宋论卷六　　　　神宗

译《宋论》卷六　　　　神宗 〖一〗 有些言论声势很大却没有实际内容，没有实际内容的言论，是不祥的言论。英明的君主懂得这一点，知道它空疏浮夸而想以此震慑别人，只要一听到这种说法，就唯恐退斥得不够迅速。只有智慧狭小却谋划大事、志向浅陋却想用言辞掩饰缺点的人，才乐于引用这种话，以堵塞天下人的嘴，从而达到自己的错误目的。不然的话，只要看一眼就知道他是妄人，难道很难辨别吗？王安石入宫应对时，一开始就用夸大的言辞震动神宗。神宗问：“唐太宗怎么样？”王安石回答：“陛下应当效法尧、舜，为什么还要拿唐太宗来说呢？”又说：“陛下如果真能成为尧、舜，就一定会有皋陶、夔、后稷、契这样的臣子；至于魏征、诸葛亮，又有什么值得说的呢？”唉！假使王安石把这番话拿到尧、舜的朝廷上去说，他早就受到“巧言令色、言语恭敬而行为违背”的惩罚了。又或者，如果真是尧、舜，王安石本来就会气馁、闭口，不敢这样回答。假如尧、舜生在汉、唐以后，那么前面如果有人称赞诸葛亮治理蜀国、贞观时期开创唐朝政治的成就，尧、舜一定会作揖请他们进来，让他们把话说完，不会鄙视他们认为不足称道而立即斥退。怎么知道会这样呢？舜在耕田、种植、制陶、捕鱼的时候，得到一条善言，就欣然接受并实行。难道耕种、制陶、捕鱼的伙伴所说的善言、所做的善行，能够超过唐太宗、诸葛亮、魏征吗？使心胸广大到能够包容天下的人，看不见天下的渺小；把心神藏在深密之处来观察天下的人，看不见天下的疏漏。刚会走步时就说要快走，刚会快走时就说要奔跑，刚会奔跑时就说要飞翔；走步、快走、奔跑还彼此接近，飞翔却本来不是想求就能得到的。所以，谈论学问的人谈论学问，治理国家的人谈论治理国家，都把尧、舜奉为压服人心的标志。我观察他们的实情，和佛教、道教之流抬高自己的祖师来树立宗派声势没有什么不同。韩愈说：“尧把这个传给舜，舜把这个传给禹”，一脉相承不断，直到孟子。韩愈果真清楚看见了他们所传的究竟是什么道吗？还是只是一味把它高高举起，以夸耀自己所承继的源流呢？韩愈用世俗儒者的辞章，王安石用申不害、商鞅的名法，无论什么都可以说尧、舜就在其中；我非常担忧那些谈论尧、舜的人。尧、舜的学问，与尧、舜的治理，是同一条道理、贯通一致的。王安石也知道这一点吗？尧、舜的治理，是由尧、舜的道来完成的；尧、舜的道，是由尧、舜的德来完成的。《尚书》中的《尧典》《舜典》都保存着相关内容，孔子、孟子所称述的也不止一种，那么究竟应当把哪一种确定为尧、舜治理国家的方法呢？任命岳牧，放逐四凶，恭敬地举行郊祀，朝见各方诸侯，这些都是历代君王的通常法则。只有凭借诚实恭敬、能够谦让的心，达到精纯专一而实行它们，才最终与上天一样崇高广大。因此尧说“无可名状”，舜说“无为”。这不是没有可以称说的事，也不是不去做应当做的事。想求得一个名称，把它当作独有的最高美德；想求得一种作为，把它当作一成不变的固定模式，都是不可能的。如今唐太宗与尧、舜相距多么遥远，人人都相信这一点。但这并不是因为他们发布诏令、颁布条例的内容大不相同。假如让尧、舜实行唐太宗所做的善政，当然可以称为尧、舜；反过来，假如让唐太宗仿效尧、舜已经实行过的具体事迹，那么他也只能仍然是唐太宗而已。由此可见，效法尧、舜，并不是把某种固定法式当作法式。德行与道统一，承载于君王之心，人人都可以成为尧、舜，说的就是这一点。道义守正而胜，掌握着根本的天理；商汤、周武王不师法尧、舜已经做过的具体事迹，却没有传授而前后相同，说的也是这一点。法应当依据道所适宜的内容；适宜还是不适宜，又取决于德行所谨慎把握的方向。抛开道与德来谈法，韩愈所说的“传”、王安石所说的“至简、至易、至要”，就是这种情形。皋陶、夔、后稷、契凭借恭敬谦让之心侍奉尧、舜，上面敬畏天命，下面敬畏百姓的议论。即使普通男女有一项善行，他们也不敢因为自己不屑于做就傲慢对待；唐尧、虞舜时代之所以能够和谐安定，正在于此。可是他们竟然把前人苦心经营、谋划设计、用来拨乱反正的努力轻视并越过，空洞地说：“尧、舜之道极其容易，没有什么困难，早晚都可以达到。”商鞅用来胁迫秦孝公时，也曾经采用过这种方法。小人如果没有顾忌，又有什么事情做不出来呢？他们抬出尧、舜来震慑君主，又用“容易做到”的说法引诱君主；高举尧、舜来震慑朝廷大臣，又把它说成不可攻击。言辞越高，志向越低；实情越空虚，气势越骄横。事情到了这个地步，韩琦、富弼、司马光诸公也无可奈何了！曹丕说“我是舜、禹”，于是便自认为是舜、禹；源休说“我是萧何”，于是便自认为是萧何。奸人若不妄言，就不足以便利他的奸谋；妄人若没有奸心，也没有缘由产生他的妄言。妄人兴起，不祥的祸患便延及天下；只需一句话，就足以遮蔽他一生的作为。难道非要等到堤坝溃决、岸堤崩裂，才知道它不可遏止吗？〖二〗 君子的道，有一定坚决不做的事，也有一定坚决要做的事。小人的道则相反，有一定要做的事，却没有一定坚决不做的事。依据这一点来考察他们所坚守的原则，观察他们所做的事情，那么君子与小人的根本区别就清楚了。坚决不做，是自己作出判断，要求自己做到。即使有人诱导他去做，他之所以会做，也一定是因为不能自我坚守，亲自冒险去做；否则，虽然迷惑我的人很多，也不能把我赶进荆棘丛中。坚决要做，是强迫外物顺从自己，要求别人来满足自己。即使事情由我发起，但天下没有能够独自成就的事情，一定要有外物顺从，事情才能成功；如果不是借助权势逼迫别人响应，那么一旦欲望受挫、形势不利而中途停止，就没有什么可以断定一定能成功的事了。由此想来，一个人内心的邪正、行为的得失以及对外物的利害，其关键就在于要求自己还是要求别人之间；君子和小人彼此背道而驰，显然如此。

