贱而多能，然而不如老农，种菜不如老圃，即使他老于论道，也说学而不厌，启发帮助的益处，需待后学。伏羲之时，没有尧的文章；唐虞之时，没有成周的礼乐。不是伏羲的智慧不如尧，而尧舜的智慧不如周公，古之圣贤，相继发扬光大的时刻，尚可考证。
学问未达极致，自用私意的人，以至于混乱原委的伦理，颠倒萌芽的次序，穷年累月，无所依托，还焦灼地想改变天下，岂不荒谬吗？
与曾宅之
记录人的言语极难，不是心通意解，往往多不得其实。前辈大多告诫门人不要妄录其语言，因为他们不能通解，就自己以己意听之，心失其实。
此理本天所与我，非由外烁。明得此理，即为主宰。真能为主，则外物不能移，邪说 cannot 惑。我所担忧我的朋友，正谓此理不明，内无所主。一直羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说为主，天所与我者反为客，主客倒置，迷而不返，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听闻而懂；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说来缠绕自己。穷年累月，无所依托，岂不重可怜哉？
使生在治古盛时，蒙受先圣王之泽，必无此病。惟其生在后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥漫，遂使有志之士罹此患害，竟与世间凡庸恣情纵欲之人同陷溺，这岂非以学术杀天下哉？
后世言《易》者以为易道至幽深，学者皆不敢轻言。然圣人赞《易》则曰：“乾以易知，坤
以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？”夫子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”又曰：“未之思也，夫何远之有？”孟子曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”又曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？不为耳。”又曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”……
译用简约和容易。容易就易于知晓，简约就易于遵从。易于知晓就有亲近，易于遵从就有功效。有亲近就能长久，有功效就能宏大。能长久就是贤人的德行，能宏大就是贤人的功业。容易简约，天下的道理就得到了。”孟子说：“道就像大路一样，难道难懂吗？”孔子说：“仁德遥远吗？我想行仁，仁就来了。”又说：“一旦克制自己使言行归于礼，天下的人就会称许为仁了。”又说：“是你没有去想它，有什么遥远的呢？”孟子说：“道在近处却到远处去求，事情容易却到难处去求。”又说：“尧舜的道理，不过是孝顺父母、敬爱兄长罢了。慢走跟在长者后面叫做弟，快走抢在长者前面叫做不弟。那慢走，难道是人做不到的吗？只是不做罢了。”又说：“人如果能扩充不想害人的心，那么仁德就用之不竭了；人如果能扩充不想偷盗的心，那么义德就用之不竭了。”……
古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。
仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。
古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事。德则实德，行则实行。吾与晦庵书所谓“士人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘多学而识之’之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，‘先行’之训，‘予欲无言’之训，所以觉之者屡矣，而终不悟”况其不工不似，不足以自信、不足以自安者乎！
终日依靠人言语，又未有定论，如在逆旅，乃所谓无所归。
古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，夫子犹以为门人之戒，又况今日谬悠无根而可安乎？
吾友能弃去旧习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养我浩然之气。真能如此，则不愧古人。其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进’者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。
（圣贤）未尝有言“持敬”者。观此二字，可见其不明道矣。
与胡季随 二
《王文公祠记》乃是断百年未了的大公案，自谓圣贤复起，不易吾言。馀子未尝问学，妄肆指议，此无足怪。同志之士，犹或未能尽察，此良可慨叹。
道不远人，人自远之耳。人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期，仁义道德自命，然其所以卒畔于皇极而不能自拔者，盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。
以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失，夫子答其问仁，乃有‘克己复礼’之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。
己实未克而不以自疑，方凭之以决是非，定可否，纵其标末如子贡之屡中，适得夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。
