增定国朝馆课经世宏辞卷之十

译（河水）流入渤海。其中一条源头出自寘国的南山，向北流去与葱岭汇合，向东注入蒲昌海。郭璞说：“黄河发源于昆仑山，在地下潜行，到了寘国，又分流岔出，汇合后向东注入盐泽，再流经积石山，成为中国的黄河。”这是确定的论断。至于看到近代那些讨论黄河源头的人，常常凭借一人的亲眼所见，就废弃千古以来的定论，所以为此进行辩驳。

译○春王正月辨（王锡爵）

春王正月辨□□□□□□评：见解不明晰，但文辞也精炼。

王锡爵【少侍大斈士】

关于“春王正月”的辨析，虽有十几家说法，但归纳起来主要有五种。愚以为应先驳斥其中四种说法的错误，然后再证明那一种确定的说法。

有人说，周人本来以建子之月为岁首，自然不改变时与月。曾参、史官说：“冬十一月”，孔子改为“春正月”。有人说，周人改月不改时。鲁史说：“冬正月”，孔子改为“春正月”。这两种辨析，是说孔子实行夏历的意思。持此说的人认为，这是孔子用来表示实行夏历的意思。孔子本来说：“我从周”，又说：“不是天子不议礼、不制定法度”，难道他作为一个平民而改变天子的正朔吗？孔子的句法顿挫，攻击辨析，是从苏洵的《春秋论》来的，担忧天下诸侯大夫没有王法而作《春秋》，如果首先改变天子的正朔，那怎么能使天下信服呢？况且按照这种说法，那么周人还是以寅月为春，而孔子直接以子月为春，这是改变夏历从孔子开始的，又哪里能体现他实行夏历的意思呢？这是愚所不解的。

有人说，周虽然以建子之月为岁首，但不改变时月。孔子这种辨析，是说周建寅的说法，所记载的“春正月”大概是建寅之月。如果真是这种说法，那么孔子为什么把“元年”系于“冬十一月”呢？难道每年都要截断子、丑两月而归属前年吗？如果说周朝每年仍然从建寅之月开始，又哪里能体现改正朔呢？这又是愚所不解的。

有人说，古代未曾改正朔，所谓商建丑、周建子的说法，是后世儒者的附会。如果真是这种说法，那么百代都是同一个历法。孔子为什么说“行夏之时”？就像辂车、冕服、音乐，历代都不同，所以孔子比较并斟酌其可行的部分。为什么唯独以百代不变的、辨析周无建子之说的时候，而系于夏历呢？况且考察经史诸书，周正、夏正两者都显著，如果自古没有改正朔的说法，怎么会有周月？而秦人又凭什么以建亥为首？邹衍的五德终始说、刘歆的三统说，他们难道能凭空捏造千古未有的事来造论吗？周人本来自己改正朔，这是一句大的主旨，这又是愚所不解的。

那么正确的说法是什么呢？愚直接断定周人本来自己改正朔了。《汉书·律历志》说：“周正月辛卯朔，合辰在斗前一度，戊午，师渡孟津。”第二天己未，冬天。而《外传》伶州鸠又记载武王伐殷的日子，岁在鹑火，月在天驷，日在祈木之律，那是建子之月，很明显了。而《书》称“十有三年春，大会于孟津”，又称“惟一月壬辰旁死魂，戊午，师逾孟津”，那么周人以建子为春正月，可以证明了。《左传》僖公五年正月日南至，《杂记》说孟献子正月见，可以有事于上帝；七月日至，可以有事于祖。七月的禘祭，是献子做的。冬至是子月，必然的；夏至是午月，必然的。然而称为正月、七月，那么周以建子为正月，可以证明了。而《明堂位》又称鲁君孟春祀帝于郊，配以后稷；季夏六月，以禘礼祀周公于大庙。既然说七月的禘祭是献子做的，那么必定以故典究详明辨论□确元驭殚精愤典故事能尔□正月之郊为故典了。而鲁郊称孟春，那么周人以建子为春，可以证明了。《周礼》州长正月属民读法，说“如初”，那么正月居先可知。如果以寅为正月，又从哪里得到正岁呢？那么周人以建子为正月，可以证明了。《夏令》说：“九月除道，十月成梁。”而孟子说：“十一月徒□成，十二月舆梁成。”那么周所说的十二月，大概是夏的十月，那么周人以建子为正月，可以证明了。《诗·豳风》“十月蟋蟀□我林下”，即□之昔玊阳明与顾华玊论“春主正月”，终属模□□有此□□见解，不曰曰为改岁。唐风“蟋蟀在堂”，乃九月之侯，而曰“岁□云莫”，那么周人以建子为岁首，可以证明了。《春秋》桓公十四年春，正月无冰；成公元年春，二月无水；襄公二十八年春，无冰；庄七年□大水，无麦苗；定九年久十月陨霜杀□。如果说以建寅为正□，那么寅卯之月无冰，亥月陨霜，哪里算是异常呢？而纯之而□酉之月，尚安有所谓麦苗乎？那么《春秋》所书“春”在月之为建子，又可以证明了。

质疑的人说：“冬□之不可以为春，至着也。”难道说武王、周公大圣，而頋错□□□□曰：“谓冬之不可以为春。”这是自后人习用夏时之人，而执之云也。在《书·甘誓》曰：“有□氏灭侮五行，怠弃三正。”三止之所从来，旧□非周独创之也。况且阳生于子，而极于巳□；阴王于午，□极于论二正，最为有亥子。自一阳之复，以极□□阳之轨，而为春夏；自一阴之姤，以□□大阴之坤，而为秋冬。何为而不可？大抵周之正也，本乎阳□之始萌，而名之也。因天者□。商之正，也本乎阳气之上通，而名之也。□地者也。夏之正，本乎阳之巳至，而名之也。因人者也。而。□□□事，则因人要矣。故天子取夏时焉，柰何

译这必定是武周不认为子月可以作为春季的开始，所以《豳风》中有“流火”、“陈”的记载，《小雅》中有“徂暑”的感叹，《七月》中有“载离”的歌唱，《芣苢》中有“春来牟”的吟诵。这些都是周代的诗歌，却列举夏历的时节，为什么呢？中春开始养蚕的论述，周朝原本曾经废除夏历，考订精确，尤为独创的论点是诏令。李冬斩冰的命令，这是周代的礼制，却列举夏历的时节，又为什么呢？回答说：《汲冢周书》不也说吗：“越是我们周王，致力于征伐，确立正统，以垂范三统。至于敬授民时、巡狩、烝享，仍然沿用夏历。”所以周礼中有“正月”又有“正岁”，那么周人确实改正了历法，但夏历并没有曾经被废除。当时所任命的官员，都遵奉当时天子的制度，就像《春秋》所载的那样。而民间仍然或许称用夏历，所以《诗经》和《周礼》中常常混杂。那么议论的书籍与记载的书籍是不同的。拿着这一点就断定周朝没有改正历法，就太固执了。有人说：《尚书·商书》开始即位说：“惟元祀十有一月”，那么月份没有改变；《秦书》开始建国说：“元年冬十月”，那么时节没有改变。难道只有周朝改变了历法吗？回答说：圣人创制立法，各自都有道理，都有限度。怎么能拿着商朝没有改变历法，就断定周朝也没有改变呢？如果亥月的阳气没有到达，它不可以作为春季，这是肯定的，这与周历不同。而且你根据“十有一月”系于“元祀”，就断定商朝没有改变历法；根据“冬十月”系于“元年”，就断定秦朝没有改变历法。读到这些纷纷聚讼的说法，可以废除了。唯独为什么不能根据“春玉正月”系于“元年”，就断定周朝改变了历法呢？大概天子可以得到天下而改正历法，这是君道；夫子不能得到天下而改正历法，这是臣道。我奇怪世上的人，敢于把改正历法归于夫子，而不敢把改正历法归于武王。唉，为此进行辩析。

译○道术□（陈□□）

道术□□□□□□公评□新雅，诤理极精。

陈□□ 【□□□□】

□□万世之公也，而人各狥□见以自为方，□□□□始□□子明于至当，以究观众论之得失，是□支离漫□者不足以□吾之真。道之统纪，自尧舜传之周□孔子，如□□未来，江河流于地，其孰淂而湮悔之者？惟夫世衰教微，然后方术□□□家互胜。若它嚣、魏牟、惠施、邓析之徒，坚白异□之，行僻而坚，言伪而辩，猖狂浮游无归宿。以其持之有见，故往往足以□世取宠。赖子思、孟轲，推明正义以觉寤当时，所廓氛霾以重明，回狂澜于既倒，功亦伟矣。汉之兴也，迁、固二子，以阴阳、老、墨言言是道，名、法与儒并立为六家，为九流，其舛戾巳。及佛氏晚出，而其理弥近，其辩弥炽，盖吾道不绝如线焉。自是以后，则老、佛与儒又并立为三，坚不可破，而诸说者不能同矣。夫道一而巳，自人之泛焉驾其说，也分散而为百，又凌夷而为六、为九，至于三而能辟□老，一是细领不可破也。岂非吾道之不幸，圣贤所深悯者哉？故今之学者，能辟佛老以昌吾儒，而道术明于天下矣。然在□韩愈、欧阳修之流，号为豪杰，亦甞奋然攘臂，与二氏角，其言徒烦，而卒不能胜。世儒□□老□□其□玊，□□道术□求其□□□□独到者，何邪？盖吾儒之与佛老辩者，不当斥其异，而常求其同；淂其同□，则其异者不言而解也。儒之同于二氏者何也？吾曰尽□，彼亦曰见性；吾曰主静，彼亦曰无为。盖亦不甚相达者，然□儒之道，则欲统金德和七情，叙五伦，廓而充之以为天下国家，始□操存涵养之密，而炵于□体之公，此所以为知化立本、经纶无所倚之学也。彼二氏者，则于父子夫妇之伦，斗斛榷□之□，欲一切扫归于无，而其道固不可以治天下国家，是则其所况也。当今之世，议论稍涉于佛老，人□以反戈入室讥之，至□其□二氏□□□□虗寂，王垒谓其虗而不应、寂而不通，便是高论。韩、欧累十百言，终无此识见，所以排逐二氏者，又不深推其同异。动则称曰：佛以寂为名，道以虗为宗，皆非大中至正之旨也。不知吾儒所云“寂然不动”、“虗以受人”者，诚何物乎？要之二氏之所可取者，正在于此；而其污漫忘返，卒以淂罪名教者，特以寂而不能通、虗而不能应。吾儒则以其虗寂盎然，推之万物耳。然吾儒之学，顺而不失其中；二氏之学，逆而无当于用。所谓毫厘之差，千里之谬，非空言无实者所淂而议也。今有人执此以令于天下，曰：“彼二氏之说，非尽邪妄也；其葆性命、全道德者，则其所淂也；而遗去名教、荒越伦理者，则其所失也。”吾知为之徒者，知二氏之得，皆吾儒之所有，而且嗣为经；二氏之失，又吾儒之所无。将舍其术以趋于正之不□，而两端之道，其视吾儒，犹爝火之干日月、污渎之于江河，孰敢居然抗衡而相为盛衰也哉？虽然，古今之方术，其散而为百家、沦而为□为九者，皆偏于□不见纯全，与佛老亡以异也。是□吾□是理□之道，根于□以参天地、育万物，众技不能掩其说，羣儒不能乱其真。吾惧神圣之所以教人者，闇而不宣、郁而不发也，作《道□辩》。

○忠清仁辨（邓以赞）

忠清仁辨□□□□阳公评，定宇面壁三年，乃计偕上南宫，遂大魁天下。故发为文章，锷钦而味深，理精而思邃，盖淂之沉寂者侈也。

邓以赞 【会□编□】

既隐，邪害公、私害义者，何可胜数？忠如子文，清如文子，亦足□于世，而列于仁人之林，乃夫子弗轻许焉。何也？意者忠清与仁，亦或有所辨乎？余应之曰：子独不见夫楚和之璧、灵蛇之珠乎？莹然栗然，韫则山辉，含则川媚，盖天下称至宝也。亡论鱼目、燕石，即有片瑕微颣者，且不淂其席而观、同日而谈。何者？物有至有未至耳。夫仁，固天下至德也，而忠清可若是几哉？是故亡国非忠，徇国为忠；辱身非清，洁身为清。此如白垔丹漆，一恒人辨之，故智者可以意窥，勇者可以力求。至于仁，则精纯粹美，澹乎其天，智难臆度，力难袭取，自非深千餋者，不可一蹴而至，谭何容易也？故曰：“爵禄可辞，白刃可蹈，中庸不可能。”说忠清与仁者，莫辨乎此矣。比干之忠也，夷、齐之清也，心纯乎内而行高乎外，夫子并许之曰仁，谓其仁形于忠清，非谓其忠清可以尽仁也。故忠者未必仁，而仁者必忠；清者未必仁，而仁者必清。此非镜于心

译渊深微妙之处，谁能跟随并辨别呢？人心的不同，就像面貌一样，所以不仅忠、精、清、仁之间可以分辨，即便在忠与清之间，真情与虚伪、邪与正也自然可以分辨。因此，碎首殉国与忻槛（指避世隐居）虽然行为相同，但所属党派不同；穿着粗布袍子与盖着布被虽然踪迹相似，但趋向不同。假装惊愕的御史，几乎与刚直敢谏的人争着显示激烈；终南山的隐士，几乎与首阳山的伯夷、叔齐一样高尚。这些人与仁背道而驰，不值得去分辨。

然而，有人向朝廷上疏直言，触犯忌讳，有时是因为意气感动而流于激烈；有人乘坐破车、骑着瘦马，并非不想有所作为，有时是因为声音嘶哑、生活困顿而流于矫饰；有人甘愿参与玄微的辩论，言辞深奥，面对鼎镬之刑毫不回避，有时是因为心存钓名之念，见解奇特以博取高名；有人挥金如土而不顾，让国而不居，有时是因为心灰意冷于末路，被视为晚节改变。

仁者，是无所为而为的。如果有所为，就是私心了。甚至，忠而流于激烈的是私心，知道其激烈而强行忍耐也是私心；清而流于矫饰的是私心，知道其矫饰而强行克制也是私心。追求高名不是仁，有心逃避名声也不是仁；改变节操不是仁，有心坚守节操也不是仁。那么，难道沉溺于道理、深思熟虑，不是纯心之难吗？

因此，以行为论仁，虽然管仲有仁者的功绩；以心论仁，虽然原宪能克制攻伐之心，但也不能企及。心如果能纯粹，那么即使身居高位、辅佐君主，也不会成为忠清的累赘；心如果不能纯粹，那么即使像子文那样忠、像文子那样清，也没有符合仁的全部道理。唉，这就是忠、清、仁的大致区别。假使认为只要有一分忠、一分清，就足以尽仁，那么效忠修洁之士，历代都不缺乏，而中心安仁的人，却很少见到，为什么呢？这是不可以不分辨的。

译○和同辨（周应宾）

和同辨，祭酒阳明公评曰：明白痛快。

周应宾【翰林国史编修□】

大概安平公仲氏，曾为齐景公论述“和”与“同”。他论述“和”时说：就像各种味道相互调和，来使味道和谐；就像各种声音相互调和，来使声音和谐。他论述“同”时说：就像用水来调和清水，谁能喝得下；就像琴瑟只弹一个音调，谁能听得下去。他说得多么详尽啊！孔子用两句话来断言：君子和而不同，小人同而不和。这个论断一出，“和”与“同”的区别就在心上辨明了，见识便高下立判，相差就像香草与臭草、白色与黑色那样分明。唉，这界限多么严明了！大概“和”与“同”之所以共同存在，是因为人心不同。“和”出于公心，“同”出于私心。心公正了，所见无非是公理，那么必定会忘却个人的肝胆私利，忽略耳目的感官享受，把百姓看作同胞，把万物看作一体，怎么会不和谐呢？心偏私了，所见无非是私利，那么必定会依仗权势相互依附，贪图利益相互吞并，夸耀名声相互矜持，凭借私情相互吹捧，怎么会不趋同呢？我见那世间温和宽厚、平易坦荡的人，看事情如同观火般清晰，处世如同饮醇酒般从容，没有什么不可知的，没有什么不可节制的，这是“和”，是君子。我见那世间模棱两可、阿谀奉承、随声附和、叽叽喳喳的人，搅起泥水，掀起波澜，别人装婴儿，他也装婴儿；别人没有界限，他也跟着没有界限，这是“同”，是小人。君子难道只与君子和吗？与众人相处，辨别“和”与“同”的差异，就像黑白分明，像方柱与圆木不同，不是深知君子小人情状的人，不能发挥到这种地步。君子和，是因为他没有极端的自我，没有偏执，所以有时也能与小人和。小人难道只与小人和吗？因为他善于趋附迎合，所以有时也能与君子同。然而君子能和而不能同，小人能同而不能和。一议论，一行事，君子只看道理如何，可以就说可以，不可以就说不可，对就说对，不对就说不对，没有自我的成见，不强迫别人与自己相同，没有个人的私意，不拿自己的标准去同化别人。因此，像砥柱山一样独立不倚，不视为怪异；慷慨激昂、神色庄重，不视为激愤；直言不讳，不视为固执违逆时俗。我追求的是与道理相同。而小人则只是为了“同”罢了。这边说对，那边也说对；这边说不可，那边也说不可。别人趋向哪里，他不忌惮地用自己去附和；自己趋向哪里，必定要强迫别人与自己相同。相同就亲近，不相同就仇视；相同就相互援引，不相同就相互厌恶。哪里知道有不适宜相同的呢？君子即使不相同，也不是对人有所求取，万物一体的心意本来自然充沛，有什么妨碍他的和谐呢？小人持守一个“同”字，就先划分门户，树立壁垒，设置辩难，精微透彻到像牛毛一样，城府深沉，和谐从哪里产生呢？大概论述君子的不同，即使都是君子，意见议论有时也会不同，于是各自拿出肺腑之言来互相质询，那方没有隐瞒，这方没有计较，恰好以此彰显他们是君子。论述小人的不和，即使表面雷同相从，随声附和，确认为正确，但其内心归于乖离分散，不过是只看权势利益，权势穷尽、利益耗尽，而家宅干戈、陷阱石害随之而来，那些所拉拢纠集的人，就是先前与他们“同”的人。这就是小人的表现，厉害啊！“和”与“同”所关系到的事情太大了，世道的治乱升降，实际上就悬系于此。我观察温醇典雅的文章，在三王时代，君子们师法效法，济济一堂，同心协力，恭敬合作，心平气和，共同治理天下，见解不必出于自己，关键是要正确；事情不必自己做，关键是要成功。太平和谐之气弥漫周遍，所以世称大治。从此以后，人们怀有嫉妒怨恨的私意，而没有从善服义的公心，党同伐异，各类朋党兴起而争讼乖戾，于是有了牛党、李党、洛党、蜀党、朔党，一时号称君子的人，也抛弃了“和”，去追求“同”，于是让天下纷纷扰扰多事。唉，可以引以为鉴了！