译君子也有一定要做的事：儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，出仕一定要合乎礼，取得一定要合乎义。然而君子侍奉父亲，不敢自认为已经尽了孝，只求避免不孝；侍奉君主，不敢自认为已经尽了忠，只求避免不忠。按照礼出仕，只是不做不合礼的出仕，并不是一定要出仕；按照义取得，只是不做不合义的取得，并不是一定要取得。这样说来，岂不是只有一定坚决不做的事，而没有一定要做的事了吗？何况把人家和国家的政务交给他，听凭他治理万民。古今的变化不一样，九州的风土不一致，人情的好恶不同，君主和百姓的疑惑、信任也不固定。读到一位先生的言论，晚上才得到，鸡鸣时还不能安睡，反复推究它；一旦掌握政权便急忙推行，使顺从我的人因受我喜爱而受到提拔，使违背我的人因我愤怒而坠入深渊，想以威逼胁迫天下，期望在早晚之间收效；考察他的内心，难道会无缘无故地让一个人去承受万民的指责吗？其中一定有不可追问的原因存在。既然有了一定要做的事，那么所逼迫以求取的就是别人，而昏昧地忘掉的就是自己。因此，他起初也会勉强自我约束，有些事情不愿做；等到他想有所作为时，无论做了而成功，还是做了而没有成功，喜怒便任意发作，乘着权势来逞强。于是，那些极其不正当的事情，过去所不能忍受的、所不屑做的，只要能够帮助他达到目的，就没有一样不去做。这样一来，他在上天和人们那里获得的罪责，便昭然显著，再也无法掩盖。如果姑且以要求自己、要求别人，坚决要做、坚决不做作为衡量标准，来确定自己的趋向，难道一定要等到决裂达到极点以后才知道吗？所以，王安石确实是小人，这是无法推辞的。王安石一定要做的事，是以桑弘羊、刘晏自许，却把它文饰说成周官之法、尧、舜之道；因此他本来就自以为正确，即使斥责他错了，他也不服。至于那些一定不能做的事，即使让他反省自己、攻击自己，他本来也没有办法逃避。君子有自己一定不能做的事：不能以辞职或就任来要挟君主，不能制造大狱来报复个人的细小怨仇，不能侮辱老成之士而奖赏浮浪之人，不能喜欢谄媚奉承的人而把心腹重任交给他们，不能设置逻卒来侦察诽谤，不能毁坏先圣遗留下来的书籍而尊崇佛、老，不能把怨恨牵连到同胞兄弟，并把他们交给别人排挤，不能在儿子死去、精神崩溃之后舍弃住宅改作寺院，以向佛教徒乞求福报。这些事，都是君子即使处境困窘、濒临死亡也坚决不做的。可是安石却全都做了。难道他不知道这些是恶事，却昏昧妄行，踏入污泥吗？一个人有一定要做的事，骨骼强硬，肌肉愤张，气势充溢，精神飞驰；如果别人不能使他遂愿，荆棘便生于心腹，怨毒便兴于骨肉之间。等到一次跌倒之后，他便萎缩沉沦，这就是必然的结果。君子顺应上天的化育，却不能违背的，是天时；承担百姓的忧患，却不能违背的，是民气。经过思考而得到的认识，学习之后还要知道它是否可行；学习而得到的认识，试行之后还要知道是否可行；施行而得到的成效，长期坚持之后还要知道是否可行。即使一切都可行，而人们仍然怀疑，也要从容地权衡、度量，等待人们都顺从。这样仍然不足以施行，就反省自己、责备自己，把自己的诚意做到极致。诚意已经达到极致，却仍然得不到上级的赏识，得不到朋友的信任，也得不到百姓的感戴，那么就保全自身退下去，自得于自己的天性。只有像学习却趋向异端，行事却沉溺于逐利，兴起罗织罪名来陷害正直的人，因为害怕死亡而谄媚妖妄之物，这些行为不必迟疑徘徊，就一定不会拿来损害自己的名节。没有别的原因，只是要求自己非常严格，而依靠别人时并不要求别人一定取胜。正因为这样，断定安石是小人，并不是苛刻责备他。有人说：“安石既然是小人，那么对于贪财、专权、诱导淫乱迷惑的蔡京、贾似道，应当怎样看待呢？蔡京、贾似道能够扰乱昏庸荒怠的君主，却不能扰乱英明明察的君主；假如遇到神宗，早就被驱逐了。安石只是比不上他们，可祸害却更加严重。那些琐碎的辩说、拘谨浅陋的行为，又有什么值得说的呢！” 〖三〗 神宗有难以畅言的隐衷，而执掌国政的大臣没有能够表达他的意图并替他谋划的人，于是王安石便乘机进用。神宗刚开始处理政务时，对文彦博说：“养兵、整备边防，府库不能不充实。”这并不是安石引导他的，他的志向早已确定很久了。国家的事情，前一种状态延续下去，必然会转变为另一种状态，这是形势所决定的。大力扩张之后，必然接着松弛；大为松弛之后，必然接着扩张。善于治理的人，在变化尚未发生以前斟酌处理，不把情势推到极端；在必然变化的日子里加以维持，不破坏原有的尺度。不善于治理的人则相反，大力扩张和大为松弛相互乘势争胜，国家于是迅速衰敝。神宗正是处在承接仁宗大为松弛、形势又将要求扩张的时日。仁宗在位四十一年，使天下解散兵力、休养生息。休养生息本来是对的，但用解散的办法来休养生息，就把松弛推到了极点，后来承接这种局面的人就困难了。每年输送五十万给契丹，还低头自称这是“纳”；按照友邦的礼节礼待元昊父子，输送缯帛以求暂且安定；这些仁宗都不曾想到。宰执大臣、侍从、台谏，以及朝廷内外的人，全都纷纷议论争辩一项典章的是非，把西北的狡敌置于一旁，好像天造地设、不可侵犯一样；国家已经因此衰弱了。只是幸好没有耶律德光、李继迁那样凶悍的力量，暂时还可以用财物贿赂来免除祸患。否则，刘六符只凭虚张声势的恐吓，便已使人魂魄丧失；假如他迅速发动，席卷河朔而进攻汴、雒，宋不成为石重贵，又凭什么依靠呢？于是神宗仿佛处在荆棘围困的高台上，悲痛得不能不伤心，奋起思考有什么办法可以使国家重新振作；这本来是对仁宗大为松弛的反拨，给神宗提供了决裂而改变现状的资本。然而他不能向众人公开说明，只说“养兵备边”，等待朝廷大臣默默领会。宰执大臣难道能容忍自己不与神宗一起焦虑劳苦，而不想办法妥善处理这件事吗？

