增定国朝馆课经世宏辞卷之六

译对于已经显现的变故，难道是不可探究的领域、不必处理的地方吗？只有修养德行，太和之气自然汇聚；只有处理事务公允，吉祥的征兆才会接连到来。圣人承受上天的警戒，这是本篇的大旨。因此，只有圣人不忽视上天的警戒，也只有圣人能承受上天的警戒。圣人因为能顺应天意，所以上天也不能违背圣人。天与人之间的感应如此神妙，怎么可以把它看作幽深玄妙、不可言说的道理而不加论述呢？

圣王修养德行、端正事务，朱熹认为这是针对商朝的高宗和中宗而言的。虽然如此，不仅仅是高宗和中宗，凡是拥有国家的人，谁能例外呢？天与人之间的关系，也很难说清楚。术士拘泥于术数，圣人则根据事理来决断。拘泥于术数的人，对于吉凶的征兆、灾祥的感应，一切都拘泥于星象纬度的说法，用来逢迎占卜、猜测隐事，或许不免偶尔猜中，但最终无可奈何。根据事理决断的人，则认为扭转局势、转移运数的关键在我而不在人，在人而不在天；到了最后，上天也为人所运用，因为精神相互感应，而其机理非常微妙。总之，灵承元气，奉顺阴阳，那么修养德行、端正事务的道理就归结于此了。

君王代替上天治理天下，是上天的儿子，地位就是上天的地位，职责就是上天的职责，而他的德行就是上天的德行，上天安抚、上天处理，有什么可点缀的呢？事务就是上天的事务。那些深藏不露、看似细微不可测度的，上天的照临实际上依赖于它；那些施设安排、看似粗略不可穷尽的，上天的视听实际上系于它。仰观天文，俯察地理，中参民意，由此制定法度，考察祸福，端正自身修养德行，那么吉祥的征兆就会按时序出现；举措悖逆，那么灾祸败亡就会到来。所以说：“升降处理事务，上天的明察在此。”这是说上天与人的关系。又说：“吉凶不差错在于人，上天降下灾祥在于德行。”这是说人的行动能感动上天。普通男女精诚到了极点，尚且能向上招致日星的变化，远至水旱的灾害，何况那些威命灵爽、等同于造化的人呢？

因此，消长更替，吉祥各显其象，处理不失分寸，灾祸有时而至，运用其权柄，荡涤烛照污秽，消散凶邪。圣人有时运用上天的权柄，圣人之所以能运用它，没有别的，就是德行罢了，就是事务罢了。圣人的德行，虽然不等待灾祸就修养，但德行不好，就说“我一人有佚罚”；圣人的事务，也不等待灾祸就端正，但事务不修，也说“我一人有佚罚”。他们看到星陨日蚀，警惕得好像受了伤害；看到奇异震动，恐惧得好像失去了什么；看到饥荒瘟疫，惶恐得好像痛及自身。因此，圣人内在修养根本，而不外在修饰末节，保养精神，考察视履，德行与太虚相配，事务与造物者相流。斋戒洗涤，这两段正是讲解修养德行、端正事务，而且语言也高昂有力。心则神明而德行不改变，少私寡欲则心纯白而德行不杂，刚健中正则心自强而德行不息，任用人才崇尚贤能则政治有业绩而事务建立，发布谋略宣示命令则教化有常规而事务成功，诛杀暴徒禁止混乱则治理无瑕疵而事务建立。行动时昭昭明显，静止时冥冥深远，细微时在深宫，显著时在大庭，其恐惧修省，只有德行和事务是兢兢业业的。

凡是破坏天文地理，跳跃邪阴，沉溺太阳，从而结怨于民、招灾于天的，都断绝其道路，不要有这些事务。这是圣人的说法，关于德行和事务的效果，文辞古朴，但所说的德行和事务，是呈现君王所修养的德行和所端正的事务。其修养德行，不出混冥之中，而吞吐阴阳、伸曳日月的道理就具备了；其端正事务，不出指顾之间，而牢笼天地、鞭策四时的道理就具备了。因此，天不变经，地不易形，怪风淫雨不作，彗孛虹霓不生，二十八宿、五官六府、紫宫太微各居其位，动植物的大小数量各按其生，太和均调，治化洋溢，而没有邪气夹杂其间，这将是圣人的力量能制约、智能能达到的吗？还是上天的气息本来忽然阴又忽然阳呢？不是大圣不能统一天下的道理，他在天与人相互作用的关头，权衡得非常审慎。尧时的水灾、汤时的旱灾，都是这类事物，谈论治国的人谁能例外呢？虽然如此，古代所称的中兴之主，没有比中宗、高宗更突出的了。中宗所说的灾祸，是桑谷共生于朝堂的征兆。中宗说：“只有德行可以制止它。”考察天命，估量自己，不敢荒废安宁。德行如何修养呢？德行修养了，商道复兴。上天不吝惜吉祥，只有中宗享国七十五年，这是修养德行的效果。高宗所说的灾祸，是野鸡鸣叫的征兆。高宗说：“我要能端正我的事务。”考察他不僭越不滥杀，不敢怠慢狂妄。事务如何修养呢？事务端正了，嘉靖殷邦，声威显赫，灵光濯洗。只有高宗享国五十五年，这是端正事务的效果。所以桑谷拱生、飞雉鸣叫，是上天的变化，都不是两位君主所愿意承受的。然而上天最终被两位君主所战胜，是因为两位君主有承受天意的道理。假使两位君主忽视天变而不修实政，就会使国家多受天地的警戒，自身不能享有长寿的福分，那又怎么可贵呢？那么修养德行、端正事务的效果，可以从前事中看到了。

虽然如此，修养德行、端正事务难道是一时的偶然行为吗？宋景公退荧惑，不是必然取信于星象，宋国的政治有预先言论而施行的存在。齐子韦动地，不是必然取信于地震，齐国的政治有足以导致地震的原因存在。祸福隐藏于天，而敬慎与放肆在于心。一念敬慎，什么德行不能建立？一念放肆，什么事务不会败坏？当时的君主，并非没有敬畏天戒的心，但最终对治乱的命运没有益处，难道不知道修养德行、端正事务是急务吗？驰骋于声色之场，那么心就分散；拒绝忠直之言，那么意志就放肆；内心多欲而外表施仁义，那么意志就背离。这三者有一样，尚且是皇天的禁忌，何况兼施并用呢？责备归于在未灾之前修养，这是探究根本的论述，对于敬迎天威的道理有什么关系呢？只有明主在未灾之前，审理治乱的根源，留意清心寡欲的警戒，不要沉溺于甘言悲辞的托辞。

译隆德克制自身，努力弘扬大义，那么即使有谴责警告的降临，也不损害治理天下的实质，而警戒畏惧的表现更加彰显，仁爱之心也因此更加突出，这难道不是值得称道的盛世吗？

译○心如谷种（刘虞夔）

心如谷种，田宗伯锺治公评曰：冲澹萧散，都无压气，诵之如饮兰露、飡松屑，两腋风举矣。

刘虞夔【翰林掌院】

人之所以为人者，在于心；心之所以为心者，在于仁。仁是天地间的生机，生机在人身上的体现就叫做心。所以心不是依靠形体来起作用，而是依靠精神来起作用的。它将天下万物包容涵摄于虚灵昭旷之中，接触它就能感知，触动它就能回应，生机盎然，无处不在，充盈满溢，塞满天地之间，而将其卷缩退藏于细微隐秘之处，这就是心之所以神奇的原因。如果心依靠形体起作用，那就与众多的躯体没有区别了，又怎么能称之为心呢？《易经》说：“复卦，可以看到天地之心。”天地浩大没有边际，温和没有迹象，为什么会有心，又为什么能在复卦中看到呢？我曾经探求，天地的大德在于生，而生生不息的机制是一气的开合。凡是宇宙间流行发育、充实可掬的，哪怕是一草一木，都显得欣欣向荣、自足自得，这是什么东西呢？所以天地没有私心，以“生”作为自己的心，生就是天地的仁。而一阳来复，其机微细，从形体上去寻找则没有，从意会上去推测则可见，这就是天地的神奇。天地的神奇专一而直接，收敛则生，发散则行，所以“硕果不食”是它的本体，这就是“谷种”的说法。种，是生性的名称，离开生性来谈论种，是不可以的。心，也是生理的名称，离开生理来谈论心，可以吗？自古圣贤，从人来讲仁，从仁来讲心，用草木的仁来论述仁，言下之意便明白了，何须远求？这个意思本来就可以推知。草木的果实，其中都叫做仁，大概是在剥落之后，繁枝茂叶蓬勃生长的状态收敛归结为一个果实，所以就在这一个果实之中，繁枝茂叶蓬勃生长的状态无不具备。浸泡它则破壳，培育它则萌芽，这都不是借助于外物的，这可以用来观察心。人之初与万物一起生长，万物的生机收敛于一个果实，而人的生机收敛于一心。心是统领形体的，形体是涵养心的。形体依靠形体起作用，心依靠精神起作用，而精神又依附于形体，那么心也就流贯于形体，所以视听言动都是心，并非专门指神明居住的地方才叫做心。如果专门指那个居所，虽然独得根本，言辞也足以表达，但也只是一体罢了。生性不具备，不足以称为种；生理不具备，不足以称为心。所以说：“万物皆备于我。”备于我的，是心的本然；达于我的，是心的固有，这不是两回事。为什么呢？天地生成一物，就是它生成万物的道理，所以就在这一个物中，万物的道理盎然存在于其中，这就是“谷种”的说法。曾试着反过来观察，认清道理透彻细微，在定静之后，虚明之外，希夷冲融，淳和莹彻，含括两仪，包举六合，牢笼万象，宰制千古，生机在内运转，每天与天地相互周流，而与宇宙相互寥廓，这不是所谓的仁体吗？感应而兴起，那么牛的恐惧颤抖与我有什么关系，却为之恻隐？恻隐之心，就是它保有四海的心。小孩掉进井里与我有什么关系，却为之惊惧？惊惧之心，就是它运作天下的心。仿佛周遍渗透，盘根错节，上下贯通，仁德得以施行，哪里会有出于此心作用之外的呢？所以说仁就是生机。说理精深，不是浅学所能达到的。谷得到它作为种，人得到它作为心。认为心与仁是两回事，而在仁之外寻求心，这就好比认为谷种与生是两回事，而在种之外寻求生一样，岂有此理！虽然谷收敛而后种才具备，人静而后心才存在，机原本贯穿动静，而主静是为了把握这个机，我现在在复卦中看到了心。虽然有美好的种子，丢弃而不浸泡，放在上面而不播种，不耕耘，不灌溉，它的生机也就熄灭了。所以初学者是浸泡，努力践行者是播种，克制私欲者是耕耘，持守恭敬者是灌溉。这就是所说的养心如同养苗。

○李绛对宪宗用人不私亲故论

李绛对宪宗用人不私亲故，王相国荆石公评曰：议论正而气势阔达。

顾绍芳【国史检讨】

论曰：以人才侍奉君主，是大臣的忠诚。公正地以人才侍奉君主的心，而不夹杂自己的私意，于是大臣的忠诚才开始显现。大臣是君主共同治理天下的伙伴，而天下的贤才又是大臣共同处理各种职务的伙伴。大概君主独自运筹帷幄，而大臣们如辐条般汇聚，宗匠陶冶铸造，群材聚集，对贤才的需求非常急切。如果大臣不致力于以人才侍奉君主，他怎么能凭一己之身忙碌地治理天下呢？所以古代的贤相，奔走天下的人才而提拔洗涤他们，急切的样子好像怕来不及；他们评价天下的人才而品级排序，坦荡的样子好像不在意，深远的样子好像不知道。为什么呢？因为他们以君主的心为自己的心，君主的心期望得到人才来安定庶务、改变海内，他看待天下的人，无论远近、亲疏，有德行的就让他做官，有才能的就让他任职，各自符合实际，当其用。大概奉行“三无私”的原则来面对天下，而天下就广阔无碍了。宰相只以君主的心为自己的心，又哪里能容得下私心呢？私心不容，就知道他所用来侍奉君主的，必定都是天下的精选。啊！这难道不叫大忠吗？从前唐李绛回答宪宗所说的“不私亲故”，大概接近这个境界了。曾试着论述，君主用进退用舍的权力，在四海之间运作，辩论处舌灿莲花，悬河注水，而宰相实际上辅佐他。任用一个人，是要让那个人富贵吗？是要让那个人感激我从而为我自己服务吗？还是因为天下不能由一人治理，需要人才来共同成就？如果是为了自己且为了那个人，那么他是我的亲人，他是我的故交，我为他做是可以的，让他感激我也可以。所以如果要安定庶务、改变海内，必须依靠人才来成就。他确实是我的亲人，但他的才能不足以称道；他确实是我的故交，但他的器量不足以胜任，那怎么能因为私情这样说呢？虽然人们都知道私心的私，却不知道公心的私。论述公中

译至于那些出于私心的人，后来就没有这种卓越的见识了。所谓“不私”，并不是把亲属故旧摒弃而不用，而是任用他们却不徇私情罢了。大概宰相在施行赏罚时，只取决于内心的公正与偏私而已。内心如果真正公正，何必选择路人，又何必选择亲属故旧？古代有人这样做，比如崔佑甫选拔官吏就是如此。内心如果真正不公正，即使举荐仇敌，也不足以作为典范，何况是向来所偏爱的亲昵之人呢？古代有人这样做，比如李晟推荐张延赏就是如此。因此，只看其内心是否无私，而不看其行迹；只看其才能是否胜任，而不看其身份。宰相不可避嫌，这是体现休明之度的准则。日后在朝廷上的事业，由此就可以观察了。这是公正的极致。那些因为私故而避嫌的人，难道不是避其名吗？处于下位的人或许可以避嫌，唯独宰相不可以避嫌。宰相应当以君主的心意为自己的心意。他是我的亲属，他是我的故旧，我向来熟知他们才能的适宜之处，而我又幸运地掌握着可以任免他人的权力，在这个时候如果让人始终不被任用，这也是不自信者的过错啊。况且《尚书》说：“如果有一个百姓没有得到安顿，那是我的罪过。”何况因为我的私嫌，而在圣明的时代禁锢人才呢？亲属故旧不可用而用了，这是私；亲属故旧可用而故意不用，这也是私。所以我问的是内心公正还是不公正，不问亲属故旧是用还是不用。议论纷纷，深得宰相之道。问的是才能器量是否得当，不问人的亲疏、故旧与否。我确实以天下的公心来鉴别天下的众多人才，以朝廷的爵位俸禄来安排朝廷的众官，明如镜鉴，平如权衡，虚如川谷。亲属故旧到来，我以这样的心胸包容接纳他们；隐居岩穴、身处穷谷的士人到来，我也以这样的心胸包容接纳他们。使人们各自担任合适的官职，上级各自得到合适的人选，侥幸的途径不堵塞而自行断绝，请托的门路不关闭而自行杜绝。天下之内，那些幽远偏僻、疏远冷落的士人，无不昂首挺胸，与元凯、姬姜的后代一同在朝廷上进用，如鱼鳞般聚合，如云雾般涌起，没有一个人不感叹生逢盛世。以此来辅佐万机，治理海内，成就宏大的功业，达到大治的境界。这难道不是以人事奉君主的盛大表现，以及贤明宰相之所以成为大忠的原因吗？援引周公最为恰当。因为从前周公以叔父的亲近、元老的高贵，吐哺握发而延揽平民之士，不称颂自己的功劳；吕尚、毕公的子孙遍布朝廷，最终周朝获得了众多贤士的辅佐，直到今天推崇周公的功绩不衰，这都是因为他有“赤舄几几”的诚心。如果有“赤舄几几”的诚心，即使日夜精诚洁白地辅佐君主，还担心不能胜任，哪里还需要徇私呢？以人事奉君主像周公那样，可以说是大忠了。

译○王道荡平正直论（黄洪宪）

陈学士玊垒公评论王道，根本在于心，又根本在于性，这是知晓根本的谈论，哪里是世俗儒生剽窃所能比拟的呢？况且文章简练而意蕴丰富，言辞与义理兼备，读者不可草率阅读。

黄洪宪 【春坊庶子】

王道之所以成为天下的准则，是因为治理天下是依据天下而非依据自己。大概天下不能由自己随意给予的。治理天下如果依据自己随意给予，这就不足以通达天下人的心意。治理而不足以通达天下人的心意，那么凭什么来治理天下呢？圣王的心胸广阔，无所偏倚；淡泊，无所沾染。他的喜好与厌恶，完全依据天下的常理而回应。人们看到王道不出乎天下的常理，就认为它没有什么不同于天下，却不知道圣王正是凭借那与天下没有不同的地方来通达天下。唉，这就是所谓的皇极啊。如今，道本是宽广的，那些认为它不足以用来施恩的人，便迎合它，却未曾看到小恩小惠不能取信于人；道本是平坦的，那些认为它不足以用来动员众人的人，便超越常规，却未曾看到小伎俩不能推行；道本是正直的，那些认为它不足以用来惊世骇俗的人，便穿凿附会，却未曾看到私智不能成功。恩惠不足以取信，伎俩不足以推行，私智不足以成功，为什么呢？因为这不是百姓的本性。子思子说：“喜怒哀乐没有发作的时候，叫做中。发作出来都符合法度，叫做和。中，就是本性；和，就是遵循本性。”道如果不以本性的自然为根本，那么从我这里发出的，既然已经不能不违背天下的公意，又怎么能使天下人不违背我呢？圣王就像顺风扬帆，一息千里，大概是从苏氏父子那里有所领悟的人。精神栖息于淡泊，修养于寂漠，浑然一体，那是未发之中的状态。有时发作表现为喜好，给予他们喜好所应当的，而我并没有刻意去喜好；有时发作表现为厌恶，给予他们厌恶所应当的，而我并没有刻意去厌恶。道确实广大，不要试图用私心去挟持它，让它宽广罢了；道确实平易，不要试图用私心去超越它，让它平坦罢了；道确实公正，不要试图用私心去歪曲它，让它正直罢了。当它注于心而施行于政，难道会有非常可喜的功绩吗？拿它来衡量霸者的治理，似乎不足以匹配其辉煌的一万分之一，然而最终却成为天下的准则，百姓之所以成为本性，本来就是这样的，而王者能够不违背它。大概浩荡而没有专断的恩惠，而天下本来就因为那没有专断的恩惠而喜悦，即使结恩也比不上；坦荡而没有奇特的行为，而天下本来就因为那没有奇特的行为而亲近，即使权谋也比不上；确切而没有歪曲道义，而天下本来就因为那没有歪曲道义而信任，即使智谋也比不上。用天下所必然不能违背的东西，来执掌治理天下，这就是所说的建立极则。不然的话，王者凭借神明，掌握造化，即使独自运用自己的意志来治理天下，难道不可以吗？为什么一定要实行这种闷闷然的政治呢？宋国有制作楮叶的人，花了三年才做成，引喻精工，娇艳可爱，混杂在真楮叶中无法分辨。君子说：造物主三年才长出一片叶子，那么化育的机巧就穷尽了。如果一定要用霸者的道来治理天下，这就是楮叶之类了。拿着这个希望达到教化存神、与天地同流的境界，不也很难吗？我观察皋陶陈述谋略，称天命有五种，服制有五种，征讨有罪，刑罚有五种。他把我的命令和征讨都归于天，这本来就是它之所以宽广平坦正直的原因。所以说唐虞之际，道在皋陶；商周之际，道在箕子。结尾句非常奇特。