○七儒解（宋濂）

七儒解，刘文成伯温公评曰：这篇历论世间的士人儒者，首以游侠开始，终以道德为归宿，见识既正，文辞又疏朗爽快，颇有苏文忠公的风范。

宋濂【翰林学士谥文□公】

儒者不是只有一类，世间的人不察明这一点。有游侠之儒，有文史之儒，有旷达之儒，有智数之儒，有章句之儒，有事功之儒，有道德之儒。儒者不是只有一类，世间的人不察明。能察明，然后可以进入道的大门。用威严来制服，用权术来凌驾，用才华来驾驭，用强力来战胜，用温和来诱导，用诚信来结交，这叫做游侠之儒。上自伏羲轩辕，下至近代，典籍繁多浩如烟海，无不摘取其中的玄妙精华，咀嚼其中的芳香美质，搜求其中的缺漏逸文，略去其中的糟粕渣滓，约减其中的枝蔓，引笔吐辞，顷刻间写出万言而不停止，这叫做文史之儒。三才因此混同，万物因此齐一，名理因此假借，途径因此寄托，即使有智者也测不透它的存在，这叫做旷达之儒。深沉鸷猛，少言寡语，逆料事机，昂扬凝重，规矩幽深，漆黑寂静，迟缓审慎，明察秋毫，猎猎生风，千变万化，不可窥测，这叫做智数之儒。学业擅长专门，排斥异己，结党营私，用言语求句子，用句子求篇章，用篇章求意义，没有高深而不穷究的，没有遥远而不抵达的，没有昏暗而不照亮的，没有滞涩而不宣通的，没有幽隐而不烛照的，这叫做章句之儒。谋划事情则讲究方略，驾驭军队则审察劳逸，役使百姓则谨慎积蓄，治理国家则严明政令，服众则信守刑赏，务求恩泽被及当时，功烈垂范后世，这叫做事功之儒。具备阴阳的和谐而不知道它的纯粹，涵容鬼神的奥秘而不知道它的深远，通达万物的道理而不知道它的长远，言语足以成为世间的法则，行为足以成为入道的典范，“二字”是一篇的眼目，世表而人莫得而名焉，这叫做道德之儒。儒者不是只有一类，世间的人不能察明。能察明，然后可以入道。游侠之儒，田仲、王猛是这类，不要求于理，只凭意气驱使，不可以入道。文史之儒，司马

译迁指班固这类人。浮华的文辞胜过质朴的本质，纤细精巧破坏了敦厚朴实，是不可以进入大道的。旷达的儒者，庄子、列御寇属于这一类，不可入道这一句呼应前文入道的意思。放纵情感、行为荒诞，灭绝人伦纲纪，是不可以进入大道的。智谋权术的儒者，张良、陈平属于这一类。牵强附会、穿凿附会，违背了《三坟》《五典》等经典，是不可以进入大道的。事功的儒者，管仲、晏婴属于这一类。事迹留存于经世济民，内心却有所伪饰，是不可以进入大道的。道德的儒者，孔子属于这一类。千种意旨表达得委婉曲折，气度从容悠扬，翩然如受惊的鸿雁，矫健如游动的蛟龙，这是潜溪公极其领会意蕴的文字，是万世所尊崇的。我所愿意学习的，就是学习孔子。他的道，就是仁、义、礼、智、信。他的伦理，就是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。他的事，容易知晓且容易实行。能够实行它，就可以修养自身，可以整治家庭，可以治理国家，可以平定天下。我所愿意学习的，就是学习孔子。现在指着三尺高的孩童而问他，就说我学习孔子。寻求那些真正懂得孔子之道的人，即使是白发苍苍的老人也没有。唉！上顶着天，下踩着地，中间包容着人，这是统一的。天下不足以作为高，大地不足以作为厚，人不足以作为小，这就是儒者的道之所以能与天地并立而为三的原因。司马迁将儒者与五家并列，荀卿说儒者有小大之分，扬雄说通晓天地人的叫做儒者，这些都终究不足以了解儒者。一定要学习到孔子，然后才无愧于儒者的名声。然而儒者也有不同吗？回答说：有，地位不同罢了。三皇是儒者而成为皇，五帝是儒者而成为帝，三王是儒者而成为王，皋陶、伊尹、傅说、周公、召公是儒者而成为臣，孔子是儒者而成为师，句法交替使用而不显得重复，这是高手。他们的道未曾不同。虽然如此，自从有人类以来，没有比孔子更盛大的了。我所愿意学习的，就是学习孔子。

译○喻问（崔铣）

文敏公评此篇：从容难解，嘲化而来，文势纵横，法度严密，应当与西京二篇一同传世。

崔铣 【文敏公侍讲】

翰林先生因病辞官回到郡中，专心致力于六经，摒弃俗务，断绝交往，以著述为业。有客人问先生，说他不能建功立业、显扬名声，不能凭借权位获取富贵；学问迂阔而难以统领，志向独特而缺乏助力。先生全部用合乎法度的言语来开导他，分为上下两篇。这不是为了垂范后世听闻，而是为了思念那些志同道合的人。客人问先生说：“士人为什么要做官呢？难道不是追求成就自己的名声和利益吗？朱云向万乘之君请求宝剑，申屠狄在一朝之间背负骂名，名声归于孙弘，十年后成为丞相；范睢见秦王一面就封侯，利益都汇聚于此。先生您在玉堂任职，在君主面前执掌经义，已经十四年了，职位不过是个郎官，未曾发表过正直的言论，向上不能触及权贵，向下不能取重于当世。如今却在荆棘之地种植粮食，在菜园浇灌蔬菜，甘于吃粗劣的食物，出门没有车马随从，节省气力，不讲究礼法，官吏不来送公文。或许先生有遗漏的行为吧？为什么进退如此困窘呢？”先生笑着说：“君子不干预名声的显赫，而担忧事机的难以把握；不羡慕他人的爵位，而忧虑内心的扭曲。大葫芦的穿孔始于细微的缝隙，参天大树的长成源于笔直的枝干。所以，已经实现的欲望，即使刀斧加身也不回头；可以改变的心志，通过交谈就能醒悟。从前张良借助四皓的重望，触龙凭借爱子之心，气度清高，更有独自创造的话语；邹阳在长君那里得到开悟，李泌保全了嗣位在于存有侄子。所以，不把握事机的人，不可与之言说；不得其交往的人，不能阻止他。道有卷舒，言有指向，整顿危辞而浮于所患，纠正偏颇而赦免其已成立的名声，张扬君主的过错，假借信任的文辞，希求君主的宠幸，这不是忠臣的用心。况且，沉迷于风檐之下的人，损害了他的肢体；嗜好甘甜酸涩的人，毒害了他的肺。所以君子不因一时的便利而改变终身的安宁，不因口腹之欲的细微而遗忘道义的厚重。穿着丝绸的人，人们认为他奢侈；富有田园的人，雇佣的人贪图他的利益。因此，于陵子仲，黄钟大吕不发出铮铮细响，灌园而拒绝相位；邴丹免官而修养心志。他们在世间的取求廉洁，对自己的要求厚重。身体可以压抑，但志向不可剥夺；生命可以杀害，但道义不可折断。你没看见当世的权贵吗？当他们得志时，奴仆舞弄权势；等到他们受刑时，妻子儿女遭受侮辱。也没看见当世的君子吗？装饰虚伪以博取声誉，人们都趋附他；虚伪败露，人们都厌恶他。官吏侵渔百姓，只嫌其微小；等到陷入刑罚，只憎恨其巨大。何不坚守清正，焕然一新？品味远大的节操，安于退让的本分呢？蛟龙潜伏，鱼群混杂其中；一旦不是云霄昊天，就滋润下土。大的事物是小事物的迷惑。”

○三礼解（余有丁）

文敏公评：儒者考究经传，则在异同上聚讼；丙仲只在致用的实旨、意旨的归处着力，见识超越知见，词解玄宗，足以使王俞氏之辈如蠛蠓般渺小。

余有丁 【内阁大学士】

君子谈论经义，应当如何呢？追求其致用的实质，而不必拘泥于经传的文字；观察其意旨的归趋，而不必拘泥于离合的陈迹。经是为了什么？圣人的心，潜藏蓄积而不可知，于是著录为经，而圣人的精义得以寄托。传是为了什么？圣人的言语，浑噩而不可知，于是笺注为传，而圣人的旨意得以阐明。为什么后来的学者，抵触不类，或者另出一己之见，而轻易抛弃先儒的言论；或者嫌其破碎难寻，而想将其置于无所用之地。唉，这也太过分了。我认为，沿袭其脉络，不要改变其初衷；保存其旧说，不要更改以新意。以此传之于天下，等待无穷的后世，一定会有旷世相感的人。请让我为执事说说。六经，是圣人的心法。而《周礼》，又是孔子审定以诏告万世治理天下的。这礼，《仪礼》是其经，《周官》是其制，《礼记》是其传。自从秦火焚烧之后，这些书的存亡，已经无法得知。而在汉武帝时，忽然在后世出现。世人的议论，实在纷纷扬扬。所以，持有此书而上献的，是河间献王；考证详明而传布的，是刘歆；补缀的，是郑康成。这是三礼初出时的诸儒。从那时以后，嫌其断烂而想废除的，是王安石；说其散见于五官，而冬官之文不残缺的，是俞椿庭；汇集三礼而为《礼经会元》的，是叶时。这是汉以后的诸儒。这几位君子，他们苦心复古，考究穷年，志向确实可嘉。但我认为，圣人的心，已经远在数千载之上；圣经的文字，已经散乱于数代之前。而古今异宜，有不应当强行相同的；不可诬蔑所见，理彻故不敝，精于琐屑，盖究心本原者也。古时有其书，则有其官；在学宫诵读，在官府演习。其语言之清浊，有一定之准；其字画之多寡，有一定之法。而后世认识其文字的人少了。山之东西，语音不同；字之篆隶，字体不同。而强行相同，这是可疑的。其文或是一时之所定，其制或是一时之所兴。而后世知道其缘故的人少了。而古今之文义，或有通变；前人之制作，非后世之人所常见。而强行贯通，这尤其可疑。我认为《周礼》是周公用世的典章，而《仪礼》为其经。这两本书，断定为圣人之作无疑。然而其义难通者，已不为寡矣。

译况且现在的《礼记》，杂出于汉代儒生的附会，其中的训诂，尤其难以理解。像把“宗”读作“雩”，把“相”读作“攘”，把“近”读作“祈”之类的情况，不胜枚举，恐怕并不完全符合当时的本意。这正是我叹息传注支离破碎，而想要怀抱遗留经典的原因。

《诗》《书》六艺的教化，必定以孔子为折衷，以驳斥诸儒附会的妄见，这见解远远超出寻常，对于孔氏而言更是如此。孔子作《春秋》，终于获麟之事，隐公、桓公的时代，距离孔子并不遥远。甲戌、己丑、夏五、纪子伯等讹误，都沿袭下来没有改变。所以孔子说：“多闻阙疑。”又说：“大概有不知而妄作的人，我没有这样。”

诸儒生活在数千年之后，却想要拾取已散佚的典籍，整理灰烬之余，用自己的意思去附会，难道他们的智慧超过孔孟吗？那么《礼记》终究不能明了吗？

只说寻求其致用的实质，而不必拘泥于经传的虚文；观察其意旨的归宿，而不必拘泥于离合的陈迹。虚心沉气，潜心玩味其文辞，以意逆志，不要急于求成。对于经文，通晓那些可以理解的；这是阅读经传的方法。荆公等人枉费钻研，不过是糟粕和废物罢了。

推演这种说法，即使用来探索坟典索隐也可以，难道只是《周礼》如此吗？而那些不能理解的，暂且搁置。为什么呢？我只想要获得古人致用的实质罢了，其他还有什么可计较的呢？

对于传注，通晓那些无可怀疑的；而对于可疑的，暂且等待。为什么呢？我只想要领会其意旨的归宿罢了，其他还有什么可屑于计较的呢？

所以，缺失的不必为之增补，多余的不必为之删减，错乱的不必为之更定，不能成句的不必为之强读，是八十五篇还是四十九篇，不必为之强辨，我保全其本文罢了。为什么呢？害怕越弄越失去其真意。

像这样，就能见到古圣人的心意，领会遗留经典的大旨。而在千百年之后，如果有圣人出现，也必定相信这本书未曾亡佚，从而可以与周公在千载之上相契合。

这是我过去狂妄的言论。唉！这只能与智者谈论。

译○立德立功立言解（许国）

立德、立功、立言解□□□□□评□□□精美奇特，修饰其文辞，诵读它则光耀昌明，探究它则幽深玄妙，陈述它则广博详尽，分析它则宽厚严密，有意匠神来之妙，也是立言中不朽的作品，令人羡慕，令人羡慕。

许国【少傅大学士】

□孙豹称三不朽，太上立德，其次立功，再次立言。有怀疑的人说：按照穆叔所制定的标准，那么功业的辉煌不如恭谨谦让的光辉，辞藻的朗朗上口不如沉默无言的彰显。士人君子只效法太上的立德，即使是一筹片言，对世道没有益处，也没有伤害，何必致力于投身于朝廷之上，游心于著作之堂呢？

我解答他说：你只是看到了四条大河的不同分支，却忘记了它们同出于昆仑；看到了树木的根本，却不知道那正是千枝万叶繁茂的来源。功业不能没有德行而独自建立，德行也不能离开功业而独自尊崇；言论不能没有德行而独自显扬，德行也不能离开言论而独自存在。大概是途径不同而归宿相同，房间不同而门户相通。我曾经阅览往昔，也有贤圣之士，豪杰之儒，涵泳于性真，咀嚼于道腴，以仁义为规范，以礼乐为楷模，以阴阳为伴侣，以神化为门徒。其中恢弘广大，如同巨大的都市，然而外表却谦逊退让，如同无能之人。然而静居而龙显现，深渊沉默而雷声轰鸣，可以赫赫奕奕，可以铿铿鞫鞫。他们分割圭玉，承担爵位，垂着大带，穿着礼服，担任社稷的职务，是国家所倚重的。他们能经能纬，能张能弛，迈出的每一步言语都纤细妍丽，如同春□秋月，三五之夜登临高阁，将百姓置于上理，恩泽流遍九州，福祚绵延千年。旗帜常有刻石，鼎彝常有记载。他们遇事感时，树立楷模，陈述常规，谈论当世的事务，吐露胸中的奇思，丰富而不多余一言，简约而不遗漏一词。装饰不靠藻绘，金玉不靠雕琢。厚重如山岳，诚信如龟蓍，千位圣人可等待，百代可流传。大概根本茂盛，其末端就繁茂；膏泽肥沃，其光芒就炽烈。实在是斟酌那方面而注入这方面，不期而自合。所以九功有序，禹贡得以陈述；亳鼎既定，伊训得以出现；盐梅调和，说命得以成篇；郏鄏既定，周礼得以蔚然。他们都是德行臻于神圣，发于持满而流于既溢。分析它们则是三，合起来则是一。至于萧何佐命，雄才骏发，藻思缤纷于草昧之时；丙吉、魏相在岩廊之上高议；金日磾、霍光在仓卒之际受命；马援、邓禹在劻勷之时定鼎；屈原、宋玉在楚泽啸歌；董仲舒、贾谊在明光殿挟策；班固在史氏中蜚英；机云在词场振藻。我姑且舍弃这几个人，哪里有空闲去分别他们的优劣呢？

○七日来复解（王家屏）

七日来复解□□□□□公评：见解精确，阐发前人所未发。

王家屏【东阁大学士】

“七日来复”是什么？是从卦气的角度来说的。卦气起于中孚卦，所以坎、离、震各主一方。其余六十卦，每卦有六爻，每爻各主一日。用三百六十爻，对应三百六十日。其余五日四分之一，每日分为八十分，得到四百分，即四分日之一，又得到二十分，共得到四百二十分。以六十卦来分，六七四十二，那么每卦各得六日七分。剥卦尽时，阳气来复，中间隔了坤卦一卦，正好符合六日七分的计算。说“七日”，是举成数而言罢了。这个意义中，以爻主日的说法，从焦延寿开始，而京房尤其精通，盖有所本，是可以讲通的。