译神宗的错误，在于急切地把贫困当作忧虑，却不知道祸患不在贫困，所以招来了安石聚敛财货的谋划，使天下衰敝。然而这也没有什么可怪的：凡是流俗的说法，谈论如何使国家强盛的，都不超出聚敛财物的计策。太祖也曾这样说过。军粮不能使士卒吃饱，军队就容易溃败；赏赐不厚重，功劳就不能建立；器仗、甲胄、牛马、舟车、糗糒、刍▯、椎牛酾酒，如果没有准备齐全、数量不丰厚，那么进攻就不会迅速，防守也不会牢固。谁能说这些不对呢？大概没有掌握国家的人会不忧虑这些吧。汉高祖从亭长起兵时，没有一担粮食的储备；秦国占有六国的资财，把九州的赋税聚集在关中，却不能同汉高祖争一场决定生死的战斗，反而把这看作兴亡的大数，置之不论。刘裕承接桓玄播乱、卢循内讧之后，只凭三吴一隅的物力，便俘获姚泓，捆缚慕容超，拓拔氏束手旁观他的进退，没有人敢与他抗衡。唐朝积聚在长安的金帛、米粟，被安禄山占有，而肃宗凭借朔方贫瘠荒凉的地方起兵向东，驱逐安禄山，使他迅速逃走。德宗单骑进入梁州贫瘠的土地，困败朱泚并将其诛灭。因此，不必等到财物积聚充足以后，才可以使军队强盛、挫败敌寇，这一点也很明显。至于仁宗过度松弛而造成积弱，实际上并不在于贫困。朝中机密近臣如果有确定的见识，难道不可以明确告诉神宗说：“凭今天的力量，使用今天的财物，西北的事情没有什么不能做的。仁宗休养生息四十年，正是留下有余的力量，听凭人心归附，以等待后来者使用。国家之所以屈服于小丑，只是因为还没有得到合适的人才。河北能够坚守边境、等待使用的人，依靠谁才行呢？绥、延能够建立威势以制服敌寇的人，依靠谁才行呢？遵守先皇既成的法令，再增加深切的忧患，等待十年，那么两个敌国已经会在我们的掌握之中。”这样，神宗没有说出的隐衷，早就会得到安放心志的宏大谋略，也能遏制他永无止境地追求充盈的妄想；安石即使善于揣摩，哪里能够攻破没有瑕疵的美玉呢？宋朝之所以因不断贿赂而财力穷困，国家之所以因坐困而危险，没有别的原因，只是没有人才罢了。仁宗时期，也已经非常危急。河北的防守，自从毕士安撤除防备以后，就被搁置得如同遗忘。西部战事一兴起，韩、范二公稍作修补，便有人献上“心胆寒裂”的谣言，借此大肆惊惧，自我炫耀。二公虽然可以分别统领一方军队，本来也不能超过张子房、李长源。假使张子房执着鼓槌去抵御秦、项，李长源佩带櫜鞬去决战安、史，形势本来就不可能做到。然而，能够成为彭、韩、李、郭那样的人是谁呢？宋朝本来就没有谋划培养。因为怀疑会有人披黄袍加身，便痛加压制猛士，只有一个王德用、狄青，还对他们层层猜忌防范，难道真是没有可以依靠的人才吗？假使韩、岳、刘、吴出生在北宋时期，也将只能束缚自身，充当偏裨，老死于军旅之间，无法振作自己；黄天荡、朱仙镇、藕塘、和尚原那样的功绩，哪里能够让他们充分施展勇武雄姿呢？只是因为不知道这一点，早早便以财物匮乏来自我沮丧，于是夺取贫困百姓的微薄积蓄，只用来供给没有益处的贪暴之举，把剩余财物积存起来，等待徽宗的奢侈放纵。至于他们所依靠来挑衅敌人的，不过是王韶罢了，徐禧罢了，高遵裕罢了，再次一等的，则是宦者李宪罢了。把用兵当作儿戏，却把财物当作弹射喜鹊的弹丸。当国的大臣没有人能以安定国运的宏大谋略，向神宗明白陈述，只是一味想摧折压制他有所作为的志向，难怪神宗已经极其厌恶、轻视他们，本来一定会说：“赞助仁宗四十多年养痈成患的，都是这些人。”这样的言论只会徒然增长他们的骄傲罢了。唉！宋朝自神宗以来，事情已经难以办理了。仁宗的松弛已经很久，继续松弛下去固然不行，骤然扩张又已经违背规律。然而，按照原来松弛的程度逐步扩张，仍然是可以做到的；错过这个时机以后，就更加困难了。任用安石，宋朝会衰敝；不任用安石，宋朝也会衰敝。神宗急于进用富弼来共同谋划，却没有人能够回答他。宋朝日益衰敝、逐渐走向灭亡的趋势，在这里就可以判定了。〖四〗 王安石还没有显露其残虐时，司马君实在他刚参与执掌大政时说“众人都高兴得到了人才”，明道也同他交好而不绝交，等到后来后悔先前没有看清，已经晚了。认识人确实困难，实在太困难了！孔子说：“不懂得言论，就无法认识人。”所谓懂得言论，难道只是懂得这个人说了什么吗？言论装饰在外表，志向隐藏在内心；言论先发出，行为后来形成。了解他的内心，才能用来检验外在言论；考察他后来的成就，才能用来印证他先前的言论。外在言论容易辨别，内心却无法测度；后来的行为容易核查，先前的志向却不能预先确定。这样看来，所谓懂得言论，并不是只知道这个人说了什么就够了。商鞅初次见孝公时谈论三王，那本来就是三王的言论；王莽进见汉公时谈论周公，那本来就是周公的言论。然而天下有人被他们欺骗，是因为只知道商鞅、王莽所说的话，却不知道三王与周公的言论。懂得言论的人，要通过古人的言论看见古人的内心；考察古人的时代，分析古人精义的归宿；详细说明各种言论的异同，并会通它们的根本宗旨；深入探究微言的曲折深意，审察它的旨趣。这样以后才知道，与古人相合的言论不一定真的没有背离；与古人相背离的言论也不一定真的没有相合之处。不是彻底明白事情的始终，从根本上立定原则并顺应时势，就不足以参与这件事。把圣人的言论立在这里用来寻求相似之处，那么没有什么不能说成相似。替老氏说话的人说“虚静”，虚静也是圣人的德性；替释氏说话的人说“慈闵”，慈闵也是圣人的仁；替申、韩、管、商说话的人说“充足兵粮，端正刑罚和赏赐”，这两方面也是圣人的作用。隐藏所师法的邪僻，而附会君子的治理教化，有什么区别呢？揣摩当时君主的志向，迎合当世的需求，借此猎取常道训典，表面行迹也可以互相冒充。等到他们崇尚异端、重视权术时，就把圣人之道视为无用之物，任意施展自己的言论和作为；等到君子在朝廷，正确的言论纷纷提出，又压低身段拾取尧、舜、周公的相似影子，摇旗招摇，把自己伪装成正道。帝王治理世事的经典，与贪图功劳、谋求利益的邪说，二者的区别就在极细微之处。如果只是外表庄重地说出来，而不改变内心所怀、所挟持的东西，那么言论表面上与圣人的言论没有太大不同，君子也会因此受到触动。温公、明道乐于推荐安石并同他交谈，也就不奇怪了。

