钦定四库全书定宇集卷十三元陈栎撰试文讲义

译《贺立太子表》。伏惟东宫开始建立，苍天正以帝星照耀；皇帝尊居黄屋，天下人更加仰望北极。宗庙社稷的庆福绵延，喜气充满天下。【中贺】臣听说，宗子是国家的城墙，太子之位越尊崇越能巩固国家根本；震卦之男主持祭器，地位越重要越能维系众人的心。以聪明睿智的君主，得到恭敬温文的继嗣。两种光明相重、居中而正，天下的教化由此而生。有了贤良的太子，万国的正道也由此确立。这样的福气绵延无穷，哪里只是今天的幸运？恭敬地思念皇帝陛下，圣道达到极高明之境，谋划深远长久。子孙绵延如瓜瓞，周朝的基业也不过如此；李唐根基盘结，还应笑其基业不够宏大。太子侍奉饮食之礼深厚，主持鬯祭的地位稳固。臣有幸遇到国家的荣耀，恰好分任行省寄居之职。想象龙楼问安时，奉承应答之间充满欢乐；百官如鹭按班早朝，我却惭愧不能参与舞蹈庆贺。《贺瑞芝表》。伏惟圣皇登临帝位，万物在秋季欣悦；造化显现祥瑞，灵芝彰显盛治，特别生长在虞庠之地，将要开启孔门之道的祥符。这哪里是偶然，必定是有德之感召。【中贺】臣听说，世间珍贵的灵草，品类异于寻常草根；汉代作《芝房歌》，尚且献于九庙；唐代灵芝生于陕府，还要颁示百官。哪里比得上临照之初，预先兆示声名盛大的气象；教化严明于培养贤良子弟之地，祥瑞应验于祭祀素王的庭院，卓绝冠于古今，欢声传遍远近。恭敬地思念皇帝陛下，天资睿智，帝王之学光明昌盛，承接千年相传的统绪，以道传道；灵芝三秀，茎叶茁壮，以和气召来祥和。臣某有幸遇上美好的征兆，怎能承受这喜悦之气？这件事必将大书于信史，实可与尧时的蓂荚相比；愿圣寿长久，流传斯文，哪里只是超过庄椿的寿数而已。《道不欲杂论》。论说：圣人用一颗心贯通大道，不是深切体会大道的人，很难轻易明白。道的本体只有一个，但它的作用却分散在万种事物中。虽然有万种差别，实际上都不超出同一个根本。天下没有在心之外独立存在的道，圣人对于道，也只是用一颗心把它贯通起来。道的万种差别不超出一个根本，圣人用一颗心贯通大道，那么一个根本就可以统摄万种差别。就一个根本说，没有杂；就万种差别说，也不能说是杂。道本来没有什么可杂的，若有杂便不是道，又为什么说不愿意杂呢？庄子叙述孔子回答颜渊的问题，却说“道不欲杂”，这大概是庄子的寓言，不是孔子的话。虽然篇末归结到心的论述，能够穷究到心，想用虚静的心来收摄实在的道，仿佛对“一以贯之”有所见解，但它的议论似是而非。因此我说，不是深知大道的人，很难谈论它。请借庄子的话来辨析。圣人之道大概就是天道吧？天道至诚不息，生成万物却不偏二。不偏二就是一，就是没有杂。然而万物各自生成，各得其所，不过是在“一”中分化造化。虽然万物纷纭，实际上只是“一”的分散差别，也从未杂乱。至诚不息是道的本体，是万种差别所以同出于一个根本的原因；万物各得其所是道的作用，是一个根本所以分化为万种差别的表现。天地把生养万物作为心意，也只是用一颗心贯通而已。天道尚且用一心贯通，谁说圣人对于道不能用一心贯通呢？圣人之道广泛应对而曲折周全，作用各不相同，似乎纷然杂陈而没有条理。然而圣人的心，只不过是浑然一理贯通始终，哪里曾有一丝一毫的驳杂？所以孔子说：“我的道用一个根本贯通。”曾子因此深深契合于这个“一”字。曾子尚且能够契合于一，何况颜子呢？孔子整天与颜回谈论，先以文理使他广博；对于道的各种方面，没有不讲的。他用一颗心贯通万种差别、最终归于根本，是在广博之后，又未尝不以礼来约束他。难道只是追求广博而陷入支离分裂吗？如果像庄子那样叙述孔子、颜子的问答，就不是这样了。颜子虽然有辅佐帝王的才能，志在治理国家，但从未急切求取功名；住在陋巷，吃着箪食瓢饮，终身自得其乐，哪里会有出使卫国的行程？有人说卫君年少，行为专断而轻视国家；有人说卫君是蒯聩；又有人说蒯聩在鲁哀公末年复国时，颜子已经不在世了，大概说的是出公辄。