○留侯善藏其用（黄洪宪）

留侯善于隐藏他的作用。刘宫□和字公评论：留侯一生的心迹，进入懋忠管城中，操纵仿佛如同玩弄累丸，文章极其奇特。

黄洪宪 【春坊庶子】

论曰：天下的智慧，有依靠别人而使用的，有别人依靠他而使用的，有好像依靠别人，也好像别人依靠他，却没有人知道他是如何使用的。依靠别人，那么别人为我所用；别人依靠他，那么我为别人所用。只有那好像依靠别人，也好像别人依靠他的，他的作用隐藏在天下人意料不到的地方，而我心中想要实行的，自然在沉潜渊默之中委曲周旋。唉，这才是天下的大智慧啊。汉朝的留侯，大概是有见识到这一点的。留侯，是韩国的遗臣。嬴氏兴盛，韩国灭亡了。而五世的恩情在留侯心中，不能一天忘记。博浪沙的刺杀已经失误，志向苦于未能酬报；横阳的脉象渐渐微弱，势力困于难以振兴。这本来是留侯日夜切齿痛心疾首的事情。得到汉高祖而委身侍奉他，留侯之所以能够施展他的智慧而寻求完成他的志向，大概就在这里吧。然而留侯的智慧，确实沉潜渊默，人们不知道他是如何使用的。谁不说汉朝得到一位留侯，而帝业始终依赖他呢？留侯的智慧，是别人依靠他而使用的。又有谁不说留侯得到汉高祖，而恩仇的报应得以满足呢？留侯的智慧，是依靠别人而使用的，文法变幻满□烟云，不可名状。唉，说留侯是依靠别人的，看留侯在韩国的时候；说留侯是别人依靠他的，看留侯在汉朝的时候。这都是从后世来推究留侯的缘故。在当时，事奉汉朝而心不在汉朝，为韩国而身不在韩国，知道他是依靠别人的呢，还是知道他是被别人所依靠的呢？不仅其他人不知道，即使是何参、平勃这些人，智慧足以相当，而且朝夕窥探他的筹划，也不知道。他的智慧通达于韩汉之间，而他的作用潜伏于人与己之间，这两句乃是一□之□指。不仅何参、平勃这些人不知道，即使是凭借汉高祖的英明

译通达而常常洞察于形迹的人，也不能知道它。唉，这就是留侯善于隐藏他的作用而别人无法窥探的原因。这是为什么呢？从马厩将的职位起步，满足于封侯的爵位，说留侯不是汉朝的臣子是不行的；积蓄意在栈道，逃避名声于赤松子，说留侯始终做汉朝的臣子也是不行的。伟大啊留侯，大概是在韩、汉之间通达他的智慧，而在人与己之间隐藏他的作用吧。因此，他在鸿门谢罪，他销毁印信，他封赏雍齿，他定都关中，他招揽四皓，汉朝得失的大计，都凭借留侯来促成。这就像他资助别人一样，不能说他不为汉朝所用。子房的出处不可测度，这篇文章的变化也不可测度。为汉朝所用，灭掉韩国的是秦国，辅佐汉朝诛灭秦国，诛杀那些抗拒汉朝的人，实际上是为了诛灭那些灭掉韩国的人。斩断韩国祭祀的是项羽，辅佐汉朝削弱项羽，逼迫那些扰乱汉朝的人，实际上是为了逼迫那些斩断韩国祭祀的人。这又像他资助别人一样，不能说他不为汉朝所用。这是同一个人，这是同一个时代。汉朝利用他，他就身为汉朝所用，而汉朝的事业得以成功；如果韩国利用他，汉朝就会为他所用，而韩国的仇恨得以报复。这就是留侯善于隐藏他的作用而别人无法窥探的缘故。如果仅仅从留侯在韩国的角度观察，说他的身体在汉朝而心思专在韩国，那么他本来就用三寸舌头骗取汉朝的封爵，出卖汉朝来自己快意地报恩仇，这不是评论留侯的方法。如果仅仅从留侯在汉朝的角度观察，说他始终成就汉朝的事业而对韩国没有补益，那么秦、项的踪迹已经消除，他就像鸿雁高飞、凤凰起舞，不再眷恋汉朝朝廷，难道仅仅是因为韩信、彭越不得善终的缘故吗？确实，在韩、汉之间通达他的智慧，而在人与己之间隐藏他作用的留侯，本来就不告诉别人，而别人终究不能窥探。这个道理，是什么道理呢？是老子的道理。主张老子学说的人说：“知其雄，守其雌”，子房从老子那里学到了这一点，所以能善于隐藏。大概知道子房隐藏的人，是因为他“为天下溪”；“知其白，守其黑”，是因为他“为天下谷”。所谓溪谷，本来就是善于隐藏他的作用而别人无法窥探的。当时圯上的老人，是带着这个道理传授给留侯的吗？留侯起初还带着少年刚锐的气概，不知道委曲图事，而想侥幸于对秦军的一次打击，投匿稍有不慎，就被讥讽为秦国的肉酱，这是老子所必然不敢尝试的。一卷书传授之后，韩、汉的变故已经在留侯的指顾之中，本来就可以不动声色而周旋有余力了。那么，成就留侯大智慧的是黄石公，使留侯参用术数而不能成为汉朝纯粹臣子的，也是黄石公。

译○严子陵论（黄洪宪）

严子陵论，赵宗伯定宇公评说：凡是撰写史论，必须有一段不可磨灭的见解，不应当像矮人看戏那样随波逐流。像高子陵这样的人，光武帝的气度，世人大多能够谈论；而懋忠唯独推崇子陵的心志，并认为光武帝不能……是错误的，这可以说是千古以来的卓越见识。

黄洪宪【春坊庶子】

严先生是光武帝的老朋友。年轻时与光武帝一同游学，光武帝在南阳兴起时，四处寻访先生。先生却故意隐藏自己。皇帝三次派遣使者用车轮蒲草装饰的车子去请，先生才最终到达，却又不肯屈服。皇帝无法使他臣服，最终让他实现了志向，离开去桐江垂钓，直到老死。天下至今都赞美光武帝的气量，推崇先生的风骨，感叹惊异，认为这是夏商周三代以后所未有的，却不知道先生内心的志向本来自有其所在。唉，先生难道只是随意追求清高罢了么？士人本来是为天下所用的，怀抱卓越的才能，隐居在山谷中，仅仅为了个人的打算，而忘记了天下百姓都在等待我的救命的，这就是庄子所提到的许由、务光那一类人。洗耳投渊，有见识的人尚且认为他们做得过分，却想要以此在来世享有大名，这可能吗？假使先生只是随意追求清高，就会与这几个人行为相同，虽然品行高尚，但不符合大道，即使他有一点卓越之处，足以压倒一世，又有什么值得称道的呢？我本来就知道先生不是随意追求清高的。先生远离尘世，隐居富春山，使者的车子来到里门，再三邀请，然后才肯来见皇帝一次。皇帝当天就去探望，邀请他一起睡觉，先生傲慢地横伸着脚，甚至惊动了星象。皇帝的情意更加深厚了。念旧情像皇帝这样的人，先生最终还是离开了，并且说：“士人本来有志向。”那么又怎么知道先生不是追求清高呢？这不是这样。先生回复侯霸的信中说：“怀仁辅义，天下喜悦。”仁义之道，没有比安定百姓、救济世事更大的了，想要使天下人都喜悦，援引回复君房的信来证明，极善于辩论驳难，也不是那些只自私其身的人所能辩论的。先生难道本来就用那些自身不具备的东西来要求君房吗？他内心所志向的确实有所在，而皇帝却不能让他留下。先生跟随皇帝，是从幼年时期就开始了。皇帝的为人，难道不是很了解他吗？穿着羊裘隐居，大概有借此观察皇帝细微之处的意思。诏书下达三次，不得已才来到，以观察皇帝华丽的仪仗，看他的文章，断定他是风流儒雅之士，应当与富春山七里滩的傲骨淋漓、空旷千里的景象相比，看看往昔是怎样的，或许能有遇合的机会，这是先生的心意。等到夜间同榻而谈，授予谏议大夫的职位，先生的心里大概一定有愤怒而后悔来的念头了。怎么知道的呢？当先生刚到之时，君房写信邀请他，皇帝不怪罪他的痴语，反而侮辱他说：“这是狂奴故态。”等到醒悟过来，还发出咄咄的声音。这种对待贤者的态度，在皇帝即位之初就如此，先生本来就不会去朝廷任职，何况是二千石的官职呢？先生是天下士人，本来就不计较官职的疏薄，难道会为了小官而屈服，侍奉在君房这类人之下吗？他怎么能够忍受呢？这就是先生离开的原因。如果说皇帝比过去稍强一些，那么先生离开皇帝的心意就可以推测了。为什么呢？明智的人看到未发生的事，难道要等到事情发生吗？皇帝不久就废黜郭皇后、改立太子，心意中有几许细微之处，先见之明的人，而先生大概已经察觉到了。先生如果不离开，那么废后易太子的事，一定会被文正公（指宋濂或类似人物，此处指代史家）过分夸大光武帝的气量，而世俗的儒生沿袭成说，漫无可否，这唯独讥讽光武帝不能……见识高于文正公远矣。在朝廷上争辩而不能实现，然后才离开，这就是世俗所谓的贤人罢了。因此先生来，大概还对皇帝抱有希望；他必定离开而不可挽回，那么皇帝本来就不能让他留下。不然的话，先生视轩冕如浮云，却屑屑往来，不嫌麻烦，难道是为了借光宠来炫耀自己，像世俗所谓的隐士那样吗？所以我说不先生不是随意追求清高的。而有的人却以光武帝不能使先生屈服作为盛大的节操。新莽时期还有薛方，像光武帝这样的人，难道以容纳一个穿绨袍的老朋友作为盛大的节操吗？乘坐公交车到宫门下，无所受事，而虚文缛礼，徒然烦扰太史的奏报、掌故的记录，这是皇帝对老朋友无礼，不是先生来的本意。只是先生高雅，直到晚年还不拒绝他的风采，翩跹如飞天仙人，偶尔游历下界，不染尘俗，谏议的俸禄，以成全皇帝的美意，所以世上没有能窥探其内心的人，只是剿袭他们一时相遇的事迹作为盛事，却不知道先生仁义的志向未能一试，我正为先生惋惜，也为汉朝惋惜。不然的话，砥砺一生，名高山斗，然而他的清风所影响的，仅仅成就了东京的节气，而不适应实用，那么又怎么能称为严先生呢？所以说先生不是随意追求清高的。唉，这些话不是先生想要说的，或许是先生内心的想法。

○令子卿知吾心论（王应选）

令子卿知吾心论，余事士幼峰公评说：班固作李陵传，本于太史公答任少卿书，少卿与苏属国书，本于班固李陵传，千山此论一出，直与三公分道，鼎足称雄。

王应选【探花编修】

唉，李陵想要苏子卿知道他的心吗？忠佞分明，心迹背离了。用子卿来了解李陵，就是用忠臣义士去信任背叛君主、投降敌虏的罪人。子卿怎么能了解李陵呢？李陵的佞不足以掩饰奸邪，而苏武的忠又天生植于本性，那么拼死抗敌的人自然不顾惜自身，而乞求敌人输诚的人自然不顾全天下的道义。李陵与子卿不是同类，况且汉朝的恩惠自浅，胡人的恩惠自深，李陵的心，心向夷狄。双凫北飞，一凫南翔，苏武的心，心向汉朝。用苏武来了解李陵，那么敌庭又是一个李陵了；用李陵来了解苏武，那么汉庭又是一个苏武了。那么了解李陵的人，了解李陵的佞，了解李陵背叛汉朝而不忠，本来就不能使他们以心相知，以道相信。为什么呢？我看汉朝苏子卿出使匈奴，年轻时奉命出使，白发苍苍才回来，扬眉吐气，坚守节操如玉般挺立，他经邦治国的……

译忠，是秉持自身的节操，十九年如一日。像李陵在汉朝时，却甘心做臣虏，随波逐流，这是大错特错的。他分别苏武时，自陈衷曲，想让苏武知道他的心意，难道不是因为自己提兵前往，出征绝域，五将失利，唯独李陵斩将搴旗，追逐败敌，其功劳足以记载吗？难道不是因为匈奴举国兴师，李陵独自空手冒白刃，疲惫的士兵难以抵御，他的投降并非出于本心吗？又难道不是因为自己投降后，班固在《李陵传》中烂熟于胸而熔裁变化，具备身手，并非甘心做臣虏，而是想乘机构会，以收取桑榆之功，来报答汉皇吗？唉，这些都是李陵用来掩饰其奸邪、欺骗君主的借口。有死无二，国存与存，国亡与亡，这是为国的忠；活着树立功勋以平定方张的国家危难，死了殉义以垂芳名于不朽，这是自身的节操。苏武讨伐匈奴，寄托以专阃之权，辅以伍将，若能扫除虏尘，肃清疆域，以回报汉皇遣将之意，那是他的上策。不幸兵尽矢穷，救援不至，那么北面争死，一战而毙，也是可以的，何至于在草间求活，向虏乞命呢？这就是忠臣义士扼腕不平的原因。以李陵做臣虏来看苏武的不屈，其心迹的判然分明得很，而想让苏武知道他的心意，意思是以李陵事亲孝、信财廉、与士信，常思奋不顾身以救国家之难，这是他素所蓄积的。当他出万死以赴公家之难，一旦不当，李陵答苏武书而出之以天倪意，而他的母亲临年被戮，妻子被拜为鲸鲲，那么国家对李陵也少恩了。李陵岂有背君亲、捐妻子以邀利于强虏的呢？况且毡酪肉浆之奉，悲笳夜月之凄，无不饮血而痛恨。李陵难道不是人吗？唉，唯独不思臣不可以背君，背君为不义；将不可以降虏，降虏为不忠。所以侃侃正论，使少卿听之，不但泪下于胡马悲边、边声四起之际了。李陵、卫律之罪，上通于天，岂不信哉？臣有功而君录之，录之其分也，而不矜；无功而君杀之，杀之其命也，而不敢怨。李陵于此，若能宣威沙漠，勒功卑于，而君杀其妻、戮其母，亦付之命也。乃归首就佥于虏庭，则其逆节著矣。他答苏武的书，意思只是患汉之不知己，而不自内省。殊不知与其剌心自明、刎颈见志，何若效节致命、取信于君；与其痛母悼妻、尤君怨国，何若忘身守死而纾祸于亲呢？这与臣之慷慨激烈、捐躯殒命者大径庭矣。而想让苏武知道他的心意吗？想让苏武知道他的心意，难道不是因为李陵在匈奴，尚以公主任以左贤，足以附夷困华，终李陵之身，曾未尝扣关发矢以犯中土，且于苏武之别，至泣数行下，足以感之。泣，则其恋恋不忘故主者，其心未尝一日不在汉。说苏武泣李陵，为其降虏，尤是发前人所未发。唉，李陵见苏武，导之使降，那么苏武泣李陵，岂泣别哉？泣李陵之降虏而委身于沟壑也。观其留别之辞，其伤之也深矣。先儒曰：“犹有交情两行泪，西风吹上汉臣衣。”所以刺李陵之忘君而绝李陵之非汉臣也。苏武其知李陵之心哉？由李陵观之，坠君命、挫君威，不可以言忠；屈身于夷狄、束手为俘虏，不可以言勇；丧战勋于前、坠家声于后，不可以言智；罪逭于躬、祸移于母，不可以言孝。信如乐天之所讥也。然则苏武不足以知李陵，而知李陵之心者，司马子长也。其报任少卿书曰：“陵身虽陷败，彼观其意，且欲其当，而报主。其所摧败，亦足以暴于天下。”而谓其有国士之风。彼自以为知李陵之心矣。不知诬上以济其私，媚友以饰其罪，则李陵生降，既溃其家声，而子长腐刑，又罹于国祸。李陵固不忠于君，而子长其不直于友矣。然则苏武之不知李陵也，所以为忠；而子长之知李陵也，所以为佞。太史公正坐不知人之故耳。日之为佞，恐未必。

译○登瀛洲论（王应选）

孙翰林极潭公评午山，高才博学，凌视一时，却不幸早逝。有语说：“元涯之智，结为大年；且月经天，光彩常鲜。”正君可谓年矣。

王应选【探花□□】

天下的贤才，应当以天下公心来任用。如果不以崇尚贤能，而以培植党羽；不以资助治理，而以谋取私利，君子因此会有遗论了。上天降生贤才，本来就是要让他们供一世之用，对上辅佐国家，对下治理百姓，国家依靠他们来振奋，万物依靠他们来兴盛，这天下所依赖的贤才并不轻啊。君子知道贤才对于天下的依赖不轻，而贤者也不敢轻视自身，轻易为天下所用，所以以一世之公心，推行一世之公典。他们推举贤才向上，就说：“我这是为了引荐给君主，不敢有私心。”他们树立贤才向下，就说：“我这是为了引荐给百姓，不敢有私心。”大概虽然爵位赏赐出自于我，命令出自于我，却还说只是奉行天道罢了，并不参与其中。怎么能以私心来任用贤者呢？以私心任用，那么上天为世道所谋划的，就只供一人奔走服役之私，而与天下国家的大义无关了。这太严重了！培植党羽以争竞，谋取私利以逞欲，大奸巨恶盘踞而不可动摇，君主孤立而无助，于是倾覆危亡的习气形成，争夺的风气兴起，将君臣、父子、兄弟的伦理在天下溃败决裂，败坏的是任用贤者，却正是招致祸患的阶梯。唉！蹈此覆辙的，不就是秦王瀛洲之选吗？