有人说，从姤卦到复卦，凡间隔七日，而阳气才开始来，所以叫“七日来复”。变月为日，是想显示阳气增长很快，就像《诗经》中所说的“一之日”、“二之日”。又有人说，从今年的复卦到明年的姤卦，凡经历七月，而阳气逐渐恢复，所以这样说。总之，这些都是不对的。从姤卦以来，阳气正在消减，怎么能阳气正在消减，就立刻图谋它的恢复呢？从复卦以后，阳气逐渐旺盛，怎么能等待它逐渐旺盛，才看到它的恢复呢？况且阳气在天地间，没有间隙可以停息，一定要等到七月才恢复，那“复”的意义也太微小了。如果真的是七月后才恢复，那就应该直接说七月了，又何必委婉其词，而说七日呢？所以纵横荡恣，复卦不违背名理。大概是从面壁中得到的复，是接着坤卦而言，不是接着姤卦而言。九月还是一阳之卦，十月纯阴用事，一阳不可得见了。然而并非完全消灭，只是在小雪之前，其余气虽然存在，但很微弱；小雪之后，其生气未萌，而未显著，不成其为体罢了。而其收敛包藏者，如同灰中有炉，丝中有埋伏，绵延以至于冬至，一阳之体才形成。这就是所谓的“环中趣”。所以说“七日来复”，言日一篇，正主意在此。剥尽至复，才隔了坤卦一卦，而阳气已经来复，庆幸它不远。这是圣人扶持阳气的至意。譬如行道的人，剥尽是出外的时候，坤是在路上的时候，复是到家的时间。七日是程期。当他在路上，未有所止，所以空旷其宅而为坤；当他到家，已有所归，所以庆贺其来而为复。知道行道的人不可以出外就认为他灭亡，那么剥尽的阳气，难道可以因为纯坤而剥尽吗？阳气不因纯坤而尽，那么七日之复，还是拟议之词。而语语悉从虚明一窍中发出，何况可以用七月来解释呢？知道这个，就知道天理在人心，虽然在不睹不闻之际，而喜怒哀乐之端已经存在；虽然在牿亡反复之余，而平旦清明之气实在未曾停息。存养省察之功，在于学者自己致力如何罢了。只有颜回，有不善未曾不知道，知道了未曾再犯。所以

译想要警戒迷失正道、反复犯错所带来的凶险，就应当学习颜回所修习的学问。

译○《周礼》荒政十二条解（黄洪宪）

《周礼》荒政十二条解，王相国对南公评说：十二荒政，治荒而非待荒，见解自别。

黄洪宪【春坊庶子】

有人问《周官》大司徒的荒政，从“散利”以下共有十二条。圣王是等到荒年才施行这些政令，还是像后世仓促间下达减免赋税、赈济灾民的命令一样？为什么圣人没有预先筹划呢？我解释说：《周礼》六官，圣人都是详细治理并实际应用的，唯独荒政是预备着而不轻易使用。凡是周朝所规划以备荒年的，政令有四种，而十二条荒政并不在其中。十二条荒政是治理荒年的，而不是等待荒年才用的。古人称荒政贵在“不治之治”，治理荒年崇尚“无功之功”。周朝先王严肃治理，顺应天时，消除灾祸非常周密；划分沟渠、疏通水沟，防御非常周全；用茅草包裹牺牲，祭祀非常朴素。这些都是灾祸未发生时就兢兢业业，并非一定要等到十二条荒政才算是救济。如果一定要等到荒政才救济，那么大司徒聚集万民的方法也就太疏漏了。所以《周礼》春官，每年统计百姓粮食的数量，冢宰以三十年的通融来制定国家用度，直到剩余十年的粮食，这是衡量收支的常法；遗人掌管乡里的储备，以救济困苦，供养孤老，这是等待施恩的常法；廪人统计国家用度，核查百姓粮食，如果粮食不能达到两鬴，就命令国家移民就谷，这是等待分发粮食的常法；旅师、泉府，积蓄三种粮食，与征收不卖出的粮食，平价分发并借贷，这是重视国家储备的常法。周朝事先预备的法度如此详细且预先准备，所以即使连年丰收或干旱水涝，也没有侵扰；即使有干旱水涝，也不成为灾害；即使成为灾害，也不伤害百姓。从未有过不干旱却以不贫瘠告急，从未有过不饥饿却以无害听闻。俗话说：三代以上，有荒年却没有荒民。既然没有荒民，哪里还需要荒政呢？所以修筑墙垣、覆盖储藏，将要散发利益，有什么用处呢？安排职业、输送粮食，将要减轻赋税、放松劳役、废除禁令，有什么用处呢？土地肥沃且喜好道义，那么缓刑、去除讥讽、清除盗贼等禁令就没有必要了；时运困窘而储备不足，那么祭祀、减少哀乐、多议论《周礼》所载十二条荒政，设置而不使用，确实如此；昏乱时索求鬼神等制度也没有必要了。即使天灾时有发生，又有司救氏节制巡视郊野和国家，以王命均分恩惠。那么所谓的十二条政令，竟然设置而不试验，放置而不施行。这是《周官》遗人、廪人的法度无日不在使用，无论荒年与否；散发利益、聚集百姓等政令，竟然在周世没有可用的，即使荒年也如同不荒年。然而近代则详细于救济而疏漏于预备了，仓促间议论，攀附而行，也不过是打开粮仓、免除债务，这正是周朝所称的散发利益而已，其他来不及顾及。更甚者，饥荒不必赈济，赈济不必针对饥荒，等待哺养，艰难辗转，陷入困境，今日救荒，膏肓之疾，瘦弱之人，举手投足，轻重弊端，岂可胜道！世人说救荒没有奇策，他们只依靠荒政认为足以救济，需要善于救济以显示奇特，而《周官》的旨意因此失传。我这样说：唐尧虞舜的岳牧类都以尽职为能，只有明刑一官，必须使官员不荒废其职为名言；能《周官》六卿类都以明试为功，只有救荒一典，必须使空虚而不试验为功，盖可合而一之。然而荒政就可以不讲了吗？回答说：怎么可以不讲呢？水旱是国家代代有的，预备荒年是上策；即使不预备而救济，也还是下策；开始不等待，最终不救济，这才是无策。以所闻，末世如平籴、增价、社仓易刍之令，且谓其失之待荒，收之救荒也。然而与周司待无功之功相比，有区别了。这是解。

○《太玄》准《易》解（范谦）

《太玄》准《易》解，□□□□生批□子□自谓：后世复有杨子云，则知子云矣。先哲有云：文章千古称韩愈，错口何人道子云。今淂此解，大为大玄吐气。

范谦【翰林院庶吉士】

昔日汉儒杨雄氏，当新莽之世，淡泊于势利，轻视进取，笃信古学，嗜好学习，探求幽深，抉发奇理，以著书自娱。于是作《太玄》以准《易》。其旨意微妙，其言辞幽深，其意境宏大。自当世儒者，很少能通晓其学说，所以怀疑与相信参半。然而其书迄今尚存。有人问我：昔日庖牺氏统治天下时，正值蒙昧之初，治理结绳之政，真纯质朴而未散，大道郁结而不显，所以天应以鸟兽文章，地应以河洛图书，圣人参合三才而为两，画八卦而重之，盖时至而神物自效，气机而象数潜滋，乃欲秘而不可，岂无微而罔为？故文王因卦以著彖，周公依爻以立象，孔子继乎三圣，系十翼而弥畅，皆本隐以之显，将察来而彰往，岂故曲外而□中，漫示人以罔象也邪？兹雄之作玄也，刻意体摹，冶心铸辞，町畦诰曲，枝叶离披，读者不能竟，者不能。故刘歆诮其覆瓿，班固拟之僣号，而当诛夷，不识玄之干易，抑有当矣乎？我解释说：昔日大道之未章，返幻奇杰，游方之外，入理之窟，汶汶茫茫，一物不形，兆不可，言不可名，故无淂而称焉。逮夫圣人有作，元化斯剖，单而为奇，拆而为偶，参之于三，究之于九，于是其敝不可胜穷，其变不可常守。故河洛异出而同宗，卦畴互发而相纽。盖天地之道，泄于此而又溢于。圣人之书，作于前而不必袭于后，亦各发其所藏，要亦观其所究而汕。玄之要渺，吾不能。今姑以其与易俪者为子言：夫易始于太极，玄论玄与易

译准处□究精当，非熟于《太玄》者不能道，则始于浑仪。《易》自一而二，自二而四，而八，而六十四，极之三百八十有四，盖对待而交错以成变。《玄》自一而三，自三而九，而二十七，而八十一，极之七百二十有九，盖掎角而参伍以成规。首，以准卦；赞，以准爻；测，以准象，所以则其体。准文言以文，准系辞以攡莹掜图，告准卦以数，准序卦以衡，准杂卦以错，所以比□辞。卦以六爻而定位，《玄》以四重而成蓍。大衍五十，虗策之一以象太极；《玄》策六十有六，虗其三以示成亏。金、木、水、火、土，配阴公□□诗公俗论茫茫，空舌在炉香寂照，有公文读此篇，益知公之深于《玄》也。阳老少四象之分位，罔直蒙酋冥，象元亨利贞，一气之周回。《易》以阴阳消长，而生吉凶悔吝；《玄》以甴夜升降，而知祸福臧否。《易》以卦气直，一卦六日七分之候；《玄》以日分二赞，每首王四日五分而奇。《易》阴坎离震兑，以司二七四气；《玄》加踦赢二赞，以象闰而成。是皆因四时、五行以为柄，法两仪、太极以为基，故曰：“百虑而一致，殊途而同归”，此其与《易》相凖之大较也。若乃度起牵牛，推之二十八宿，则符历元而布算；律起黄锺，演之八十一首，则恊元声而立均。自赞初一以上九，配《洪范》之次第；自一六同德，至五五共宗，合洛书之生成。盖本于理以衍数，根于性以索情，观于世而知变，则乎圣以立程，故綗罗细入于毛发，统括函盖于乾坤。是以平子拟之六籍，君山叹以绝伦。诠释更君旨，参理窍词入玄关，实而愈显；图谱历尧夫而更明。盖《易》其纲也，《玄》则以弋而亦获；《易》其天也，《玄》则以阶而可升。此雄之所为作，而《玄》之所以传邪？至其抗辞幽说，崇义眇指，出入于幽微之涂，驰骋于有亡之际，至味不谐于众口，希音鲜适于俾耳，盖将剂鼎脔以俟易牙，调朱丝以待锺子。其为趣也深长，其属情也宛委。孔子曰：“作《易》者，组织甚工，其有忧乎？”予亦曰：“草《玄》者，殆有思矣。”由是问者怃然曰：“止止！惟子之言，《玄》其白矣。”百世而有子云，殆将筦而唯唯。吾与子姑置而忘言，尚其逆义皇而证以《易》理。

译○人心道心解（李大武）

人心道心解，王□□□□公评：□□□思释粘解缚，南华让其奥，子云逊其玄，即参之语录，神理亦不踰此。

李大武【翰林院庶吉士】

自从虞廷有了人心、道心的说法。有人怀疑说：心只有一个罢了，为什么叫人心，又为什么叫道心？难道心有两个吗？我解释说：心并没有两个，而是心所从出的源头和所趋向的目标有两个。现在的心，不是块然不动的血肉之心，而是蕴含天理的地方；心也不是杳然虚无之心，而是凝聚气机的所在。正因为合理与气而成为心，所以在这方寸之间，知觉的发动，有出于天理而趋向于理的，也有出于气而趋向于欲望的。因为它趋向于欲望，就称之为人心；因为它趋向于天理，就称之为道心。道心是心，人心也不可不称为心，所以总括起来称之为心。现在天下的人，眼睛贪恋美色，耳朵贪恋美声，嘴巴贪恋美味，身体贪恋安逸，这种心是人人皆有的，即使是上智之人难道就不同吗？幼儿不知道爱戴父母，等到长大了，没有不知道尊敬兄长的，这种心也是人人皆有的，即使是下愚之人难道就不同吗？人心和道心都是人不能没有的。然而，成为道心拖累的是人心，制约人心的是道心。从人心出发，就进入道心；从道心出发，就进入人心。进入者为主宰，出发者为奴仆。两者相互争斗，而道心常常不能胜过人心。为什么呢？因为道心是正，人心是邪；道心是义，人心是利；道心拘束检点，人心便利安逸。用正与邪相争，正的数量往往不胜，所以说“人心惟危，道心惟微”。道心不能胜过人心，于是淫声乱色进入而使人沉溺，纷华靡丽进入而使人精诣，菩提澄果华郁则芙蕖映日，而荡惰慢恣雎进入而使人放纵。危险日益加剧，微妙日益消减，其危险到了不可遏制的地步，其微妙到了不可救药的地步。大概到了这时，圣人与狂人、哲人与愚人的界限就确定了。为什么呢？因为人心胜过了道心。人心与道心不同，但未曾不可转化为道心；道心与人心不同，但未曾不可转化为人人。从道心放逸出去，就是人心；从人心操持收敛，就是道心。就像驾车一样，向南则南，向北则北，没有固定的方向；就像射箭一样，向左引则左，向右引则右，没有固定的方向。一会儿是道心，一会儿是人心，没有固定不变的心。这没有别的，心是活物。人心、道心都是天所赋予的心，休不作貌言仁也。当它发动而趋向于道，难道就没有人心吗？只是道为主宰罢了。如果舍弃道而顺从人，什么道不是人呢？当它发动而趋向于人，难道就没有道心吗？只是人为主宰罢了。如果舍弃人而顺从道，什么人不是道呢？这两者区别如同苍素，间隔仅如毫苔；隔阂如同云泥，变化只在俄顷。不明辨就无法清晰，所以贵在精；不刚健就无法决断，所以贵在一。用精来择取，在一七宝林中、五明宫内，色色皆新；用一来守持，则道心为主宰，人心为役使。为主宰的存之又存，为役使的损之又损，直到一真浑完，百私屏退，方寸之中纯然是道心，而没有所谓人心，即疑于人卒归于道心，而向之二者又举而一之。心本至一，何知有道？道且无有，何知有人？嗟乎，此心学之妙，虞廷授受之微指也。

○性习解（李大武）

性习解，□太史□宰公评：理臻神化，思入微□，洞见性真，种々入解，仲吉乎，吾于子心折矣。

李大武【翰林院庶吉士】

世间谈论本性有三种说法：上等的人不学习自然善良；中等的人可以通过学习而向上或向下；下等的人则邪恶罢了。那么，学习的作用仅适用于中等人罢了，向善的途径不也太狭窄了吗？圣人对此感到担忧，所以说道：“本性是相近的，习染是相远的。”他的意思是说，上等的人固然不会因为善良的缘故就忘记习染，而下等的人也必定通过习染而后陷入不善。所以，总括其关键而归之于习染，使得天下善良的人听到后思考说：我的本性起初与不善也是相近的，怎么能自恃呢？不善的人听到后思考说：我的本性起初与善良也是相近的，怎么能自弃呢？介于善与不善之间的人听到后思考说：是善是不善，只是举足左右罢了，怎么能去彼就此呢？有幸得到天资清且醇的人，思考用习染来巩固它，孜孜不倦不敢懈怠；不幸得到天资浊且驳的人，也用习染来挽救它，孜孜不倦不敢懈怠。像这样，本性几乎完全显现，那么本性与习染的作用哪个更大？回答说：本性是人之所以生存的根本，习染只是随之缘饰罢了，不能与本性强弱比较。那么孔子既谈本性又谈习染，是什么原因呢？回答说：论本性习染，语上玄微，悠然自得，三等之说理致拯精，本性没有习染无法济助。现在金的本性本来刚硬，用烈火锻造，如百炼般更加刚硬；镜子的本性本来明亮，用玄锡粉饰，用白毡打磨，则更加明亮。本性固然有待于习染来彰显。知道这一点，那么上等的人将会通过习染而更加上等。有个人在这里，力气能拉开一石弩，不停止练习，就能拉开二石弩了；每天能走五十里，不停止行走，就能走百里了。本性固然有待于习染来充实。知道这一点，那么中等的人都可以通过习染而向上。竹子的本性是浮的，砍削它做成蹀束，投入水中就会下沉；木头的本性是直的，一团理趣流溢扁端，不知自何处淂来，揉曲它做成车轮，其圆中规，虽有矫暴不能复挺。本性固然有待于习染来改变。知道这一点，那么下等的人也都可

译习惯养成后便趋向于上，所以必须谨慎对待关于习惯的学说，然后才能恢复本性。本性是单一的，上等的人不背离根本，中等的人从歧路回归根本，下等的人先迷失道而后回归。等到他们取得成功，难道有什么不同吗？如今那些渡海而迷失方向的人，不知东西，看见北斗星和北极星就醒悟了。本性也是人的北斗星和北极星。想要端正习惯却不明白本性的学说，依据什么呢？所以撇开习惯谈本性，就能领悟源头；撇开本性谈习惯，就是妄念。本性的征兆来自天，习惯的征兆来自人，天与人参合在一起叫做道。所以说，本性是道的源头，习惯是道的运动。通过习惯返归本性，才是道的完整体现。作《性习解》。