唉！周敦颐的哥哥之前，果真可以和他谈庄周化蝶的故事吗？假使真有这两位君主，一位得罪父亲，一位占据国家而拒绝父亲，都违背三纲大伦，道的根本已经断绝，还谈什么他们的行为？难道只是独断而轻率地使用自己的国家吗？庄子的说法认为，孔子想阻止颜回出行，开头便说“道不欲杂”；又说杂就会多，多就会扰乱，扰乱便随之产生忧愁。唉，这不是孔子的话。圣人的一个根本，分散为万种差别，用一颗心贯通它们。万种差别不超出一个根本；一就是万，万就是一，无所谓杂乱。也根本不必说“不欲杂”。天下同归而道路不同，目标一致而思虑百端；天下有什么可思虑的？何必担心太多？何必担心扰乱？又何必忧愁？孔子以文理使颜子广博，又以礼约束他；广博，是使他通晓万种差别；约束，是使他贯通一个根本。这才是孔子真正与颜子谈论的内容。如今这篇话，大概是庄子对大道只略微见到“一”的本体，却反复说了几千几百字，始终没有恰当归宿。最后归结到心斋，说“只有道聚集于虚，虚就是心斋”。不向道本身求道，而向心中求道，似乎有些道理；但若想用虚静之心来聚集这个道，实际上并不正确。道并不在心之外，心之外没有道；道和心本来就是一体，不是两个东西。难道道是心外之物，必须假借聚集它之后才能有所获得吗？况且庄子又先说：“不要用心去听，而要用气去听，舍弃心的根本而去追求气的末流。”既然开头说大道不愿杂，结尾谈求道却杂乱到这种地步，怎么会是孔子的话？所以我说，这不是孔子的话。庄子这样说，似乎正确而实际上不对。难道他完全没有见解，竟敢这样说吗？唉！圣道本来没有杂乱，异端却想把它弄杂。庄子对于圣道，并不是愚昧者达不到，恐怕是聪明者过了头。他的书中记载孔子的话，以及讥讽评论孔子的话，大多属于荒唐过度的言论，没有一句像《鲁论》那样可信、可考。所以圣道本来不杂，而庄周却想把它弄杂。孔子曾说：“攻击异端，这就是祸害。”异端对圣道的危害很深，哪里只是使它混杂而已呢？唉！庄子不是深知圣道的人，难怪他不容易谈论圣道，反而把它弄杂了。谨作此论。

译《九五福一曰寿论》。“畴”止于阳数的终点，所以应知庆福在圣人身上尤其完备；“寿”立于阳数的起点，所以应知年寿在圣人身上尤其长久。福寿是根本，“畴”概括圣人的全部福德；有这样的福，首先必然希望圣人长寿；有这样的寿命也是如此。“畴”终于一，圣人的福固然必定全备；数起于一，圣人的寿命实在必定长久。由此才知道，使圣人长寿而享有这些完整的福，是上天的意旨。圣人长久享有这种寿命，才是完全享有这些福的吗？这就是箕子在“畴”至九而论福时，明明在“畴”起于一处论寿的原因。况且《洪范》的“畴”有九，而五福之“畴”位居其中；所谓福，就是这样。大概是把众多美善汇集起来，献给君主。洛书的数字到九才完整，圣人的福也到五福才完整；这五种福总合在五福之畴中。福，就是完备，当然是在圣人身上完全具备了。然而要完整地享有这些福，必须有长寿，才能长久享受这些福，所以箕子应该把“寿”列在第一位来阐明。上天生圣人，难道是偶然的吗？天命长久，这就叫作寿。寿是福的根本，上天使圣人长寿，难道正是常常以完整的福来福佑圣人吗？众畴各有终点，固然希望圣人完全得到其中的福；第一畴有其起点，首先希望圣人一定得到寿命。必须得到寿命，才可以完全得到福。五福把寿放在首位，其中难道有什么意义吗？请尽情阐发其中的意义。我曾说，人生的福以完备为贵，尤其以长久为贵，所以《洪范》列举福德，至第五项才完备。福以长久为贵，所以说明福中的寿位于第一项的开头。论说福，必定先论说寿，难道是因为得到寿就有了根基，因而能够得到福吗？为什么这样说？洛水出现了洛书，圣人便取法于它。洛书终于九数，《洪范》取法洛书而建立大法；五福终于九畴，治理天下的大法到这里才完备，所以能够享有天下最大的顺遂。