所恶于智者，为其凿也。如智者如禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。
颜子‘请事斯语’之后，真知圣人矣。
学未知止，则其知必不能至；知之未至，圣贤地位，未易轻言也。
与赵监
道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，
译古代圣贤的言论，大体上如同符节相合一般契合。因为心，是同一个心；理，是同一个理。至极的归宿归于统一，精微的义理没有二致。这个心和这个理实在不容许有第二个。所以孔子说：“我的道有一个根本贯穿始终。”孟子说：“道只有一个罢了。”又说：“道只有两种，仁与不仁罢了。”像这样就是仁，反过来说就是不仁。
仁就是这颗心，就是这个理。寻求就能得到，得到的是这个理；先知的人，是知晓这个理；先觉的人，是觉悟这个理；爱戴父母，是这个理；尊敬兄长，是这个理；看见小孩将要掉进井里而产生惊恐怜悯之心，是这个理；遇到可羞耻的事就感到羞耻，遇到可恶的事就感到厌恶，是这个理；知道对的坚持对，知道错的坚持错，是这个理；应当推辞就推辞，应当谦让就谦让，是这个理；恭敬是这个理；义也是这个理；内在是这个理，外在也是这个理。所以说：“正直、方正、宏大，不刻意修习也没有不利。”孟子说：“不需要思考就知道的，是良知；不需要学习就能做到的，是良能。这是上天赋予我的，我本来就有，不是从外部灌输给我的。”所以说：“万事万物都具备于我身，反省自身而真诚，快乐没有比这更大的了。”这就是我们的本心。所谓安居的宅第、正确的道路，指的就是这个；所谓宽广的居所、端正的位置、广阔的大道，指的就是这个。
古人自己体悟到了，所以有实际的内涵。说到理就是真实的理，说到事就是真实的事。德就是真实的德，行就是真实的行。我在给朱熹的信中所说“士人质朴诚实，不崇尚智巧，言论或许不够详尽，但事实已经显著，知道就是知道，不知道就是不知道。所谓‘先知的人使后知的人明白，先觉的人使后觉的人觉悟’，是用他们的事实来觉悟别人的事实，所以言论就是事实，事实就是言论，所谓‘言论顾及行为，行为顾及言论’。周代王道衰微，虚浮的文饰日益盛行，事实被淹没在主观意见中，经典的训诫被繁杂的辩说所掩盖。那些揣测模仿的功夫、依傍假借的相似，其条理规划足以让自己自信，其习惯熟练足以让自己心安。像子贡那样通达，又得到孔子作为老师继承，尚且不免有‘多学而识之’的见解，如果不是孔子启发他，他本来安然无疑，‘先行’的训诫，‘予欲无言’的训诫，用来启发他很多次，却始终不醒悟”，何况那些不工巧不相似，不足以自信、不足以心安的人呢！
整天依赖别人的言语，又没有确定的结论，就像住在旅店一样，这就是所谓的无所归依。
古代所谓的小人儒，也不过是依据末节细行来约束自己，还没有像现在的人那样有如此多浮夸的言论、虚妄的说法，荒诞无根到了极点，孔子尚且认为这是门徒的警戒，又何况今天荒诞无根的情况可以心安呢？
我的朋友能够抛弃旧习，恢复本心，使这一阳之气作为内在的主宰，仓促匆忙时必定如此，颠沛流离时必定如此，没有一顿饭的时间违背这个。这就是所谓“有事”，所谓“勿忘”，所谓“敬”。如果真的能不替换不休息，这就是积累善行，这就是积累义，这就是好好培养我的浩然之气。真能这样，就不愧对古人。他引用经书的话，是因为圣人先得到了我心中共同认可的东西，这样就不算亵渎圣人的言语了。现在整天忙碌奔波，像没有根的树木，没有源头的水，有采摘汲取的辛劳，但充盈干涸、繁荣枯萎没有常定，哪里是所谓“泉水涌出，不舍昼夜，填满坑洼然后前进”的样子呢？整天玩弄经书言语来粉饰自己，真是所谓亵渎圣人的言语了。
（圣贤）不曾有说过“持敬”的。看这两个字，就可以看出他不明白道了。
与胡季随 二
《王文公祠记》是断绝百年未了的大公案，自认为圣贤复活，也不能改变我的话。其余的人不曾问学，妄自指责议论，这不足为怪。志同道合的士人，尚且不能完全明察，这实在令人慨叹。
道不远离人，是人自己远离它罢了。人心不能没有蒙蔽，蒙蔽没有彻底清除，就一天天陷入沉溺。诸子百家往往以圣贤自期，以仁义道德自命，然而他们最终背离皇极而不能自拔的原因，大概是蒙蔽而不自知，陷入沉溺而不自知罢了。
以颜回那样的贤德，虽然他的认知没有达到极致，善没有完全明了，也必定不至于有声色货利的拖累，忿怒狠毒放纵的过失，孔子回答他问仁，才有“克己复礼”的说法。所谓的己私，不一定像常人看到的那样有过恶才算是己私。己私没有克服，虽然自命以仁义道德，自期可以达到圣贤的境界，这些都是他的私欲。
己私实在没有克服却不自我怀疑，反而凭借它来判断是非，决定可否，纵然其标榜的末节像子贡那样屡次中肯，也只是恰好符合孔子的担忧罢了，何况又没能做到呢。理所在的地方，没有通达天德，不容易轻易谈论。
所厌恶的智者，是因为他们穿凿附会。如果智者像大禹治水那样，就没有什么可厌恶的了。大禹治水，是顺着水势无所作为，如果智者也顺着事理无所作为，那么智也就伟大了。
颜回“请事斯语”之后，才真正知晓圣人了。
学习不知道止境，那么他的认知必定不能达到极致；认知没有达到极致，圣贤的地位，不容易轻易谈论。
与赵监
道充满宇宙，没有什么隐藏，在天叫做阴阳，在地叫做刚柔，在人叫做仁义。所以仁义者，
人之本心也。
愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。……道本自若，岂如以手取物，必有得于外而后为得哉？
译这是人的本心啊。愚笨不贤的人达不到这个境界，就会被物欲所蒙蔽而丧失本心；贤能智慧的人超过了这个界限，就会被主观成见所蒙蔽而丧失本心。……道本来就是这样，难道像用手去拿东西一样，一定要从外部获得什么才算得到吗？
二
社仓之事，自元晦见请，几年于此矣，有司不复挂之墙壁，远方至无知者。某在敕局时，因编宽恤诏令，得见此文，与同官咨叹者累日，遂编入广赈恤门。
人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。
与邓文范