瀛洲之说，由来已久了。自古及今，无不夸耀它作为美谈。那十州三岛之胜景，金马玉堂之荣耀，我不暇论述，只奇怪唐太宗之所以创立此选，是因为未尽其理。贤才是天地之纲纪，国家之宝，人君掌握爵赏之权柄而笼络招致他们，主要是要通过历举股肱、周齐之事，井井有序，学识才华都得以显现，代天行事，并非为了成为我的私人。所以成汤告上帝说：“帝臣不蔽，蕳在帝心。”认为是帝的臣子罢了。即使人君尚且如此，何况臣道呢？子道呢？《春秋》之义，无私交，大夫非君命不越境，所以史书说“祭伯来”，不系之于王，是罪之也。而传述其说的人，甚至比作履霜之渐。成周之法，诸侯每年向天子贡士，以当时棫朴、著莪之盛，岂假借一个外臣以为重哉？只是掌握其权罢了。周道既衰，诸侯放恣，于是天下游说之士，鼓橐而交于诸侯，所以赍宣稷下之会，褒然首称梁园之盛，踵其故智，谈者率以为口实，而不知长天下私交之习，不可复禁。大概庄于淮南之流，藏命作奸，植尚??以抗君父，而祸斯烈矣。秦王英生房杜名臣，瀛洲胜选，自午山此论一出，天策学士声价顿减矣。

唉！曾以太宗之贤，而亦为此乎？那十八学士，古皆一时之名流杰士，当代所拟为瑞麟威凤者。太宗以一藩王而罗致之幕下，迹其所以周旋帷幄、分直侍从之典，固不可谓无礼贤下士之诚也。然而非太宗之所宜为也。彼其时有高祖在焉，则是诸名流者，高祖之臣也。秦王乌得而臣之？鸾台凤阁，盖唐之所设以待文朵之士者，是诸名流之所宜居也。天策府恶得而畜之？天子左右之臣，未有以令德闻于天下者，东宫玅选，自王魏而外，无闻一孽子，恶得而壅之？故瀛洲之选，当时以为下贤之盛事，后世以为用贤之侈谈，而不知自君子观之，则太宗者，私其贤于已，而蔽其贤于上者也。十八人者，秦王之私吏，而天子之逋臣也。天策府者，藩邸之材馆，而国家之漏卮也。瀛洲者，游数语说尽登瀛之失，□力高□仙之寓谈，而喋血之实祸也。是恶足为羙哉？

原太宗之心，岂真有意于横经论道，修齿冑之礼，而希帝王之节乎？盖当是时，建成元吉之隙巳成，而角力之势起，故收召英贤，自为羽翼，以待他日之变耳。盖阴为阳胜，公孙诡之计，而阳袭穆生之酒醴，内寓胶东吴濞之逆志，而外为河间之好文。盖魏晋齐梁以来，祖议论老成斯术者多矣。而后之君子，眩于史氏之文，而迷事理之实，独以为太宗之盛举，非所谓通论也。昔曹植收召名流，自相标彷，卒以中魏文之忌，而成箕豆之忧。吕种私交藩王，不顾马援之戒，卒以触明帝之怒，而贻赤族之惨。唉！惟高祖之闇于明帝，而建成之弱于魏文耳。不然，则瀛洲者是祻之招也。故成而为太宗，不成而为曹植；幸而为十八人，不幸而为吕秉。其事等耳，恶足以言得士？自十八人之见成，而太宗之詌益决，其所与日夜精光疑注，神采奕飞，聚谋分漏直宿者，无非倾嫡代宗之计。卒未能有以父子兄弟之义，一为太宗忠言者。驯至临湖之変，惟刃同气，震惊君父，而太宗遂为万世之罪人。人徒谓有唐蒙不洗之诟，而不知瀛洲之选寔为之崇也。然则太宗者，高祖之罪人，而十八人者，又太宗之罪人也。岂惟是而已。自太宗以瀛洲之党，创之于前，而一瀛洲之流祸如此。后世侈为羙何哉？代风声，习为故事。武韦之乱，以宋郑；太平之乱，以岑萧；叔文之乱，以八司马；牛李之祻，以十六

译子。驯至崔彻之于全忠。昭纬之于邠岐卢。携之于高骈。盖皆以天子近臣，甘心于背公死党之行，自取杀戮羞辱，而不知悔改。岂非天策的遗留谋略，本是当时及后世所习惯并安然接受的呢？虽然如此，我对于那十八个人有什么可责备的呢？张良，不正是世人所称道的儒者吗？然而他应召出山，只是苟且迎合一时的时势，却不知树立高尚节操以拒绝父亲（或指违背正道），其悖逆已极，遂成为后世的开端。大概唐太宗，是效法张良的谋略，而且更加过分。唐末的藩镇，是效法太宗的谋略，而且更加过分。唉！世间的教化不明已经很久了。那些宋代被称为大儒的人，尚且采纳张良的谋略，那么史官夸耀瀛洲（指宋真宗封禅之事），我又有什么可奇怪的呢？又有什么可奇怪的呢？结语稍远，勉强凑成结尾罢了。

译○干父坤母（冯梦祯）

干父坤母，□□酒复斋公评：精思入□□□□，游天表。

冯梦祯 【会元编修】

善于谈论仁德的人，是用“道”的视角来观察天地，而不是用“我”的视角来观察天地。如果用“我”的视角观察天地，那么“我”和“物”就是分离的，天地与“道”也是分离的；如果用“道”的视角观察天地，那么天地也不过是“物”罢了，哪里还有“我”与“天地”的区别呢？仁者是将天地万物作为自己身体的一部分的人。他的道贯通上下而没有间隔。如果不了解仁之所以为仁的原因，就会被形体所束缚，处处都是隔阂、冲突和牵制之地，自视渺小，与天地相比，又哪里有什么关联呢？把父母当作父母而不能把大地（坤）当作母亲，把子女当作子女而不能把上天（干）当作父亲，唉！他们哪里知道我们的圣贤自有伟大的主宰，通过精妙的观察，奋发比拟，将天与人合而为一呢？这是《西铭》开篇揭示的微妙言论，也是剖析仁理、追溯程朱学说源头、契合庄子列子道家最高秘诀的地方。请让我来阐述它：遐想天空，天生于子时，地生于丑时，人生于寅时。天包裹着地，地依附于天，人处在其中。天的形体有三百六十五度，是地的四分之一；地的形体中分八万里有余。我的形体，大则有长狄，小则有僬侥。天地的极限数字是十二万九千六百年，人仅仅活满百岁而已。人与天地相比，如同大海中的一滴水，天空中的一缕游丝。说天是父亲、地是母亲，难道不是近乎夸大其词、荒诞无稽，从而欺骗天下人吗？然而名理名言，大有见解。况且天地之间，种类繁多，幽暗的有鬼物，光明的有帝臣，大的有山川岳渎，小的有禽虫草木，更小的有介虫、丝粟，再小的渺茫恍惚，不容思议。所谓“类”，是指举凡相似的事物。那么，难道都可以说天是父亲、地是母亲吗？唉！这是愚者的困惑，达者的洞察；众人的空谈，至人的确论。《易经》说：“干道成男，坤道成女。”《诗经》说：“昊天曰旦，及尔游衍。”那是什么人呢？难道肯提倡没有根据的说法，来笼络这些人吗？他必定是预先有所准备，而行为盛大。所以说，拘泥于器物，不如拘泥于道；拘泥于器物，玄妙的言论如同碎屑，哪里能超越天地之大与我身之小？拘泥于道，则俯仰之间融会贯通，我还能是谁呢？究其根本，经纶横绝，凌驾上下，乾坤与我并列，明白地裁成辅相，奠定名位，乾坤在我面前显得局促了，又哪里只是父亲母亲而已呢？论述到这里，张载的学说就畅达了，仁的意义也可以认识了。所以，人知道性是天地之性，却不知道天地的统帅就是性；人知道没有天地之气，却不知道天地的充满就是气；人知道继承父母的志向、叙述父母的事迹，却不知道佑助天地之神明的化育就是志向。而且海中的奇珍异宝，不一定都能见到；口才高超、学问渊博、古杰迈俗的人，遇到他们应当延请上座，侍奉他们也不必等到哺乳之后才产生。对于富贵利泽，哪里需要德行？对于训诫修饰，哪里需要威严？宗君相臣，我本来就是天地的一支别子；长幼，我本来就是天地的一脉后裔。不尊崇其祖，那是太极；不尊崇其父，那是两仪；不尊崇其子，那是万化。日昼月夜，是我的睁眼闭眼；山崇川落，是我的骨骼血液；清商流征，是我的咳嗽韵律；风霆以严，是我身体的威严；寒暑以续，是我身体的喘息；星宿以灿，是我身体的文章；草木以茂，是我身体的毛发；禽虫，是我的仆役；介砾石，是我的污垢；四夷，是我的邻居；中国，是我的内府。前乎千百年之往，后乎千百年之来，开辟而浑沌，浑沌复开辟，是我的生死。唉！舜在瞽叟那里受挫，却在大麓的弗迷中得到成就；禹在鲧那里受挫，却在河洛之书得到成就；伊尹不必在空桑受挫，上天将造就他在牧宫；孔子不必在尼山祈祷，上天将委任他以木铎；申生在献公那里获罪，却仰望上天，有冥冥超玄者为之呵护；伯奇被吉甫驱逐，却履霜，有苍苍者为之提携。唉！什么干不是父亲？什么坤不是母亲？什么物不是我？什么天地万物不是道？横渠的话，确实是万世迷滞不广者的钩钥啊！悲叹人们自我隔绝于天地，被成见所束缚，被外感所炽热，意必内伤，我的父母啊！逞技辞、修词、造瑾，渊然苍然，章见道之未是，所以把父母当作路人了；荒思虚寂，而委道于无，周所以把父母当作长物了。唉！天地生我者为何如，而我却昔垂头暴弃，而为我的父母所戮呢？所以说，蒙昧时纠正它，壮年时践行它，生时顺从而安之，死时保全而归之，这才是真正的子女。

○八角磨盘（冯梦祯）

八角磨盘，赵宗伯定宇公评：见理之言，自是真切。

冯梦祯 【会元编修】

天地的变化不可齐一，只有凝聚精神、保存神气的人才能使之齐一。精神流行于天地之间，参伍阖辟以成就变化。只有凝聚精神、保存神气而不眩惑于变化，所以处于至一而不失其分，行于至适而不辞其纪，安于至顺而不乖其度。所以，存之则天地之精神在心，运之则天地之变化在事。不是天下的至圣，谁能与此相提并论呢？八角磨盘，杨亿的说法，所以形容天道变化之不齐。请让我来阐述他的意思。我曾经观察一阴一阳，屈伸流行于宇宙之间，为感通，为聚散。其在于理窟诃源，独解其解，天地之变化，为星辰之森列，为风雷之震动，为霜露之濡淅。其在于物，为荣瘁，为开落，为滋息，为尽归，为朽折。其在于人，为荣为辱，为得为失，为死为生。夫以阴阳之感通聚散，惟其

译所往之处，不可停留；天地人物所禀受的赋予，也如同其出生一样，不可强求必然。就像八角磨盘，其轮转运转，精粗之别，也是自然而然、非人为刻意而为的。唉，若亿所说的道理趣味悠长，天机迅速发动，他善于形容天道的变化啊！虽然如此，若亿只能言说，未必能践行。得失是荣辱的大关键，死生是得失的大根本。忘却荣辱，得失就不足以动摇他的心；忘却得失，死生就不足以动摇他的心。若亿能忘却荣辱吗？不能忘却荣辱，就是不能忘却得失；不能忘却得失，就是不能忘却死生；不能忘却荣辱、得失、死生，果真足以与天地的变化相契合吗？死生是昼夜的象征，得失是盈虚的征兆，荣辱是开落的象征。圣玄言名理，南耶道德耶？人不因昼夜更替而改变观察，所以不因生死而改变念头；不因盈虚变化而改变运行，所以不因得失而改变情感；不因开落更迭而改变生命，所以不因荣辱而改变节操。齐同荣辱，轻视得失，等同死生，所以将荣辱、得失、死生视为一体。若亿果真能齐同、轻视、等同并将它们视为一体吗？不能齐同、轻视、等同并将它们视为一体，就不足以与天地的变化相契合。从前尧做天子，茅草屋顶不修剪，朴木椽子不雕琢，太羹不调和，陶器不雕饰，兢兢业业，一日处理万机，到了晚年，将天下授予舜，如同放下重担，他在得失方面可以说是轻视了。舜在历山耕种，手脚长满老茧，不因劳累憔悴而改变容颜，等到开悟见道分明，所以言语印证，理学并非驾驭白牛车、坐探龙穴、领悟大藏秘语的人不能成为天子。四岳十二牧与他周旋，他超然不在意，他在荣辱方面可以说是齐同了。大禹渡江，黄龙背负船只，禹于是嘻笑着说：“我的命受之于天，竭力辛劳以造福万民，生是寄居，死是回归，视龙如同蜥蜴。”龙于是低头离去，他在死生方面可以说是等同了。唉，天啊！荣辱、得失、死生对于人来说可谓重大，而尧、舜、禹不因此动摇内心，确实看到外物与自己无关，而我的道不可有二。呜呼！变化的道理，这难道是智力所能达到的吗？俯仰之间，倏忽之顷，隐现万状，如果不精神凝定，不冥然迷惑而丧失的，几乎没有几个人了。因此君子不在荣辱、得失、死生之际役使意志，而是洗心养气以凝定精神，只让心神游于天地阴阳、盈虚消息的开端，观察隐微以穷尽其变化，所以可以辱则为槛车之请囚，可以荣则为傅岩之就聘，可以得则为磻溪之就养，可以失则为荆吴之洁身，可信乎？拈来头头是道，以死则为西山之采薇，可以生则为东国之陈洪范。理无所屈，则如孔子履陈蔡之变，如坦途；心无所愧，则如子路死孔悝之难，如甘饴；义不可苟，则如柳下惠弃三公之贵，如脱屣。不以得杨大年文士耳，恶□典于此也。羲被开之一言，□破徇生，不以故灭命，不以迹丧真。此君子所以参天地之变化而与道为一者也。夫丁□之操柄，不足以喻黄龙之负舟；学士之黜陟，不足以语帝位之授受，而尤恐惧震慑如此，所谓八角磨盘，果安在哉？唉，若亿□其十大言无当，既其文而不既其实者欤？

译○立朝正直忠厚论（萧良有）

立朝正直忠厚论，王洗马师竹公评曰：意极渊深，词极富丽，句杜奇崛，谓极古雅。

萧良有【榜眼修□】

周公系鼎卦上九爻辞说：“至铉大吉，无不利。”孔子阐释其义，认为玉铉在上，是刚柔相济的意思。周朝仲山甫的德行，不欺软，不畏硬，《蒸民》篇记载了这一点。士大夫在朝廷任职，如果事业不如玉铉般稳固，德行不及山甫般刚柔相济，怎么能称为贤士大夫呢？宋儒说，在朝廷任职以正直忠厚为根本，这正是《周诗》的宗旨。士大夫在朝廷任职，既不能让人无所畏惧，也不能让人无所容身。无所畏惧，就容易被人欺凌，邪恶之徒肆意妄为，权奸侧目窥伺，于是就有视之如发蒙振落般轻易对待的人了；无所容身，则权势反而振作，身处高位者严峻高洁，旁人侧目而视，猜忌丛生，所谓苛刻严酷到了极点，有不肖之心的人就会相应而生。这两种情况对国家都不利。士大夫在朝廷任职，将要统领士人，主持世道，维持国势，最好的办法莫过于让人有所畏惧，也有所容身。想要让人有所畏惧又有所容身，莫过于正直而忠厚。正直忠厚，不是指意气用事的样子，也不是指迂腐木讷的样子。以青天白日安顿内心，以泰山乔岳确立身位，以冰清玉洁操守品行，望之明朗如同登上阆风之巅，挟天驷闯上乘下，俯瞰赤县神州，那些怪诞险峻的景象不进入心中，自然不会被撼动；彪然如虎，介然如石，不可用利益诱惑，不可用权势胁迫，不可招致而来，不可麾退而去，这样之后才称为正直。如大地承载万物，如大海包容百川，如冬日温暖，墙垣般没有界限，廊庑般没有边际，诚恳得如同万物一体，对国家没有不闻不问的，对家庭没有不见不闻的，不因为别人的失败而自我成全，不因为别人的卑微而自我抬高，这样之后才称为忠厚。士大夫秉持这两者，并用而适时展现，有时正直，有时忠厚，有时将正直蕴含于忠厚之中，有时在正直中显现忠厚，如同五味相济而和谐，如同宫羽相宣而协调。有纠正过失、纠集谬误的忠诚，没有折断衣襟、拉扯衣领的逼迫；有激浊扬清的优美，没有盛气凌人的容貌；有严肃宪章、贞正法度的严厉，没有深究细故、束缚□□的弊病；有贬斥淫邪、去除蛀虫的决断，没有梳理头发、数算朱砂般的苛细；三□含金□之声，□□风□□□尺不可挠，而破□戮奸垢□告密不做，憸壬不可近，而搜索城社、快意决瘿不做。所以在朝廷中委蛇周旋，不动声色，而人们见他不可轻慢戏弄，逆销奸邪萌芽于千里之外，所谓“山有猛兽，藜藿不采”，则篇中无一字不古雅，无一句经人道语，□以古万斛泉洗其胃腹，及□除尔々士大夫之正直，有以摄之，俨然作矜庄之色，不少假借，而人安焉，即愚不肖有所措其身，所谓“山薮藏疾，川泽纳污”，令天下享和平之福，则士大夫之忠厚有以培之。自世非綦隆朝寡纯德，而两者微矣。甘宦若饴，不羞墦间污也；突梯滑稽，与世浮沉靡也；首鼠两端，局趣辕下懦也；巷娄濡需，任呼牛马恋也；闭门塞兑，自同寒蝉缩也。语以正直，熏莸哉，厉锋露刀，莫可向迩愎也；进如加□，退如队渊，褊也；洗垢索藏，吹毛求疵，刻也；引绳批根，逞于一击，忿也；深文巧诋，飞霜赤涓，憯也。语以忠厚，枘凿哉。乃此正直忠厚之似是者，又有皎皎哓哓，好翘人过，托之乎正直；天下中庸，不分泾渭，托之乎忠厚。此则昭明疑凤，碔砆混玊，不可不察也。大都正直忠厚所贵相济，正直而济以忠厚，则君子长者之正直也；忠厚而济以正直，则正人端士之忠厚也。总其凡而名之，则所谓贤士大夫也。唐文皇论弓矢曰：“木心不正，脉理必邪。”夫士大夫一不寓言上巧，凡作论者不可不知此等机句。正直则万事瓦觧，亦犹是也。陶朱公家有二璧，其色相如也，其径相如也，而一者千金，一者五百金，则以测而视之，其一者厚倍之也。夫士大夫而以薄为其道，欲无亟毁，能哉？嗟禾出乎正直，则邪佞巳；出乎忠厚，则刻薄已。立朝者宜何居焉？