只有圣人才能使它完备；若不归于圣人，还能归于谁呢？然而哪一种不是福呢？圣人一身具备各种福，又哪一种不是用来享受这些福的呢？可是君子阐明九畴，必定把寿列在众福之前。难道是强行安排这样的次序吗？难道不是因为五常是道理完备的东西吗？若没有仁，就无法包容五常，所以谈五常必先说仁。五行是元气完备的东西，若没有水就无法生成，所以谈五行必先说水。五福是福德完备的东西，若没有寿就无法享受，所以谈五福必先说寿。上天生圣人，气数广大宏厚、悠远长久；圣人遭逢这样的气数，就像不是一般人的身体，实在是广大宏厚之气所集中，所以本来就应当完全享有这些福。这就是福。圣人的出生，属于悠远长久的气数，尤其应当长久享有这种寿命。上天将以众多福德福佑圣人，就必定先以最高的寿命使圣人长寿。所以把寿列为第一，确定这一畴，而各种福都包括在其中；用权衡来确定论说的次序，寿独自排在最前面。把众多福德归于圣人，先以最高的寿命为首。希望圣人得到的，难道不就是足以包括寿命的福吗？有了寿命，就能长久享受这些福。圣人的寿命如山一般高，其福便如川流一般长；寿命如松柏一般久，其福便如茨草一般繁多。寿命同箕星、翼星一样长久，福德便与冈陵一样高大。君子确实不是强行安排这种次序的。既然如此，《行苇》不只是说“赐给你大福”，还必定说“长寿而吉祥”；《甫田》不只是说“报答以大福”，还必定说“万寿无疆”。诗人把寿看作福的根基，这同箕子在众多畴中概括五福，而首先说寿；在一畴的起终处都如此，大概也是相互表里、彼此呼应的吧？如今以一为底而承载九的，是洛书的数。它从一开始，贯穿五行，终于九。五福，是圣人取法洛书的数。洪范的大法到这里极其完备，圣人的治功到这里也完成终结。于是具备最大的顺遂而享有完整的福，也可以无愧了。九畴到这里终结，五福也到这里汇聚。上天赐予长久的年寿，就是长寿之福；充实积聚而有余，就是富裕之福；安定宁静而没有忧患，就是康宁之福；乐于行善而不倦怠，并且喜好美德，福德便完备了；修养自身以等待天命，善终而死，寿终之福便完备了。这就是所谓五福；除了圣人，确实没有谁足以完全享有它们。然而，完备于九畴末尾的是福，而归属于九畴开头的是寿。人生在天地之间，最难完备的是福；人在众多福中，尤其难得到的是寿。得到这种寿命，众福都能享有，活到百年也不难；得不到这种寿命，即使享有众福，一天也不容易。这是当然的道理，是必然的征验，经历千古也不会改变。所谓连接千年而圣人生，是上天所赋予、山川所聚集的灵气，实在是天地之间最为高厚的气、最为悠长的数；它超越同类、远胜平庸众人，不知高出多少。普通人如蟪蛄不能知道春秋长短，对于各种福，不过是偶然获得宠爱和利益罢了。圣人的寿命等同龟鹤长久，那么他享受这些完整福德的时日，哪一天不是安富尊荣之日呢？凡人如朝菌不能知道一月之中的晦朔，对于各种福，不过像荣华被风吹过一样短暂。圣人的寿命超过松柏，那么他承受这些完整福德的时日，哪一天不是宽裕悠闲、安乐愉悦之时呢？圣人关联着天地而出生，享有有道之人的长寿，大概将要同日月一齐发光，长存千古而不衰老。寿命延续千万岁，福也就是千万岁；寿命经历亿万年，福也就是亿万年；寿命延伸到无穷无尽，福也同样无穷无尽。福因寿而长久，寿是福的根基。阐明九畴的君子希望圣人长久享有这种寿命，大概正是希望圣人完全享有这些福。把这些福归于圣人，难道是阿谀吗？或者换个角度说，圣人对于福和寿本来无心，而上天自然有心使圣人得到福寿吗？圣人之所以如此，不过是听从上天罢了。古语说：“仁者长寿。”《易经》说：“有大德的人必定得到长寿。”喜好美德之中，自然包含长久的寿命和有余的福德。寿居于福之前，寿所带来的福难道不出于喜好美德之福之外吗？考察箕子论说福德，也应当从这里去探求。我过去曾经考察过：九畴的次序虽然到五福而结束，但五福的根本实际上从皇极产生。“君主建立大中之道，收聚这五种福”，说的就是这个。五福的收聚，本于皇极的建立。这样看来，皇极是五福的根本，五福是皇极的效验吗？然而箕子阐明九畴，不把别的列在福的前面，却唯独把寿推在最前面，这又是为什么呢？