译懂得言论难道是容易的事吗？言论以合乎理为目标，理以合乎天为目标。所以程子说：“圣人以天为根本，异端以心为根本。”不过，这句话是用来驳斥佛教唯心的理论，并不是最完善的说法。天有已经形成的象：春天就是春天，秋天就是秋天，人就是人，物就是物，秩序井然，名分确定而不发生推移；这些是天所昭示、可以言说的方面。至于天深密运行、曲成万物，知晓万物的大始而含有至仁，天又在哪里呢？只在人的内心罢了。因此圣人从内心看见天，然后把自己所看见的天作为神[缺字]的主宰。懂[缺字]的人，务必要知道言论所深藏的意义，而不能只停留在言辞本身。如果认为有确定不变的是非，不必从内心求取，那么悲悯之情就不会从内心产生；说仁的人就自以为是仁了，羞耻和憎恶也不会在心志中警醒；说义的人就自以为是义了。有人在仁义的园圃中修饰自己的言论，对外毒害天下，对内毁坏廉耻和操守，这些都隐藏在内心，而仁义的言论也不能不加以察辨。安石之所以能使明道不斥责断绝同他交往，就是这个原因。当时，聪慧秀异的人，有的互相以宠荣奖掖，有的沉溺于诗酒；却有一个人，言谈不涉及嬉戏享乐，行为不急于求取进用，于是人们把他奉为承当天意的准则来鉴察，却看不出他的过错；将要以为这符合圣人的言论，却不知道圣人的言论起初并不只是这些。于是向他作揖而邀请他进来，说：“这个人大概可以和我们共同学习吧！”实际上，他言论中隐藏的内容，同圣人传心的大义和微言背道而驰，尤其超过那些沉溺于嬉戏享乐、以诡诈手段求取机会的人。为什么呢？那些人还可以用正道裁断他，而这个人却不可以。至于温公，失误就更加严重了。他对于道是正的，对于德却疏远了。圣人的言论，是在谈德，不是在谈抽象的道；而温公所笃信的是道。他谈道，又尤其不是在谈法；而温公所坚决持守的是法。况且他忧虑世事很深，求得治理又很急迫，因此凡是持论有根据、引用有征验、善于谈论当世利弊的人，他都称许，认为不违背圣人的言论。对于明道，他肃然起敬；对于安石，他肃然仰慕；甚至对于放荡无度、败坏法度的苏氏，也一概欣然推重。夸夸其谈国家安危，就相信他爱国；极力陈述利弊，就认为他忧民；广泛征引史事，就喜爱他言论丰富；杂引经书，就羡慕他学问有根本。他涉猎广泛却不精深，保存诚意却不知道防止邪说；凭这样的方式来寻求认识人的明察，不被邪僻欺骗，是绝不可能的。那些人的言论，都是圣人曾经说过的，不能一概驳斥。只有对于圣人的言论，洗心静思，深藏体察，来考察其中的精义；这样才能把握天时、万物的变化，深入研究事物的征兆。然后才知道尧、舜、周、孔的治理和教化，起初并没有一条固定成型的轨则，可以让人高举它向天下号称。这就叫作懂得言论，之后才可以认识人；这本来不是温公所能达到的。穷究事理，之后才能远离违背事理的说法；穷尽人的本性，之后才能使放纵本性的行为屈服；达到性命之理，之后才能与时势一同运行变化，不因一端之见而遮蔽大道的整体。所谓懂得言论，就是“穷理尽性以至于命”。明道早年失去了这一点，后来终于得到了。温公则一次失误已经很明显，却又再次失误；在安石罪行败露之后后悔，却又同苏氏结交。没有别的原因，只是他知道那个人所说的话，却不知道古今先哲的言论。〖五〗 熙宁、元丰年间的新法中，危害已经十分严重的青苗法、方田法、均输法、手实法、市易法，都没实行多久就逐渐废止了；哲宗、徽宗末年，奸臣提出绍述新法的主张，也不能强迫天下一定实行；到了后世，人们知道这些法令是暴虐之政，再也没有人提起它们了。元祐年间想废除却未能废除，一直到今天仍然名实相沿、实行而不改变的，有经义法和保甲法；名称不同而实质相同的，有免役法和保马法；这几种法中，保马法的危害最为严重。保马法，是由官府给百姓买马的钱，让百姓购买马匹；又给他们牧地，并按马匹繁殖的情况征收马匹交给官府。洪武以后，淮北、山东本来都推行过这种政策，却废除了官办牧场。愚民贪图眼前母马的一点小利，又侥幸希望后世牧地可以免税，糊里糊涂地承受了这项差役。等到他们的子孙贫困衰弱，种马死了，牧地荒废了，闲年还要交纳马匹；马匹不能达到良马标准，就折价交纳。一匹马的价格竟达到二十五金，金钱积聚在宦官寺中，而国家一匹马也没有；每户却承担这项差役，于是贫困饥饿、流亡逃散、想求免除却不能，都是保马法造成的。马匹若没有适宜的土地就不能长得良好，没有合适的人也不能放牧。水灾、旱灾会使它们困于缺乏草料粮食，寒冷、暑热又会使它们死于疾病疫害。只有官府设有牧场，让马群聚集在那里任意休息游息；官府设有牧人，能够根据时节为马治疗疾病；官府有牧养马匹的资财，水旱之年也不至于缺少饲料；这样，马匹数量一时减少、一时增加，繁殖产马自然会加倍。自成周直到唐代，都是实行这种制度。汉、唐时期车骑强盛，用来捍卫边疆，却不担忧马匹匮乏，为什么要诱使愚民承担这种办法，使他们陷入死亡呢？推行这种办法的人，竟不想想这是王安石的暴政，只是一味让它祸害百姓，却对国家马政没有益处，接连推行，灾祸无穷，所以说它的危害最为严重。保甲法这个名称很美好，喜好古制的士人乐于称道它；那些用文书和形式敷衍塞责的庸俗官吏，也急忙推行它。