古人学如不及，尊德乐道、亲师友之心不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士、真知不足者然后能如此。此与自任私智、好强争胜、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡。察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终日汩没于形似而无所至止。‘绵蛮黄鸟，止于丘隅’，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反至疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有守论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分；而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。
愚不肖者之蔽在于物欲，贤者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。
与侄孙浚
夏末得汝陈官人到后信，胸襟顿别，辞理明畅，甚为喜慰。乃知汝质性本不昏滞，得以不亲讲益，故为俗见俗说牵制埋没耳。其后二三信，虽是仓卒，终觉不如初信，岂非困于独学，无朋友之助而然？得失之心未去，则不得；得失之心去，则得之。时文之说未破，则不得；时文之说破，则得之。不惟可使汝日进于学而无魔祟，因是亦可解流俗之深惑也。
道之将坠，自孔孟之生，不能回天而易命。然圣贤岂以其时之如此而废其业、隳其志哉？恸哭于颜渊之亡，喟叹于曾点之志，此岂梏于蕞然之形体者所能知哉！
孔氏之辙环于天下，长沮、桀、溺、楚狂、接舆负蒉植杖之流，刺讥玩慢，见于《论语》者如此耳。如当时之俗，揆之理势，则其陵藉欺侮，岂遽止是哉？宋、卫、陈、蔡之间，伐木绝粮之事，则又几危其身，然其行道之心，岂以此等而为之衰止？“文不在兹”、“期月而可”，此夫子之志也。“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，此又孟子之志也，故曰“当今天下，舍我其谁”。至所以祛尹士、充虞之惑者，其自述至详且明。
由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之。非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不厚诬也。
至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详。志向之专，践行之笃，乃汉唐所未无有，其所植立成就，可谓盛矣。然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾之能信其浩浩；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，讵 行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。
故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达。困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃付会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道！方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真地中有山，“谦”也。不然，则凡为谦逊者，亦徒为假窃缘饰，而其实崇私务胜而已。……不为此等眩惑，则自求多福，何远之有？
道非难知，亦非难行，患人无志耳。及其有志，又患无真实师友，反相眩惑，则为可惜耳。凡今所为汝言，为此耳。
蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我
译二
社仓这件事，自从元晦提出请求以来，已经好几年了，官府不再把它挂在心上，远方的人甚至不知道这件事。我在敕局任职时，因为编修宽恤诏令，得以看到这篇文章，与同僚感叹了好几天，于是将它编入广赈恤门类。
人如果能认识到给予的过失，没有认知的弊病，那么这颗心就会明亮，这个理就会坦荡，万物各自归于其本位，汇聚到其极点，回归到其极点了。
与邓文范
古人求学唯恐不及，尊崇道德、喜爱道义、亲近师友的心情，不像饥渴那样迫切，难道是虚妄的吗？这一定是务实的人士、真正知道自身不足的人，然后才能像这样。这与自负私智、喜欢强力争胜、窃取近似的东西作为外表装饰的人，相差如天渊之别，如同燕地与越地那样遥远。对此考察不能不精细，辨别不能不明确。在这方面不精明，就是不认识门径，整天沉溺于表面相似而达不到终点。“绵蛮黄鸟，止于丘隅”，对于栖息知道其所应栖息的地方，难道人可以不如鸟吗？“知道应止的地方然后才有定力，有定力然后才能宁静，能宁静然后才能安适，能安适然后才能思虑，能思虑然后才能有所得”，求学不知道应止的地方，却说他能思虑能有所得，我不相信。人自己不知道那是私意私说，反而去怀疑那些懂得学问的人，也是势所必然。人如果真的知道应止的地方，就有坚守的言论，宁静安适思虑有所得，是必然的趋势，不是可以勉强达到的。这就是集义所生与义袭而取的区别，由仁义行与行仁义的分别；而曾子子夏的勇，孟子告子的不动心，之所以背道而驰的原因。
愚笨不肖的人蒙蔽在于物欲，贤能的人蒙蔽在于意见，高低污洁虽然不同，但蒙蔽天理、沉溺心灵而不能得到正道，则是一样的。然而蒙蔽沉溺在污浊低下的人往往容易解脱，只是担心他们安于现状而不求解脱，这就是自暴自弃的人。蒙蔽沉溺在高洁的人，大多自以为是而难以解脱，诸子百家就是这样。
与侄孙浚