译○ 复卦显现天地本心的解说（李大武）

复卦显现天地本心的解说 □□ 周□ 石公评：浮泛之言，信笔写来却自显奇特。

李大武 【翰林院庶吉士】

说造化无穷吧，却有时收敛；说造化有穷吧，却有时生育。那么造化终究不可测度吗？《周易》中有“复卦显现天地之心”的说法，这该如何解释呢？天地的化育没有断续，但天地的本心却有隐现。当春天万物和乐，夏天万物润泽，这不是天地神妙的功用，又是谁做的呢？然而人们只看到万物自然和乐、自然润泽，却没见到天地之所以为心的表现是怎样的。天地的本心散在万物之中，而万物自己并不知道。只有当肃杀的秋冬，用霜雪摧残万物，群芳凋谢，树叶落尽，万物肃然，凄惨没有生机，这时天理深邃，识见融贯，知晓天地本心的人，天地的化育几乎停止，天地的本心几乎穷尽。于是初阳潜动，虽然正值隆冬严寒之时，但温暖养育的意旨自有不可掩盖之处，这是三阳发动的端倪，是造化生育的开始。到了这时，天地的本心才显现出来。为什么呢？冬天是终结，万物至此终结。初阳刚复，冬天之后又是春天，春天之后又是夏天，夏天之后又是秋冬。生生不息，化育无穷。即使是一岁，也可以推知千岁、万岁。这剖析事理如此精微，所以下笔清晰明了，不足以显现天地的本心吗？我阅览《周易》的宗旨，探究程颐、邵雍两位先生的论述，才知道天地的本心显现于剥卦与复卦之间，我们人的本心显现于动静之间。草木收敛其汁液，才能敷布荣华；昆虫蛰伏其身，才能振奋雷气那样迅疾。不伏藏就不彰显，龙物那样神奇，不潜藏就不腾飞，何况人心呢？寂静是感应的君主，收敛是人心更加融彻的根源，开启是发散的基础。冬天的藏匿是一岁的复归，夜晚的休息是一日的复归，喜怒哀乐未发的片刻是须臾的复归。不专一就不直遂，不收敛就不发散，不收敛就不奋扬。天地与人心是一样的。子思说“致中”，孟子说“夜气”，都是深谙复卦道理的人。这就是解说。

◆ 说类

卖相者说（刘基）

雷说（刘基）

琴说（宋濂）

逐鹿说（许观）

报应说（程敏政）

玉牒事宜图说（严嵩）

练习说（唐顺之）

一贯忠恕说（杨起元）

荀卿非十二子说（沈懋孝）

候气说（沈自邠）

十二律旋相为宫说（王乔桂）

求放心说（周应宾）

淡泊宁静说（李沂）

淡泊宁静说（舒弘志）

松栢后凋说（邹德漙）

○ 卖相者说（刘基）

卖相者说 □□□ 匡山公评：奇气俊度，跌宕不羁，所谓以文滑稽者。

刘基 【太史令】

杭州有个卖水果的人，擅长储藏柑橘，经历寒暑也不腐烂。拿出来时光彩鲜明，如玉的质地而呈金色，放在市场上，价格十倍，人们争着买它。我买了一个，剖开它，好像有烟扑入口鼻，看里面，却干枯得像破败的棉絮。我奇怪地问他：“你卖给别人的，将要用它来充实祭器，供奉祭祀，招待宾客吗？还是炫耀外表来迷惑愚昧盲眼的人呢？欺骗得太厉害了吧！”卖的人笑着说：“我从事这行当已经很久了，我靠这行当养活自己。我卖，别人买，不曾有人说过什么，唯独不满足你吗？世上做欺骗的人不少，难道只有我吗？你没有想过啊。现在那些佩戴虎符，坐在虎皮椅上的人，威风凛凛像是捍卫国家的干城之具，果真能传授孙武、吴起的见解，出奇制胜吗？戴着高冠，拖着长带的人，气宇轩昂像是庙堂的重器，果真能建立伊尹、皋陶那样的功业吗？盗贼兴起却不知道抵御，百姓困苦却不知道救济，官吏奸邪却不知道禁止，法度败坏却不知道治理，白白消耗粮仓的粮食却不知道羞耻。看他们坐在高堂，骑着大马，喝着美酒，吃着肥肉鲜鱼，自以为是的名言者，谁不巍巍可畏，赫赫可效法呢？又哪里不是金玉其外，败絮其中呢？现在你对此不察，却来察我的柑橘。”我默然无言以对。退下来后，笔端如舞，思考他的话，类似东方朔滑稽一类的人，难道他是愤世嫉邪的人，借柑橘来讽刺吗？

○ 雷说（刘基）

雷说 □ 学七 西溪公评：见解透彻天人，所以人所难知之处，唯独他勘得透彻，非伯温公不能有此。雷从起处起，程邵有此见解吗？

刘基 【文成公】

有个农夫在野外耕作，被雷击死。有人说：“可怕啊，这是获罪于天，天杀了他。”刘子说：“唉，诬蔑啊！怎么观察天的格局，一个人有罪，天就要亲自杀他吗？天生百姓并设立管理者，赋予他们生杀的大权，却又亲自用雷来讨伐，哪里用得着这些管理者呢？”回答说：“天鉴于百姓中有隐匿的罪行，人的刑罚不能触及，所以用雷来威慑。显明细微，幽深莫测，这是神道。”回答说：“这是什么话！古代帝王制定刑罚以公平对待天下，所以执掌刑罚如同执掌枢纽，根据罪行的轻重而先后，又不敢专断而听从天，说这是天讨。这就叫做赞天地之化育。现在说天又亲自用雷杀有罪的人，我不知道天亲自杀的是以什么罪名呢。说是因为罪行积累到极点，人不能胜任而杀他吗？天下为人子而不孝，为人

译臣子不忠诚，长辈不慈爱，晚辈不谦逊，朋友不守义，妻子不顺从，残害道义、戕害仁德，放纵私欲而泯灭公理，倚仗权势而作奸犯科，趁着约束松懈而肆意淫乱。这些人表面上说着人话，内心却怀着兽性，外表温和而内心阴险，磨牙吮血，搜刮民脂民膏，专断威权、作威作福，诛害正直之人。那些逃避司法惩罚的人，难道还少吗？难道掌管雷电的神明有所畏惧吗？竟然没有一人被雷击杀，反而去击杀平庸之人。假如那些恶人有心观察上天的意图，认为上天所愤怒的是他们，而所宽容的却是这些平庸之人，那么他们就会因此更加肆无忌惮。这是上天用雷霆来劝诫逆贼，却助长了灾祸，这难道是天道吗？必定不是这样的。有人说：那么雷究竟是什么呢？回答说：雷是天气运行的现象，雷是正气郁结而激发发出的声音。阳气被阴气包围，必然受到压迫，压迫到了极点就会迸发，发出的声音就是雷，发出的光芒就是电，就像火从炮中迸发一样。被雷击中的物体，柔软的必然被穿透，坚硬的必然被粉碎。这并不是上天特意用这种东西来击杀人，而是死去的人恰好碰上了它。否则的话，雷击中的大多是大石头，难道木头和石头也有罪，上天要用雷来威慑它们吗？结尾处进一步辨析，确实如此。

译琴说（宋濂）

意旨：温公评此篇以虚作实，中间“嘈杂”、“澹”等语，隐然指向君主与乡愿两种人，立意高卓。

宋濂 【文宪公】

有人对我说起楚越交界的地方，常常多山。山民齐氏，不认识琴，问别人说：“什么是琴？”有人告诉他说：“琴的形制，前宽后窄，上圆下方，有岳山和龙龈，蒙上丝弦，发出铿锵、泠泠的声音，可以聆听。”齐氏高兴地说：“我知道琴了。”有一天，他到都城大邑，看见背着筑来的人，急忙上前观看，惊讶地说：“这不就是前宽后窄、上圆下方的样子吗？”反复侧身观看，很久才说：“这又不像有岳山和龙龈的样子。”用手指横着拨弄，也有声音从丝弦间发出，又说：“这又不像铿锵、泠泠那样好听的声音吗？”于是买下那个人并带回家，拜他为师。三年，早晚不停歇，自以为穷尽了技艺。乡里那个告诉他的人，偶然经过，听到他的声音，就惊愕地说：“你学的是筑，不是琴。不然，为什么这样嘈杂淫邪呢？”于是拿出琴弹奏了一两首曲子。齐氏听了，皱着眉头说：“你欺骗我！你欺骗我！琴声清淡得像大羹玄酒，质朴得像土鼓蒉桴，不足以让人快乐。我所喜欢的不同于这个，像鸾凤鸣叫，像笙箫间作，像燕赵美人善于歌唱，从头到尾，影射之处极妙，而一旦更换精神，我不知你的琴是筑，我的筑是琴。请让我最终完成我的音乐。”唉，琴这种乐器，人们容易识别，山民却把筑当作琴，那么那些误把乡愿当作君子，每天喜爱而不厌倦的人，还有什么可奇怪的呢？有感于所说的话，作《琴说》。

逐鹿说（许观）

黄文兰介庵公评：本言楚汉，却说逐鹿，运思既奇，措辞复古。

许观 【三□□□】

终南山有猛虎追逐鹿，鹿跑到悬崖边，处境非常困窘，自认为必死无疑，于是跳下悬崖。老虎贪图鹿，也跟随跳下，一起死在深崖中。猎人遇到并获得了它们。玄微子说：“唉！老虎知道老虎能杀死鹿，却不知道悬崖能杀死老虎。所以贪图鹿而忘记危险。鹿也料到老虎必定要吃我，我跳下悬崖，老虎必定跟随。如果老虎跳下悬崖，难道不会死吗？鹿的处境困窘而急切，所以先跳下，料想老虎必定跳下，老虎果然跟随跳下。料想在于吃鹿，却不知道被鹿愚弄，也是其贪婪暴虐的本性使然，即使死了也不醒悟吗？王意原从‘秦失其鹿’句化用，而奇思儆语，飙举□发，奇品也。唉，难道只有老虎是这样吗？秦失去鹿，项羽追逐它，却不知道汉高祖是它的悬崖，所以秦鹿跑到垓下，项羽跟随追逐，垓下又不知道垓下是汉高祖的悬崖，而韩信又是悬崖中杀死项羽的石头。鹿被追逐而项羽灭亡，都被汉高祖猎获。如果老虎不贪婪暴虐，悬崖怎么能杀死它？如果项羽不贪婪暴虐，垓下怎么能杀死他？老虎不知道悬崖是死地，项羽又不知道垓下是自己的死地。唉，老虎不醒悟而死在悬崖，项羽不醒悟而死在垓下，也可以说是贪婪暴虐者的警戒了。”

报应说（程敏政）

□□□□峰公评：报应之说，迹涉不经，然足以惩恶，故君□犹有取焉。□曰：王者之刑赏以治其外，佛者之衬福以治其内，程公斯论之谓欤。

程敏政 【翰林学士】

淮阴侯辅佐高祖平定诸侯，夺取项羽的天下，是大功劳，却被吕后杀害。何进与袁绍谋划诛杀宦官，安定皇室，是大忠诚，却被宦官杀害。这是后世君子所痛惜的。我独自认为这两个人，也有自取杀身之道。《尚书》说：“顺从正道吉祥，违逆正道凶险。”孟子说：“杀别人的父亲，别人也会杀他的父亲；杀别人的哥哥，别人也会杀他的哥哥。”大概福善祸淫的道理相互隐伏，表现在人身上，快得像影子和声音一样。人们只看到感应迟缓，就认为上天好像没有听见看见，这大概是所谓亵渎天的人吧。用史实考察，郦食其不费一兵一卒，攻下齐国七十多座城池，他的功劳伟大，而淮阴侯嫉妒他，自认为身为大将，手握重兵在外，功劳反而在书生之下，于是进击齐国。齐王认为郦食其欺骗了自己，把他烹杀。那么烹杀郦食其的不是齐王，而是淮阴侯。吕太后专权，孝仁董皇后，积怨不平，而何进以太后的哥哥何进为大将军，执掌国政，并且厌恶董后的侄子何重，权势与自己相同，于是诬奏董后不宜居住在京城，少帝允许了。何进于是发兵包围董氏的住宅，逮捕何重免官，让他自杀。董后因此忧死。那么杀死董何重的不是少帝，而是何进。这两个人嫉妒别人的功劳，忌恨别人压制自己，必定要夺取并置于死地，才想保全成功，永远享有美誉，侥幸死在家中，这也太不考虑了。那么这两个人之死，只是借用了妇女和宦官的手罢了。郦食其和何重有什么罪呢？《传》说：“做一件不义的事，杀一个无辜的人，即使得到天下也不做。”这两个人嫉妒忌恨之心一萌生，而杀人的念头无所不至，但最终也足以自杀其身，那么福善祸淫的道理，真是可畏啊。唉，功过不能相互掩盖。这两个人功劳忠诚固然可痛惜，但表彰并指出他们，特别用来警戒世上嫉妒忌恨的人。

玉牒事宜图说（严嵩）

玉牒事宜图

译听说文贞公曾评论说：皇室谱系传承，玉牒记载混淆，纂修工作最为艰难，厘清改正并不容易。介溪公筹划安排，全都切中要害。后来担任记载职责的人，请在此处加以考证鉴察。

译严嵩【太学士】

嘉靖二十四年九月初一日，内阁就上玉牒事宜提出建议。臣等认为，玉牒记载宗室支派，以垂范万世，是朝廷的重大事务，其制度不敢不加倍详细谨慎。旧玉牒中，有应当厘定修改的事项，理应开具清单上奏请求。臣等查看第一册中，按例有总图，在篇首完备地记载天潢世系，用以表明帝王统绪，以及同气连枝的亲情。只因世代未远，人数不多，用一张纸，列出世代，并用朱线分别连接所出的子孙于下方。但近年以来，宗派繁衍，已比从前加倍，其数量不下数万。现在仍沿用旧制，不仅纸张狭窄，不足以完备记载，而且字迹微小，朱线纷乱，难以寻查，难免有遗漏混淆的弊端。况且将来天支万代，更难增补续写。臣等私下认为，大致仿效古代史书世表的方法，用横格区分世代，将名氏列于上方；各派所出的子孙，则依次书写在各派之下。这样世代次序就不会混乱，一目了然。仍留下下方空白，以等待后来者增补。臣等又想到，玉牒的编修，应当以帝系为宗统。其中虽有虽属秘苑、职在编纂故典不可不收录的情况，如此篇虽非馆阁课程，但在馆者言论岂能不知，所以录下它不仅仅因为它的文采，而是出于长远考虑。但若无天命，藩封如懿文太子、秦晋二王，不敢加在成祖之前。又有虽属长支，但已夭折而后追封号位的，如悼愍太子、岳怀王、哀冲太子，只在尚册中记载，不敢列于图的前面，这都是为了尊崇帝统。那些无可厚非的，如颖殇等，则仍然书写。又寿春王熙是仁祖的长子、太祖的兄长，南昌诸王是仁祖的长子、太祖的兄长，都在太祖拥有天下之后，追封为王。现在靖江王，则是南昌王的后代。以太祖的圣子神孙来看，则有堂兄弟从兄弟之分。旧图将他们列于帝系之前，现在移到本支之后，这也是为了尊崇帝统。以上诸事，都因旧图而稍作厘定修改，谨制成帝王世系总表一册进呈。奉御批：卑下不可先于尊贵，死亡不可先于生存，着照现在拟定的方案使用。

○练习说（唐顺之）

练习说□相国□玄公评：通篇以教兵、教将校为主，而体用、常变、教之法也，总括起来必期于精，又期于赏罚一致。非熟于兵家者能有此论谈吗？词林中有此，可谓折冲樽俎了。嗟乎，世人说随何、陆贾无武略，不重视□文士哉。

唐顺之【翰林学士】

练习，就是教战，而爱惜士兵的性命。让百姓扛着戈矛叫做兵，活着驱使他们赴死地叫做战。如果不加以教导，就是抛弃百姓了。从前晁错为汉朝谋划抵御匈奴的策略，归结于士兵的服习，是害怕让未经训练的士兵与敌人作战。然而所谓教导，有体有用，有常有变，又有教兵的末节、教将校的方法，不可不考察。金鼓用来统一听觉，旗帜用来统一视觉，赏罚用来统一人心，这三者，自黄帝以来，未曾有过不同。有所闻见而坐，有所闻见而起，有所闻见而进，有所闻见而退，这就是所谓教之体。但这未必能将其应用于实战。九九乘法之技，不足以穷尽周天数千之数；仓廪之药，不足以应对羸弱者的需求，是不通达其用之弊。可以坐，而使其有所闻见则坐；可以起，而使其有所闻见则起；可以进，而使其有所闻见则进；可以退，□□□□闻则退，这就是所谓教之以用。但这都是常规，也未必能通达于变化。刳□□□扁，是鹊之所任，众医则惧；回樯倒帆，是舟师之所习，众人则恐，是不通达于变化之弊。因此，金鼓统一听觉，不靠金鼓而听觉也统一；旗帜统一视觉，不靠旗帜而视觉也统一。这一段说练习而教将教兵之□即在其中，其惟心之一乎？心之一者，赏罚之一也。无滥及，无幸免，则赏罚一；赏罚一则心一；心一则常变一。这就叫做练习。君主用这个来约束将校，是将校之法；将校用这个来约束士兵，是教兵之法。现在所谓的练习，我知道了：寅时集合，辰时解散；巳时集合，未时解散。金鼓震响，旗帜翩翩，右此左彼，赏罚错杂。问士兵，士兵不知其故。今年武场，金鼓旗帜赏罚分明；来年武场，金鼓旗帜赏罚分明。此巳下皆言今日练习之不得其实也。再一年武场，金鼓旗帜赏罚分明。问士兵，士兵不知其故。此将登坛，校吏以此应对，说这是练习。彼将登坛，校吏以此应对，说这是练习。又将登坛，校吏以此应对，说这是练习。问士兵，士兵不知其故。金鼓命令他们，南进而北退，施之于东西则不行。旗帜命令他们，东坐而西起，施之于南北则不行。教阅的金鼓，是金鼓；突然有警报而□□□□，是不练习之弊。金鼓之，耳有不闻者矣。教阅的旗帜，是旗帜；突然有警报而旗帜之，目有不见者矣。这可以叫做练习吗？举一将而问之曰：你手持戟的士兵，某勇某懦，不知也。彀弩之