难道认为这样就能使百姓亲近和睦、勉励向善吗？那么，单凭几张纸、几尺木牌，是不可能做到的。难道认为把百姓编成团体、人人都成为士兵，就可以抵御敌人吗？那么，一听到盗寇警报，他们便会携家带口四散逃走，不是什伍保甲所能约束的。难道认为让百姓互相侦察，奸邪之人就无处容身吗？那么，在一个人还没有成为盗贼之前，谁能责问他；等他已经成为盗贼，才把罪责分给邻里，百姓都会因恐惧而两脚并立、不敢行动。难道认为每家都有武器，盗贼兴起时可以相互援助，擒拿杀死盗贼吗？那么，谁愿意拿着几尺长的兵器和生锈的铁器，为别人同盗贼争生死呢？如果责怪百姓不来援助并施加刑罚，受贿的官吏和狡猾的小吏又会借机索取贿赂，百姓就更加无处申诉了。如果一定要责令武器精良、队伍整齐，奖赏勇武之人，让豪杰担任首领；起初以枭雄之才来鼓励他们，最后就会任用聚众作乱的人。熙宁、元丰年间，借此起而为盗的人不止一个；其中灾祸尤其明显的，是邓茂七起事，杀人抢掠遍及闽中，实在就是这种办法造成的。那些沉溺于古制而不通达时务的人，没有教化百姓的方法，也没有巩固国家的大计，却把这种办法当作三代遗留下来的美政，难道不是太愚蠢了吗！

译免役法比差役制好，这一点在司马光当政时，朝廷士大夫已经纷纷争论过，并不只是王安石一党的意见。百姓宁可承受免役法的苛刻索取，最终也不愿承担差役，这是通晓天下古今情况的人所共有的心情。驱使迟钝的农民，奔走于他们不熟悉的政令之中；还没有服役，魂魄就已经迷乱；已经服役，又不能辞去家务，直到交足钱、办完事情，即使喝冷水也觉得甘甜，不再怨恨织机和纺车空置、家中财物耗尽了。因此，免役法的危害日益增加，百姓更加困苦，是有来由的。自从宇文氏制定“租、庸、调”三种征收办法来征取百姓的赋税，租是按田地征收，庸是按成年男子征收。所谓庸，就是百姓应当到官府服役，却交出钱财给官府，作为雇人服役的粮饷。征收庸之后，百姓便可以免除服役。太平日子延续久了，官府事务简约，于是庸钱常有剩余，郡库的积蓄因此丰厚；李华所论清河积存财物的情况，就是这种征收的结果。到杨炎实行“两税法”，把这些钱一概征取，将剩余财物收入内库，于是“庸”的名目隐去，雇役便没有多余的经费了。五代那些僭越称帝的国家，土地狭小而战事兴起，两税收入全都用于军费，于是又在输纳庸钱之外征取百姓，这就是加重征收的一种。王安石只顾聚敛钱财，又实行雇役法，收取多余的钱财以供国家开支，于是在庸钱之外又征收一笔庸钱。然而百姓苦于差役，以至于家产破败也无力偿还债责；他们也不再想到两税中已经交过庸钱，宁愿再次交钱来摆脱差役的痛苦。由此，或免役、或差役，都用琐碎苛细的办法来向百姓追责；百姓虽然疲于听命办事，但也只是承担所分派的那一项差役而已。朱英没有弄清楚情况，却制定了“一条鞭法”，把一切都交给官府，由官府自行支配供给。百姓刚从繁琐苛刻的负担中解脱出来，便欣然接受。可是实行日久，因军务兴起而制定裁减的条例，又从一条鞭法中截取编定的徭役，用来供应边防军费。日益减损，所剩的钱不够使用，而有关官府又有不得不办的事务，酷吏还任意派遣差役，于是一条鞭法之外又兴起差役。这样，在免役之外，差役一共被征取三次，全都加到田赋上，而游手懒惰的百姓反倒可以免除。到了政事更加混乱时，又有按户等均摊差役的钱赋，于是变成第四次征取。这说明王安石制定法律时，已经没有想到两税中本来就包含雇役经费；而司马光主持差役制，也不知道原本已经有差役，不应当重复征发。历代积累的弊病已经达到极点，然而百姓愿意雇役而不愿差役，即使脂肪耗尽、骨髓枯竭，也始终不后悔。至于用经义取士，自从隋朝设置进士科以来，这本来是正确的。把士人纳入圣人的教诲之中，从孩童时就学习，穷尽年岁来研究，在其中浸润涵泳并加以引申。这样，他们的耳目不受邪僻事物诱惑，原本不如人的气质习性也会逐渐改变。与那些只顾追求青紫官服、把心力耗费在浮华放荡之中的人相比，他们在正直与淫靡之间相差很远。然而士人的品行没有更加端正，学问没有更加醇厚，道理没有更加明白，这说明上面求取人才没有实际内容，下面学习这些东西也没有遵循正确规范。六经、《论语》《孟子》的文章中，有显明的大义，如同天处在上、地处在下，不可倒置。有精微的言辞，如同玉石蕴藏在山中、珍珠包藏在深渊里，不可浅尝即得。把它推究到细小之处，连饮食、呼吸、行走、举止的节度，也要推求其道理，使各自得到安妥。把它扩展到宏大之处，治理国家、规划长远的谋略，也要加以引申，使各自充分发挥作用。把它研究到深处，掌握保全万物、应对变化的真实道理，切实实行它，以此建立诚信。经义的可贵之处，在于揭示其中所蕴藏的内容，通达其中可以推演的道理，辨明它与异端的不同，汇合它与历代圣王相同的地方，在常人的内心中验证自己所得的道理，并在可以实行的事情上检验自己的能力；这样才是最高的境界。可是主持考试的人没有实际学问，求取功名利禄的人又怀有鄙陋之心，于是王鏊、钱福之类的人起来，制定了苟且求成、迎合考试取利的办法。这种办法本身不是经义，反而使对经义的危害更加严重。大义本来有它应当止于的范围，却把它牵引得无止境；微言本来有必须阐明的地方，却压制它使其隐晦；再配上成对相偶的辞句，用彼此呼应的声韵将它串联起来，偷取词赋的鄙陋格调，写成表面上探究义理、体察道理的文章，使士人困在其中。开始设置经义，是为了革除词赋的卑陋；后来却把词赋卑陋的固定格式变成经义，于是那些轻侮圣人言论的人，直到白头仍经营此道，震动天下，却对道理一点也没有见识。这样的变化已经发生多次了。又随着变化不断改变形式，只是在镜中影像般的外表上争论文章是肥厚还是瘦削、刚劲还是柔弱，而心智不灵，已经接近死亡。