○明君知儆戒之可乐（陆可教

明君知儆戒之可乐，刘少卿和宇公评曰：儆戒所以可乐，极人巧夺天致矣，末飬乐之原，另出一段议论，竿头进步，非大识见者不能。

陆可教【经筵侍讲】

统治天下的人，没有对天下不满足的，也没有可以倚仗天下的。天下没有不是君主的，以君主的尊贵而向天下索取更多，有谁不降心翘首顺从他的旨意，而争着满足他的欲望呢？然而天下的形势极其涣散，人心难以预测。合离向背，判于斯须，密如毛发，盖于不足畏之中而默操其大可畏之权。倘若所谓一人肆于民上，恃其区区而不为之儆，吾莫知其所倚伏矣。所以察主哲后，曙于君民相与之际，无一日有忘天下之心，使天下之神惟吾所系，而不得以其可畏而加之我，此其恶恣肆而乐儆戒，而神明之德为天下烈也。宋胡致堂氏曰：“明君知儆戒之可乐”，说的就是这个意思。现在君主谁不追求快乐呢？然而说儆戒是快乐的，难道仅仅是为了安逸享乐其身而已吗？君主谁不知道所乐的呢？而知乐先反说起儆戒者，乃曰明君，则是乐也岂易哉？语曰：“帝者乐其所”

译认为帝王之所以乐于做王，是因为他们以王者的方式自乐；亡国之君之所以乐于亡国，是因为他们以亡国的方式自乐。这就是警戒与放纵的区别。请列举上古的教化来阐明这一点。从前尧、舜、禹拥有天下时，他们的道义光明磊落，如同日月般明亮；治理繁荣兴盛，为万世造福；而内心却谨慎戒惧，如同站在薄冰上。尧、舜、禹的论述极其恳切，言辞高雅，有深远的意蕴。他们在最神圣、最隆盛的世道，君臣上下咏叹咨嗟，于是制作《纳麓》之舞，敲击钟铎，连看门人的供养、旅舍的住宿都深思危惧，劳累如同戴着枷锁。哪有做天下之王却以自身顺从百姓的道理呢？这是因为他们心中认为，盈满必然导致亏损，平坦必然导致倾侧，这是势；而危险之中存有生机，混乱之中存有治理，这是理。明白这种势，所以懈怠安逸的念头不会萌生；明白这种理，所以放纵暴戾的念头不会产生。这就是尧、舜、禹所非常乐于做到的，而商纣王却鄙薄地说：“这是黔首（百姓）的奴役，不是善于以天下取悦自己的方式。”所以君主必须像尧、舜、禹那样明智，然后才知道乐于此道。

况且君主自爱，哪里比得上上天爱护君主？上天爱护君主非常深切，有道的国家，苍天垂示天象，甚至出现枉矢、营宿等异象，记录在太史官的史书中，不一而足。为什么呢？这是以警戒来表示爱护。那么，失德的臣子爱护君主，哪里比得上忠臣爱护君主？天下无事时，忠臣却痛哭流涕，直言进谏，如同告诫庸君，即使触怒君主、碎首剖心，也毫不后悔。为什么呢？这是以警戒来表示忠诚。所以，在天人感应的关系中，只有明君能洞察；在忠邪并进的道路上，只有明君能明辨。因此，君主如果明智，眼睛不被华丽的事物诱惑，而蓍草龟甲的卦象时常警惕于眼前；耳朵不被靡靡之音诱惑，而酒色毒害的祸患时常督促于心中。日出上朝时，兢兢业业地思考：不要亲近贼臣，不要养成祸患，不要滥用威权。日中听政时，惴惴不安地告诫自己：不要因喜悦而施恩过度，不要因愤怒而威权丧失，不要因欲望而接纳不当之物。日落休息时，惊恐畏惧地自省：不要宠溺同享安乐之人，不要因权柄旁落而失去控制，不要固执己见而堵塞言路。然后进用庶人询问：是否有无辜百姓死于寇盗？如果有，那是诽谤我的人吗？进用士人询问：是否有豪杰不显名于史册？如果有，那是诽谤我的人吗？进用大夫询问：是否有旌旗在大泽中混乱，导致四境疲于奔命？进用将领询问：是否有烽火台频繁报警，郊外多筑堡垒，致使朝廷不得安宁？安居时如龙隐现，沉默时如雷声，考察往古的训诫，战战兢兢如同捧着满盈的容器，对待辅弼之臣，小心翼翼如同面对师保。如果自称，则称“小子”、“孤”、“寡”、“不谷”，不敢自居高位凌驾于百姓之上。唉，为何如此兢兢业业呢？因为内心光明，则虚怀若谷，警戒本于明智。又推演警戒至乐于此，明君之所以乐于警戒，发挥题目的意旨，可谓曲折而切中要害。

畏惧，是认为天下的匹夫匹妇都是我的敌人，而我片刻间的方寸之心，无一不与他们相互为敌。危险之机，如同反复手掌。身体的奉养与社稷的计议，哪个更急迫？我凭什么倚仗天下而不与他们为敌且加以警戒呢？况且让他们劳心费虑，节制嗜欲，凡是驰骋逸乐之事都不做，可以吗？乐于警戒，并说加上常安无事，四望无患，远方之人向往风俗，仰慕道义，乐于做臣子，经纪本于天地，政法倚于四时，后世无变故，沿袭旧迹而长久，身为明帝，股肱为明臣，名誉之美流传无穷。唉，为何不乐于此呢？

现在，家中贫困的人，相互忍受饥寒，相互强迫劳苦，即使遭遇军旅之难、饥寒之困，治理的比喻如同景况，应当温衣美食的，必定是这家；天灾相辞，以衣食相惠，乐于天命的，必定是这家；饥荒年份流离困苦的，必定是这家。所以警戒之道，先苦而后长利；放纵之道，看似幸运而最终穷困。明君权衡轻重，取其大利，所以用圣人的相忍，而不用常人的相怜。战国时的人说：“我做君主没有什么快乐的，只是我的话没有人违背。”这又说明庸君不知道警戒的弊端。秦人说：“君主之所以尊贵，只因为声威传闻，臣子见不到他的面容。”于是沉溺于舞女酣歌，耗费于蓬莱方丈，雄心勃勃于开拓疆土，而终身屋其社稷，仍然不醒悟。唉，多么愚蠢啊！所以警戒之可乐，是明君所知道的，而庸君世主所忽视的。

虽然如此，“乐”的意义，生于快乐之中。古代列国的风俗，采集于民谣，进贡给太师，编为辞语，以陈设音乐，让君主观看。而其篇章，不过是《豳风·七月》的勤勉，《康衢》的忧虑，《青衿》的思念君子，《风雨》的警示。道人以兴起危苦之旨，乃能和谐音乐，宣畅使弇州公评原，乐本于作乐，未免牵强。其君神气所会，晓其精奏，歆其极量，而不复知其它。这是和乐的极致，神明的极点。三代的礼乐不兴，人君于切取当时新声，越节以命乐，而因以荡耳怏视，肌肤筋骸无复约束，而放纵从此开始了。所以唐虞之治，夔一人就足够了，而直、温、宽、要之教，监于冑子，都是为了警戒其初心，而培养乐的原泉。唉，这是治国的根本啊。

译马援征讨五溪的论述（李廷机）

马援征讨五溪的论述，刘宫□和宇公评曰：笔力高古，跌宕有致，自是大家风范。

李廷机【榜□□□】

昔日伏波将军马援跟随世祖光武帝平定天下，为汉朝建立了功勋。在征讨五溪的战役中，他又主动请缨，手扶马鞍，顾盼自雄，以显示自己仍堪任用。谈论此事的人如此描述他。我认为，这是马援无法抑制内心的好胜心所致。人因为没有什么长处，所以自我夸耀自己的长处，就一定会鼓舞自己而想要施展；人因为没有什么勇气，所以自我夸耀自己的勇武，就一定会振奋自己而想要奋起；人因为没有什么计谋，所以自我夸耀自己的智谋，就一定会炫耀自己而想要倾吐。这就是所谓的好胜心。好胜心存在于胸中，所以他遇事常常喜欢表现，建功常常羡慕。等到他的长处已经施展，勇气已经振奋，计谋已经倾吐，但他那鼓舞、振奋、炫耀的念头仍然时常涌动而不能自我克制，可见好胜心难以抑制。步武先秦，大概就是这样吧。马援自从在洛阳上书，就知道帝王有真知灼见，这是留侯张良的见识；指点陇右，敌人尽在眼中，这是淮阴侯韩信的计算；西面铲除先零羌，北面出塞漠，南面平定交趾，这是楼船将军、贰师将军的谋略。他的才能已经展现于天下了，却不借此机会解下马鞍，卸下铠甲，修养高密侯那样的内德，效仿胶东侯那样的养重之道，仍然安于金戈铁马的危险，乐于汗马劳顿的疲惫。蠢然的小丑，偏神可以平定，却忍不住跃跃欲试的意念，将要跃马争先，唯恐落后，不也太轻浮了吗？况且当时皇帝长期苦于战乱，厌恶行伍之事，修养儒雅之业，感慨地嘉奖□找文□□□廉文中戥力，此论又驾□秦汉，进乎技矣，与功臣列侯共享太平之福，大概不想用鞍马烦扰他很久了。马援请求出征，皇帝怜悯他年老，没有答应。马援却急切想要自我尝试，为什么呢？大概自古以来，智能猛悍之士，往往急于自我暴露技艺以求炫耀卖弄。他们的志向本来就想登坛受钺，执酋献俘，获得奇策材力的赞誉。所以廉颇将军老了，还想着被赵国任用；王翦以年老为由，被秦国强行起用伐楚；李广从束发之年就跟随征战，命运多舛，跟随大将军出塞时，独自抵挡匈奴；赵充国征讨先零，主动请缨说：“没有人比老臣更合适了。”他们的锐气猛劲，直到老了也不休止。听说烽火举起，燧火点燃，就跳跃而起，挽弓而议，善于比喻，日益如此。这难道只是伏波将军吗？我曾听说，马的力气已经竭尽了，而驾车的人还不停地驱策，这就是东野毕的马必定失败的原因。去掉杨木，百步之外射箭，百发百中，却不善于休息，直到气力疲倦，弓弦松弛，箭矢弯曲，前功尽弃，这就是养由基的射箭客人想要教导他的原因。现在马援所处的境地，难道与不停驱策马匹、不善于抑制好胜心类似吗？好胜心在于卷粹有味哉，其言之也息者类乎是，所以君子珍惜他。大概好胜心难以抑制，抑制它在于修养。周公定鼎，破斧斨，天下不认为他好兵。他的诗说：“周公东征，四海是□，哀我人斯，亦孔之将。”太公望虔诚地拿着斧钺，天下不认为他喜功。他的诗说：“牧野洋洋，檀车煌煌，维师尚父，时维鹰杨。”两位公都在晚年甘心受制于阃外，但都是被迫而后应，被强迫而后起。等到罪人已经抓获，就停止军事行动，余韵铿锵，会朝清明，就戴上弓袋，始终没有好胜心。他们本来修养得纯粹。纪渻子养鸡，三天还虚浮而恃气，还没有完成；等到看起来像木鸡，而后说它的德行完备了。如果伏波将军，大概还是虚浮之气吧。

韩魏公不分善恶白黑的论述（李廷□）

韩魏公不分善恶白黑的论述，王相国湘石公评曰：不分□分□，是千古不可磨灭的见解，而斈富才高，词采烂然，夺吕论家宗匠也。

李廷□

善恶黑白在天下，有分别而滋长混乱，有不分别而恰好会合，□□不可不考察。世上的君子只知道分别就是分别，却不知道不分别的□是□々立门户，树标帜，白别太过。起初，君子凭借正气来压制小人，后来，小人也施展技艺来与君子角力。我认为我是白的，他却认为他是白的；我认为他是黑的，他却认为我是黑的。到了是非颠倒、黑白混淆、天下脊脊大乱的地步，那就是分别太过。韩魏公不分善恶黑白，我认为韩公大概是以不分别来分别。从前，圣人系易至夬、至姤，大概也是善恶黑白胜负消长的一大关键。圣人之所以分别扶抑其间，心意难道不拳々了吗？然而夬卦的九援引易训，最得旨綮，三壮顽也，却说有凶；姤卦的九五，含章也，却说有陨自天。由此看来，对于忿嫉之形者，开谗构之隙，存包荒之意者，收涤荡之功夫，君子不务持之以周，镇之以静，而区々焉善恶黑白之为分别，不也太过了吗？唐虞之际，九官岳□济々，民誉而庸违圯族之天，盖亦容乎其间。皋夔诸贤未绝不与为伍，而帝也不亟々而去之，俟其罪状既着，而后诛戮加焉。帝岂之发摘之明□，夔诸贤叙分之□祸，岂真激杨之节，然不过分别者诚惩壮頄之凶，用含章之术也。东汉诸君子，争为名高，互为标榜，某也俊厨，某也顾及，某也君，某也宗，呶々于月旦之评，而沾々于龙门仙舟之托，裂眦露艰，克核太至，遂酿成党锢之祸，狴犴相枕，衍杨相推，善类既殄，汉祚亦々。呜呼，他们起初本来也是相矜以名誉，相结以意气，哪里知道写出小人情状的，当祸之若是烈哉。大概君子之名，不必君子而后知好。

译然而那些被称为小人、自身就是小人的人，也有不愿安于小人地位的心态；如果给他们开辟改过自新的道路，那么小人或许可以转变为君子。等到那些极其不可教化的人，就与他们同流合污以掩盖其瑕疵，抛弃其间隙，击落其坠落者，挽救其断绝者，去除其凶恶者而不穷究，治理其党羽而不深究，所以隼鸟被捕获，而城池得以保全。大奸之徒既已晚节败坏，天下便安宁无事，这就是不彻底追究之所以为得体的原因。

古语说：“山林沼泽藏匿疾病，国君包容祸患。”那些年轻气盛、心胸狭隘、见识浅薄的士人，常常在声色口舌之间与小人混同，顺从急躁狭隘的小节，忽视明显昭著的大祸。只有那些老成持重、明智深远、深思熟虑、瞻前顾后的人，做事必定追求成功，不希求意气得以伸展；治国必定追求心安，不追求每一句话都立刻收住以保持自身的清白。他们以隐晦为明智，以刚强为柔顺，默默醇和地处于上位，而国家社稷依赖他们。唉！韩魏公就是这样的人啊。

译○心为严师论（李廷机）

心为严师论，刘洗、焉衡、□公评论说：匠心独运，笔力刚劲，不借炫异逞奇，而冲淡雅正的情趣、深远精到的见识、精微深邃的思考、广博融通的学问，令人望之而神往钦佩，玩味而心醉神迷。如果不是有深厚的修养，怎能达到这种境界呢？张□儒啊！

李廷机 【榜服缀】

所谓求学所尊重的老师，难道仅仅是“老师”这个称呼吗？用老师来检点自己，否则就会放纵；用老师来激励自己，否则就会懈怠；用老师来警戒自己，否则就会悖逆。这样看来，我固然不能没有老师，但终究未曾有一天从老师那里获得真正的益处，那老师又珍贵在哪里呢？老师之所以珍贵，是因为心就是严厉的老师罢了。我看世人所称颂的老师，难道不是依次北面侍奉、顺风请教，以此作为恭敬而已吗？难道不是早上接受学业，白天讲习贯通，晚上复习巩固，以此作为勤奋而已吗？这样的老师，并不是老师之所以为老师的根本。如果不能得到老师之所以为老师的根本，而仅仅在外表上寻求那些被称为老师的人，那只是追求老师的形迹罢了，这对于增进学问来说，是偏颇的。大概老师没有比心更尊贵的，拿着经书作为下等的老师；老师没有比心更深刻的，秉承学问作为浅显的老师。怎么明白这个道理呢？心放纵了，指示他检点，他不能收敛；心懈怠了，告诫他努力，他不能前进；心悖逆了，告诉他警戒，他不能遵守。难道我们的心不自己拥有老师吗？我反过来在方寸之间、虚灵之境中寻求，森然存在的道德仁义的法则，俨然具备的尧舜治世的典范，操持时检点，奋起时警惕，警戒时遵守。我操持、奋起、警惕，有利于学习的，心一定去做；不利于学习的，心一定不做。眼睛虽然想要看，心禁止它；身体虽然贪图安逸，心节制它。不是老师亲临，只是修饰情态外貌罢了；不是老师不亲临，只是改变情态外貌；不是老师的训导，只是专注于发挥透彻的大道理，兴起于志意罢了；不是老师不训导，只是使志意专一。独立时不惭愧于影子，独寝时不惭愧于灵魂，处在隐秘之处如同在门墙之内，居于幽深之处如同亲近劝诵，寤寐之间，千载的圣贤如同与之同时，神交四海的英豪如同与之同室。那还有什么可严厉侍奉的呢？那还有什么可秉承的呢？这是因为以心为严厉的老师啊。什么地方不是老师？什么人不是老师？什么事不是老师？所以，打开书箱弦歌诵读，不算勤奋；离群索居，不算荒废；造席问道，不算严厉；居家蜎半度出尘，不算松懈；下笔自生朱采，不算松弛；面命耳提，不算谆谆；立不教、坐不议，不算默默；在羙见羹，在墙见影，那还有什么可矜式天下、范围阴阳、与神明同居、与训典相接的呢？斋沐而揖尧舜于廷，羔座而见周礼于怀，前无狂古，后无来今。难道知道心之为师，就是师之为心吗？现在捧着刻木作为老师，雅致玄妙，研入理窟，起初只是块然之物，放在丛祠之中，尸祝之，社稷之，那块然之物就名为神。人以身盛心，以心盛智，六通四辟，何所不能为？所以有以之为天的，心即为天；有以之为君的，心即为君；有以之为师的，秉礼以为贽，主一以为仪，斋明以委婉，曲拆说理入微，直□信力学士也，氶之敬共以奉之，出入必禀，进退必咨，毋敢过言，曰恐严师之闻；毌敢过动，曰恐严师之见。翼然栗然，以所以事师者事心，那么心怎么会不为老师呢？古语说：“委土可以为师保。”这不是说委土，而是说心啊。所以，帮助我的，不是贤人，而是如愚为贤；启发我的，不是益友，而是三省为益。二子所说的，这话老师在于心，而师传的功效也不可无，以获亹□之誉为七十子之冠者，以心为严师而已矣。虽然如此，如果必定以心为师，那么括羽镞砺之道可以废弃吗？不是这样。老师是学习的规矩模范。规矩没有心不能运转，怎么可以没有规矩？模范没有心不能成就，怎么可以没有模范？所以古代的圣人，在传授时不勤勉，但居住时不离传授；在老师那里不烦扰，但行动必称老师。遗心不是，师心也不是，恃师也不是，耻相师也不是。只有以心为师，然后能师人；只有能师人，然后能为人师。论结尤佳。