译士兵。某人有技艺。某人已熟习。如果不了解不教习士兵的弊端，就不会知道这些。提拔一名将领并偏私他说：“你的部曲中有善于迎合上级心意、巧妙剥削下属的人，我都清楚。”唉，这是教习兵法吗？起初下令说：“某地防守、某地失守导致敌人入侵的，按军法处置。”接着又下令说：“某地拦截、某地失守导致敌人逃出的，按军法处置。”事情已经过去了，失守入侵和失守逃出的情况已经发生，那么将领就将责任推卸给上级。上级说：“有大监在。”大监向朝廷报告说：“请求建立治罪机构。”朝廷将此事交给司法部门，说：“要符合律文。”于是说：“某人剥夺俸禄，某人赎金。”这与起初和接着下达的命令相比，是不教习将领的弊端，而且错了。那些命令不足以让人信服。唉，这是将校的法度吗？所以曾经说：将领授予士兵，那么训练士兵的政务，应当由将领负责。期望他说：“耳目心思专一就可以了。金鼓旗帜、坐卧进退，专一就可以了。赏罚专一就可以了。不必每天让士兵在烈日下暴晒、饥饿疲惫。”所以曾经说：以下又是关于训练方法的正确论述，必须聚集在武场，观看审视。不必寅时到达、辰时结束，巳时到达、未时结束。火器兵千人，必须千人精通。弓弩兵千人，必须千人精通。勇力挺手千人，也必须千人精通。将领一天与火器兵数十人，到野外，练习试验。精通熟练的，赏赐；笨拙的，激励；估计不可用的，替换他们。到傍晚才回来。十天火器兵就都训练遍了。一天与弓弩兵数十人到野外，练习试验。精通熟练的，赏赐；笨浊的，激励；估计不可教的，替换他们。也到傍晚才回来。十天弓弩兵就都训练遍了。又十天与勇力兵一起，勇力兵也训练遍了。由此某人勇猛，某人技艺，某人迟缓灵巧，某人迅捷笨拙，将领没有不心里清楚的。某人的兵器很好，某人的兵器较好，某人的兵器稍好，将领没有不心里清楚的。问一个，就列举十个。练兵、教兵、教将校的弊端，都在于责成他们使用。那么呼唤他们的名字。这就叫做练。士兵以此为标准，这就叫做教兵。将校以此为根本，这就叫做教将校。起初下令，必须考虑其可延续性。接着下令，必须考虑其可终结性。最终考察功罪，必须询问其开始。军法，是丈量、百馘、劓、斩首等。庶刑，是笞、杖、徒、流、赎等。起初用军法说杖、百馘、劓、斩首，最终用庶刑说笞、杖、徒、流、赎，又何必奇怪他们的心思不统一呢。又古人的话说：“赏赐不拖延早晨，想让百姓迅速得到行善的利益。”善于行善是君主的度量，威严克制仁爱是大将的体统。赏善希望百姓迅速得到利益，而军法可以让罪犯不迅速服罪吗？这些都是所谓教兵、教将校的方法。结尾严谨。

译○一贯忠恕说（杨起元）

一贯忠恕说

杨起元 【少司成】

□□□太史评：名言名理，直探东鲁渊源，不当以文字目之。

昔者曾子以忠恕之说明一贯，而朱熹认为这是借用容易明白的话来说。难道一贯之下果真还有忠恕吗？这样就把它们分成两件事了，怎么能说是统一呢？况且所谓“借”，是指本来没有那个名称而暂时借用名称。道如果可以借用，那就不是最高深的道了；言语如果可以借用，那就不是最精微的言语了。我认为曾子的说法，大概是审察到忠恕就是一贯，而直接指出的。况且人的心，何尝不足以贯通天下呢？弊病在于“人”与“己”的成见遮蔽了大同之心，多方面运用私心伪诈的手段。忠是与伪相反的，恕是与私相反的。去除了伪和私，藩篱就撤除了，形骸就消亡了，六通四辟，走上大公的道路，而没有一物阻隔其间，像这样还不称为“贯”，可以吗？知道忠恕能贯通，而一一阐明的大旨，贯通不外乎这个，这是显而易见的。然而孔子用忠恕教导他的弟子，却唯独用一贯的道理传授给曾子，对上对下，必然有分别了。难道是所谓借用言语来说的吗？但我有理由知道忠恕不仅仅是学习的事，即使是圣人也有忠恕，解释在于孔子告诉子贡的话。总之，忠恕，在圣人那里，就是自己立身并使人立身，自己通达并使人通达，就是这个。在学者那里，就是能够就近取譬。大概大学的道理，没有比絜矩更重要的了，而孔子从立志学习到极处，也不过是从心所欲不越规矩罢了。这规矩，难道不是从悟后得来的忠恕吗？所以说孔子没有忠恕的痕迹，可以说；说孔子超越了忠恕，则不可以。然而孔子说“一”，曾子说“忠恕”，忠恕是两个名称，“一”不可以用两个名称来命名，毫无疑问。这也是所谓借用言语说的吗？我又有理由知道忠恕不是二分的。《中庸》不是说吗：竭尽自己的心力叫做忠，推己及人叫做恕。天下没有不尽己而能推己的，也没有不推己而可以称为尽己的，哪里是二呢？况且谈论絜矩而以忠信为本，说忠而不及恕，那么恕不外乎是忠的验证。一句话可以终身奉行的，难道不是恕吗？说恕而不及忠，那么忠不外乎是恕的验证。所以忠恕就是所谓“一”。然而曾子固然已经实践忠恕了，难道听到一贯就仍然没有进步吗？这才是借用言语说的，有什么妨害呢？试着打个比方：迷惑于方向的人，把东当作西，等到他醒悟了，就以此为准，没有另外的东。悟道的人也是这样。所以听到天道性理的人，自得其所，不是面壁十九年不能有这样的言语，只是文章罢了。没有听说离开文章而言性道的，上达的人，通达所学罢了，没有听说离开下学而言上达的。所以未悟时，忠恕不是一贯；既悟后，一贯就是忠恕。曾子的话是说他已经悟了，哪里需要借用言语呢？况且“一”果真有什么常定的样子吗？三代相传授说：“允执其中”，中难道不是这个道吗？孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣”，孝弟难道不是这个道吗？曾子说忠恕，而孔子的道就尽了；假使贵悟不贵言，意味深长啊。现在说忠说孝，而孔子的道也尽了。所以迷惑的人不胜其多，而醒悟的人所见无非是一。人也是醒悟罢了，哪里贵在议论于言论之间呢？那些拘泥于言语的人足以损害道的毛病太严重了。虽然无名忠恕有名，有名者足以阐发道，而未尝说出借用言语的意思，若无名才是至高的。孔子恰好说一贯，而门人已经疑惑，不为之命名，疑惑将怎么解释？所以忠恕的说法，是曾子不得已而为之的。朱熹借用言语说的意思，在于此吗？我害怕世间的君子不察其本意，而随意附会支离的见解，从而更加损害道，所以作此说以阐明它。

○荀卿非十二子说（沈懋孝）

荀卿非十二子说□□□元□公评：立论亦奇诡

沈懋孝 【翰林修撰】

从前读荀卿的书，读到《非十二子》篇，说荀卿非难田骈、慎到等人，似乎是对的；但他非难子思、孟子，就太过分了。人们说荀卿敢于发表高论、异说，而不谦让，果然如此。后来思考，道本来就有不相谋而相互阐发的，荀卿非难这两个人，是有深意的，或许所谓庄周背离仲尼，却是为了帮助仲尼吧？从前子思、孟子阐发天命性善的宗旨，使人各自认识自己的善，不忍心自暴自弃，扩充它可以保有四海，养育万物，即使是尧舜三王也容易做到。孟子去世后，这个学说失传，流传给小儒，沿袭流弊失去真意，不寻求本体的良善，而直接放任性情的发泄，利欲污秽驳杂侵蚀其中，不雕琢不磨砺，却在一世中自高自大，略微采取尧舜的遗文粗迹，用来应对纷纭战鬪的场面，而不知道其作用的所在，那么即使说他们幽隐而没有，以下说荀卿的学说闭塞简约而没有解释，略微效法先王而没有统绪，也不是过分的言论。大概是言说学习思孟的人的罪过啊。至于荀卿的学术则不然，认为人性相近，固然像未雕琢的璞玉一样，必须熟读荀子的书才有此论，有礼来雕琢刮磨，然后文采卓越地显现出来，经纬形成，可以修身，可以治兵，可以治理天下。所以说五寸的规矩可以穷尽天下的方形，审察后王的道在百王之前，如同端正地拜见而议论。又说：“在咫尺之间，席子之上，帝王的文章具备，平世的习俗出现。”这是荀卿用来教习天下，长久作用，毅然自信而不怀疑，卓诡的谈论可以使人惊愕的缘由啊。所以璞玉是一样的，思孟的话，璞玉主要在于王者，所以虽然尽力琢磨，而不损害其中所有的东西；荀卿的话，璞玉主要在于琢磨，所以不琢不

译打磨玉石，若不经过琢磨，就无法成为器物并发挥其用途，这其中的道理本来是相互阐发的。然而，他为了惩戒不学习的弊端，进而对“先褒后贬”这一论家的要诀产生怀疑，认为人性本无良善，这不过是卿出于好奇而犯下的过错罢了。如今说人性本恶，玉石几乎无法分辨，那么琢磨又从何施为呢？我观察秦朝时邹鲁的儒生，不通晓进退隐显的时机，最终导致以古非今，自招祸患，由此可知，思孟之后的俗学，不符合世间的实用，从而导致蓄积愤怒、发泄怨恨，转折抑扬，将文人的手段在暴秦面前发挥得淋漓尽致，这种由来已久，并非一朝一夕之事。所以卿是有所激愤才这样说，他的本意大概是为了辅助教化罢了，却因此对思、孟二人加以诋毁，这就是卿的偏蔽之处。这难道真的是背离孔子的人吗？唉，那个田慎闲，他起初的源流大概是想让思孟之学显扬于世，而卿却反对他；卿的学问是效法孔子，超越思孟而自立于天下，而宋却对思孟不遗余力地诋毁，所以，折中调和道术的人，不可以不谨慎啊。

译○候气说（沈自邠）

候气说□□国颖阳公评：通篇认为候气应外于定律，又认为没有比确定黄钟更优先的了，而黄钟以三寸九分为管，以九寸为变正，太史公及诸儒的错误在于推崇黄帝及韦昭的说法，可以说深刻地抉发□□，深明□吕之元者了。国家若要议定礼乐，除了您还有谁呢？

沈自邠 【翰林修撰】

天地间只有一气，有了气而后才有数、有声，数与声都出自气。气不定则数不均，声不和，律、度、量、衡、历、象都没有所取的标准，而万事万物都失去其节度，所以古代圣人重视它。自从黄帝命令伶伦取竹造律，命令荣猨铸造十二钟，协调月筩。律使用十二律的中气，筩使用十二月的节气。按照气来求声，以宣通八风，节制四时，推演历律，调和神人，真是渊深微妙啊。这种方法后来稍失传而不传。《汉书·律历志》记载，天子在冬至夏至前后五日，会集八位士人，候钟律，用土灰各以候状上报，太史封上山，应验则和，否则占卜。诸如密室、缇缦、葭灰等各种方法，条理分明，非常完备。流传至今若干年，其间精通此道的巧思之士，代代都有著作，无不以伶伦为家，以后夔为人，然而声气之元始终没有定据。唉！难道不是不知独是、莫晓自昔而病之了吗？我大概曾探求其说法，候气并不难，定律难，定黄钟更难。夫律是候气的器具，而黄钟是十二律的根本。黄钟错了，凭什么依据来起律？律错了，凭什么依据来候气？大概自从汉代司马迁徒闻此说，折服于诸儒，祖述龙门之谈，黄钟得，律长九寸，于是以九寸为黄钟正管。历经晋、魏、周、齐、隋、唐、五代以及宋朝，都沿袭其说。唯独韦昭以九寸为黄钟之变。我曾考证刘恕《通鉴外纪》、长孙无忌《隋志》以及《吕氏春秋》所载黄帝命令伶伦取此韦昭之正论，竹制律，断两节间，三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，曰合少，乃知黄钟之管，实三寸九分，而九寸者，则是钟升数之极，而为蕤宾之管，所谓黄钟之变是也。假使黄钟九寸，则营极长，声极浊，数极多，哪里符合黄钟之谓君？君尊也，上也，贵也。贵数少，贱数多。数少太极，天子两喻极确者居上，数多者居下。即如太极数一，阴阳数二，四象数四，五行数五，万物数万，而君之者一太极耳；天子数一，二伯数二，三公数三，六卿数六，九牧数九百，官数百万，国万民数万，而君之者一天子耳。所以宫为君，数少。自是而商为臣，则多；角为民，则又多；此说黄锺之数少□为事；羽为物，则又多。然则极少者黄锺之数也。黄锺以时子半也，子半阳生，极清，自是渐浊，至午而浊甚，午以后浊渐减，至戍亥而又清。即如人性之清，亦莫如子夜，后乃渐浊，浊而后渐清。盖声之清浊，在上下升降、飞沉之间。诚升扬，即大如雷霆不为浊；诚下降，即细如蠛蠓不为清。清上浊贱，所以宫清。此说黄钟之声清于啇，啇清于角，征浊于角，而角浊于羽。然则极清者黄钟之声也。黄锺极清，以下以渐而浊，至蕤宾而极；大吕次清，夹钟以下以渐而浊，至林锺而极，极则以渐而清，复转为黄锺矣。即此说诸律增减之数以起黄锺，黄锺三寸九分算，由黄锺而大吕增六分，由大吕而太簇增九分，而夹锺而姑洗而仲吕而蕤宾，其所增莫不九分也；由蕤宾而林锺减六分，由林锺而夷则减九分，而南吕而无射而应锺而黄锺，其所减莫不九分也。独黄锺之于太吕，蕤宾之于林钟增减与它律不同，何者？太吕当五阴之盛，一阳始生，阳虽进而尚弱；林钟当五阳之盛，一阴始生，阳虽退而尚强。则其增减以上言三寸九分之当宜，亦三分之二。盖气之升降自有次，升以渐，降亦以渐，故家二十四气，每气推算，不差毫忽。今若计以司迁黄锺九寸，上下相生损益之法，则黄钟至大吕减六分奇，大吕至太簇减三分奇，太簇至夹钟减五分奇，钟至姑洗减三分奇，姑洗至仲吕减五分奇，仲吕至蕤宾减三分奇，而自蕤宾奇至应锺，至以上言太史公之□黄钟所增之数，亦各参差不□，揆之气序，必不其然。而唐宋儒者以相生损益者专在隔八，遂至迁就，分数失厥本原，不知所谓三分损益者，以子午二律为经，十律为纬，左右对待，俱得数一百二十九分而言，而不在乎隔入。所谓隔入相生者，以正征循环无穷而言，而非谓黄钟十一月之阳气能下生六月，林锺六月之阳气能上生正月，中间四五月皆无生气也。损益自损益，隔八目隔八，而世儒不

译讲论音律时，往往牵强附会，以成就其学说。于是有了“相生至仲吕而穷”的说法，有了“往而不返”的说法，有了“生执始南事四十八律以足六十律”的说法，还有“虚宫不用”的说法。这正是因为黄锺这一根本出现偏差，导致百孔千疮。以上所言，是唐宋诸儒的错误，这是势所必然的。只有追溯黄帝三寸九分的旧制，常昭以九寸为黄锺变化的言论，删减司马迁九寸的记载，超越唐宋诸儒相传的错误，先用三十一篇的主旨将遗漏之处全部补全，确定九分为黄锺的管长，然后各律逐渐增加、逐渐减少，完全依照前法，没有逾越，没有参差，于是将其置于密室缇缦之中，填入灰粉而等待验证，或许气息可以感应，音乐可以和谐，万事万化可以兴起。大概我读《志》书说：“至治之世，天地之气相合而风气纯正，风气纯正而十二律确定。”唉，这才是真正掌握了其中的道理啊。