风气越发衰败，士人越发苟且，人人争写一篇文章，像《兔园册》那样，又哪里知道先圣说这些话究竟是要用来做什么呢？经义使天下人陷入耳聋眼瞎的状态，是从正统、成化、弘治年间开始的，后来溃决蔓延而没有止境。难道这不是王安石造成的错误吗？把这几件事合起来看，就可以知道制定法令是多么困难。王安石认为既成的制度已经成为流俗，急于加以改变，远则尊奉尧、舜，近则依据《周官》，本来是要以此压服天下，说：“这是圣人的教诲。”学习圣人的人，能够得到圣人的精髓，那么古今的道理本来就是一致的。《诗经》说：“思虑没有边际，思念的马才会善良。”这本来就是讲牧养牲畜的证据，因此保马法可以废除。《论语》说：“如果您自己不贪求，即使赏赐给百姓，他们也不会偷窃。”这是不应责令百姓来消除盗贼的证据，因此保甲法只是徒劳。《周官》在方圆千里的王畿实行，胥徒多达千人，徒役多达万人，全都由公田供养；这是百姓不应充当役夫的证明。因此，差役这种暴政应当废除，免役法的苛刻征求也应停止。《礼记》说：“顺从先王的《诗》《书》《礼》《乐》来造就士人。”那么，经义法确实是良法。这里说“顺从”，正是说明不敢违背。制定琐碎的法令来轻侮圣人言论，就是违背。罢黜这种违背，士人就可以得到造就，关键只在于执行它的人罢了。如果真正能够得到圣人的精髓并据此施行，天下就会大治。从树立法令来扰乱众多受法令约束的百姓，难道学习古制本身有罪吗？〖六〗

译老子说：“用正道治理国家，用奇谋用兵。”谈论用兵的人把这句话当作师法，不过是给祸乱制造条件罢了。王韶请求攻打西羌、收复河湟、以此图谋夏国，王安石称赞这是奇策并听从了。确实是奇策，只是因为奇，所以进攻时没有取得一尺一寸的功劳，退却时却造成丘山般的灾祸。用奇谋用兵而取得利益的情况也有。正兵力量不足，可以用奇兵补救，能够暂时试用，却不能常用；可以用来脱离险境，却不能用来制胜；可以趁疲惫的寇敌迅速平定，却不能用来抵御强敌、慢慢取得成效。如果要使用奇兵，也一定要先有可以作为正兵的实力，然后才可以使用奇兵。舍弃正兵而使用奇兵，把奇谋当作万全之策，这是古今那些凭空臆测、妄画疆界、妄指天地的人误国误民的根源。评论者都责怪陈余没有采用李左车的计策；假如陈余采用李左车的计策，韩信难道还会轻易进入他的陷阱吗？前军偶然涉水前进，伏兵突然出现并使其受挫，韩信自然也有办法制胜。凭借汉军的强大和韩信的勇猛，再加上削弱孤立的赵国，井陉一时小败，四面合围进攻，陈余本来就没有办法继续应对，哪里足以挽救自己的败亡呢？一方这样、一方那样，一方死、一方生，取决于双方的力量罢了。只有在两军相持而没有交战时，不需片刻工夫，姑且试用奇谋，从敌人来不及防备的地方发动攻击，使其震动扰乱，这才可以。然而，那些不能被震动扰乱的事物，本来仍旧是原来的样子。在朝廷上议论，把它传布天下，明明白白地把奇谋公布出来，却拖延多年才试用一次，不过像对着剑首吹出一口气罢了。夏国从未依靠西羌作为援助，西羌也从未引导夏国向东进攻；河、湟与朔方互不相连。拓拔、赫连只是端坐旁观刘裕攻灭姚泓，并没有因此行动，他们知道刘裕的行动正是替自己消灭姚泓。那么，即使宋军把各部羌人全部扫除，占有河湟土地，十个郡孤悬在外，本来就不能守住，只是替夏国做好驱除障碍的工作；难道还能乘着风席卷而进，攻打谅祚的城垒吗？如果能够大举向西征讨，那倒还可以。选择大将，整顿六军，压迫谅祚的疆界，讨伐僭越叛逆之罪；谅祚据守贺兰山自保，于是派偏师掠击西羌，击溃他的腹心，这或许是一条计策；这就像收复蜀地时从栈道、剑门两面夹攻的办法。然而西羌各自守住巢穴，本来就会受到阻碍而不能前进。如今一箭也没有射到银州、夏州，却远涉沙漠和河、洮一带的险阻，向羌人试探进攻，时胜时败，有的反叛、有的归服，尚且不能决定羌人的生死，夏人已经斜眼看着并嘲笑他们了。可是王安石还得意洋洋地自夸说：“这是奇策。”王安石的愚昧，已经无法医治了。从前李继迁死去、李德明势力衰弱时，假如听从曹玮的请求，将他们捕捉消灭，就可以震慑契丹；那是当时的形势。那时承接太宗全盛时期的余威，外部没有澶州纳贿的耻辱，宋朝在契丹面前没有屈服；内部也没有让军士各自散居、返乡务农的命令，军力虽然没有富余，却还没有自行显露出不足。况且李继迁袒露上身称臣，又与契丹互为唇齿，那么威势施加于李德明，契丹自然震惧，这本来就是必然的形势。也可以说，用兵不能习惯于不战；通过征讨夏国的战事，使军队练习勇战而不感到疲倦。当时老将还在，部队尚且整齐，有可以使用的力量，不能因为暂时没有使用它们就轻视它们。如今却不是那时了。放松对意外的防备、习惯于安居享乐，已经有几十年。只是因为各部羌人分散弱小，趁俞龙珂归附的机会，侥幸图谋功劳；而且谋划了五年才开始修筑武胜城，七年才使木征投降。拿弹弓去射雀，却想射猛虎，哪里足以使自己强大，又怎么能使对方畏惧我而不来侵犯呢？木征投降没过多久，孱弱懦怯的秉常又凭借势力逞强而起，宋军死了六十万人。宋军在正兵方面没有一丝一毫可以依靠的力量，却孤独地只凭一条奇谋来与敌相抗；而且那所谓奇谋，又根本算不上奇谋。然而还没有失败的，从来没有这种情况。所以所谓奇谋，往往根本不是奇谋。用兵只在于正兵而已。不要因为猜疑而任用将帅，不要把议论当作谋略，不要用文法条令来责问进退。储备草料粮食，精良兵器铠甲，淘汰老弱士卒，与士卒同甘共苦，训练搏击刺杀，严整营垒阵势，以堂堂正正的阵势面对敌人，攻击敌人必定要救援的地方，争夺敌人必定要争夺的地方。确实力量有余，然后在临阵时遇到机会仍不迟疑，偶尔派出奇兵迅速攻击敌人，以取得快速成效。因此，奇兵是将帅随机应变的权力，不是朝廷事先谋划的计策。