译难道不是因为天下没有脱离寿命而存在的福吗？延续这种寿命，才能享有这些福。使圣人长寿的是上天。因此希望圣人长寿，以完全享有这些福。君子的愿望，大概与上天的心意相同。《洪范》九畴，从五行开始，以皇极居中，以五福结束。武王的寿命，大概与五行相互孕育，和皇极相互贯通始终。上天预先知道善人，先出现九龄之梦；上天所赐的寿命，武王实际承受了五行正气的永远绵长，并使他长久成为皇极至理的宗主，于是凭借这种高寿，建立了完整福德的根基。富有四海，身体康强，这是富裕与康宁之福，凭借寿命来享受它们。勤勉而施行明德，善终高寿，这是喜好美德和善终之福，也无不是凭借寿命来享受的。长久拥有这种寿命，才能完全拥有这些福。箕子阐明九畴的深意，深远啊！或者还有一种说法：福有根基，以寿为根基，难道只对圣人如此吗？从天子直到百姓，都是如此。“收聚这些五福，赐给众庶”，说的就是福。把它聚集在武王一人身上，又把它分散到千百万人身上，大概就是一人有福，而亿万百姓依靠他。君主的寿命，就是百姓的寿命；君主的福，就是百姓的福。《华封》中的祝辞，是祝圣人长寿。尧的高寿如此，所以尧的百姓多有仁德而长寿；长寿之域在唐代开启，于是万国协和的福寿，都是余波所及。圣人具有美德，必定得到长寿。舜的高寿如此，所以舜的百姓多有仁德而长寿；长寿之域在虞代开启，于是万国安宁的福寿，都是余庆所及。难道只有建立皇极、收聚福德的武王才如此吗？美好啊，盛大啊！我何其幸运，成为长寿之域中的一个百姓，并愿圣人长寿。拟作唐代处士阳城授任谏议大夫的诰命。古代谏诤没有专设的官职，在上位的可以担任宰相，向君王陈说意见而听从谏诤；在下位的可以担任工官，也能执掌技艺之事来进谏。官职没有高低，身份没有贵贱，都用进谏来表达忠心。汉代以来设有谏大夫，开始以进谏命名，便专门以进言为职责，这已经很重要了。到了我大唐，又有拾遗、补阙，还有谏议大夫，这些职位的责任难道不是更加重大吗？朝廷中的臣子，有的凭选拔而任职，有的按资历递进，从来没有从处士起家而担任此官的。处士阳城，暗中修养德行而不炫耀，并感化了乡里的人。大臣把你的名声报告上来：怎么会有能够使乡里向善，却不能匡正君主的人呢？因此擢升你为谏议大夫。官名既以谏诤和议论为名，你应当直率进谏、正直议论，以履行自己的职责。我有过错，你来辅弼我；你要努力啊！不要重蹈汉人所谓处士只是窃取虚名的覆辙，那样我就嘉奖你。曾子问道：“先生的道，不过是忠和恕罢了。”《中庸》说：“忠恕距离道不远。”同样说的是忠恕，但圣人与学习者所说的却不同。前代儒者说，表面迹象虽相同，但内心实际不同，这个论断确实正确。然而，这只是针对“自己不愿意承受的，也不要施加给别人”来说的。至于“我不愿别人把事情强加给我，我也希望不把事情强加给别人”，这就与“不要施加给别人”不同了。假使子贡果真达到这一境界，可以说与圣人的心意没有差别了吗？还是仍然有所差距呢？不要轻率回答，我将借此观察你学问造诣的深浅。孔子的道，以忠恕来说，是圣人的道，是顺应天然而行动的。《中庸》所说“距离道不远”的忠恕，说的是学习者对于道的实践，是依靠人为努力而行动的。朱子的《集注》说：“尽己之心叫作忠，推己及人叫作恕。”又说：“发自内心叫作忠，如同自己的心叫作恕。”圣人的道，安然自得地实行，哪里还需要尽己、推己呢？只有曾子能够在“一”中领悟贯通之道，门人却不能。曾子回答门人，所以一定借用学习者尽己、推己的说法来把它阐明。