译○十二律旋相为宫说（王乔桂评）

十二律旋相为宫说，相国凤盘公评论中，二律旋宫之难，不在宫，而在黄钟。黄钟能贯十二律，归乎其宗，直得黄帝制律之原者，司马子长、蔡季通之说，可略而不谈矣。

王乔桂【翰林院庶吉士】

夫乐始于无声，而宣滞畅和、涤邪移俗，则律吕之功为巨。律者，帅也，所以帅导阳气，使宣达也；吕者，助也，所以助阳成功也。总之为十二律焉。故冬至，日月会于星纪，位在丑，气合子，为黄钟；大寒，会于玄枵，位在子，气合丑，为大吕；雨水，会于娵訾，位在亥，气合寅，为太簇；春分，会于降娄，位在戌，气合卯，为夹钟；谷雨，会于大梁，位在酉，气合辰，为姑洗；小满，会于实沈，位在申，气合巳，为仲吕；夏至，会于鹑首，位在未，气合午，为蕤宾；大暑，会于鹑火，位在午，气合未，为林钟；处暑，会于鹑尾，位在巳，气合申，为夷则；秋分，会于寿星，位在辰，气合酉，为南吕；霜降，会于大火，位在卯，气合戌，为无射；小雪，会于析木，位在寅，气合亥，为应钟。自黄钟至仲吕属阳，自蕤宾至应钟属阴。合而言之，则为大阴阳；黄钟属阳，大吕属阴，一阴一阳相间，析而言之，则为小阴阳。阳道常饶，故其律顺而左旋；阴道常缩，故其辰退而右缩。是十二律者，上以会十三舍，下以应十二辰，岂私智术数所能为哉？悉天地自然之理也。中于宫，彰于商，触于角，祉于徵，宇于羽。声与律，旋相为宫。宫者，君主之义也。十二律更迭为主，当其为主，五声皆备。其法以本宫为君，隔八相生，上生益一，下生损一，取四声而应和之。如黄钟之宫，下生林钟，徵也；上生太簇，商也；下生南吕，角也；上生姑洗，角也。推之十一律，各为宫，亦各应以四声，长短清浊，无相凌乱。《记》曰：“五声六律十二管，旋相为宫。”此之谓也。夫乐之难，不在声，在于定律。定此归重，在正黄钟。极有……十二律旋宫之难，不在宫，在于黄钟之宫。黄钟正则诸律各得其所，八音克谐，犹运之掌矣。黄者，中之色，所贵于中者，以其能贯十二律而归于宗也。钟者，种也。十一月阳气施种于黄泉，物……生，应而导之，以为六气元也。明此二义，然后黄钟可得而正。此宗黄帝而左马迁，极为得旨。沈几赖候气之说，亦本此来。《吕氏春秋》载黄帝命伶伦取嶰谷之竹，制律，断两节间三寸九分而吹之，为黄钟之宫，曰含少。刘恕《外纪》、无忌《隋志》，亦与《吕氏》无异焉。自太史公志律，以黄钟为九，蔡季通《新书》因之。后之言乐者，遂祖子长，而于诸书漫不加绎。于是黄钟之度，茫然无据，而旋相为宫之义，亦将窅默而莫可识矣。夫黄宗当子之中，一阳初动，于卦为复，则三寸九分者，阳之始也。升阳渐益，故大吕四寸五。然大寒阴气犹壮，阳虽进而尚微，故止升六。非精研律吕者，安能推究至此分也。自是而后，已向于春，故太簇五寸四分，又夹钟六寸三分，又姑洗七寸二分，又仲吕八寸一分，而蕤宾则得九寸焉。蕤宾当中午之中，六阳既亢，于卦为姤。九寸者，阳之极也。归渐损，故林钟八寸四分。然大暑阴气未行，阳虽退而尚隆，故止降六分也。自是而后，已向于秋，故夷则七寸五分，又南吕六寸六分，又无射五寸七，又应钟四寸八分，至黄钟仍得三寸九分焉。此太阳行气之数也。阳性动，动者数三，始于黄钟三寸九，阳之少；极于蕤宾为九寸，阳之老也。而自九寸约之，复终于三寸，照应九分之数，是所谓能贯十二律，归乎其宗者也。司马氏不解九寸为黄钟之变，而直以为黄钟之管，遂生九分为寸，黄钟八十一分，大吕而下，以次渐减，参差不齐，而宫商淆乱。不知阳气自冬至后渐升，而律反短，则气有余而管不足；夏至后渐降，而律反增，则气不足而管有余。况以应钟接黄宗，才间一月，而相去四寸无奇，则何以续气数而和音哉？韦昭曰：“九寸者，黄钟之变。”悟变之旨，则知黄钟其度短也，其声清也，而诸律由是可正矣。何者？天清而上浮，地浊而下凝。人受生于天地，感物触形而声气出焉。清而上升者，为贵；浊而下降者，为贱。数少者，贵；数多者，贱。故以五音言之，宫声清，黄钟为正宫，其数极少，故

译（宫音）象征君主。臣的数量多于君主，所以商音象征臣子。它的声音次清。民的数量多于臣子，所以角音象征民众。它的声音清浊各半。事务的数量多于民众，所以徵音象征事务。它的声音次浊。万物的数量多于事务，所以羽音象征万物。它的声音极浊。用十二律来说，黄钟最为清越。太簇以下，逐渐变浊，到蕤宾达到极点；大吕其次。夹钟以下，逐渐变浊，到林钟达到极点。达到极点后，便逐渐变清，再次转为黄钟。这与探究声气本源的道理，可以和候气篇参看。只因九寸的说法流行，所以议论者都认为羽音是清的，宫音反而浊。清浊既然混淆，度数于是紊乱，而君、臣、民、物，都不能安守其位，礼义也就废弛了。至于说律吕的度数，只往不返，又说黄钟不再被其他各律所役使，果真如此，那么旋宫的说法，又从哪里产生呢？所以，真正懂得音乐的人，应当在声气的本源中去探求。

译○求放心说（周应宾）

求放心说□□□太史评：以“求放心”即“求仁”，这是确论，足以辅助传注。

周应宾 【翰林编修】

□孟子所说的“求放心”，其论述非常精辟。然而世俗儒者用来解释的，我却感到困惑。世俗儒者的说法，大抵认为人常常神游千里之外，想要问学，必须收回心神，使其反复回归内心罢了。唉，这是没有通达于心性的言论啊。心，卷起来不满一握，舒展开来充满天地四方，不知道它去往何处，也不知道它来自何方；即使是放纵的人，也不至于驱使其向外；即使是凝定的人，也不能束缚其向内。这就是所说的神明不可测度，怎么能说心神游于千里之外就称为“放”呢？现在如果有人，向上穷究苍穹，向远志在四极，仰望论述远古，俯察筹谋万年，这他的心不在近处了，但怎么能指责为“放”呢？如果有人，逃避外物而内观境界，通过反思来审视事物，这他的心不在外面了，但如果说这不叫“放”，又怎么谈得上“仁”呢？心就是仁，仁就是心，求放心不就是求仁吗？这足以涵盖问学之道。那么所谓的求放心，是什么呢？孟子本来自己说过：“仁，是人的心”，这是揭示心的本体；“放失了他的心却不知道寻求，是世上违背仁德的人”，这是为世人慨叹。那么所说的求放心，也就是求仁罢了。请就用孟子的话来证明：不忍心看到一头牛恐惧发抖，这是心的本体，是仁；却兴兵动武，使将士臣民陷入危险，而结怨于他国，这是放失了他的心。扩充不忍之心，来安定天下，这就得到了我的心，这就是“求”的道理。宁愿死也不接受呼蹴之食，这是心的本体，是仁；却对万钟的俸禄不辨别礼义就接受，这是放失了他的心。扩充不接受轻慢施舍的心，以至于不敢用一言一行去试探别人，这就得到了我的心，这就是“求”的道理。大概自古以来所说的心的操持、舍弃、存养、丧失，所以用理欲来论，有欲无欲几句话□满团定慧后焉得有此，不以内外来论。如果内心没有欲望，即使旁思远计，也是存养；如果内心有欲望，即使屏除思虑、断绝营求，也是放失。这是心之本然得到与不得的比较。只有不失去本心，这样就可以尽性，这样就可以经世，所以说学问之道没有别的，只是求找回放失的心罢了。那些兀自固守其心的做法，甚至不能画出一线之远，筹划维一，吁叹谟谋，像弯曲的车毂一样无所用处，??骨??骨然举起其圆通神妙之处而将其锁闭，又怎么能期望保持真性呢？有人说：如果真像您所说，那么“出入无时”的说法，这怎么解释呢？我说：孟子本来就说“出入无时，莫知其乡”，不是说有出有入。从前□女听人读这本书而惊讶说：心难道有出入吗？程伯子听说后说：范女不知道□□有宿根，昔耶孟子却是知心。伯子本来认为孟子本来说没有出入。只有伯子也说：与其是内而非外，不如内外两忘。只有通晓内外之说的人，才可以和他谈论求放心。

○淡泊宁静说（李沂）

淡泊宁静说 王相国对南公评：有条理，有锤炼，而且文辞也很好。

李沂 【庶吉士】

艳丽华贵的人，迂腐淡泊；竞争奇特敏捷的人，笨拙宁静。而驾驭古人、超脱世俗的标杆，宁愿质朴不要华丽，宁静不要浮躁。为什么呢？世俗所嗤笑的，正是君子所崇尚的。曾见过居住必定雕梁画栋，饮食必定山珍海味，服饰必定绮罗锦缎，而内心纯粹洁白的人吗？又曾见过行动像鸱鸟张开翅膀，举止像猛禽出击，敏捷像猿猴攀登，而功勋业绩登上高位的人吗？大抵骄傲奢侈的人，意志溢满；而淡泊的人，精神完满。险恶浮躁的人，气息浮荡；而宁静的人，修养深远。远古的君子，含和饮淳，抱真守一，对于世俗滋味一无所求，而才智一无所逞，好像迂阔迟钝，而无当于用，乃是他们的风神洒然，湛然如冰壶，器宇端庄，屹然如吕鼎。御笔王?风实仕纳闳，深即处声华势利之场，而有云峤春卧之态；居轇轕盘错之地，而有从容暇豫之思。用能履盛持盈，肩鸿任巨，包垓埏，名快天壤，斯其创竖何巍，而规恢何伟哉？则以其虚朗之胸襟，养之淡泊者深，而远大之识见，炼之宁静者熟也。故椒浆桂醑，不如太羹玄酒之真；玉荦琼卮，周鼎商彝之重，而随俗波靡，见事风生，终不若淡泊宁静者之足以收功而树业也。奈何言迂拙也。善乎武侯之言曰：“淡泊以明志”，则淡泊非狥名也；曰“致远”，则宁静非株守也。余敬佩焉，以为养心法，故为之说，而验夫同志者。

○淡泊宁静说（舒弘志）

淡泊宁静说 申相国瑶泉公评：文章颇为平正。

舒弘志 【国史编修】

昔日蜀地诸葛武侯，曾说：“我淡泊以明志，宁静以致远。”这固然是武侯相业的根本，也是我们这些人应当终身佩服而不能须臾忘记的。这两句话意味深长啊。我为它作解说：水的本性是清澈的，泥土搅动它，那么清澈的就浑浊了；木头的本性是静止的，风吹摇它，那么静止的就扰乱了；人的本性是贞正的，欲望眩惑它，那么贞正的

译人心之初，清澈宁静，哪里曾有一丝私智妄念夹杂其中呢？等到形体生成、精神发动之后，在智识诱惑、物欲变化的影响下，如果不被浓艳的情欲所纠缠，就会被浮华的事物所役使。试着用淡泊的道理去告诉他，圣人贤人都从宁静淡泊中得来；用宁静去劝勉他，却很少人互相顾盼、窃笑，共同指责这是迂腐的言论。他们不知道，我的心性原本就是从淡泊宁静中来的。

追溯上古，有吃粗食喝清水而乐在其中的；有住在陋巷、吃粗茶淡饭而不改变其乐的。那孔子这样的至圣，颜回这样的大贤，难道耳目口鼻四肢的欲望与人不同吗？大概是因为他们天性纯真，与造化同在，与万物同游，他们看待世俗的纷扰靡烂，不过像蚊虻飞过眼前，像蕉鹿梦、蝴蝶梦那样倏忽有无罢了。所以说：“不义而富且贵，于我如浮云。”这是古圣贤的高尚之处。

武侯虽然贤明，但在宁静淡泊方面，恐怕还不及孔子。但就他的修养而言，也稍有些相似之处。当他高卧南阳，抱膝长吟，以简陋的居所安身，以丑妇寡欲来约束自己，看他的处境，好像要终身如此，哪里曾有一念动于功名富贵呢？等到他回应刘备三顾茅庐的诚意，施展匡复汉室的谋略，出师北伐，两篇《出师表》忠义贯通日月，木牛流马的发明精妙绝伦，超越古今。如果不是平日修养坚定，见识高超，谁能做到舍弃淡泊而追求浓艳，退守宁静而从事躁妄呢？

因此，万代之后，人们称他为“人中卧龙”，谈论宰相功业的人必定推崇他。孔明大概是接近懂道的人吧。无奈世道越来越低下，学术越来越淡薄，饮食不追求养生，却务求五齐八珍的肥美；穿衣不追求蔽体，却务求齐纨蜀彩的华丽；居住不追求安身，却务求琼楼玉宇的壮丽。推而广之，眼睛想观看美色，耳朵想听淫声，嗜好欲望没有止境，那么寻求满足欲望的计谋就没有什么做不到的。因此，甘愿承受媚灶的羞辱，效仿谄媚之人的行为，整天奔波于声华利欲之中，毫不稍息。为什么呢？因为嗜好扰乱内心，众欲牵制外在，因为不淡泊所以不宁静，终身忙乱，志向被外物所丧，一无建树，真是可愧啊！

士人君子本来就有志向，立志于道德的人，功名富贵都不能动摇他的心。因此，他们栖身于山丘沟壑，嘲笑那些见道之言，傲视风云朝堂，早餐一藜，晚餐一藿，他们看待鼎珍法膳，认为并不比这更肥美；穿着破旧的衣服，衣襟像悬鹑一样破烂，他们看待绫罗绣衣、龙袍衮服，认为并不比这更华美；以绳子为门轴，以瓮为窗户，他们看待琼台瑶室、金碧辉煌，认为并不比这更华丽。从浅薄俗士的角度看，会说：“君子淡泊自处如此。”却不知道君子内心泰然无累，浩然不可阻挡，至宁至静，天性不被扰乱。因此，他们拿出才能来建立大功、树立大节，当大难来临时，如同探囊取物、迎刃而解，为什么呢？因为这是平日积蓄的结果。

看那些纷华浓艳的人，究竟怎么样呢？虽然改变风俗必须从上层人物开始，但城中流行高髻，四方都效仿，那么想要回归淡泊的风气，崇尚宁静的教化，也必定要有倡导的人。我因为武侯的话而有所感触，于是冒昧地写下这些臆测之论，以等待懂道的君子。

译○松柏后凋说（邹德漙）

松柏后凋说，□□□□庵公意见自别。

邹德漙【国史编修】

孔子说：“到了寒冷的季节，才知道松柏是最后凋零的。”上天不能违背时令，万物不能违背上天。松柏既非金属也非石头，却能傲视严寒，在万物凋零之后才凋谢，这是为什么呢？庄子曾说：“受命于大地，只有松柏独自存在，冬夏常青。”它们固然禀受了天地坚贞刚劲的本性，而生成的吗？那些品性如邪木、资质如金石的植物，它们所禀受的不同吗？况且松柏的生长，只是借用来比喻，应当以纯正的音律之气来理解罢了。气泄露就化为精华与芬芳，泄露了就变得淡薄，淡薄就不能持久；而松柏沉默淡然，华丽不足以取悦人，芬芳不足以侵扰人。棣李扎根于肥沃的土壤，栽培它如同养育子女；而柏树独自生长在贫瘠坚硬、无法耕种的土地上，困于蓬蒿之间，遭受牛羊的践踏。棣李早晨种下，傍晚就能成荫，没过多久就长大了；而松柏不是一天天、一月月地快速生长，盘曲郁结，它的年岁甚至无法知晓。因为它们禀受的不同，所以能独自保全；因为它们气韵完整，所以能长久存在；因为它们困厄至极，所以摧折它很难；因为它们发育迟缓，所以衰败凋零也晚。这个道理本来如此，没有什么可奇怪的，咏叹它也是美好的。唉！霜露已经降下，寒气凛冽，野外没有繁荣的草木，树上没有安宁的叶子，草木萧条，山川寂寥。在这个时候，天地几乎要灭绝，造化好像将要断绝。于是有松柏傲视狂风，亲近白雪，元气充沛，这大概是上天特意留下它们来点缀乾坤，联络造化，彰显正气，又出于一种常存的意念，显示天心没有断绝。即使是微小的植物，所蕴含的意义却很大。听说种树的人说：种松柏是为了做栋梁，种柽柳朴樕是为了做柴火。按天计算，栋梁的利益缓慢，而柴火的利益迅速；按年计算，柴火的利益是十，而栋梁的利益是百。唉！善于种树的人，大概只有柏树吧，大概只有松柏吧。

◆书类

论诗书（宋濂）

言兵事书（王维祯）

论学书（许国）

拟鲁两生与叔孙通书（李廷机

拟鲁两生答叔孙（范醇

拟唐卢藏用与李邕书（吴应宾

拟唐卢藏用与李邕书（全天叙

与赵定宇书（黄洪宪

○论诗书（宋濂

论诗书，□翰撰升庵公评潜溪公著作很丰富，像这篇援引古今，磊落大方，意思横溢，不可捉摸，恐怕千载诗豪也会为之折服。

宋濂【翰林学士】

宋濂说：《诗经》三百篇不必说了。暂且以汉朝来说，苏武、李陵不是作者中的首屈一指吗？看这两个人所写的作品，曲折凄婉，确实宗法《国风》和楚人的辞赋。这两个人去世后，继承者极少。下至建安、黄初年间，曹植父子兴起并振兴了诗道，刘桢、王粲尽力辅助他们。正始年间，嵇康、阮籍又相继创作，诗道于是大大兴盛。然而他们都师法李陵，并在雅正方面驰骋。从此以后，正音逐渐微弱，到太康年间才复兴，陆机兄弟则模仿曹植，潘岳、张华、张协则学习王粲，左思、张翰则效法刘桢。只有陶渊明天赋极高，他的前辈虽然出于左思、张协，究其所得，直接超越了建安诗人。高情远韵，大概就像太羹充铏不添加盐醋，而美味自然存在。元嘉以来，谢灵运、谢朓、颜延之、鲍照为首。二谢以曹植为本，而杂糅郭璞；延之则祖述陆机，明远则效法张协。自下至建安、黄初以下，直到元嘉年间，不建立处都是这样。说魏晋陈隋诗家，有的得法，有的失法，词意灿烂而气骨深沉，渐渐有西汉的风气。其余的有的伤于雕琢，而缺乏雄浑之气，与太康年间相比就有差距了。永明以后，更加严重。沈约拘泥于声韵，王融局促于褊狭，江淹过于摹拟，阴铿涉于浅易，何逊流于琐碎。至于徐陵、庾信，一以婉丽为宗旨，诗的变体到了极点。然而这些人虽然远法曹植、郭璞，近宗谢灵运、谢朓，与元嘉年间相比，又有不及的地方。唐初承袭陈隋的弊端，多尊崇徐陵、庾信，于是导致颓靡不振。张说、苏颋、张九龄相继兴起，各自以风雅为师，而卢照邻、王勃务求凌驾三谢，刘希夷、王昌龄、沈佺期、宋之问也想要超越江淹、薛道衡，固然无不历数唐诗人物，不差毫厘，意到华随，可取的。奈何沉溺于久习，终究不能改变旧习，甚至以律法相高，更有四声八病的嫌疑。只有陈子昂痛惩其弊，专师汉魏，而与郭璞、渊明为友，可说是挺然不群的士人，复古之功于是很大。开元、天宝年间，杜甫复出，上薄风雅，下该沈宋，才夺苏颋，气吞曹刘，掩颜谢之□高，杂徐庾之流丽，真所谓集大成者，而诸作皆废矣。并时而作，自□□□秦隋之弊以下，直至驳乎不足议也。许多转折，□幼是说初唐晚唐并五季诸诗家，风气互有得失处，文法错落而辨，有李太白宗风骚及建安七子，其格极高，其变化若神龙之不可羁。有王摩诘，依仿渊明，虽运词清雅，而萎弱少风骨。有韦应物，祖袭灵运，能一寄秾鲜于简淡之中，渊明以来，盖一人而已。他如岑参、高适、刘长卿、孟浩然、元结之属，咸以兴相高，取法建安。至于大历之际，钱郎远师沈