夏末收到你陈官人到来后的信，胸襟顿时不同，言辞道理明白流畅，非常欢喜欣慰。才知道你的资质本性并不昏庸滞涩，只是没有得到亲自讲习的益处，所以被世俗见解世俗言论牵制埋没罢了。后来的两三封信，虽然是仓促写的，终究觉得不如最初的信，难道不是困于独自学习，没有朋友帮助而这样吗？得失之心没有去除，就不能得到；得失之心去除，就能得到。时文的说法没有破除，就不能得到；时文的说法破除，就能得到。这不仅可以使你每天在学问上进步而没有魔祟，因此也可以解除流俗的深深迷惑。
道将要坠落，自从孔孟出生，也不能挽回天意改变命运。然而圣贤难道因为时代这样而废弃事业、毁坏志向吗？为颜渊的死亡而痛哭，为曾点的志向而感叹，这难道是拘泥于微小形体的人所能知道的吗！
孔子的车辙环绕天下，长沮、桀溺、楚狂、接舆、负蒉植杖之类的人，讽刺讥笑玩弄轻慢，在《论语》中看到的就是这样罢了。如果当时的风俗，衡量事理形势，那么他们的凌驾欺侮，难道仅仅止于此吗？宋、卫、陈、蔡之间，砍伐树木断绝粮食的事情，又几乎危及生命，然而他们推行道义的心，难道因为这些而衰减停止吗？“文不在兹”、“期月而可”，这是孔子的志向。“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”, 这又是孟子的志向，所以说“当今天下，舍我其谁”。至于用来消除尹士、充虞疑惑的话，他的自我陈述非常详细明白。
从孟子以来，一千五百多年之间，以儒家名义著称的人很多，而荀子、扬雄、王通、韩愈特别显著，独占场盖代，天下归附他们。不只是朋友党羽的私情。如果说传承尧舜的道，延续孔孟的统绪，那么不容许以形似假借，天下万世的公论，最终也不会厚诬他们。
至于近来伊洛诸贤，研究道义更加深入，讲解道义更加详细。志向的专一，践行的笃实，是汉唐所没有的，他们所建立成就的，可以说很兴盛了。然而江汉以濯之，秋阳以暴之，没有见到他们像曾子那样能相信其浩浩荡荡；肫肫其仁，渊渊其渊，没有见到他们像子思那样能通达其浩浩荡荡；正人心，息邪说，讵行，放淫辞，没有见到他们像孟子那样擅长知言而能够继承三圣。
所以道不明，天下虽然有美材厚德，而不能自己成就自己通达。困于见闻的支离破碎，终年岁末而没有终点。如果气质不美，志念不正，而假窃拼凑，蠹食蛆长在经传文字之间，何可胜道！方今熟烂败坏，像齐威、秦皇的尸体，确实有大学志向的人，敢不稍微自强吗？在这方面有志向，在这方面有勇气，在这方面有立身，然后能克己复礼，谦逊志向时时敏捷，真地中有山，“谦”也。不然，那么凡是做谦逊的人，也只是徒然假窃缘饰，而其实崇尚私欲务求胜利而已。……不被这类迷惑，那么自求多福，有什么远的呢？
道不难知道，也不难实行，担心的是人没有志向罢了。等到有志向，又担心没有真实的师友，反而互相迷惑，那就可惜了。凡是今天对你说的话，都是为了这个。
蒙蔽迷惑解除，这颗心这个理，我本来就有，所谓万物皆备于我，过去的圣贤先得到我
与李省囗
此学之不明，千有五百余年矣。异端充塞，圣经榛芜，质美志笃者，尤为可惜。何时共讲，以快此怀。未相见间，偿有所疑，以片纸寓诸邮筒可也。
二
古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师。……夫子生于晚周，麟游凤翥，出类拔萃，谓“天纵之将圣”，非溢辞也。然而自谓“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。……人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？
秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师曰弟子云者，反以为笑。……惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。
学者知求师矣，能退听矣，所以导之者非其道，此则师之罪也。
鄙文篇录往，幸熟复而审思之，毋徒徇其名而不察其实，乃所愿望。
卷二
与王顺伯
大抵学术有说有实，……昔之有是说者，本于有是实，后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。
论三家之同异、得失、是非，而相讥于得与不得，说与实，与夫浅深精粗、偏全纯驳之间，而不知其为三家之所均有者，则亦非其至者矣。
某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。
儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。
释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此，故曰利曰私。
惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。
今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。
他人则容易被圣贤之学耸动，虽不知其实，往往以其名而赴之。某非敢使尊兄窃儒者之名以欺世。
二
杨墨告子许行之徒，岂但言说？其所言即其所行，而孟子力辟之者，以为其学非也。
伊川先生有曰：“释氏只是理会生死，其他都不理会。”近有一前辈参禅，禅丛中称其所得，一日举伊川先生之言曰：“某当时若得侍坐，便问道‘不知除却生死外更有甚事．’”
吾儒之道，乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。
适得南轩与家兄书
与朱元晦
苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也；……或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。