赵充国说：“帝王的军队，要靠保全自身来取得胜利。”说的就是这个道理。老子是凭借机巧、变化和诈术来侥幸取胜的始祖，学习他的人，不过是迅速败亡罢了。〖七〗 国家和百姓一同走向衰败，是从苛政开始的。苛政兴起，足以使国家困顿、百姓受虐，却还不足以使国家灭亡；政令虽然苛刻，毕竟仍然是政令。上面没有放纵君主任意满足欲望来毁灭万物，下面没有放纵官吏以私法残害百姓，民怨渐渐平息，百姓也彼此习惯于苟且求安。只是苛政兴起后，众人的舆论不赞成它，而主张苛政的人在道理上不能取胜，便想在权势上求胜，急忙寻找与自己意见相同的人作为援助，于是群小纷纷起来响应，竭尽他们虔饰矫伪的才能和机巧狡黠的智慧来为苛政效力。于是声势泛滥、像波涛腾涌，借此引导谄媚、宣扬淫邪，蛊惑他们的君主来毒害天下，使善良之士完全消失，没有人能够挽救局面。百姓于是更加怨恨，祸乱的裂隙突然产生，败亡接连到来而无法抵御。唉！假使王安石看到蔡京、王黼、童贯、朱勔所做的事，也应当气愤得毛发直竖。然而群奸却把安石奉为神主，尊为宗主，用来压制天下，这恐怕也是安石自己不愿接受的。可是满朝都是安石的仇敌，于是他们向吕惠卿、蔡确、章惇等奸人呼求援助，以此引来凶恶之人的接连进用，本来就是形势发展到不能自我停止的结果，只是姑且拿它作为缘由罢了。形势逐渐偏移，趋向就会越来越低下；开始时志向已经荡然无存，到了末尾才想求得端正，从来没有这样的事。所以，苛政足以导致败亡，并不只是因为政令苛刻，还因为它同小人结成一类，祸害于是借着这种关系蔓延开来。最初倡导苛政的人没有谋划到的后果，本来就是后来必然会走到的地方。

译想要使天下没有小人，使小人绝不列身在位，即使尧、舜也做不到。国家得到治理时，只是君子占优势，并不是没有小人。国家发生动乱时，只是小人占优势，却本来仍有君子。国家将要灭亡时，则是全国上下全都是小人。全国上下全都是小人，就是全国上下没有君子，国家必然灭亡。因此，苛政兴起，君子必定要竭力同它争斗；但争斗的权力也一定要有所归属，不能泛泛而论。权力归属的对象，就是德行和声望都很高的大臣。大臣不能在上面掌握这种权力，才把它交给群臣，于是争论的人竞相出现。他们所争的本来是正道，却把以正道争论变成一种风尚，进而把争论本身当成正道。超越职权的事不再追问，随声附和的行为也不再追问。把善于言说当成长处，把贬斥削黜当作荣耀，把罢职闲居当作快乐，任意发表意见，唯恐说得还不够。他们考察所说的话，不能做到彼此不相讥刺矛盾；不能做到不互相剽窃袭用；不能做到没有过分的言辞，事情尚未发生就斥责它已经发生；不能做到没有蔓延扩大的说法，事情并非如此却强说成如此。他们把指摘扩大到细微的过错，把揭发斥责扩大到捕风捉影的传闻，以此激起天子的厌恶，给群小提供反击的机会；同时又跳起来自夸为君子，于是君子和小人混杂在一起，再也无法追究清楚。例如攻击王安石时，没有人不想发言，没有什么言论不能发表，难道是因为他们的议论都符合最正大的道理，内心都出于最真诚的感情吗？甚至像怀有私心、不得志的唐坰，以及反复无常的陈舜俞，也都大声疾呼，叹息流泪，只顾逞吐舌端。于是人人都请求罢免王安石，使空荡荡的宋朝朝廷让给了小人。等到蔡京、王黼之流兴起，发言的人便沉默了。全国没有君子，哪里还奇怪全国都是小人呢？当时并不是没有担当社稷的大臣，其中有德望很高、足以匡正君主、主持国政的人，如韩公、富公、文公、吕公诸位；但他们身居辅弼之任，持守却不坚定，决断也不果断，就像先世的李太初拒绝梅询、曾致尧，王子明压制王钦若、陈彭年一样，见识都有不足，力量也都不够。于是他们以洁身自好为名引退，把权力反而交给新进的普通官员，使自身受到轻视，言论也变得低微琐碎，不足以震动君主的听闻，只是更加助长了王安石的专横。并且白白使那些才气足以有所补益的人遭受挫折、沉沦不用；又使天下谋求仕禄的人因害怕重蹈覆辙，望风遥相依附，群起陷入邪道。诸公都有过错，而韩公尤其有责任。他亲自承担两朝定策的重任，挫退太后的垂帘听政，斥退掌权的宦官而独自裁决，德望威势树立起来，前后贯绝古今。神宗有谋求财利的心，王安石又挟持申不害、商鞅的权术，这些想法从隐微处发展到显著，正是把恩怨、生死都独自决定而不可交付他人的事情。像曾公亮、王陶这样琐屑的人，哪里能决定荣辱？韩公却引身突然退去，空置宰辅之位，给王安石纵横施为的机会，难道不就是这样吗？韩公的过错尤其大！不过，这也未必是韩公个人的过错。韩公的声望已经很高，权力也已经很重，专擅政权的嫌疑，最先就在嗣君神宗的内心产生了。因此功劳不敢据为己有，职位不敢安然接受，权力不敢执掌，自身又不能受辱，韩公也实在没有办法。秉持正道来抵御邪说，使突然兴起、争相鸣叫的王安石不能得逞，这是韩公的责任。斥责曾公亮的奸邪，申诉韩公的忠诚，使神宗觉悟并安定韩公，这是文公、富公二人的责任。可是文公以柔弱的性情身居高位，没有独立自守的操守；富公又因为顾命大臣的身份而不参与，心中怀有同列相忌的顾虑；他眼看韩公远行引退，却隐忍不言。等到王安石狂妄兴起时，只姑且替他说几句缓和的话；后来又对下与小臣固执地争论枝节，争论不成，便请求退职养老，还自夸不受污染，那么将来拿什么向先皇交代，又凭什么向当世士民谢罪呢？韩公一离去，就再也没有什么可作为的了。太阳隐没，繁星闪烁，那一点微弱的光芒，本来就不能同妖星彗星争辉。神宗有收复燕、云，平定银、夏的志向，又想振作仁宗时期积累的松弛局面；宋朝还没有衰败，并非不能有所作为。在和平中正的局面中，本来就有巩固根本、折冲御侮的办法。可是平时没有筹划，临事又没有人能够回答，竟然还怀着私心，听任韩公辞去政务，这怎么能说宋朝还有人才呢？