译宋代的苗、崔、卢、耿、吉、李等各家，也都本源于伯玉，尊崇黄初，诗道在此时最为兴盛。韩愈、柳宗元兴起于元和年间。韩愈起初效法建安风格，晚年自成一家，气势如同抓雷抉电，撑决于天地边缘。柳宗元斟酌于陶渊明、谢灵运之间，措辞俊逸清妍。自韦应物以下，也只有他一人而已。元稹、白居易近于轻俗，王维、张籍过于浮丽，大体上都共同师法古乐府。贾岛独自变化入于僻涩，以矫正元白之艳丽；刘禹锡步法杜甫，但气韵不足；杜牧沉潜于谢灵运，而句意尚奇；孟郊暗中祖述沈约、谢灵运，而流于艰涩；卢仝则又自出新意，而涉入怪诡。至于李贺、温庭筠、李尚隐、段成式，专门夸耀靡丽蔓衍，虽然人人各有所师，但诗的变革又达到了极点。比起大历时期尚有所不及，何况宋代初年沿袭晚唐五代弊端，以下至于其末，又达到了极点。这说法指出宋诗家有得有失，即使宋人有所得，终究不像唐人声律，其间架结构有飞扬出没、不可踪迹之妙，怎能像开元时期呢？

过了这个时期，像朱庆余、项斯、朱庆余、郑谷、杜荀鹤、吴融等人，则又驳杂不足议论了。宋代初年沿袭晚唐五代弊端，天圣以来，晏殊、钱惟演、刘筠、杨亿等数人也想有所革新，但都师法李商隐，完全丧失了古雅之风。等到王禹偁以迈世的豪气，俯就绳尺，以白居易为法；欧阳修痛矫西昆体，以韩愈为宗；苏舜钦、梅尧臣介于其间。梅尧臣深思精微，学习孟郊；苏舜钦笔力横绝，宗法杜甫，也颇号称诗道中兴。至于王珪追随元稹，盛度祖述韦应物，石延年效法杜牧，王安石源于三谢，虽然不完全相似，都曾得其大概。元祐年间，苏轼、黄庭坚挺然杰出，虽然都说共同师法李白、杜甫，但竞相以己意相高，而诸作又变了。自此以后，诗人迭起，有的波澜丰富而句律疏略，有的锻炼精细而性情遥远，大体不出于这两家。看苏门四学士以及江西诗派诸诗，大概可以知道了。陈师道虽然晚出，却能因崔德符而归于杜甫，不被流俗所移易。逐渐到了隆兴、干道之时，尤袤的清婉，杨万里的深刻，说宋诗不类唐，最是范成大的宏丽，陆游的敷腴，也都有可观之处。然而终究不离天圣、元祐的旧步，离盛唐越来越远。下至萧德藻、赵师秀，气局荒颓，而音节促迫，则其变革又达到了极点。

由此看来，诗的格力高低，固然随着时代而变化。这段却是总结上面三大段，指出诗不必相互师法，只要各成一家便是最得谈诗要旨。然而说他们都不相师可以吗？只是所谓相师者或许有所不同。上等的人师法其意，言辞固然不似，但气象没有不同；下等的人师法其辞，则相似了，但求其精神所在，固然未曾接近。然而只有深于比兴的人才能察知。虽然如此，作诗应当自成名家，然后可以传于不朽。如果体规画圆，准方作矩，终究为人之臣仆，尚怎能称之为诗呢？为什么？诗是吟咏性情的工具，而所谓风雅颂，都出于我之一心，特因心感触而成，并非智力所能增损。古人起初虽有所沿袭，最终自成一家言，人岂规规然必于相师者哉？唉，这不容易为初学者说道。近来学者大多自高，操觚未能成章，就阔视前古为无物，并且扬言说：曹植、刘桢、孟郊、杜甫、苏轼、黄庭坚等人虽然佳，不必师法，我即师法我心罢了。故其所作，往往猖狂无伦，以扬沙走石为豪，而不复知有纯和冲粹之音，可胜叹哉。

译○言兵事书（王维祯）

言兵事书□太史荆川公评：读王槐野此书，则忠君爱友之情两无辜负了，而且文法非常雄健。

王维祯 【国子祭酒】

我听说使节抵达越中，正赶上发生海寇警报。他鞭策将领，论断刺探勇猛之人，全都切中实际、不避讳直言。如果是这样，那就是天子派遣部使者的本意。如果部使者随声附和，不肯剖心沥血地议论政事，那么党羽就会在下面形成，君主就会在上面孤立；耳目闭塞，聪明被遮蔽，暴尸荒野堆积如山而上面不知道，冤气蒸腾成云雾而君主看不见，从此天下的祸难就兴起了。我对此非常担忧。天下就像家庭一样。用仆人欺骗主人的事情来形容人臣欺骗君主的意思，表达得明白透彻，令人开颜欢笑。家长能够治家，严厉得很。然而各位舍人结党营私来欺骗家长，时间久了，家业就受损了。家长查知实情，就必定要惩罚那些舍人。等到惩罚舍人的时候，家业已经无法挽救了，只是让家长受苦罢了。作为仆人欺骗主人，与作为臣子欺骗君主，有什么不同呢？如今海寇到来，在越中是这样，在吴中又是那样，这是人人都知道的。那几位官员，却颠倒黑白，巧言令色，散布欺骗之语，企图迷惑视听。这对于保全自身的声名来说，算是完备了，但百姓遭受残害毁灭该怎么办呢？现在国家的财赋专门依赖东南地区。这句话非常奇特跌宕。在东南地区，唯独浙江的杭嘉湖、江苏的苏松，这五个府最为重要。恰好遭受重创的，正是这五个府。五个府困顿疲敝，财赋无法产出，国家用度匮乏，各种忧患因此产生。这不足以作为思质公伸张正气、细究小事的理由。侍者拿着珍贵的器物不小心，就愤怒地斥责他，加以告诫。臣子守卫边疆不小心，所以给他文书并归咎于他，这也是轻重不审慎到了极点。我看当今守卫边疆的各位大臣，只有王君思质可以罢了。他的意气愤发，足以激励壮士；他的胸怀洞开，足以托付重任。赵公以大义激励思质的一段话，思想高迈。士卒突然到来的祸患，即使不能一下子割除，但后事的成效，大概也能保全一半将领的职责。从前王君在蓟门时，当时的总兵何公，极力称赞他，认为他有万人敌的能力。何公的才能，海内无双，竟然这样称赞王君，想必王君确实有这样的能力。赵公见到王君，直接引用大意来感动他，传达关中生的言论，说人臣的道理，不过是不欺骗罢了。王君本未下定决心，听到我的话，应当惊讶地回头，脸色变得严肃，猛地起身，跃马伏剑，所向无前。引用仓公比喻赵公的话说：“鼓不敲击就不响，士不激励就不成”，这类情况就是这样。从前赵公巡按云南，恰逢□□□□□至□□，言语中寄托厚望，希望他为天子保全东南百姓，意思十分恳切。江之变，赵公最终平定了它。如今巡按越中，々复坐□。如果没有赵公，谁能为之荡平呢？我曾把赵公比作大医仓公，所到之处就打开药囊治疗病人。仓公门下多痿痹之症，并非他遭遇的使然，而是他自身应当承担的责任如此罢了。我不侍奉颜色，五年更换伏腊，有触动就思念他。然而现在得以见面，所谈论的也仅限于此。其他歧途离合的情怀，人情二毛的感慨，都属于私事，况且不告诉足下。目前皇皇然拯救焚溺，为天子体恤百姓，保全东南，尚且不顾及自家，哪里还谈得上交好呢？

○论学书（许国）

论学书张太师太岳公评：议论颇为端正，而文风也疏朗。

许国 【大学士】

孔子说：“学过的东西不去讲习，这是我的忧虑。”您兴起于绝学之后，能不牵涉于世俗一切词章功利的习气，慨然有志于学问，我不聪明，私下愿意向您请教。当今号称士人的人，固然从小在私塾，长大后在官学，不是每天勤勉地说我从事于学问。等到叩问他们做学问的原因，茫然不知道是什么事。大概习俗沉溺人太久了。他们的父兄所责望的，以及师友所督促的，每天授给他们一本书，说熟读这个可以切中时弊来写文章；每天课赋一篇文章，说精通这个可以求取俸禄。还没有论及这个人怎么样，只是学了而得到富贵，就认为学问成了；学了而得不到富贵，就认为学问没成。唉！古代圣贤之所以做学问，难道仅仅是为了媒介富贵而已吗？我听说：“古代的做学问是为了自己，现在的做学问是为了别人。”又说：“鸡鸣而起，勤勉为善的，是舜一类的人；志向是学问的根本，所以先确立。鸡鸣而起，勤勉为利的，是跖一类的人。”所以做学问没有比立志更先的，没有比义利之辨更先的，在为自己和为别人之间。孔孟的道德，伊周的功业，都是志向。做学问用来充实志向罢了。您试看当今做学问的人，他们心里所志向的是善还是利？是为别人还是为自己？穷尽年华，白发苍苍，手不离开六艺的书籍，口不离性命之谈，然而他们的心已经逐渐沾染沉迷于利欲之中，终身追逐，进入其中而不知道所止。学术不明，那么事功就全部谬误。这就是人心之所以渐渐失去初心，而世道之所以日益趋向低下的原因。偶尔也有稍稍以事功自我奋发的，虽然他们立朝的节操卓越可观，像汉唐的名臣，尚且不免被血气所驱使，何况那些在下位的人呢？需要一两个有志之士，就想要一并废除诵书著文，这也是错误的。君子固然不等待诵书著文然后才做学问，但诵书著文又何尝有害于学问呢？我看古代圣贤以务博求工，即为人，以为人即利，是什么苛刻的见解？做学问未曾不诵书，但他们诵书不是为了务博；未曾不著文，但他们著文不是为了求工。务博求工都是为了别人，为别人就是利。圣贤吃饭不废膏粱，而自己

译被美味和服饰所拖累，不废弃华丽的刺绣却不被华美所牵累。君子对于学问，就像饥饿者对于食物一样，吃饱了就行了；就像寒冷者对于衣服一样，暖和了就行了。这与人有什么关系呢？上天赋予的叫做本性，顺从本性叫做道，修养道叫做教化。从教化中探究根本和源头，叫做学习。道是不能片刻离开的，所以学习也是不能片刻离开的。因为别人知道就学习，因为别人不知道就停止，这不是真正的学习。

译○拟鲁两生与叔孙通书（李廷機）

拟鲁两生与叔孙通书□□□□公评用汉人语□两生之心□最得撰书之体

李廷机 【编□】

王不才，文质无所依托，怀抱拙劣且有瑕疵。逃避虚空之境已久，近来足下为天子兴起礼乐，下达诏书征召，想要让我处于下风，参与末议，情意非常恳切。但我私下心中深切觉得有不可行之处。勉强去做不能做的事，就会显露我的愚见；默默记在心里，又不符合孔子“各言尔志”的原则。所以敢写信告知。我听说礼是中和的极致，乐是和谐的盛大。礼乐的兴起，源于中和的产生。古代帝王既受天命，拥有天下，功成事定之后，仍然谦逊退让，不敢议论制作，休息优游，浸润酝酿，直到恩泽深厚，礼乐□□，纲领宏大，恩惠广博，性情融洽，旁流兆民，百姓安宁，百业昌盛，然后礼乐才兴起。他们难道是心怀畏惧退缩，妄自菲薄，不急于建立功业，乐于因陋就简吗？大道不可以骤然实现。如今大漠诛灭秦朝，击败项羽，想要已经得到天下了。然而兵器尚未收起，弓弩尚未收藏，士兵尚未解散，铠甲尚未卸去，这一段说到时事，呻吟求息，创伤未愈，距离中和之世还远得很。却急忙议论礼乐，难道不紧迫吗？羽舞不与戈弓并列陈列，钟磬不与甲兵同簴悬挂。呻吟的百姓不足以与之歌咏，创伤的民众不足以与之蹈舞。在这个时候，我即使与足下悉心商议，穷尽器数，详尽条贯，终究不足以宣扬中和，仪范周遍，连孔子来证明，凤凰舞蹈、野兽驯服也难以做到。从前周朝从后稷开始奠基，安抚百姓，历经十八代君王，到武王才平定天下，成王、康王继承，那时哕哕在冈，振振在囿，周公才与成王共同制定礼乐。积德像那样，制作像这样困难。孔子说：“礼啊礼啊，难道只是玉帛吗？乐啊乐啊，难道只是钟鼓吗？”我虽然愚钝，也曾侧面听闻周公、孔子的遗风。况且秦朝兼并天下，蔑视圣王，礼乐所制定的制度，以吏为师。如今只有秦仪存在，不可使用。这四条辨析如贯珠般清晰，叔孙通可以闭嘴了。我，如果来呢，必定遵循我所习得的，诵读坚守我所听见的，知道朝会必在明堂，飨宴必在清庙，贽礼必用五玉，舞蹈必用两阶，歌唱必用雍勺，咸五登三，完全废除所谓的秦仪，与天下更始。足下估计能听从吗？陛下向来不喜欢，有以儒者身份进见的人，轻慢辱骂说：“竖儒，哪里值得与他们计议。”这是足下所明知的。我本是儒者，未必以儒者身份足以取信。足下估计能得到陛下认可吗？如果不以儒者身份进见，候人主意与时变化，足下能做到，我却不能。足下羞于庖人独自引尸祝以自助，足下难道没听说尧作大章，又以三行折之，句法也宗西汉吗？一夔而足矣，以足下自处，不后于夔，自能出独智之虑，随时顺俗，度主所能为，以当其心安所取，我迂腐遭遇如此。不度其时而为，是躁；倍所闻而狥世，是诬；世无所须于己而强出焉，是鄙。三行之累，伤乎礼乐，是以惧而不敢闻命，惟足下幸察之。

○拟鲁两生答叔孙（范醇）

拟鲁两生答叔孙□□□谆前篇令叔□术心以思萹令叔孙汗□以渐

范醇 【翰林检讨】

如今天子恢弘皇纲，廓清帝纮，将要兴起礼乐之观，以润色太平，遗谋奕世，是非常盛大的举措。足下幸得衔至尊之命，招纳豪俊，创制立经，自认为勋名于世无两。却轻慢地涉及到我们两人，难道是因为我们两人居住在先呈之邦，世代习其仪，进而使我们参与一议吗？斟酌先王之典以经世范俗，是我素来的心愿；依日月之末光以声施竹帛，是我最大的愿望。然而对于这两生不肯行的主意义，有所不可，则固然不能贬道委蛇以千世好，敢布其款款之愚于足下。我私下奇怪足下为何将先王所以经纬天地者轻易言之。夫礼，天之经也，地之义也，大人举礼乐，则天地将为昭焉。所以论成周礼乐有次第，王者功成然后作乐，治定然后制礼。其功大者，其乐备；其治辨者，其礼具。周自后稷至于文王，世布醇德以沐其民，自黎阮之未訾，而民已称咸和矣。武王一秉白旄以定天下，当斯时也，马敇华山之阳而不复乘，牛散□林之野而不复服，车甲弢而藏叔史记正见淂，礼乐之难如此之府库而不复用，倒载干戈，苞之以虎皮。然而礼乐之制，必待嗣王而后定，其经纬创立若斯之难也。大汉提三尺剑，诛秦锄项，以成帝棊，大战四十，小战七十。今哭泣之声未绝，伤痍者未起，而欲兴礼乐，此何异起尫赢之人而衣冠之。且周值夏啇之后，典章故未毁也，周公持润餙之而犹然不易。今暴秦之所湮灭者何如，而足下欲以一旦更定之，仆窃以为不自度也。仆观叔孙有作，当恚心腼面，足下非诚思以礼佐国致太平者，特会主上厌羣臣酒酣击柱，无仪法，欲因缘造餙等仪，投好慱宠耳。嗟乎，此仆之所以不愿从也。足下之谀以取贵幸者，几主矣。方二世问楚卒时，谩称人人奉职，无敢反，此与指鹿为马宁异乎。今真主而起，云附可□，变服短衣，何辱也。此挽辂子之所羞，而足下忍为之。足下安所为礼。