○士先器识而后文艺论（袁宗道）

士先器识而后文艺论，黄大史、□阳公评论说：咳吐皆咸阳西京，而学识渊闳，词々飬蔚，琳琅彪炳，卓尔不群，当是台闺之彦。

袁宗道 【翰林□修】

士人忌讳有意炫耀自己的才华。有运用才华的根本存在。有意炫耀才华，那么无论根本如何，精神都会泄露于外，而才华也显得局促狭隘，对天下没有一丝一毫的用处。只有杜绝机巧，保持纯真，在深沉静默中安定下来，自然收敛才华，而才华最终不得不显现，这是因为根本确立了，其作用自然不可隐藏。现在花蕚繁茂，人们羡慕树木的华美，但种树的人本来不曾先浇灌枝叶，而是先灌溉根部；丹艧绀碧，人们羡慕房屋的华美，但治室的人本来不曾先经营榱栋，而是先经营地基。为什么呢？因为所培育的根本在于此。良玉蕴藏在石头中，不待剖开，山自然润泽；明珠含在深渊中，不待采摘，川自然妩媚；莫耶剑藏在匣中，不待操持，精光自然闪烁；人不可正视，为什么呢？因为有根本在，其作用自然不可隐藏。而近代的文士没有窥见根本，呶呶焉每天私藏其土苴而诧于人，单词偶合，辄气志凌厉；片言当意，辄傲睨千古。认为左国以外别无人品，词章以外别无学问。所以长卿在上林赋中铺陈藻饰，而聆听窃赀之行的人汗颊了；子云在太玄中苦心钻研，而诵读美新之辞的人腼频了；王平在鹦鹉赋中弄笔，而痛江夏之厄的人扪舌了；涵茹古今，镕鋳子史，杨修在色丝中鬪捷，而悲舐犊之语的人惊魄了；康乐在春草中吐奇，而诛逆叛之谋的人秽谭了；下逮卢骆王杨，也都同样以负俗而贾祸。

译这难道是他们的才能不充足吗？根本在于根基没有确立。根基没有确立，为什么呢？是因为他们的器量确实狭隘，见识确实浅薄。所以君子口中不谈论技艺，而是先树立根本；凝聚精神，收敛意志；返照内心，自我审视；收敛锋芒，隐藏声名。他们的器量像万斛的大船，没有什么不能承载；像高山的屹立，没有人能撼动、震悚；像大海吞吐百川，既不枯竭也不满溢。他们的见识像奇思妙想涌流、绮丽辞藻交错陈列，登上泰山之巅而瞭望远方，尺寸之间可见千里；像明镜止水，细微的眉毛胡须没有不留下影像的；像龟甲占卜、蓍草占筮，古今得失、吉凶祸福、寿命长短没有遗漏的计策。所以当君子隐藏光芒、修养晦暗时，退让谦卑，好像田间的农夫、山野的樵夫，胸中似乎没有什么才能；等到他们不得已而发声时，则开口都是治国安邦的道理，吐露的都是谋略，根源是琳琅美玉般的声音，光辉如龙虎般的文章，与日月争辉，天地不朽。这哪里能比得上那些拿着笔杆子写文章，竭力追求骈俪华丽而夸耀月露之辞，比拟涂抹祭祀用的米酒和泥土做的羹汤，对紧急缓急之事毫无补益的人呢？大概从前皋陶、大禹、伊尹、虺、召公、周公旦这些人，都具备光明圣哲、显赫美好的德行，他们的器量见识深沉浑厚，没有边际；然而现在读他们的训诰、谋略、诗歌，仰望其高雅宏大，真是令人肃然起敬！千古以来，人们端拜颂读，不敢仅仅用“文人”来称呼他们，却争相推崇为万世文章的始祖，那么我所说的“根本确立了，其作用自然不可隐藏”就是正确的了。譬如麒麟的仁德、凤凰的德行，表现为绚丽辉煌的文章，足以成为天下的祥瑞；而司马相如以下的人，有意追求华丽的辞藻，但缺乏根本的致知无欲，可以说是要言不烦，炫耀才华的人，与山鸡冒充凤凰的羽毛、犬羊冒充麒麟的蹄子有什么区别？人们反而奇怪并追逐他们，甚至因此招致祸患，哪里能看到他们的文章呢？确实，器量见识与文艺是表里相互需要的，而器量见识浅薄的人，文艺也就一并失去了。虽然器量见识是首要的，但见识尤其重要。因为见识不宏大深远的人，其气质必然浮浅，而包容一代人的胸怀，固然依赖洞察六合同一的见识。那么见识应该怎样呢？回答说：用致知来开阔它，用无欲来修养它，大概就可以达到这个境界了。这又足以补充践行节俭、未发之意（指内在修养）的含义。

译○士先器识而后文艺论（黄汝良评）

杨司成复所公评：虎变龙□，咳唾可以穷文，致顾躬可以驱词宗，天下隽才也。

黄汝良【国史编修】

大概观察三代以后的士人，那些负有奇伟标格、以文章闻名于世的人，何其众多，竞相奔驰而不可尽数列举呢？虽然如此，他们在文学上得志的多，而在世上获得伸展的少；甚至有的人才名越高，在世上遭遇的坎坷就越严重。于是世人开始认为文学之士全都无用，肆意讥讽诋毁，而文士也更加淋漓扼腕，不认为是当世嫉妒名声，就认为是造物主嫉妒才华。喧嚣愤激，终身穷困，却毫无醒悟。这也太可悲了。如今士人行走于世，也就像舟车行驶在水陆一样。车上的鸣和鸾铃、装饰银黄，是用来作为驾驭容饰的；然而如果车轮车轴不牢固，只依靠鸣和鸾铃、银黄装饰来作为车，那么走几步就一定会翻倒。画舫彩鹢、建立卫旗、树立羽饰，是用来作为舟船装饰的；然而如果有步骤而熔铸拯々，使穑橄不□，只依靠尽彩羽卫来作为舟船，那么平常也行驶不了。器识也是士人的车轮车轴、桅杆樯樴。士人不先凭借这些来肩负重任、传达远方，却想只依靠鸣和鸾铃、银黄、画彩羽饰那样的文艺来涉世长途，一旦遇到倾覆，且津□□等论士深思□□，高格雄词雀□津，然而归咎于天人的过错，却不知道委曲局促必然导致这样，不也很荒谬吗？所以承受重大的，是器量；器量不宏大就承受不住；触发机变的，是见识；见识不深刻就不神妙。既宏大又深刻，然后文艺才产生，才可以善于用于天下。即使文艺或许不足，但其作用也不废弃。大概自古以来士人应世，被称为□荦环玮的，大体上有两种：最上等的是才识文艺兼全的人，士人根大实茂，膏沃光烨，器识高天下而忘记其踪迹，文艺擅天下而忘记其名号，兼施并运，纯粹无方，若称硕肤，几乎多才多艺，不动声色而隆施一世，就是这样的人。其次则是器识天植，暗合道妙，而在文艺方面稍次；或者优于器识而短于文艺的人，或许不无所短，如古所称稚鲁蹶张，多质少文，虽然不能像文士那样棪藻摛葩，但天下事也不可顾盼咄嗟而辨，这是士人的次一等。至于宇宙叩其中，褊躁浮夸，虽然摛藻如春叶，实无益于殿最，虽然炼句此是工文艺，而□识不足的人，口雕虫而壮夫或不为，譬如枉生之木，无源之水，一当世故，未有不壅阏摧折的。这三种人，他们的聪明才辨都是人豪，只是他们不谙本末，不究先务，精神荡于枝叶，岁月耗于丹铅，所以其功业□不得与椎□噘张、多质少文者同日而语，何况上世之士呢？词藻烨然，所以说居其厚不居其薄，居其实不居其华，去彼取此，不是虚说。春秋战国以来，绩文抱艺之士，家握隋侯，人怀和氏，伐不乏人，而摧败拓落、丧身无成的，也不胜枚举。屈原沉沦于离骚，子长发愤于蚕室，孟坚失身于窦宪，子云寂寞于投合，长卿自污于至此，方露本显，亦是一体。卓氏七子局蹐于建安，二陆构祸于晋代，这也足以说明文士的大概了。那么难道不是器识难吗？卢骆王杨，在贞元中，号称四杰，真足以迈千古。裴行俭独执器识文艺之说，悬断终身，卒如射覆，也可谓有知人之哲了。虽然，裴之论四子是也，至所取者，乃在苏味道、王剧，然一以模棱贬窜，一以谄谀贻讥，区区爵位，何足以论士？吾不知所谓器识何先也。特其言有合于大道，故为之广其意如此。

○士君子行巳□身法度（郭正域评）

士君子行巳立身法度，赵冡宰濲阳公评：此论出入变化不可捉模，而中藏轨范，法固森然也。汪司马南门公评：诚见老成气格，伟丽文之有法度者。

邹德溥【国史编修】

士君子行巳立身，对于士君子来说，大概也很重大了。他们之所以扶植世道、树立名教、磨砺缙绅的节操、消解奸邪之气，都源于此，那么怎么可以苟且呢？所以士君子务必砥节砺行，辨介履度，凛々焉不少屈而狥，这也是说行巳立身有法度。况且不见那建造房屋的人吗？平必以凖，直必以绳，圆必以规，方必以矩，大匠者操而施焉，执而不变焉，说：由我则固，不由我则圯，不合则迿，然而退而终不贬损其绳墨规矩，诚谓法度如是，不得而废耳。况且士君子行巳立身而无法度，禾夫所谓法度云者，非以凿坯踰垣之为高也，非以洗耳投渊之为洁也，非以借剑破柱之为刚也，非以搜城熏社之为明也。这都是震矜皦察，炫直伐异，以卖名声于天下的人，不是士君子所此非法度，谓法度也。法度云者，平中凖，直中绳，圜中规，折中矩，堂々正々，青天白日，无暖昧也；磊々落々，乔岳泰山，无诎伏也；皆浊々清，皆醉独醒，无依着也；力障百川，回澜既倒，无浮沉也；劲竖牢立，此是法度，屹然安定，无震撼也；不毁方以为圆，不弃直以为通，不为刊回，不为威惕，此则所谓法度，而士君子行已立身所必由也。夫业已名为士君子，而其行已

译立身处世，如果不听闻所谓的法度，而颓废地与普通人相同，那对世道如何？对名教如何？对士大夫阶层如何？对奸邪小人如何？其势态不至于内部详察、外部溃败不止罢了，这是由世道衰微所导致的。因此，士人君子在立身处世时对待法度，如同珍惜美玉而不忍心用它去交换别人的东西；如同捧着盘中的水而害怕它倾覆；这心中的法度，就像慈母保护贞洁女子，居住必定在深闺，衣服必定系结牢固，不让路上的轻佻之情侵入。宁可固守也不通达，宁可笨拙也不灵巧，宁可迟钝也不急躁，宁可玉石破碎也不瓦器保全。他们立身处世像这样，所以操守与冰霜一样凛冽，志向与日月一样争光。

后世的士人君子为何如此卑微呢？优柔寡断，随和圆滑，把做官当作吃糖一样甜美，认为通达罢了；随波逐流，与这比喻法度的人时而低头时而抬头，为了迎合罢了；结交攀附，逢迎拍马，不以为羞耻，把谄媚权贵当作幸运罢了；畏首畏尾，像辕马一样局促不安，作为容身之道罢了。这些是法度之外，士人君子所羞耻的。

唉！士人君子立身处世，不过分激烈，不过分极端，不洁白耀眼以求闻名，不奴颜婢膝以求胜过别人，罢了。你能把名节操守当作泥土草芥，把法度当作废弃的帽带，用自身的高洁去改变世间的污浊吗？

有人说：“世道不如古代，现在不同了。拿着方形的榫头去插入圆形的卯眼，它能进入吗？”这不是这样。坚持正道而直行，是高尚之人的高洁志趣；歪曲学问来迎合世俗，是浅薄小人的邪僻行为。中间四方规矩森严，不逾越尺寸，到这里就一纵一横，笔端有舌头，就像千里马的脚，追赶奔电，追逐遗留的影子，不可束缚。沙光确实兼具才能啊，收敛衣襟，结句嘉美，士人君子流动则前行，遇到险阻则停止，时机合适则像天鸟飞翔，时机不合适则像泥鳅潜伏。为什么要用我们的大节去博取区区浮华的名誉呢？就像用珍珠弹射麻雀，用美玉交换瓦罐，失去了权衡轻重啊。

我观察到，制作圆形器物的人，他的木料必定是方的，把方的做成圆的，才是真正的圆。如果本来不是方的却做成圆的，很少有不变形歪斜的。君子立身处世也是这样。所以说，智慧要圆通而行为要方正。唉，说尽了！

译○士君子行己立身的法度（邹德溥）

士君子行己立身的法度，王宗伯忠铭公评论说：这是自创的言论，不遵循旧有的轨辙，是议论的变体。王司马盒州公评论说：这篇文章远远比不上邹汝光的作品，然而言辞清晰明白，很值得诵读。俗话说：“江东若无我，你便当独步天下。”倘若没有邹汝光的作品，邹德溥岂能超越而上吗？

郭正域【翰林院编修】

天下的局势，到了相持不下、难以迅速取胜的地步，固然不可以有所激怒，也不可以有所顺从。有所激怒，就是夸夸其谈以抬高自己的名声，凭借自我夸耀，行为自我持守。不知道苛刻严厉到了极点，人们会用不肖之心来应对他；而如果想要挽回那不可支撑的局势，消解那不可化解的心结，那么他的手段就不得不迁就于其中。天下之事，没有用迁就的办法来成就而能不违背正道的。违背正道以求成就，那么做什么不可以呢？何必是士君子呢？所以陈太丘与张让交往，不是合乎法度的。汉朝正值末世，中常侍的祸变兴起，一时的各位君子，想要一举清除祸患，未能做到。于是不得已而用虚声来争辩，严厉地自称为某君、某宗、某厨顾俊及。不知道贤豪所用来沾沾自喜的，正是群小日夜窥视的。太丘长不想用激争的方式，而想有所顺从以成就大事，于是亲自去亲近张让。唉！这大概是为了自我保全，还是为了免除各位贤者的祸患呢？如果是为了自我保全，那么各位贤者如何能免除祸患呢？如果是各位贤者争辩，而我却去顺从；各位贤者竞相以危言危行自我持守，而我却同流合污。或许这不是各位贤者的本意。这种说法大概本于老子的“和光同尘、消解纷争”，而庄子沿袭它作为对付小人的方法，说：“他如果没有雅致的调子、冲淡的胸怀、刚健的才识、明确的界限，我也和他一样没有界限；他如果是婴儿，我也和他一样是婴儿。”既然没有界限，谁不和他一样没有界限？既然成了婴儿，谁不和他一样是婴儿？这是拯救溺水者而撩起衣裳去接近他，没有不失掉自己的。从前楚玉想要在羊舌氏那里逞能，羊舌氏说：“我用鬼神来奉持他，用宪典来贞定他，他自己会受辱。”乐王鲋有求于叔孙，叔孙说：“我侥幸免祸，对国家有什么办法？”古代的君子立身行己，自有法度，名声不可磨灭，行为不可追随，合群不可首祸，不可侥幸。况且我的一举一动，应当求之于往哲，不要留给后世讥讽。太丘如果真的以皎洁的心怀，袭用油滑的踪迹，来消释愤愤不平的怒气，那确实有所依托。他无所依托而有所顺从，世间的赵谈那样的正直之志，全都见于此，乘尔可以验证吗？景监的见解也可以巩固吗？寺貂请求封赏也可以顺从吗？这是看到机会而用来成就自己的私利，他所树立的是什么？纵然有所成就，也不足以作为典范，何况并没有成就呢？所以我所以说，太丘与张让交往，不是合乎法度的。

○任贤勿二去邪勿疑论（邹德�）

任贤勿二去邪勿疑论

邹德溥【翰林院编修】

“一”这个字，是一篇的大旨。圣王驾驭世道的权柄，贵在果断罢了。能使天下治理的是贤人，能败坏天下治理的是奸邪。任用贤人而去除奸邪，是圣王驾驭世道的权柄。然而贤人不能勾结奸邪来推行其道，奸邪也不能依附贤人来施展其奸，这是他们的心意不相容，而他们的势力又不可以两存。君主如果持有不果断的意思，把贤人置于欲亲欲疏之间，把奸邪置于欲退欲不退之际，那么奸邪常常能以计谋取胜，而贤臣不能阐发其忠诚，天下不可一日治理。因此圣王贵在有所果断。禹告诫舜说：“任用贤人不要三心二意，去除奸邪不要犹豫。”这大概是万世致治的鉴戒。贤臣进用是治理的表征，奸邪进用是混乱的契机。君主未曾不愿治理而厌恶混乱。然而有时在任用贤人时三心二意，在去除奸邪时犹豫不决，为什么呢？因为贤臣负有容易被疏远的形势，而奸邪多自我巩固的术数。贤臣秉持道义来匡正君主，有时用内心所抵触的话来规劝；奸邪却投其所好，用顺旨的话来迎合。以逆耳与顺旨争，贤臣拙于逢迎，奸邪固得，这是自古记载的，数量上贤臣不胜。贤臣执守节操而不回转，奸邪百变来迎合。以执节与百变争，数量上贤臣不胜。贤臣一心营职罢了，奸邪结党营私左右来兴起赞誉。以特立与植党争，数量上贤臣不胜。贤臣道义不行就奉身而退，奸邪务求百计以求容身。以易退与求容争，数量上贤臣不胜。因此，任用贤人如转右，去除奸佞如拔山，这是自古感叹的。贤臣保卫国家而国家疏远他，奸邪危害国家而国家爱惜他，难道不是错了吗？只有英明的君主，认为贤人是国家的膏粱，任用贤人而三心二意，是想吃膏粱而吐出来；奸邪是国家的毒酒，去除奸邪而犹豫，是想屏除毒酒而留恋它。这两者必定没有侥幸。所以明察其贤，就一心一意地任用他，即使补缀奏牍也不厌倦，即使谤书盈箧也不动摇，胶漆般的牢固不如于此。明察其奸邪，就坚决地去除他，即使放逐远方也不顾惜，这是去除奸邪不要犹豫的地方；即使寸功片能也不计较，斧钺般的果断不属于此。不是对此仁慈而对彼残忍，实在是为国家大计，不得不如此。从前共工、驩兜、鲧、禹、舜杂处尧朝，管叔、蔡叔与周公并居周位，当此时，迭进相毁，法言相道，难道不混乱吗？然而天下大治，荣华至今，是因为帝尧、成王明辨邪正，任用贤人去除奸邪的明智，所以大验也。如果帝尧因为共工的功劳而爱惜他，那么舜禹就不能……