尊兄向与梭山兄书云：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？《易大传》曰：“易有太极。”圣人言有，今 乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万根本耶？《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议有年矣，宜益工益密，立言精确，足以司疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。
后书又谓“无极即是无形，太极
译与李省囗
这门学问的晦暗不明，已经有一千五百多年了。异端邪说充斥，儒家经典荒芜杂乱，那些资质美好、志向坚定的人，尤其令人惋惜。何时能一起讲论，以畅抒此怀。在未相见期间，如果有什么疑问，用一张纸寄到邮筒里也可以。
二
古代的圣贤没有不通过学习而成的。伏羲时代尚且久远，还以天地万物为师。……孔子生于晚周，如麒麟游动、凤凰高飞，出类拔萃，说他是“上天纵容将要成为圣人”，并非溢美之词。然而他自己说“我不是生来就知道的人，而是喜好古代文化并勤勉追求的人”。……人生下来如果不学习，学习如果不寻求老师，这可以吗？
秦汉以来，学术断绝，道统丧失，世间不再有老师。以至于到了唐代，称老师、称弟子的人，反而被当作笑料。……只有本朝的理学，远远超过汉唐，才重新恢复了师道。
求学的人知道寻求老师了，能够退让听从了，但是引导他们的人方法不对，这就是老师的罪过。
我拙劣的文章篇录寄去，希望你反复阅读并仔细思考，不要只追随名声而不考察实质，这是我所期望的。
卷二
与王顺伯
大抵学术有理论有实际，……过去有这种理论的人，基于有这种实际，后来追求这种实际的人，也必定通过这种理论。所以凡是求学的人想要追求实际，就必须先学习理论。既学习了，又有有所得和无所得的区别。有得到实际的人，有只得到理论而得不到实际的人。理论之中又有深浅、精粗、偏全、纯驳的区别，实际之中也有这些区别。
论述三家（儒释道）的同异、得失、是非，而在有所得与无所得、理论与实际、以及深浅精粗、偏全纯驳之间互相讥讽，却不知道这些是三家所共有的，那就不是最高明的了。
我曾经用“义”和“利”两个字来判定儒家和佛教，又说“公”和“私”，其实也就是义利。
儒家认为人生在天地之间，比万物灵秀，比万物尊贵，与天地并列而为三极。天有天道，地有地道，有人有人道。人如果不尽人道，就不配与天地并列。人有五官，五官各有其职责，于是有了是非得失，于是有了教育和学习。其教育所依据的根本就是这样，所以说义说公。
佛教认为人生在天地之间，有生死，有轮回，有烦恼，认为非常痛苦，而寻求免除的方法。那些得道明悟的人，就知道本来没有生死，本来没有轮回，本来没有烦恼。所以他们的言论说“生死事大”。……其教育所依据的根本就是这样，所以说利说私。
只有义只有公，所以经世济民；只有利只有私，所以出世离俗。儒家虽然达到无声、无臭、无方、无体的境界，都主于经世；佛教虽然尽未来际普度众生，都主于出世。
现在学习佛教的人，都是人。他们既然为人，又怎么能完全抛弃我们儒家的仁义？他们虽然出家，也上报四恩。在日常用度之间，这道理根植于心而不可磨灭的，他们或许还保留着。然而他们的教育，并不是为了保留这个而兴起的，所以他们保留与否，不足以成为深造其道者的轻重。
其他人则容易被圣贤之学所耸动，虽然不知道其实质，往往因为其名声而奔赴。我不敢让尊兄窃取儒者的名声来欺骗世人。
二
杨朱、墨子、告子、许行这些人，难道只是说说而已？他们所说的就是他们所行的，而孟子极力驳斥他们，是因为认为他们的学问不对。
伊川先生曾说：“佛教只是理会生死，其他都不理会。”最近有一位前辈参禅，禅宗中称颂他的所得，一天他引用伊川先生的话说：“我当时如果能侍坐，就会问道‘不知道除了生死之外还有什么事。’”
我们儒家的道，是天下常行的道，难道有别样的妙道？称为典常，称为彝伦，大概是天下所共同遵循的，百姓所日常使用的，这道理只有一个而已，不可改头换面。
刚得到南轩与我兄长的信
与朱元晦
如果符合道理，即使是妇人小孩的话也不舍弃；……如果违背道理，即使是出自古书，也不敢完全相信。
尊兄以前给梭山兄的信说：“不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万化的根本；不说太极，那么无极就沦于空寂，而不能作为万化的根本。”太极，确实有这个道理，圣人从而阐发它罢了，不是用空话立论，让人在口舌纸笔之间玩弄。它作为万化根本本来就已经确定，它是否充足，能否作为根本，难道会因为人们说不说的原因吗？《易大传》说：“易有太极。”圣人说有，现在却说无，为什么呢？作《大传》时不说无极，太极何尝等同于一个具体事物，而不足以作为万化根本呢？《洪范》五皇极列在九畴之中不说无极，太极又何尝等同于一个具体事物，而不足以作为万化根本呢？”太极本来就是这样。尊兄只管言来言去，反而更加糊涂，这真可以说是轻率地立论，徒然多说话，而未必果然符合道理。兄长号称句句而论，字字而议已经多年了，应该更加工整严密，立言精确，足以解答疑惑辨析困惑，反而如此疏漏，应该有自我反省的地方了。
后来的信又说“无极即是无形，太极
即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”。《易》之《大传》曰“形而上者谓之道”，又曰“一阴一阳之谓道”，一阴一阳已是形而上者，况太极乎？晓文义者，举知之矣。自有《大传》至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？
译这确实是有道理的。周先生担心学者误将太极当作另一个独立的事物，所以特意加上“无极”二字来阐明这一点。《易经·大传》说：“形而上的叫做道”，又说：“一阴一阳的交替叫做道”。一阴一阳已经是形而上的存在了，何况太极呢？懂得文义的人，全都知道了。自从有了《大传》到现在已经多少年了，没听说过有人误把太极当作另一个独立事物的。假设有愚蠢荒谬到这种地步的人，何止是不能举一反三，哪里值得让老先生特意在太极之上加上“无极”二字来开导他呢？