译根本之道，却随意将自己托付给官吏所管辖的世俗事务，因此我认为您不值得与之谈论礼制。当今圣德正盛，起初假借岁月来调和安抚百姓，后来应当有辅佐王业的杰出人才兴起，修明古代礼制，使国家达到夏商周三代的盛世。您不应当凭主观臆断行事，从这一段开始，直接诛杀已死的叔孙通，文章也颇为奇特。因循陋习、就简行事，致使古代圣王天然秩序的法典消亡灭绝。汉朝尚且以一代治理国家的基业，却随意出自于希求当世宠幸之人，我又私下为大汉感到羞耻。我虽然不才，却酷爱先圣的道义，如果道义行不通，宁愿隐居岩穴而死，怎么能让自己洁净的身体去蒙受世俗的污浊呢？古人说，我宁愿在泥中摆动尾巴，您难道要贪图那作为庙堂牺牲的牛，穿着华丽的锦缎吗？去吧，不要连累我。我听说孔子前进遵循礼，后退遵循义，我既然不能以礼来治理天下，姑且用它来约束自身罢了。

译○拟唐卢藏用与李邕书（吴应宾作）

拟唐卢藏用与李邕书，王荆石太史评曰：言辞尽皆切中肯綮。

吴应宾【国史编修】

卢用白。我私下听说，才华是滋生骄傲的器具，是招致嫉妒的渊薮，是引发灾祸的媒介。所以懂得养生的人，十种愿望中有一条是“不求才”，并非厌恶才华，而是驾驭才华太难了。我本无才德，仰望足下，开口便如珠玉散落，昂首则似风云兴起，这大概就是所谓的非凡之才吧。虽然足下并不刻意标榜树立自己，但天下人早已低头屏息，颓然处于下风了。况且足下从岩穴中崛起，历任金门要职，凭借才华虽然茂盛，还应当用学问来充实它。身处玉堂，身名俱泰，天下没有人敢仰望；安然高视，凌驾古今，轻视世俗，天下没有人敢责难。像这样，所获取的名誉和实际利益就太丰厚了，所震慑服从天下的士人也太多了。事物发展到极端，必然向反面转化，这是事物的常情。如果不趁现在谋划，一旦有跌倒之时，谁还能为足下出谋划策呢？老子的告诫说：“聪明睿智，守之以愚。”又说：“不敢为天下先。”他哪里是故意追求骄傲懒惰，而多设置不切实际的事情呢？实在是通晓祸福的道理啊。杨修、祢衡，遭遇乱世，专门致力于张扬自己，以掩盖他们的上司，死是理所当然的。贾谊遇到汉文帝，算是幸运了，一次直言进谏，就被疏远放逐；嵇康追随隐逸之风，发愤自废，然而终究不免于钟会的陷害。这几位君子，都是凭吊古人的人，谁不为他们捶胸痛心呢？由此总结上文，又发起一段议论，更加雄奇。由此谈论众怒难犯，积忌生害，明智者的准则就可以认识了。况且有才之士，很容易相处，骄傲傲慢而多过失，孤高独特而缺少援助。即使从旁侧目观察，也得不到想要的。他们正坐在陷阱中，却自鸣得意，以为得计。一旦突然发作，后悔哪里来得及？所以有声音薄于日月之外，却籍贯编入凶顽之徒；名声垂于竹帛之芳，却自身伏于斧质之下。翻阅过去的史册，实在令人痛惜。当今安危变化于呼吸之间，存亡悬于反掌之上，不可不深思，不可不熟虑。确实能领悟极端沉重的形势，弥补积忌的开端，取老子的著述作为法鉴，考察杨修、祢衡的事情作为警戒，大概就不会离正道太远，可以最终保全永久的声誉。不然的话，我私下担心，一旦机械兴起于前，失败接踵于后，在这个时候，即使想做个无才之人，哪里还做得到呢？宝剑中的宝器叫干将、莫邪，它的锋利是天下之最。然而如果放纵它去断割，干将、莫邪的意图尚未完全显露，最符合蓄积而不休止的原则，那么缺损折断必然随之而来。足下的才华，就是所谓的干将、莫邪。虽然尚未缺损折断，但我早晚为足下担忧。所以在信中附上忠告的情谊，希望足下裁度考察，审慎处理，不要成为圣哲所嘲笑的对象，使我将怀抱怜惜人才的遗憾。幸甚，幸甚。

○拟唐卢藏用与李邕书（全天叙述）

拟唐卢藏用与李邕书，王相国荆石公评曰：以干将莫邪立论，原是此书的根本主旨，而英词玮论，即使让唐人来做，也不能远远超过。

全天叙【翰林编修】

起初，李北海以才艺闻名，然而高雅自负，意气用事。卢藏用与李北海交好，常常寄信规劝他说：“您知道干将莫邪吗？从前吴王命令欧冶子铸造千金之剑，剑的阳面为干将，阴面为莫邪。这把剑锋利，水上能断蛟龙，陆地上能斩犀兕，横放在重匣中，宁愿经历千百岁也不常试，最终不屑于与铅刀争夺一次切割的功效。所以它的剑刃收敛，剑锋完整，藏得越深，用途越广，所谓万矢摇精，千秋代宝。当它没有剑的用处时，而后现在才称为神物。我不才，观察干将莫邪，懂得了士人修养的道理。天生美好的人才，每代都不缺乏。树木高于森林，风必定摧折它；土壤高出尘埃，老鼠必定啃咬它。物性本来如此，人也应当这样。以我不才稽考记载，上下古今，大概根基薄弱而背负尤累的人不可胜数，只有谷种宏蓄硕储的器量才称得上。至于偏狭之人，大多缺乏达人的眼光；褊狭之人，无法开阔大雅的度量。抱着破瓦罐自我珍视，守着斗筲自我满足，显露才华张扬自己，藐视世俗凌驾万物，这是怨恨所必然归向，而造物主所必然抛弃的。所以王平杀身于鹦鹉洲，杨修招祸于鸡肋，机云叹鹤于华亭，嗣崇穷途于东市，四杰征信于裴公，都遭受了这种祸患。足下是南金东箭，元精所生，泛游学海的波澜，提携人文的头袖，翩翩俊才，彪炳显赫，即使干将莫邪也不比这更锋利了。我不才，高下风之行，承蒙石交之末，私下对足下有忧虑，愿效忠告之义。常听说大禹以不矜持垂训，伯阳以守雌著书，蒙庄以木鸡喻气。才不可恃，气不可使，这是千古名言。所以才可以有，不可显露；气可以凝聚，不可驱使。人驱使气，轻浮浅露，飞扬峭厉，独起于一念恃才之心。这一念恃才之心，渐长渐形，而气之所使，意莫自制。唉！天道亏盛，傲是凶德，祸机所伏，不可不慎重。假令操干将莫邪，出其锋而尽用之，斩断截格，不避不绝，分幸幸然号于人曰：‘彼恶敢当我哉？’曾未几何，终缺折耳。孔子不云乎：‘如有周公之才之美。’后世之士谢周公之才，欲犯孔子之戒，以免祸，不亦难哉？以我不才观天下，所不足者，有收拾。学韩文非才也。愿足下佩往昔之训辞，鉴流俗之覆辙，韬精葆光，厚自裁抑，甚幸。北海得书，不能用，其后卒为李林甫所害。”

○与赵定宇书（黄洪宪作）

与赵定宇书，赵宇公评曰：左国史汉，熟胷中。

译所以，他开口说话、挥笔写作，精神灵动，天意随之。从前黄鲁直称赞苏东坡，嬉笑怒骂都成了文章，这可以赞许这位先生了。

译黄洪宪【翰林学士】

我叩首拜谢，溺爱的人必定会笑。我不才将有话要问。我耳朵里胡乱听到有人说我制造事端，却不说是因为言语不通畅。恰好有人在你面前进谗言，说我对您心中尚未释怀，又说您想要置我于死地。然而，流弹停在凹处，流言止于智者。我与您同乡，同榜进士，又在同一翰林院任职，并非有什么旧怨。从前有人互相构陷，世交兄弟不幸遭遇此祸，听先贤们怎么说？对着镜子看自己的脸，怎么画眉眼？总之，言语轻薄，罪过罢了，即使忘记了，也没有杀头之仇，不共戴天之恨。您用气节傲视我吗？我认为您对于江陵（张居正），是等待他失节才攻击他；而我早已在他权势正盛时就远离他了。这是您亲眼所见且深知的事实。您固然是焦头烂额的救火者，而我实则是曲突徙薪的预防者。假使丁丑年我在京城，就不会让您独自成名。您突然想自我骄傲并归功于自己吗？错了，错了。廉颇与蔺相如争雄，贾谊与周勃结怨，甚至想羞辱、手刃对方，最终却握手言和，大丈夫的宏伟谈话极度欢畅，成为刎颈之交。何况大丈夫心事光明，如天空般广阔，如大海般深邃，什么不能容纳？却听信小人的谗言，怀疑同事的交情，郁郁不乐不能释怀，这不是大丈夫的气度。况且您正直诚信，洞察底里，原本没有细微可疑之处。我平生谨慎小心，这是自占地步、自守敛翼栖息、退步处心的表现，不期望先人的性向，不嫉妒他人，口不毁人。您还怀疑我吗？请剖心以自明，刎颈以见志。《诗经》说：“噂沓背憎”，千百句话，直接从一气呵成地说下，如黄河倒流，不可阻挡。且瑰丽的词论，步武西京，读者如……识竞由人。又说：“君子如怒，乱庶遄沮。”我愿与您盟誓：从今以后，有谗夫交相构陷的，唾其面，绝其迹，不再与他交往。我无论在朝在野，从今犬马之年，若不倾心于您，或怀有细微的疑虑而当面顺从背后违背，有如日。葵藿之倾叶也，太阳虽不为之回光，而终向之者，诚也。我有一念之诚，欲进一言以助正人君子，所不出忠告而漫言以相戏者，有如日。您试着垂听吧。曾闻宋哲宗时，邹浩因直谏获罪，其友田画告诫他说：“慎勿以此举自满，士所当……令人日……不……当是丘……以来有数文字为者未止此也。”邹浩茫然自失，谢曰：“君赠我厚矣。”您能为邹志完，我请效田画，正言而无诛可乎？语云：“行百里者半九十”，言末路之难也。您直气劲节，批龙鳞而劘虎牙，扶天常培正气，历九死而不回，义薄云霄，声称竹帛，能已见于天下矣。今圣天子拔之幽废之中，二三元老皆虚己而听，自六官之长暨卿寺台谏诸公，靡不倾心帖耳，奉令承教，盻眜成餙，背溢成痏，慷慨激烈，谔谔之谭，如顺风而呼，声益加长。您之意得矣。顾人情靡不有初，鲜克有终，盛名之下，其实难副。您今日举动，人情观望，社稷安危系之。其积德禔身，养国家和平之福，使其名益盛，而其道益千古绝以下所未逮也。光惟今日，其或逞志快意，招尤酿怨，自堕其名，亦惟今日。您不闻乎？养由基，楚之善射者也，去杨叶百步而射之，百发百中。藉令矜能逞技，自以善息，少焉气力倦，弓拨矢钧，一发不中，前功尽矣。您负海内之望，有正人君子之名，不乘此时增修至德，善息而大用之，而或标榜以相高，击以相尚，鼓雌黄之颊，别青白之眸，引绳批根，翕訿齮龁，如狐裘而羔袖，天下其信之？或谓您宣言于朝曰：“夫某氏宜黜，夫某氏宜罪。”前后开揭者几四十人，此诚不根之论。然缙绅闻者，靡不重足而立，抟膺而踊，至欲争剚刃于公之胸者。我为您冤之。您出万死不顾，一生之计，伏义敢言，以维持世道为己任，岂其弁髦夙此文？如入幽泉邃谷，一层才见一层，路不穷，读已……矣。文章中同天也，志而效浅，中薄夫之为，其若人心与国是，何必不其然？然而我不佞日有闻也，则不敢不为您一陈其愚心也。语云：“专欲难成，众怨难犯。”故国武以翘过陨身，伯宗以直言贾祸。夫困兽犹斗，况众怒乎？您不见其形，愿察其影。且您于今未有钧衡之寄，未有生人杀人、贫人富人、贵人贱人之权，而人情危惧，缙绅侧目者，无他。彼谓您挟持重望，能鼓人言，睹影生疑，不无仁之惑，盖观其迹而未谅其心也。故曰：“三人成虎，十夫挠椎。”涓涓不息，流为江河，可不慎哉？且吾闻之，积累行，不见其益，有时而大；阴贼忮害，不见其损，有时而亡。仆于您相规之义，愿您为景庆云，使天下快而睹之，母为奔雷掣电，使天下议论如走盘之珠。此文章富与天地并传者，惊而畏之。以您之直气劲节如此，高见卓识如彼，岂不所以自审而徒为此哓哓也？且天下国家之事，非一

译人的意气所能支撑的，并非一人的偏狭专长所能斡旋变化的。变化有渐进的过程，不可骤然求成；其中有机缘，不可扰乱。譬如人患有痈疽，正当其累赘肿胀之时，投以寒凉之药以攻其内，辅以刀石针艾以攻其外；待其溃破之后，则服用参术，用梁肉保护元气，调养精神。即使有疥癣余毒流散于肌表，慢慢也会自行消除。假如痈疽已经溃破，却因小小的疥癣而再次用寒凉之药、刀石针艾去攻伐，剥削不止，那么精神必然羸弱，元气耗损，日渐趋向衰败。雄壮俊伟，如同决堤的江河向下奔流；光明正大，如同牵引星辰向上飞升。奇异啊！若是这样，只会导致灭亡罢了。

如今朝政清明，权奸屏息，庙堂宽宏大量，大多数的事情几乎可以振兴。然而议论尚未完全统一，精神尚未完全统摄。这好比陷入泥沼的车轮，才刚刚转动，若不极力推动牵引，终究还会陷入泥泞而停止。这怎能不让人寒心呢？

《周易》泰卦九二爻辞说：“包荒，用冯河，不遐遗，朋亡。”在泰卦之时，君子之道兴盛，小人之道消亡，哪里还用得着包容荒秽，哪里需要担忧朋党？但圣人却反复忧虑于此，为什么呢？大概所谓“包荒”，并非像宋人那样调和折中之意。在否极泰来、机会未定、人心未安之时，必须有老成持重的操守，有藏垢纳污的度量。去除其过于严重的弊端，消除其尚未萌发的隐患。忧时的议论，言辞与意旨都应当兼长。在西边抵御寇敌，就不要在东边进犯敌人；在前面拒虎，就不要在后面纵狼。以静镇之，以权行之，使恩威并济，宽猛相施，才能确定国家的大政方针，统一人心，使天下长久安定而不混乱。

倘若不能审察机宜，不衡量根本与枝节，吹毛求疵，如同治理乱绳却使其更加纷乱，使人主在内日益猜疑，宰相在外不敢主持公道，议论不归公，权力不归一。其结果，要么激变于外，要么受制于内。后来即使想要补救，又怎么来得及呢？所以《周易》论述冯河（渡河）之前，必先强调包荒，确实是深思熟虑的。

又，君子汇聚，正人固然很多，但其中成就德行、持守中庸的人士却日益稀少。有的人意气用事，容易激昂；有的人标榜自高，容易护短。而一时仰慕风雅、依附权势的人，多借机游说宣扬，痛心时弊，逐渐深入幽微之处，如同堆积九层的高台，越往上越高，以此博取名声。如同蚂蚁慕膻，蚊蚋集于醋，群起响应，贤与不贤容易混淆。如同杨畏首先背叛大防，最终酿成宋朝的动乱，这不可不察。

又，有的人喜欢发表高论，逞一时之快，最终却显露国家的裂痕；有的人应当同心讨伐异己，却借公事行私欲，报复微小的怨恨，伤害和平的大道。起初是以君子攻击小人，最终是以君子攻击君子；起初是以意气相结，最终是以名位相排挤。况且鼓动众人不止，必然招致权谋；招致权谋不止，必然招致贿赂。于是贿赂公行，侥幸之门大开，履霜坚冰，势所必然。

更严重的，如党锢之惨祸、熙宁之灾祸，并非都是小人的过错，也是君子有所酿成的。所以圣人在泰卦之时，深切致意于“包荒”、“朋亡”的告诫，是告诫君子，而非告诫小人。

如今那些……的人，若非宿儒故老，便是义士直臣，万万不会有此情况。然而君子贵在防患于未然，宁可让人说我像杞人忧天。收拾残局虽然难，虽然出自韩愈、欧阳修的门户，但气势盛大，光焰长远，恐怕在秦、汉之中也没有两个这样的人，何况是这两个人呢？是人也，还是非人也？

我现在希望足下效法《周易》之义，思考保持泰和的图谋，体察庙堂开诚布公之心，涵养国家忠厚和平之福。扶持公义，不树立私交；敦崇大道，不苛求细枝末节；严明君子与小人的界限，消除缙绅士大夫的疑虑，以不负四海的期望。而又惠顾世交，更加敦厚友谊，不听信小人的谗言，产生影射猜疑，尽弃小嫌，共同走向大道。使我得以改过，侍奉君主以保全始终，不被田画、邹浩所嘲笑。

古语说：“貌言华也，至言实也，苦言药也，甘言疾也。”足下有批鳞犯颜的勇气，必定不会怪罪苦口之言。若能将我的话视为药石，虚心采纳，那么凭借我剩余的勇力，还足以超越晁错，驾凌马迁。即使雷霆震怒，问我有失言之罪，我也唯命是从。敢私下向执事陈述，希望执事切实图谋利益。