译施展他的谋略了。成王因为私人的亲情而怜惜管叔、蔡叔，那么周公就不能施展他的忠诚了。为什么呢？兰花和花椒不能同在一个容器中而都保持芳香，嘉禾和莠草不能同在一个田垄中而都茂盛。假如让奸邪谄媚的人与贤良的大臣并列站在朝廷之内，而天下可以长治久安，那么古代的圣王为什么因为天下之大，却不能容纳这些反而更加奸巧、心思不正的少数小人呢？孔子不与李斯同时，只停留在鲁国；九龄不与林甫同朝，长久于唐朝。定公、明皇不忍心对待李斯、林甫，却用鲁国和唐朝的国运去顺从他们，这是万世之人之所以叹息的原因。拥有天下的人，如果确实推究唐、周兴起的原因，借鉴鲁、唐败亡的教训，决断狐疑，分辨犹豫，坚定对忠贤的信任，堵塞奸邪的进身之路，那么内外安定，太平就可以永久了。

译○ 学习没有比辨别义利更重要的（邹德传）

学习没有比辨别义利更重要的。王相国荆石公评曰：气格奇崛超迈，才思宏大广博，笔随意到，如狂风骤起、云气流动，气势不可阻挡；道理随境而畅，如星光月华灿烂，光芒不可隐藏。秘馆之中，像汝光这样多才的人，没有第二个了。

邹德传 【翰林编修】

学习就像驾车一样，要去燕地，就把车辕指向北方；要去越地，就把车辕指向南方。如果贸贸然不审辨南北方向，本想去燕地却向南疾驰，跑得越快，谬误越远，最终车轴折断、车辆败坏，终究不能到达燕地。这就是杨朱在岔路口哭泣的原因，因为一步之差就会谬误千里。那么，学习怎么与此不同呢？学习是为了成为圣贤。现在的学者很多，但成为圣贤的却很少，这是什么原因呢？就是因为没有及早辨别义利。义与利之间，相隔如同天壤，起初却仅有毫芒之微；黑白分明，开端却仅有片刻之差。因此圣贤对此严加区分。看孔子分别君子与小人的标准：以结党营私、表面和同、骄泰自满、只求于己、只求于人等来区分，他的话多么详尽啊！至于“喻义”与“喻利”的说法，才知道君子与小人的心术全在于此。心向义，就结党、就和同、就骄泰、就求诸己，称之为君子；心向利，就结党、就和同、就骄泰、就求人，称之为小人。唉！君子与小人的差距很远，却始于义利的辨别。所以说，学习没有比辨别义利更重要的。

辨别义利谈何容易！凡是事物大多相似却并非相同，事情大多同行却意义不同。狂者向东跑，追逐者也向东跑，向东跑相同，但之所以向东跑的原因却不同。引论精确，溺水者入水，救人者也入水，入水相同，但之所以入水的原因却不同。义利的同异大概与此类似，不可不仔细考察。所以，攫取余财、窃取玉璧是利，挥金如土、抵偿债务是义；辨别义利，细微之处如牛毛，直接探求象罔（道的象征）。从前陆象山在白鹿洞书院讲学，俞义喻刘章，考亭门人听了都流泪，甚至有离开未而从学的。倘若读汝光这篇论述，不知又当如何呢？

那些在坟间乞食、嗟来之食是利，也有据地而食、喀喀作响的，也不认为是义；箪瓢陋巷与螬李同饥，却志趣不同；曲肱枕臂与布衣粗被同俭，却心意不同。耕莘辞聘是义，而隐居终南山却号称巧宦；散财发粟是义，而大斗贷民却号称篡夫。义有在于尊主，而责楚之师却连同尊主一起窃取；义有在于不杀，而泓水之战却连同不杀一起窃取。唉！辨别义利谈何容易！

学者将要继承阐明正统学问，统一圣人真传，就必须在义利之辨上先行。辨别它，就像善于视物的人看弯曲与笔直，没有隐藏的形迹；就像善于品尝的人尝淄水与渑水，没有不同的味道；就像善于权衡的人移动游码于秤杆之上，不失锱铢，不谬误高低。大到纲常伦理，小到日常动作，移到万钟俸禄，约于簟豆饮食，显于大庭广众，微于暗室屋漏，清楚地知道这样是义，那样是利。义所在，断然必须做；利所在，断然不可做。因此，他看待义，就像饥饿需要食物、口渴需要饮水、寒暑需要裘葛一样，急切得不得不止；他看待利，就像苍蝇玷污、蝎子螫咬、莫邪剑传递匪聘词场一样，独自保全理奥，身体急切，不远不休。因此，他像蝉蜕一样脱离浊秽，内心洁白不可沾染；意气宣通，翱翔于千仞之上不可诋毁；延至三旌高位，以万钟俸禄供养，不可挽留；刀锯鼎镬突然降临，不可扰乱。他不因为众人的观看而装饰自己的情貌，也不因为众人不观看而改变自己的情貌；不因为众人的赞誉而树立自己的操行，也不因为众人不赞誉而改变自己的操行。为什么呢？因为他们辨别义利到了极其熟练的地步。

世上的学者，义利之辨不明，大多颠顿于混冥之中而不觉悟于昭明之术，纷纷皆为利而来，攘攘皆为利往，沉溺而不能自拔，以至于在公义中立私心，在正道上倚邪道，隐藏端迹，不可方物。他们难道乐意以小人自命，而最终陷身于小人之尤吗？理精词畅，可不为大哀哉！所以说，差之毫厘，谬以千里；差之千里，谬以无算。怎么能不早点辨别呢？在哪里辨别呢？辨别于心而已。方寸之中，至灵至莹，一念无所为而为，我知道；一念有所为而学见本原，我知道。如黑白分明，如数一二，不待选择而精，不待剖析而析，这是真心。只有不昧于此心的人，对于义利的界限才洞然明了。唉！这更是辨别义利的要术。

○ 学习始于不欺暗室（舒弘志）

学习始于不欺暗室。庶子复斋公评曰：瑰奇古朴，如则阁鸟道上有摩云之崖，而没有斧凿之痕，自《庄子》《左传》以来，千年绝调也。

舒弘志 【探花编修】

世上谈论学术的人，无不崇尚不欺暗室。然而，幽暗之处容易污染，昭明之处容易装饰，下学之始，谈何容易！学习不希望虚伪，否则机心潜生，纯白不备，离道越来越远。乔诘矞宇（虚伪浮华）而可以为学，不是我听说过的。因此，确实信乎不欺为尚。

但是，人心险于山川，难于知天。外施仁义而内匿机心，即使是贤者有时也会蹈此覆辙。所以，骤然谈论下学，不可得而论；骤然谈论不欺，不可得而穷。知道屋漏之天（暗室中的天理），而后可以言不欺；知道不欺之天，而后可以言为学。程氏推言之，善哉！

夫块载我以形，耳目聪明而心圣智，不学则茧然（如茧般封闭）。古语说：有刀者礲诸，有王者错诸。学习，其可陶镕奉汉抒紬（陶冶熔铸、奉献汉朝、梳理丝线）而已乎？夫学之道，句天地，廓四方，析八极，宰制万物，役……

译假如万物都是如此，圣王凭借它来治理天下，著名的君主凭借它来铭刻景钟，素王凭借它来著书立说。这道理多么宏大啊！然而却说它始于不在暗室中自欺，怎么如此狭隘呢？感叹其古奥深邃，令人惊心动魄，如同浩瀚的海潮吞天浴日，如同波斯的宝藏光彩流霞，反复诵读心中赞赏。那至道的精微，昏暗朦胧，所以视于冥冥之中，听于无声之处。在冥冥之中独自看见光明，在无声之中独自听见和谐。那冥冥无声，谁能看见？谁能听见？而君子却谨慎地过度计较，这就是不欺暗室的学说。况且人们也知道学问的开端和德行的根基吗？学问建立在真诚上，然而在大庭广众中保持真诚容易，在幽居独处时保持真诚却难。世上的人平时自我发誓说：“我如果有自欺的行为，就像太阳一样。”然而在那希夷渊默之中，难道不也挟持智巧、运用权术来欺骗世人，而放纵淫逸、厌弃礼法来恣意妄为吗？上天没有监察，地下没有知晓，无可奈何，谁想到暗中有鬼神的责罚，明中有清议的指责，史册在前，诽谤喧嚣流传于后。上天不可欺骗，百姓不可愚弄，在暗中作恶只是自欺罢了，有什么利益呢？我曾慨叹士人君子之中，有大欺而无人察觉的：一类是英才勃发的人，借口强国富民，实际上贪图天功以利于自己，世俗儒者认为是学者的功绩，谁想到暗中谋取厚利，这就是欺暗；一类是提笔作文的人，暗中拾取古人的余沥，却自夸为千古盛事，世俗儒者认为是学者的言论，谁想到暗中窃取高名，这就是欺暗；一类是讲道论学的人，这三种大欺，洞见了今日士风的弊端。论德的人，德行不竞争而逃避，以性命为高，才能不及古人却步超舜禹，以为傲世，世俗儒者认为是有道的君子而与之交往，谁想到表面做圣人的行为，暗中做盗跖的勾当，这就是欺暗。这三种都竞相矫饰虚伪，而学术日益衰落。难道不知道古代的学者是为了自己，不在大庭广众中矫饰，不在幽居独处时懈怠，当闲暇静坐时，其心如同高举日月而行，又有什么高明之处呢？其诚信如同盟誓，那么在不说话的时候呢？其恭敬如同明神震慑，那么在不动的时候呢？文章用来表达志向，不是暗中窃取高名；建树功勋报答君主，不是实际谋取厚利；践行德行如同本性，不是假借修习圣贤之术。帝王素王的学问，大概从这里开始吧。然而不欺的道理，翱翔于文艺的园圃，大抵都能说，难道甘心自以为是，长期借而不还吗？那些鸟知道欺骗，所以君子贵在及早辨别。虽然有开始，精思进入理窟的人，有未曾有开始的。贤者下学上达，所以始于不欺暗室；圣人涂郄守神，则未曾有开始了。然而子思论述不显而有味，在潜伏屋漏的咏叹中，其成功何曾逊色呢？唉！行百里者半于九十，我希望下学的善行能善始善终。

译○学始于不欺闇室（袁宗道）

学问始于在暗室中也不自欺。冯太史琢庵公评论说：古朴质实，深奥精微，其性情足以与樱宁相伯仲了。

袁宗道 【会元编修】

学术之所以有古今纯正与浇薄的区别，其变化有三种：起始于树立名声，逐渐流于追逐名声，最终导致违背名声。树立名声者，学问尊崇；追逐名声者，学问荒废；违背名声者，学问灭亡。这是古今论学的大致情况。在隆盛的古代，君子向往大道，言语有约束，行为有准则，静止时坐在角落，行走时作为陪乘，上面悬挂在冠带，下面系在佩饰上，所以说：起始于平坦的原野，终结于高大的山岳；起始于少年，终结于高龄；起始于士人，终结于圣人。当时，君子未曾以名声惊动天下，天下也未曾以名声推崇他们。所以说：古代的学者是为了完善自己，学问自然日益彰显，称为纯正美好。三代以后，士人往往在辞章、功利之间炫耀奇特、艳丽，起初未曾不借助于世用，后来逐渐衰败。儒者看到这种习气而轻视它，如今的学者对此难道没有惭愧吗？创立学说于两家之上，而尊崇夸大其声称，于是“道学”的名号兴起了。自从道学家以名声高居天下，而天下附庸风雅、追逐声名的徒众滋生蔓延，其学说日益增长，严重的甚至引导天下见识浅薄、根基薄弱的人混入其中，使之成为藏污纳垢之所。于是有了那些表面昭彰、实则内心昏暗、行为随波逐流的人；于是有了那些立志清高、最终却陷入泥途的人；于是有了那些言语温和、举止从容，却攘臂叫嚣、窃取话语权的人。学术到了末世，于是越来越卑下，越来越变化，越来越浇薄，那么名与实不相为宾主，反而相互违背。所以说：起始于树立名声，逐渐流于追逐名声，极至于违背名声。然而，学问从哪里开始呢？大概程伯子说过：学问始于在暗室中也不自欺。唉，以在暗室中也不自欺作为学问，这才是真正的学问啊！如今那些摒弃世俗、像鹤一样伫立、旷达之士耸动容颜，像祭祀一样恭敬奔走，那些懈怠脆弱的人，为什么呢？因为他们的耳目被众人所关注。然而人性所简略的，存在于幽微之处；人情所必然放纵的，存在于孤独之时。幽微是显明的本源，孤独是可见的开端，怎么可以简略呢？怎么可以忽视呢？因此，古代的君子潜伏时，洗涤尘俗，自我约束，说：在屋漏之处也光明；在隐微之处也不惭愧；在显见之处也谨慎；在幽独之处也敬畏；在指视之处也庄重；在尸居之处也端正。他们看待暗室，如同看见大宾，如同承受大祭，不在大庭广众之下却严肃，不在广泛众人之中却严谨，不在戎马武备之时却战栗，不在驾驭车马之际却端正。这就叫做不欺。不欺，那么一心之中灵明莹澈，洞彻烛照，独行不惭愧于影子，独寝不惭愧于被褥。因此，可以以此对待妻子儿女，也可以以此质对鬼神；可以以此契合金兰之交，也可以以此鉴照苍天。为什么呢？因为有在暗室中也不自欺的心，就必然不会忽视亲身践行而追求近名；不忽视亲身践行而追求近名，那么修身养性，学术纯正洁白，即使与隆盛的古代相比，又有什么逊色呢？程伯子论不欺，总归在于不好名，所以篇中频繁提点，只是这一层意思。唉，好名之士想要欺骗别人，恰好是自欺，五霸所谓的恶，怎么知道不是有呢？亲身践行的士人，起初不欺暗室，最终不欺天下后世，王道之所以荡平正直，就在于此。我所说的古今醇漓的变化，从好名开始。治理国家也是如此，难道只是学问始于不欺吗？儒者论王道，说：根本在于诚意，关键在于谨独，这并非迂腐啊。

○学始于不欺闇室（萧云举）

学问始于在暗室中也不自欺。某公评论说：不炫耀奇特，不矜持谨慎，而说不欺之处极其细腻，值得诵读，大概是潜心名理的人。

萧云举 【翰林检讨】

知道如何保全心的初始状态，就知道学问的入门途径了。心的初始状态空旷洞达，淡泊宁静，本来没有所谓的欲望，又哪里有欺骗？本来没有区别显明与幽微，又怎么会有暗室之分？只有妄念兴起，心向外驰骋，才有懈怠的行为，暗中掩盖过错，在暗室之间，忽然流于欺骗而不自知。如果流于欺骗而不自知，那么心与理隔绝而成为两截，即使侈谈性命的玄妙，博通洽闻的虚声，只足以成为心的障碍，而不足以成为心的益处。所以，善于学习没有比谨慎开始更好的，谨慎开始没有比诚凝精神于漠然、合志于冥冥更好的，在共见共闻之处谨慎，在独见独闻之处谨慎。这样之后，清水芙蓉，尽去雕饰，诚以一志凝道，作为花朵的初始，就完备了。所以说：学问始于在暗室中也不自欺。学问也有很多方面，考信驰骋是学问的程度，民胞物与是学问的分量，参赞弥纶是学问的极功，但概括起来说，从在暗室中也不自欺开始，为什么呢？大概学问如同开始纺麻，审视其开始就得到头绪，不然就像乱麻一样。古今谈论学问的，没有比孔子更详细的了。孔子自述从立志、不惑直到从心所欲不踰矩，功夫多么完备啊。要其真切清真，起始只是说立志于学问而已。他所谓的志，期望达到，趋向专一，没有二心，难道不就是所谓的不欺吗？他著之于经，推极到治国平天下的大业，而诚意之功首先揭示并展示出来。唉，这可以观察学问从哪里开始了。追求浮华者断绝根本，没有源头的水容易干涸，学问者的不欺，如同树的根和水的源头，怎么可以缓视呢？然而不欺也难以言说，喻义不是欺骗，喻利是欺骗，汤武不是欺骗，桓文是欺骗，这如同白垩之于丹漆，一个普通人能