没有大臣，小臣就会瓦解；小臣没有可以效法的忠诚，宵小就会肆意张扬；这些都是事理发展的必然结果。司马公、范公、吕公诸位想强行挽回已经射出的箭，使它重新射入弓弦，事情自然已经难以挽回了。这样说来，宋朝的灭亡，不在于法，而在于人。所谓没有人，就是没有大臣。假如李太初、王子明还在，难道会发展到这种地步吗？〖八〗 评议人物的标准有三条：正与邪，是与非，功与罪。正邪体现在人的品行上，是非体现在言论上，功罪体现在事情上。这三者彼此相关，却不一定彼此完全相合。正直的人，他的言论通常正确，但也会有错误；邪恶的人，他的言论通常错误，但也会有正确之处。因此不能因为一个人的品行而废弃他的言论。正确的言论可能带来功劳，但功劳不一定像他所期望的那样实现；错误的言论虽然没有功劳，但功劳本身确实已经施行于世。既然不能因为人而废弃言论，难道反而可以废弃功劳吗？评论者不能平正自己的感情，因为那个人品行不正，便把他说的所有话都说成错误，把他做的所有功劳都说成罪过。甚至亲身受到他的庇护，天下享受他的安定，后世也无法改变这一事实，却还要挑剔说：‘这是邪人用来扰乱天下的行为。’这就叫‘不思其反’。用这种方式责备小人，小人怎么会服气呢？既然已经庇护了自身，天下和后世也已经因此安定而无法改变，却还任凭一时的愤怒，仿效别人讥笑责骂他而去讥笑责骂他；小人不服，并不是没有道理，又怎么能压制得住呢？章惇的邪恶，显然是不必等待辨析的。他请求经制湖北蛮夷，窥探神宗用兵的意图以求取功劳赏赐，理应成为天下人共同非难的对象，这也显然不必争辩。然而在澧、沅、辰、靖之间，蛮人没有向内侵扰；安化、靖州等州县，直到今天仍是实行文治的地方，能够同湖、湘各郡县并列，那么他的功劳又怎么可以埋没呢？章惇的事业没有完成，麻阳以西、沅水和溆水以南，苗族寇盗没有平定，至今仍成为祸患。附近蛮夷的百姓，自己的性命、妻子儿女、牛马、粟麦都不能保全。那么章惇所做的究竟是功还是罪，明明白白，丝毫不昧，为什么却乐于称说别人的恶行，竟不反过来思考呢？

译如果从大义来评论，那么他的功劳还不只是这些。古语说：‘王者不治理夷狄。’意思是说，沙漠以北、河水和洮水以西、日南以南、辽海以东，天有不同的气候，地有不同的道理，人有不同的形质，物产各不相同；各自生产本地所生之物，养育本地所养之民，由各自的君长统治自己的君长，由各自的部落治理自己的部落；彼方不侵犯我方，我方也不忧虑彼方，各自安守自己的法度而互不侵扰罢了。至于九州之内，那些被山岭阻隔、凭险据守的族类，其中在内的属于夏，外面的属于夷；外面的属于夏，里面的又属于夷，彼此相互连接。如果把他们隔绝，使人的胸、腋、肘、臂彼此对抗而互不相知，并不是不能治理，而是不能不治理。既然如此却仍不治理，那么天下共主又有什么可尊贵的呢？统治天下的人，就是以仁爱对待天下的人。以仁爱对待天下，没有比把人同禽兽区分开、使人珍视自己的生命更重要的了。苗夷部落的首领，在当地自立为君的，都引导民众走向凶暴、悖逆、淫乱、残虐，使他们沉溺于禽兽般的状态；他们掠夺、削割、诛杀，不分亲疏，仁人本来就不能忍受。因此应诛杀他们的首领，平定他们的土地，使他们接受国家规定的赋税，洗除腥秽，使他们穿戴衣冠，逐渐教化、磨炼他们，使《诗》《书》《礼》《乐》的恩泽兴盛起来。这样一来，忠孝廉节、文章政事方面的优秀人才，就会乘着和气而产生，这难道不是以仁爱对待天下者最大的愿望吗？用中原的治理方式治理夷狄，却不能把这种方式施行到九州之外，是天意决定的；而在九州之内又不能不施行这种治理，则是人的责任。正因为如此，夺取蛮夷的土地，分设郡县，这功劳广泛，这德行正大，这仁爱也伟大。况且九州以内有夷，并不是真正的夷。古代分封诸侯时有万国，都是戴冠束带的国家。三代末期，暴君相继出现，天下分崩离析。于是山岭角落、水边之地的君长凭险固守，站立自守，不参加朝会，便因服饰和制度不同而趋向苟且简陋。到了春秋时期，莒、杞都是神明的后裔，是周朝的藩臣，却自行沦为夷。于是潞甲的狄人、淮浦的夷人、陆浑的戎人，百姓都是中国的百姓，君长都是诸侯的君长，只是世道衰落、道义衰微，陷入了异类而已。使他们复苏清明并洗除污秽，本来就需要有所等待。因此他们的国家灭亡后，便归入侯服，永远成为施行文教的国家，使人伦秩序得以安定。所以《春秋》特意记载这些事，以彰显其功劳。难道能说王者不治理它们，任凭它们在中原成为祸患吗？永嘉以后，义阳有蛮夷的称号，仇池有戎人的名号，等到平定以后，都同汴、雒、丰、镐没有差别。既然如此，辰、沅、澧、靖的山谷中那些凭借险阻、聚集武力的人，难道偏偏不是汉、唐政教施行的良好地方吗？把他们从泥滓中拯救出来，使他们登上云天大道，即使有诛杀，也是仁人不避讳的事情。至于劳累我们的士兵和马匹，耗费我们的草料粮食，都是为了保护同我们接壤地区的妇女儿童。劳苦他们一时，使他们安逸长久，即使因此有怨言，也不应当回避。这是统治天下者应当修行的天职。章惇立意本来是迎合君主、制造事端来求取功劳，确实不足以达到这样的境界。但事情既然已经办成，因而确实有他的功劳；既然有功劳，最终就不能把它说成罪过。直到今天，他所建立的州县仍然清楚存在。他依此设置的、像城步、天柱等棋子般分布的城邑，也仍清楚可见。而那些尚未平定、成为苗夷巢穴、用来侵扰我方郡邑的地方，也同样可以看见。究竟什么是安定，什么是危险，什么是治理，什么是混乱，什么是得到，什么是失去；从事实中考察，向内心追问，哪里容得掩饰呢？如果笼统地把他归为小人，连功劳也说成罪过，是非也颠倒，还自以为代表清议，却不能因此改变事实。不过，心中确实仍有不能相信的地方。