《通书》“中焉止矣”之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？《太极图说》以“无极”二字冠首，而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多，亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及“无极”字，可见其道之进，而不自以为是矣。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。
向在南康，论兄所解“告子不得于言勿求于心”一章非是，兄令某平心观之。某尝答曰：……平心之说恐难明白，不若据事论理可也。
梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日拳拳于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。
二
此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人，则抑有其职也。垂象而覆物，天之职也。成形而载物者，地之职也。裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。孟子曰：“幼而学之，壮而欲行之。”所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。
吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸有相疑不合，在同志之间正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。大舜之所以为大者，善与人同，乐取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。吾人之志当何求哉？惟其是已矣。……今一旦以切磋而知其非，则弃前日之所习，势当如出陷井，如避荆棘。惟新之念，若决江河，是得所欲而遂其志也。此岂小智之私、鄙陋之习、荣胜耻负者所能知哉？
南康为别前一夕，读尊兄之文，见其得意者，必简健有力，每切敬服。……今阅来书，但见文辞缴绕，气象偏迫，其致辨处，类皆迁就牵合，甚费分疏，终不明白，无乃为“无极”所累，反困其才耶？不然，以尊兄之高明，自视其说亦当如白黑之易辨矣。
古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实。故言即其事，事即其言，所谓“言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此“多学而识之”之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，“先行”之训，“予欲无言”之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。
某窃谓尊兄未尝实见太极，若实见太极，上面必不更加“无极”字，下面必不更着“真体”字。上面加“无极”字，正是叠床上之床；下面着“真体”字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。
若欲言其无方所，无形状，是前书固言，宜如《诗》言“上天之载”，而于其下赞之曰“无声无臭”可也，岂宜以“无极”字加之太极之上？《系辞》言“神无方矣”，岂可言无神？言“易无体矣”，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将“无”字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？
极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中而曰皇极，非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我蒸民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉？
译《通书》中“中焉止矣”的说法，与这明显不同，而兄长您却没有察觉，为什么呢？《太极图说》以“无极”二字开头，而《通书》全篇从未提及“无极”二字。二程谈论文字非常多，也从未提及“无极”二字。假设他们最初确实有这张图，看他们后来从未提及“无极”二字，可见他们的道术进步了，而不自以为是。兄长您现在考订注释，表彰显扬，尊崇信奉，到了如此极致的地步，恐怕不能算是善于继承前人的学说吧。
以前在南康时，讨论兄长您解释“告子不得于言勿求于心”这一章是错误的，兄长您让我平心静气地看待。我曾经回答说：……平心静气的说法恐怕难以明白，不如根据事实来论理。
梭山兄之所以不再争辩，大概是因为兄长您固执己见，而轻视别人的言论，追求胜利而不追求益处。我却认为不是这样。尊兄平时对朋友恳切，追求规劝切磋的益处，大概也非常深切。
二
这个理在宇宙间，本来不因人的明白或不明白、实行或不实行而增加或减少。然而人作为人，也有他的职责。垂示天象而覆盖万物，是天的职责。形成形体而承载万物，是地的职责。裁成天地的道理，辅助天地适宜的运行，以此来左右百姓，是人君的职责。孟子说：“小时候学习它，壮年时想要实行它。”所说的实行，是实行所学来纠正君主心中的错误，引导君主走上正道，与君主讨论治国之道，调和阴阳，使这个道理通达于天下。所说的学习，是跟随老师亲近朋友，读书考察古事，通过学问思辨，来明白这个道理。所以年少时学习道，壮年时实行道，是士君子的职责。