译辨别它，唯有在那暗室之中，这段议论最为精妙。朕兆尚未成形，鬼神无法测度，如同可见，如同不可见，如同可知，如同不可知。一念之间若有欲望，气势难以自主，将要顺从它吗？那么独自知晓的良知最为真切；将要断绝它吗？那么牵引的情欲难以割舍。然而最终顺从它，就是欺骗；最终断绝它，就是不欺骗。这界限在于毫发之间，在看不见、显不出的时候。智者或许因此被迷惑，勇者或许因此超越，守道者或许因此懈怠。《尚书》以此警戒，《诗经》以此咏叹，也参与严正的指视，思考阐发，独自谨慎，都是因为这个缘故。因此古代的圣贤，在大庭广众之中，师保的告诫并非不严厉，但警示必定刻在盘上；藏锋的宝剑，其光芒黯淡，但长久留存；心殿陛下的记录并非不亲近，但铭文必定刻在牖上；蛮貊之地推行并非不远，但书写必定在绅带上。这也是说，从容易的地方入手，而难以克服的地方，先在暗中用力罢了。所以上等的人没有欺骗，次一等的人不欺骗。没有欺骗的人，光明洞达，回归太初，好比天的元气，周流贯彻而没有阻碍，岩穴之下，蔀屋之间，是日月照不到的地方，但阳明照耀着，这就是所谓“不媿屋漏”。不欺骗的人，防止邪恶以保存真诚，明白那边就明白这边，好比筑墙抵御寇盗，铃柝常严，关键常守，即使燕闲休息，心也常像对着罍一样，这就是所谓“自嗛幽独”，这是始厚终的学问，贤人也是如此。因此文章的关键处，其真诚能尽性，曲折也能真诚，可以位天地，育万物，圣神功人，这是极致，而实际上以不欺骗作为入门，那么这难道不是学问开始于不欺骗的明证吗？然而世上的学者，我疑惑他们，褒衣博带，端正拜揖而议论，谁不抵掌谈论不欺骗，但慢慢观察他们的行为，看未必不厌恶脸色，听未必不厌恶声音，取未必贫贱，舍未必富贵，见危未必授命，大概不需要验证幽隐，考察独居，他们的欺骗而且更加严重，谈论以欺骗而言不欺骗，尤其欺骗，难道不是深得理解的人吗？平生所学竟然这样，也可慨叹了。欺骗固然是欺骗，以欺骗而言不欺骗，尤其欺骗，所以适宜其纯学之难，而盖世的勋业寥寥无几。这没有别的，只是其心有欲望罢了。欲望动，情胜，至于攫金于市而不见人，停论暗室，所以我认为不欺骗由于至明，至明由于至静，静就是无欲的意思。只有善于归于无欲，尤为精邃，求诚的人，主敬以持此心，中和以养此心，省察克治以防闲此心，使累常祛而内常凝，将所发皆真，不求诚而自无不诚了。如果舍弃这个而说不欺骗，都是欺骗。所以说圣学一为要，请以这个来尽不欺骗的宗旨。

译○孔子大林放之问（朱国祚评）

孔子大林放之问，王相国荆石公评曰：开篇便迥然不同。

朱国祚 【翰林修撰】

大概从前孔子占卜得到贲卦，很不高兴，子张询问缘故。孔子说：“贲卦不是纯正颜色的卦。我听说丹漆不加纹饰，白玉不加雕琢，为什么呢？因为本质有余，不接受装饰的缘故。贲卦是装饰，人们所喜欢的，而圣人认为它损害了本质，所以担忧。因此六五爻辞说‘贲于丘园’，却说‘终吉’；上九爻辞说‘白贲’，却说‘无咎’。那么圣人所崇尚的就可以知道了。他对于林放的提问，正是他担忧贲卦所体现的那种心情。天下日益趋向浮华，就像水往低处流一样。周朝末年，浮华胜过本质，眼睛极尽青黄藻绘的观看，耳朵极尽文采翩翩、逼近古风的喧嚣、庶民淫滥的音乐，多旁枝末节，拔除道德，堵塞本性，天下靡然追随春天的繁华而忘记秋天的果实。这时即使有太羹玄酒的议论，谁又会听从呢？孔子忧心忡忡已经很久了。林放是什么人，竟然有‘礼之本’的提问？这意思似乎对世人的作为不满意，慨然想要追溯太素而上达，阻挡河流，挽回波澜，极力追复古道。林放有这样的志向，圣人认为当今世上有这样的人提问，意念深远。如果这提问真的实行，那么楹柱不涂丹漆，檀弓、左氏奔走不停，桶不雕刻，椽不打磨，台不建三归，门不种树，庭院不排八佾，彻不唱雍歌，朱玉戚不设置，雉门两观不修筑，天下差不多就能砍削雕饰回归圆简，打破棱角回归质朴，渐渐返回到大雅的境界吧。所以说‘大哉问’，‘大’的意思是说它补益礼教、维系世风，关系不小。孔子在洙泗之间设立学科，何曾有一天忘记先进呢？绘画之理深得圣人典章林立的至意，后世宁固之取纯俭、从礼云乐云的议论，以此教化天下以根本，拳拳之心已见。林放的提问有圣人之心，所以当时的士人互相问难很多，‘大哉’的赞叹，除了舞雩之外，唯独对林放发出。后来又说‘曾谓泰山不如林放乎’，大概圣人重视林放就是这样。重视林放就是重视根本。礼没有根本不能确立，没有文采不能实行。圣人未曾厌恶文采，只是厌恶文采胜过本质而忘记根本罢了。不见树木吗？树木有根本然后有枝叶依附，根本先被拔除，枝叶没有不受害的。所以说‘人而不仁，如礼何’，就是因为没有根本。假如天下削减浮华，淘汰虚妄，敦厚根本，崇尚实际，进而达到彬彬盛大的境界，有什么难的呢？董仲舒当汉朝时，想要减损周朝的浮华，致用夏朝的忠信，议论差不多接近古法。唉，今天下也称浮华盛行了，主持世道的人倘若也有仲尼之心，那么林放的提问哪里可以缺少呢？结句颇有言外之意。

○孔子大林放之问（方从哲评）

孔子大林放之问

方从哲 【翰林编修】

礼起源于人心。先王因为人心不可没有节制，而制定文采。当文采尚未显著时，我心之经纬本来自有秩序，不可紊乱，这就是所谓的淳古之世，无文采而保存本质；中古之世，文采产生而得中道；季世之世，文采胜过本质而礼制败坏。世道变迁如江河，当事者怎能没有砥柱中流的念头？礼的根本，而文采只是由此产生。礼文采所由产生的地方，难道以文采为存亡吗？淳古之世没有文采，然而文采所由开始的根本存在，这是纯粹的根本，礼的本质。中古之世文采产生了，然而与文采所由开始的根本相称，这是不离根本，礼的中道。季世之世文采胜过了，文采胜过并掩盖了它所由开始的根本，这是拔除根本，那么礼就败坏了。文采本是黼黻装饰，却适足以拔除根本，这怎能没有挽回呢？而天下不可立即挽回。于是圣人巧妙地运用鼓舞的权变。现在林放并非能素朴敦厚根本的人，又并非能明白礼作为根本是怎样的，只是问到根本而已，就深深嘉许他的提问而称其大，为什么呢？唉，这是孔子寄托鼓舞天下微权的地方。周朝先王以文采为崇尚，固然如此，然而文采胜过以至于消灭本质，就不是先王之道了。先王用五帛交错来装饰，发出根本字极透彻的敬意，而不是他所以为敬的原因；他用衰麻哭泣来装饰悲哀，而不是他所以为哀的原因。于是世人烦缛于玉帛交错的礼仪，就把所为敬的松弛了，那么将指着玉帛交错作为礼吗？也不及开始为何缘而制定这玉帛交错。绸缪于衰麻哭泣的节度，就把所为哀的替代了，那么将指着衰麻哭泣作为礼吗？也不反求开始为何缘而制定这衰麻哭泣。因此老子伤叹，于是称礼为忠信之薄。礼何尝外于忠信呢？买椟还珠比喻礼很切当。世人烦于礼以至于忘记所为礼的初衷，那么称之为薄也适宜。楚人有卖珠的，用木兰做盒子，装饰以玫瑰，编缀以翡翠，郑人买了盒子而退还了珠子。这开始本来是为了装饰珠子，而谁知珠子因此被掩盖了。礼也是忠信的盒子，而天下最终以盒子掩盖了珠子，这是孔子所悲伤的。即使先王制定礼而崇尚文采，大概未曾不致重本之意。何以证明呢？尊之上是玄尊，俎之上是腥鱼，豆之上是太羹，舍此岂无极味哉？所以贵饮食之本。路之素朴，郊之玄冕，丧服之先衰麻，舍此岂无备物哉？所以贵车服之本。清庙之歌一唱而三叹，县一钟尚拊，朱弦而通越，舍此岂无致音哉？所以贵音声之本。所以说天下之文采胜过以至于消灭本质，就不是先王之道了。孔子伤先王之道裂，先进之思，其心盖惓惓日焉，而幸有一林放者，慨然慕所为礼之本而问之，知空谷之闻足音而

译听到这话，（孔子）欣喜地站起身来说：“多么深刻的问题啊！”这是深深赞许他。让天下人听到这件事，一定会说：“林放只是问出了礼的根本所在，他的见解不亚于从孔子口中吐露，关于礼的根本而受到褒奖，那么如果有能够敦厚根本、回归古制的人，会怎么样呢？”于是人们产生了仰慕而进取的心思；又将会说：“林放仅仅是一个普通人，却有如此卓越的见识，那么那些地位尊贵且贤能超过林放的人，应该表现如何呢？”于是人们产生了羞愧而奋发的心理。仰慕与羞愧的心理相结合，或许就能相互引导而回归质朴。这就是孔子认为林放的问题“大”的原因。大概到了季氏在泰山举行祭祀，孔子不能挽救，却说：“难道说泰山之神还不如林放吗？”那么他借助林放来向天下表达心意，显然可见了。

汉章帝厌恶俗吏矫饰外貌、以非为是，于是下诏褒奖刘方。刘方，只是以不烦扰著称，难道认为这就是尽忠诚恳切的治理吗？他大概是有所借用来教化风气。章帝借助接近实质的刘方来挽回官吏的矫饰，孔子借助仰慕质朴的林放来扭转世风的浇薄，都是收取千里马骨头（以招致贤才）的做法。子贡等人，智慧达不到这个境界。棘子成说：“君子只要本质好就行了，为什么要有文采呢？”或许也有林放那样的思考吧？而子贡急切地指责他缺乏辨别，认为文采不可去除。春秋时代，谁不知道这一点呢？不姑且奖赏他来教化天下，何必如此急切地辨别呢？鼓舞天下精神的，只有孔子是无人能比的。最后一句呼应前文。

译○ 端正内心以端正朝廷（黄汝良）

端正内心以端正朝廷，□□酒仪庭公评解，牛□垩之枝。

黄汝良 【翰林编修】

为了治理国家而寻求端正朝廷，这已经是非常简约的方法了；然而还有比这更简约的。作为君主，不可不早早预见并预先谋划。作为君主，继承大业，发扬先德，统治天下，哪有一天是不希望天下完全端正、毫无缺失，从而不阻碍我的治理的呢？但是，自古以来有端正的根本，却没有端正的术数；施行的人失败，执着的人失落。我每天多方寻求以端正天下，天下也多方歪曲我的端正。为什么呢？因为有端正的根本，却没有端正的术数，这是千古名言。端正，不在于朝廷；或许稍微懂得治国的根本，略知简约的术数，粉饰于朝夕之间，自以为掌握了要领，但内心缺乏纯正的王道教化，滞留在声色之中，于是有所触动却不响应，呼唤却不聚集，掩盖左右，震动前后，始终不足以端正天下。为什么呢？他们大概只懂得端正朝廷，却不懂得如何使朝廷端正。朝廷之所以端正，其根本不过在于君主的心。君主的心，收敛于方寸之间，却究极于千里之外；持握它不盈一捧，运用它则极于无边无际。它的辞藻高朗，以此来端正并感动人心，响鼓不足以比喻它的快捷，日影表不足以比喻它的神妙，登高而呼喊、背风而奔驰不足以比喻它的迅速，弯曲五指提起衣领抖动它不足以比喻它的顺畅。所以，一旦内心端正，那么朝廷之上，皇皇穆穆、雍雍肃肃，不求端正而自然端正；百官和百姓，都可以依次举荐，进入我的正道，而没有一个是我的难题。以天配君，讲论气象冠冕，比喻也精当切要。其次序则譬如：天然是万民，则是百物；百官则是四时；朝廷则是薇垣、角宿以下的诸星宿；至于心，则是俨然斗杓的尊贵，用来指正星宿、旋转四时、化成百物的。所以，斗杓指向哪里，星辰就跟随，不是星宿能端正斗杓；星宿运行，四时就改变，不是四时能端正星宿；四时变化，万物就通达，不是万物能端正四时。所以说：端正内心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民。其把握越简约，其影响越深远，不可不察。从朝廷到臣民，其道有迹可见；从端正内心到端正朝廷，其道无形难知。所以，端正百官万民容易，端正朝廷难；端正朝廷容易，端正内心难。怎么证明是这样呢？朝廷有纪律法度，那么百官就遵循法式；朝廷有象魏（颁布法令的地方），那么百姓就遵循道路。有可以明确依据而相信的。用端正内心来端正朝廷，在深渊涓流、蠖屈之中，不可以窥见端倪。纪律法度确实严明，而官员或许邪曲，就用官刑警戒；象魏确实画好，而百姓有越轨的志向，就用三尺法绳约束。责罚常在下位，而君主无需参与担忧。用端正内心来端正朝廷，其事扞格禁抑，而不利于君主自身。所以，作为君主，切中世俗君主的过失，与他一起端正朝廷以端正臣民，就会看到核实情状而有功效；与他一起端正内心以端正朝廷，就会看到迂腐空谈而脱离事理。治乱的判分，实在由此道决定。所以不可不早早预见并预先谋划。况且，淫逸安乐之心萌发于中，那么朝廷就有奢侈浪费的开端；夸正不正心的弊端，至此令人悚然。诩恣肆之心形于内，那么朝廷就有尖刻邪道的败坏；当□□时，臣民观听，望风而靡，赏赐不来，刑罚不去，虽然家喻户晓，却不能感化一人，大概是因为至精不手，而朝廷的端正没有由来。所以说，设法悬赏，以此来教化风俗很难；形格势禁，以此来移风易俗很薄。有虞氏未施信于民而民信，夏后氏未施敬于民而民敬，难道说的是法令吗？所以《洪范》论述皇极而根本于三德，《周官》陈述六典而先于无逸。自古及今，没有内心不正而能端正朝廷以端正百官万民的。那么，所谓简约的，并非真的简约。从前孔子告诉哀公说：“治理国家者，为之堂上而已。”后来语及九经，而要归于修身，最终归于明与诚。为之堂上者，就是端正内心；诚与明，是用来做到这一点的。九经，则是朝廷乃至天下。这不是董仲舒的话，而是孔子的话。当汉武帝时，神仙土木，穷兵黩武，酷吏方士，一心之中，正者能几？然而且内多欲而外施仁义，董仲舒的话，大概也有所感。只有明主独观万化之源，清心寡欲以适于正，然后百官万民感化而至正之治成。所以说：至德之主不世出，至治之世不常有。结句古。

○ 真正英雄从战战兢兢中来（唐文献）

真正英雄从战战兢兢中来。评：相国颖阳公评，冠冕正大，台阁文章，子其国手耶，敬服。

唐文献 【翰林修撰】

我曾经说，士君子在天下，以有用为用，不如以无用为用。以有用为用者，其才足以施展，而其智足以谋划，举天下惟所经纶筹划而无所不可，这非常人能。然而容易达到，也容易穷尽。只有以无用为用，那么其精神内敛，而其机颖不外炫。骤然看之，若将瞿然怀然，无所短长于天下，而最终沉潜缜密之内，所谓焜耀灼烁者胎焉。这岂可但云非常人已哉。所以说：真正英雄从战战兢兢来。非窥英雄之深者不及此。盖愚尝采摭古今，考镜

译士人中那些稿件堆积、项背受寒、袖手旁观于穷巷的人，哪里能数得尽呢？只有那些瑰丽奇特、胸怀坦荡的人才能被称为杰出。所以，聪明超过常人叫做“英”，胆力超过常人叫做“雄”，英雄这一品类，就是世人所说的祥瑞麒麟、威猛凤凰、景星卿云之类。然而我认为，聪明和胆力可以用来识别英雄，却不能完全概括英雄。为什么呢？因为英雄是世间不常有的，而聪明和胆力却是世间不常缺少的。假如仅仅凭借聪明和胆力，那么像离朱那样目力极远、师旷那样听力极精的人，就可以称为“英”；而像扛鼎折关那样力大无穷、强辩滔滔的人，都可以称为“雄”，这岂不是把英雄看得太渺小了吗？

以相似者比拟真实者，以非正者端正者，很有深意。大概天下有真正的英雄，也有似是而非的英雄；有端正的英雄，也有不正的英雄。合起来看，他们起初的格局和调度，并不相差很远。然而那些似是而非、不正的人，往往虚浮之气作祟，而潜藏的机微不足。他们起初看待天下，什么事不纳入我的胸中，什么功业不掌握在我的手里，认为英雄似是而非的地方，都在我的掌控之中。正当事机未发时，就已经有超越常人的自喜之心，轻慢天下的念头。不久，利害惊扰他，他就昏乱；毁誉扰乱他，他就迷惑；威武迫使他，他就屈服。他们未曾通过学问来磨砺自己，通过心思来警惕激励自己，所以他们的志气容易衰竭，刚强容易折断。

只有天下有大英雄，不同于此。我看到他们志向高亢，内心战兢谨慎，阅历越丰富，观察越审慎。平时无事时，就犹豫退让，初不敢有放纵自恣之心，所以言行可以书写在绅带和盘铭上，惟恐有懈怠的行为；口舌可以缄默，惟恐有轻率的言语；天地可以作证，鬼神可以对质，惟恐有苟且的意志。他们心中每日兢兢业业，战战兢兢，看待天下确实没有一件容易办成的事。因此，久而久之，他们的收敛坚固，精神完备，没有恐惧了；锤炼日久，谋略通达，没有疑惑了；营私的思虑屏除，心源清澈，没有欲望了。以没有欲望的心去处理事务，什么事不能成功？以没有疑惑的心去应对机变，什么机变不能决断？以没有恐惧的心去图谋功业，什么功业不能成就？他们将要举乾坤旋转于我手，裁成万物于我意，竹帛鼎彝的功勋由我建树，天下万世称颂的真正英雄，不是这样的人，还能是谁呢？

考察古代，天地平定，玄圭于是赐下，这是大禹；以英雄的身份称帝，制礼作乐，与神明等同，这是周公旦；以英雄的身份辅佐君主，像禹、旦这样的英雄，都是从战战兢兢中得来的。阐述宪章，上效天律，下承传统，这是孔子；以英雄的身份为师，然而不矜持不夸耀，赤诚几近恭俭温良，这三位圣人对于战战兢兢的态度是很深的。他们看似若无其事，若虚怀若谷，超脱于智名勇功之外，难道还会用聪明胆力来炫耀自己吗？

唉！三代以后，我仍然推崇“淡泊明志，宁静致远”而最终建立鼎足之业的诸葛亮，他无一念不可与天知，无一事不可对人言，最终成就元祐之治的王安石，也差不多具备英雄的概貌了吧。