我们都没有固定的老师，周旋于众说纷纭之中，上下参求，虽然自认为道理已经明白，怎么知道不是私见和偏颇的说法呢？如果随声附和，一呼百应，不知道其中的错误，这是非常可怕的。幸好有互相怀疑不合的地方，在志同道合的人之间正应该各抒己见，努力切磋，期望归于一个正确的结论。大舜之所以伟大，是因为善于与人相同，乐于吸取别人的优点来行善，听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，充沛而不可阻挡。我们的志向应当追求什么呢？只求正确罢了。……现在一旦通过切磋而知道错误，就抛弃以前所习得的，形势应当像跳出陷阱，像避开荆棘一样。求新的念头，像决开江河一样，这是得到所想要的而实现志向。这难道是狭隘的私智、鄙陋的习惯、以胜为荣以负为耻的人所能理解的呢？
在南康分别的前一晚，读尊兄的文章，看到其中得意的地方，必定简练刚健有力，常常深切敬服。……现在阅读来信，只见文辞纠缠，气势偏狭紧迫，那些争辩的地方，大多牵强附会，非常耗费精力去分辨，终究不明白，莫非是被“无极”二字所拖累，反而困住了您的才华吗？不然的话，以尊兄的高明，自己看您的说法也应当像黑白一样容易辨别了。
古人质朴真实，不崇尚智巧。言论还没有详细阐述，事实已经显著。知道就是知道，不知道就是不知道。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”，是用他们的事实来觉悟别人的事实。所以言论就是事实，事实就是言论，所谓“言论顾及行为，行为顾及言论”。周朝道统衰微，文饰日益盛行，事实淹没在意见中，经典训诫荒芜在辩说中。揣测模仿的功夫、依傍假借的相似，其条理足以让自己自信，其习惯足以让自己安心。像子贡那样通达，又得到孔子作为老师继承，尚且不免有“多学而识之”的看法，如果不是孔子叩问，他本来安然无疑，“先行”的训诫，“予欲无言”的训诫，用来觉悟他的次数很多了，而始终不悟。颜回去世后，他的传承本来在曾子，大概可以观察到了。尊兄的才华，不知道与子贡相比如何？今天的毛病，却有比子贡更深的。尊兄如果真的能深知这个毛病，那么来信中的七条说法，应当不需要逐条分析就自然解开了。
我私下认为尊兄没有真正见到太极，如果真正见到太极，上面必定不会再加“无极”二字，下面必定不会再加“真体”二字。上面加“无极”二字，正是叠床架屋；下面加“真体”二字，正是屋下架屋。虚见和实见，它们的言论本来就不一样。
如果想要说它没有方位，没有形状，前面的书信本来已经说过，适宜像《诗经》说“上天之载”，而在下面赞颂说“无声无臭”就可以了，怎么适宜用“无极”二字加在太极之上呢？《系辞》说“神无方矣”，难道可以说没有神吗？说“易无体矣”，难道可以说没有易吗？老子以无为天地之始，以有为万物之母，以经常的无来观察奥妙，以经常的有来观察端倪，直接把“无”字搭在上面，这正是老子的学问，怎么可以隐瞒呢？
极也是这个理，中也是这个理。五居九畴之中而称为皇极，不是因为它居中而命名的吗？百姓承受天地的中气而生，而《诗经》说“立我蒸民，莫匪尔极”，难道不是因为它居中而命名的吗？《中庸》说：“中，是天下的根本；和，是天下的通达之道。达到中和，天地位列，万物化育。”这个道理极致了，除此之外难道还有太极吗？
太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二！充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？……同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。
译太极、皇极，是实实在在的字，所指的实体，怎么容得下有两个！充满整个宇宙，没有不是这个理，怎么容得用字义去拘束它呢？……同样指称这个理，就说极、说中、说至，其实是一样的。
尊兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此？无乃理有未明，正以太泥而反失之乎？
至如以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、合辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”
尊兄确意主张，曲为饰说，既以无形释之，又谓“周子恐学者错认太极别为一物，故著‘无极’二字以明之”。某于此见得尊兄只是强说来由，恐无是事。
来书谓“若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常赙，不顾傍人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理”，又谓“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状”，诚令如此，不知人有甚不敢道处？
如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗所得如此？
既以病己，又以病人，殆非一言一行之过，兄其毋以久习于此而重自反也。
与吴显仲
为学固不可迫切，亦当有穷究处，乃有长进。若能随分穷究，废驰岂所患也？又依得贤主人，不患无浸润之益也。
卷三
与童伯虞
某秋试幸不为考官所取，得与诸兄诸侄切磨于圣贤之道，以滓昔非，日有所警，易荆棘陷井以康庄之衢，反羁旅乞食而居之于安宅，有足自慰者。
仆处足下之馆几半载，而不能回足下拳拳声利之心，此诚仆浅陋之罪。
仲尼颜子之所乐，宗庙之美，百官之富，金革百万之众在其中。此岂可地用其心而期与富贵利达兼得之者哉？
后世之求人爵，盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼，何啻养一指而失其肩背。况又求之有道，得之有命，非人力所可必致者，而反营营汲汲于其间，以得丧为欣戚，惑亦甚矣。
与刘深父