译○真正英雄从战战兢兢来（舒弘志评）

真正英雄是从战战兢兢中产生的。评论那些磊落奇伟的气度、委婉曲折百转的思虑，英雄之才必定如此。起笔先提及这一点，极得议论文章的要领。

舒弘志【探花、编修】

那些君子拥有瑰丽的意气和奇伟的品行，褒然显赫著称于天下的，那么英雄就更是了不起了。史册所载那些倜傥非凡的人士，功业如泰山般稳固，垂留荣名于春秋史册，我认为这些人必定是那些外表巍峨、内心细密，通过小心谨慎而获得成就的人。细细品味，禾朱氏的话是有道理的。那些琐碎浅薄之士，名字湮灭的数不胜数，只有豪杰之士才能被称道。他们谈论帝王的大业，如同辨别黑白一样清晰；衡量当世的政务，如同数一二般容易；他们对于进身、治理世事、著书立说、制定礼乐，都如同拾取东西一样轻松。凭借那样的德行，建立那样的功业，难道不可以放纵其心胸，奇特魁伟其品行，从而恣意妄为于世间吗？为何一定要说“战战兢兢而来”呢？这话岂不是太狭隘了吗？唉！真正的英雄自有其真谛，必定如所说的那样，是虚骄恃气而非纯厚之气的坚守；是猖狂之行而非得全天性的表现。难道没看见庖丁解牛吗？批开大骨，顺着大筋，技艺熟练到连庄子都赞叹，对筋骨结合处的了解，技艺何等精妙！而他开始时却感到惊惧谨慎，目光专注，犹豫不前，之后才名声显赫，善于藏刀。那小小的技艺尚且从战战兢兢中产生，何况英雄之士呢？沾沾自喜于一技之长的士人，轻率地认为果敢不惧就可以称为英雄，然而孔子不赞许徒手搏虎、徒步涉河的勇力，而直接说“临事而惧”，这就确实证明了战战兢兢是值得崇尚的。所以，明辨慎重的天性，英雄的真知、真才、真勇，没有不是从战战兢兢中产生的。而我大智若愚，战战兢兢而推辞不敏，这叫做真知；敏能如同承蜩般迅捷，而我却大巧若怯，战战兢兢而不自满，这叫做真才；勇能抉开门关般强劲，而我却大勇若怯，战战兢兢而不自逞，这叫做真勇。那些自恃其明的人，就耗尽了我的天性聪明了；自多其才的人，就毁坏了我的宏大事业了；自勇其力的人，就败坏了我的勇敢了。这只是英雄欺人罢了，并非真正的英雄。俗话说：“以此思易，则难者至；以此思难，则易者至。”这是文字的关键所在。事情没有不是始于战战兢兢而可以流传不朽声名于天下的。古代的君子则不然，不做名声的尸位，不做智慧的府库，落天地之雕，万物之化，而不自以为巨傲视世人；行平坦之路，如同脚底二分悬空在外，担心跌倒。这是自古英雄战战兢兢的真实写照。居住在穴居深奥之中，如同皇天明神实在震慑着他而使他恐惧，思虑警惕，恐惧不安；在清明渊默之时，如同白刃交于前，持戈者相继而来。他的心休休然而恐惧，他的度量恢弘而持守王者之慎。以此批患排难，质仁秉义，行道施德于天下，如同反手一样容易。身居大任而不怀疑，履危疑而不恐惧，盖一篇的主意收结在此。起初，常人忽视的，君子却恐惧而战战兢兢；及其后，非常之原，黎民恐惧的，君子却神定气凝而安然自若。这才是真正的英雄啊。大概常看“栢栗”两字，甚为奇特。古之史册，栢栗以前不可记，如六籍所志，禹、周、仲尼，所谓真正英雄，不是吗？他们抑制洪水，制定礼乐，继承明先生之道，而不矜不伐，赤写几几乎不自暇逸，抑何其战兢也。那些纵横捭阖之徒，倾危权变，仪衍不从战战兢兢中来，便不得为真正英雄之士。举天下弄于股掌之上而莫可谁何，此犁牛之黄似虎，任鸟之冠似凤，特奸人之雄耳。非从战战兢兢中来，乌足为真正英雄哉？昔殷帝有三剑，而含光为上，视之而不可见，听之而不可闻，此喻甚奇。而挥之无前，无敢撄者，则心是已。以战兢而可以为英雄，其犹战兢可也。战兢而过，匡则不可也。含光之剑耶？虽然，战兢可使，使过而畏首畏尾，不亦葸乎？故战兢于未事之先则可，无惧于当事之际。不从战兢中来而可以无惧，亦白骨疑象，碔砆类玉，似之而非也。吾独慨夫世之盗名字者，不可胜数，而直雁之失其辨，用人者不察，同类其弃之，此英雄之士所以扼腕于千古也。悲夫！

○真正英雄从战战兢兢中来（袁宗道）

真正英雄是从战战兢兢中产生的。朱太史金庭公评：南华鸿烈，往笔端。

袁宗道【翰林编修】

君子想要有所成全并用于天下，就贵在谨慎地修养自己。用世想要恢弘，恢弘者无所不可为；修养想要收敛，收敛者有所不轻为。那收敛的，正是为了恢弘；那有所不轻为的，才是那无不可为的。如今，天包容养育品类，敷荣万物，它的作用难道不宏大吗？然而冬天如果不收敛聚集，元气就会泄露而发育不旺盛。这是造化本来以收敛作为生物之功。至于斋戒凝神，然后钟鐻才能制成；累丸三五，然后承蜩如同拾取；怵然为戒，视为止，然后眼中才没有完整的牛；望若木鸡，然后异鸡才不敢应战而反走。那些专精一技、调适一物的人，尚且期望于修养而后其用才全，何况号称真正英雄的人呢？兵书说：“守若处女，发若脱兔。”这话虽然小，可以比喻大的道理。所以，号称真正英雄的人，关闭得极深，开辟得极裕；钥匙极密，张开极弘。有如同稚子之心，而后有龟蔡之神智；有如同畏四怜之心，而后有虓虎之大勇。困衡胸中，口咄弗张，而后出其谋也若泉涌；踯躅数步，调琳琅如扣金石，四曳踵弗前，而后出其断也若雷霆。其心俯乎环堵之内，而后其才轶乎宙宇之外；兰鈊出乎舆台。

译处于下位，而后棋驾乎等夷之上，此一人也。其始之战战兢兢，若胸中无一能者，而识者巳有以窥其英雄之全用。其后之沛发，若斯其卓斝，若斯其奇伟，人始指之曰真正英雄。而识者固不觇之于沛发之后，而觇之乎平居战兢之时矣。

盖自古称真正英雄者，放勋风动则莫若尧舜，勤施则莫若姬公，而冠百王、拔类萃则莫若孔子。乃其兢业以勑天命，吐握而忧渊，氷恂谨于乡党，踧踖于朝廷。抑泰园、竹林者流，不过英雄欺人耳，何其战战兢兢也！吁！此尧舜周孔所以为真正英雄者也。

彼漆园者流，逍遥徜徉，见以为适；而竹林诸子，箕踞肃傲于醉卿，见以为能觧粘去缚。语之以圣贤之战兢，犹之絷于樊中，不胜其苦而求逸去。而叩其中，遂乃空疏，如康瓢石田之无当于用。安推其视天下五一之足约，故其究也九一之可为。此见甚超，所称真正英雄哉？何也？彼漆园、竹林辈，视天下无一之足为，故究也无一之不可为。故朱氏曰：“真正英雄皆从战战兢兢中来。”岂弗信哉。

后之希英雄者，宜何如？曰：无欲以澄之，慎独以培之，则自无一时一事不出于战兢，而其养深、其用全且显，又何所愧于真正英雄者乎？

译○真正英雄从战战兢兢来（李敦美）

真正英雄是从战战兢兢的态度中造就的。王太史忠铭公评论说：“爽朗敏捷，不写脂粉月露之类的浮华语句，这确实是英雄的口吻。”

李敦美【庶吉士】

世上谈论人品的人，往往说只有英雄对天下事没有觉得困难的，却不知道只有英雄对天下事没有觉得容易的。对天下事不觉得容易，正是敬畏天下事的表现；他之所以不觉得容易，正是他之所以不觉得困难的原因。大丈夫看待寰宇内的事，都当作自己的事，接受并操纵它们无不如愿，这样才称得上是英雄。然而为什么说困难且敬畏呢？不知道天下事，心是主宰。常人的心，往往对容易的事疏忽，对困难的事谨慎，而天下事几乎都败在疏忽之处，成在谨慎之处。谨慎就是敬畏。自古以来的英雄没有失败的，他们的心确实不曾轻视事情。所谓“真正英雄从战战兢兢来”，确实说中了。况且天下事，难道不都是英雄分内的事吗？然而深远的谋略，不是靠才力就能达成的；错综复杂的事端，不是靠口舌就能理清的；仓促间的应变，不是靠临时就能办好的。英雄，不是炫耀才力、放纵口辩、临时应付的人。而是事情来了顺应它，不动声色，却像接蝉一样容易，这难道不是所说的英雄自有真谛吗？大概是有其来源的。那些轻浮才气的人，动不动就以英雄自命，起初洒脱怪异，傲视一世，慷慨高谈，自以为天下没有难事，一旦亲身去做，只是凭借浮躁的心智，施展小聪明。辨别真假英雄最巧妙的方法，就是看他们是否迎合私欲。侥幸取得一点小成就，一旦智力达不到，就不觉彷徨犹豫，袖手缩舌，无法支撑了。那么从前所说的英雄在哪里呢？他们大概是假英雄。这也是从疏忽轻视中来的，所以狼狈到如此地步。所以说：把事看作困难，就容易做到了；把事看作容易，困难就来了。这就是这个道理。因此古代的君子，行动时这正是战战兢兢的地方；恭敬谨慎，不是陷入泥沼；沉默不语，不是捂着舌头；行动像尺蠖弯曲、龙盘踞，不是为了迎合时势。他们大概是把天下事没有一件可以轻视的，所以敬畏到如此程度。然而细微和重大的事情，已经在战战兢兢时洞察清楚了；关键和要害，已经在战战兢兢时料理妥当了。所以眼睛有所不敢看，反而看得更明；耳朵有所不敢听，反而听得更聪。天下事有什么不是真英雄所擅长的呢？正因为擅长，所以称他们为英雄是理所当然的。我常观察古代的圣人，他们治理天下，难道一定要等到恭敬谨慎之后才成功吗？况且战战兢兢，既保护又审视，既执着又警惕，不懈怠。这是圣人的时候。至于至圣大贤，英雄做事，哪一样不是从战战兢兢中来的？也像弯腰驼背、衣服都穿不住的样子。看末世所称的英雄，渺小得很。等到最终功业成就，恩泽被后世千年，即使是当今英雄之士也不敢仰望的，也就是那个弯腰驼背、好像衣服都穿不住的人。那么确实，战战兢兢正是成就真正英雄的原因。譬如船一样，不在险滩翻覆，而在安流中翻覆；世人称老船工，时时处处都看到瞿塘险滩，很少有不渡过的。譬如车一样，不在羊肠小道毁坏，而在康庄大道毁坏；世人称王良（善御者），时时处处都看到羊肠小道，很少有不达到的。所以我说不觉得容易，正是没有困难。唉，当今世上难道缺少英雄吗？只是英雄所不足的，不是才力，而现在纯粹崇尚才力了。所以古代做英雄的人重视事情，现在做英雄的人轻视事情；古代做英雄的人承担责任，现在做英雄的人喜欢惹事。轻视事情、喜欢惹事，哪有不发怒的呢？他们大概是倚仗才力，以为是一世英雄，却不知道战战兢兢正是用来培养才力以有所作为的。后世做英雄的人应该怎样呢？也只是说宁静不浮躁，宁朴实不华丽，宁木讷不巧辩，去掉英雄的气色，就可以了。所以说有所不为，然后才能有所为，差不多就是这样吧。

○续朱穆崇厚论（舒弘志）

续朱穆崇厚论。朱太史金庭公评论说：“胸中锦绣交错，华底花生，学识与文采可谓两全。而且七条议论切中时弊，开口便专门责备士大夫阶层，读此可以推测他日后立朝的风度。”

舒弘志【探花编修】

从前文忠先生写了《崇厚论》，我读他的文章，没有不放下书赞叹的。唉，白玉毁坏制成珪璋，纯朴的木材残损制成祭器，淳朴的质地分散，从汉代就已经这样了，月异岁殊，到现在更加严重。现在风俗的轻薄，没有比士大夫更严重的；士大夫的浇薄，没有比朝廷更严重的。俗话说：“女子无论美丑，进入宫廷就会遭嫉妒；士人无论贤不肖，进入朝廷就会遭嫉恨。”我起初对此感到诧异，现在更加相信。论述其显著的表现，有七条。大夫展喜，直道有三，被黜退；李元礼，楷模一世，公卿推崇他的高洁节操，士大夫珍视他的美好名声。于是有人诋毁、诽谤、利口嫉妒蛾眉的美好，淫笑瑾瑜有瑕疵，画影无形，寻声无向，过分相信拾尘的嫌疑，攘臂掇蜂的痕迹，将使得忠正之士思念佩玉于甘泉，明智之臣图谋隐退于箕山、颖水。世俗的轻薄，这是第一条。怜惜凤凰的用途，不如走兽飞禽快捷；千里马有时倚仗奔跑踢踏。物确实有才能的士人，也应该如此。现在有的人居官任职，没有什么超过别人的，却高耸独立，大力整顿败坏的风俗；有的人崇尚行为，刻意违背中庸之道，而鲜明如玉，蝉蜕于尘世。世上却有拿着鸱枭嘲笑凤凰麒麟的，处在鸳鸯之下嘲笑逸足良马的，摘取谐语来肆意攻击，恬退为雌黄，巧为谗言，变白为黑，使得西施因善于毁谤而遮蔽美好，申椒因逐臭而继承芳香。世俗的轻薄，这是第二条。司马迁巧宦，达人所羞；长孺偃留，哲人高致。现在却讥讽拓落为尸位素餐，诮责连蹇为固守职位。那么张廷尉十年不被任用，没有这话来安慰他，反而羞愧于刘子政三纪不迁升。世俗的轻薄，这是第三条。古代大臣有过错，上不斥责，君子拟人

译各自依附于自己的党羽，所以那些处于中枢地位的臣子，就议论那些疏远的人；这话是说，那些非议不合体制的人，大的是……伍之官，就议论那些亲近的人，小的是……现在有的人并没有明显的过错，却去追究那些隐秘的行为，因为一点小瑕疵就掩盖了重臣的功绩，因为细微的小事就非议卿相，揣测子微的恩宠，历数诋毁当权者，秉承恭显的旨意，倾覆危害正直的士人，显贵的大臣蒙受不白之谤，机变险恶的小人……这话是说，毁谤举荐不守正道，通过攻击来树立威势，这是世俗浅薄之风的第四种。从前曹丞相擅长隐藏别人的缺点，庞士元过于宣扬别人的善良，以此来禁止诽谤的风气，开辟众正的道路。现在攻击别人的恶行，那么有优点的人就显得有闲暇；毁谤别人的善行，那么有能力的人就显得短处。说圣人有惭愧的德行，那么行善的人就恐惧了；讥讽贤士没有才能，那么负才的人就危险了。这是世俗浅薄之风的第五种。古时候，志趣相投的朋友，即使山河移动，情谊也不解散；即使楚越两地不同，肝胆也如同邻居。相处时，叔牙将金子分给夷吾……这话是说，士人贵在保全交情，重视信义。进则王吉弹冠，贡禹……生死易而有分，宅之仁隐……殊而无市朝之喻。近世有嵇康、阮籍的风流，曹丕、曹植的俊逸，相互挽臂入林，在杯酒间结下深厚情谊，登坛建旗，共同在文学中娱乐，千里如期，不负范张的约定，方舟共渡，何异于李膺、郭泰登仙，相互驾驭超过惠施、庄子，同死如同羊角、左伯桃。然而彼此势力不同，贵贱殊途，显贵者没有班荆道故的仁心，隐逸者构陷飞语的谗言，从前相互倾慕的诚意，后来相互背离的乖戾，难道不是权势倾覆就断绝，利益耗尽就离散吗？张耳、陈馀凶险，萧何……这话是说，士人贵在安于命运，重视道义。朱隙末……这是世俗浅薄之风的第六种。富贵显荣，上天有大命，行止由人，何能为力？世上有被放逐的臣子，蒙受耻辱的官吏，偃鼠饮河，也已满腹，国狗之瘈，犹将反噬。自己则不夭折，却将谤言分给上级，那么上级就难做了；德行则不竞争，却在众人面前卖弄脸色，同辈的人厌恶他。这是世俗浅薄之风的第七种。唉！浊世衰微，欺诈如暴风骤起，伤人的言语，戈戟不足以逾越其深；伤人的心，山川不足以比喻其险。阴险的姿态万种，……曲……贼深藏，如同含沙射影，邪曲害正，如同蚊虻叮咬皮肤。耳目的话，则漂山或雷，岂不震骇？慢慢察之，如同浮沤空华，都无实义。早晨掌握权柄，则寒谷成暄；晚上失去权势，则门庭罗崔。曾无曾参存故之仁，宁有楚王踦履之德。呜呼！君子交绝，不出恶声；厚施薄德，其事好还。苟可以明吾之节，成吾之名，虽躬自菲薄，犹之不可。本欲隳人之节，而吾因以失节；本欲毁人之名，而吾因以丧名。语曰：报上之及，墨々之化，纔间憯于虿尾，积祸重于丘山。故菑人者，人亦反菑之；螫人者，人亦反螫之。是以厚者自厚，是人与己两得之也；薄者自薄，是人与己两失之也。故明智君子，超然远览，渊然深是，高出一世之见，思毋令全德之士，以流言含垢。独行之夫，以矫节蒙污。士无积薪之嫌，朝无技鼠之疑。纳污藏疾，以劝善也；慎始善终，以全交也；去国无愠，以远怨也；诎告奸之俗，反敦庞之风；国无蔽贤，人有厚行，庶其可乎？夫西京之初，将相耻言人过；东京之季，荐绅感时激烈，抱问□忧，关系文字，兢相腹诽。当今之世，人思嫁祸，士多幸灾，争名者相轧，争位者相倾，断々焉，悻々焉，朱紫共色，粉墨杂蹂。虽有曾史之行，无自解免；夷惠之洁，目为跖蹻。当其沋蟠屈，则阳附脱骖；及其龙升骥骛，则阴为圜凿。此亦非唯荐绅之祸，亦宗社之忧也。朱益州发愤于汉季，亶其然乎？语曰：君子度己以绳，接人用杝。度己以绳，则己处其厚；接人用枻，则远怨于人。何忧乎朝市，何病乎浇漓？余既感文忠之谠辞，又悲当世之俗薄，乃续貂于后。