来书示以方册所疑，足见为学不苟简。然其理皆甚明白，本无可疑。若于此未能通晓，则是进学工夫不纯一，未免滞于言语耳。今欲一一为深父解释，又恐只能言语议论，无益于深父之身心。非徒无益，未必不反害之也。
大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。
《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？
至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。
开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容不迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞碍者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。
与张辅之
学者大病，在师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言。虽使羲皇唐虞以来群圣贤之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，只益其私、增其病耳。为过益大，去道益远。非徒无益，而又害之。古之所谓曲学囗行者，不
译尊兄一向被公认为最精通训诂文义的人，为什么还对此感到困惑呢？莫非是道理尚未明了，正因为过于拘泥固执，反而失去了真谛吗？
至于说把阴阳看作有形有象的器物而不能称之为“道”，这更是我不敢苟同的。《易经》所说的道，就是一阴一阳罢了。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来的变化，开合、盈虚、消长的更替，尊卑、贵贱的等级，表里、向背的方位，顺逆、存亡的状态，得丧、出入的情形，行藏的选择，哪一样不是一阴一阳呢？奇偶相互追寻，变化无穷无尽，所以说：“它作为道是不断迁移的，变动不居，周流于六虚之中，上下没有常态，刚柔相互转化，不能把它作为固定的准则，只随变化而适应。”
尊兄坚持己见，曲意修饰说辞，既用“无形”来解释，又说“周敦颐恐怕学者错误地把太极当作另一样东西，所以写下‘无极’二字来阐明它”。我在这件事上觉得尊兄只是强行编造理由，恐怕没有这样的事。
来信说“如果论及‘无极’二字，那是周敦颐对道体的深刻洞察，远远超出常人，不顾旁人的是非，不计较自己的得失，勇往直前，说出别人不敢说的道理”，又说“周敦颐之所以称之为无极，正是因为它没有方位处所，没有形状”，如果真的像这样，不知道人有什么不敢说的地方呢？
像所谓太极真体是不传的奥秘，在万物之前，在阴阳之外，不属于有无，不落入方体，远远超出常情，超出方外等说法，莫非是曾学习禅宗才得到这样的见解吗？
既以此病害自己，又以此病害别人，恐怕不是一言一行的过错，兄长不要因长久习染于此而更加自我反省。
与吴显仲
做学问固然不可过于急切，但也应当有穷究到底的地方，这样才能有长进。如果能够随分随力地穷究，荒废懈怠哪里是担心的事呢？又依附于贤明的主人，不愁没有潜移默化的益处。
卷三
与童伯虞
我秋试幸好没有被考官录取，得以与各位兄长、侄子切磋圣贤之道，洗刷过去的错误，每天有所警醒，把荆棘陷阱变成康庄大道，从寄人篱下乞食变为安居于安稳的住所，有足以自我安慰的地方。
我在您门下馆舍居住将近半年，却不能挽回您恳切追求声名利禄的心，这确实是我不浅陋的罪过。
孔子、颜回所乐道的，宗庙的华美，百官的富足，金戈铁马百万之众都包含在其中。这哪里是可以用心算计而期望与富贵利达兼得的呢？
后世追求人爵的人，大概对天爵无所作为了。舍弃这个而从事于那个，何止是养了一根手指而失去了肩背。况且追求它有道，得到它有命，不是人力所能必然达到的，反而在其中忙碌奔波，以得失为欣戚，迷惑也太深了。
与刘深父
来信展示了方册中的疑问，足见做学问不随便简略。然而那些道理都很明白，本来没有什么可疑的。如果对此未能通晓，那就是进学的功夫不纯一，未免滞留在言语上罢了。现在想一一为深父解释，又恐怕只能停留在言语议论上，对深父的身心没有益处。不仅没有益处，未必不反而害了他。
大抵做学问，只应当孜孜不倦地进德修业，使这颗心在日常用度中戕贼日益减少，光润日益显著，那么圣贤的垂训，以前认为盘根错节不可立即解开的，将会涣然冰释，怡然理顺，有不假思索而得到的时候了。
《尚书》说：“思曰睿，睿作圣。”孟子说：“思则得之。”做学问固然不可以不思，然而思的道理，贵在切近而优游。切近就不失己，优游就不滞物。《易经》说：“拟之而后言，议之而后动。”孟子说：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆如此，心更是如此。”《礼记》说：“心诚求之，虽不中不远矣。”日常用度之间哪里不是思呢。像这样思考，怎么会不切近，怎么会不优游？
至于圣贤的格言，切近得当，昭晰明白，起初并不难懂。而我们的权衡尺度，准则不远，不假借外物。
打开书本读书时，整理衣冠严肃容貌，平心定气。训诂章句，如果能够从容不迫地讽咏，其理应当自有彰彰者。纵然有滞碍，此心未充未明，还有所滞而然罢了，暂且放下以等待他日也可以，不必苦思。苦思则方寸自乱，自毁其本，失己滞物，终究不明白。只要能在已经通晓的地方，有鞭策之力，涵养之功，使德日益进，业日益修，而此心日益充日益明，那么今天滞碍的，他日必有冰释理顺的时候。像这样读书，哪里不是思呢。像这样思考，怎么会不切近？怎么会不优游？如果固滞于言语之间，想用失己滞物的智慧，强探而力索，不是我敢知道的。
与张辅之
学者的大病，在于师心自用。师心自用，就不能克己，不能听言。即使让羲皇唐虞以来的群圣贤之言全部听到耳朵里，全部熟记于口，全部铭记于心，也只是增加其私欲、加重其毛病罢了。过错越大，离道越远。不仅没有益处，反而害了他。古之所谓曲学囗行者，不