忠字对于圣人来说是诚，恕字对于圣人来说是仁。圣人的道，本来不应当用忠恕来称说。《中庸》所谓忠恕，才是正面说学习者的忠恕。“违”就是离开。朱子的章句说：“如齐国军队离开谷地七里的‘违’字。”意思是说，忠恕距离道不远。所以程子说《论语》中的忠恕：“忠是体，恕是用；忠是没有虚妄，恕是用来实行忠的。”这与“距离道不远”不同，是因为前者依靠天然而行动。难道不是这样吗：孔子之道的忠恕，是自然而然、顺应天然而行动；《中庸》所说的忠恕，是勉力实行、依靠人为而行动？前代儒者说表面迹象虽相同而内心实际不同：迹象相同，是都用忠恕来称说；内心不同，是行动中有天性与人为的区别。“自己不愿意承受的，也不要施加给别人。”这句话虽承接在“忠恕距离道不远”之后，却单独说恕而没有说忠。大概忠和恕如同形体与影子，不能分离；单说恕，忠已经运行在其中了。所谓没有忠，就做不出恕；必须有忠，然后所推及的心意才会正。至于子贡所说“我不愿别人把事情强加给我，我也希望不把事情强加给别人”，同《中庸》所说“自己不愿承受的，也不要施加给别人”，言辞似乎没有不同，但孔子却认为不是子贡所能达到的境界，这是为什么？这是从仁来说的。朱子曾在解释终身可以实行的恕时辨析说：“‘无’是自然而然，‘勿’是禁止的语气。”这就是仁与恕的区别，已经说得极其透彻了。现在明问只把《中庸》的“不要施加给别人”和子贡的“希望不把事情强加给别人”对举来表示疑问，却没有涉及孔子的话。回答子贡所说的“自己不愿意的，不要施加给别人”，莫非是想窥见学习者内心所蕴含的道理吗？孔门之中，从颜子以下，颖悟没有谁比得上子贡；但子贡自己还说，哪里敢希望达到颜回的境界？他对于仁，尚且不能在三个月之后都不违背，何况子贡呢？孔子明明说这不是你所能达到的，由此可见子贡不能达到这一境界。假使他晚年能够听闻性与天道的奥妙，或许可以达到这一境界；但恐怕也只是守住它，而不是融化贯通它。我冒昧断言：不把事情强加给别人，是从内心流露出来的，不需要勉强，自然而然地实行仁的事情。这大概就是从曾子所说孔子之道的忠恕，是顺应天然而行动的道理产生的吧？不要施加给别人，是用自己的心去揣度别人的心，勉强实行，是强行以恕来求仁的事情。这大概就是从子思所说“忠恕距离道不远”，依靠人为努力而推行的道理产生的吧？孔子用四件事教育弟子：文、行、忠、信。又说：“实践还有余力，就用来学习文。”究竟是实践先于学习文，还是学习文先于实践呢？

译孔子用四件事教育弟子：文、行、忠、信。先说文而后说行，这是弟子记载孔子的教导。说“实践还有余力，就用来学习文”，先说行而后说文，这是孔子教导做弟子的人的话。《集注》在解释“四教”一章时说：用学习文献来教育人，用修养行为来保存忠信。在解释“行有余力”一章时说：文，指《诗》《书》和六艺的文献。德行是根本，文艺是末节。穷究根本和末节，知道先后次序，就可以进入德的境界了。我私下认为，“文、行、忠、信”的“文”，同“君子博学于文”“博我以文”的“文”相同。凡是天地之间各种事物的道理，都是文，它所包括的范围非常广大。先说文而后说行，是先广泛学习文理而后约束自己合于礼，先格物致知而后诚意、正心、修身的意思吗？那么“用来学习文”的文，不过是指《诗》《书》和六艺的文献，是文艺的末节罢了；它所包括的范围，不如“文、行”之文广大。大概是因为当时做弟子的，徒然从事文艺末节而忽视德行根本，所以希望他们先学习孝悌等德行，然后学习文艺吧？若从求学的大原则说，应当先文而后行；若从文艺的轻重来说，则应当先行而后文。其中的意思本来各有所在。历次试卷。经学疑义。《论语》说：“温习旧知识而知道新的理解，就可以凭此做老师了。” 《礼记·学记》又说：“只靠记诵和回答问题的学问，不足以做人师。”《孟子》说：“人的弊病，在于喜欢做别人的老师。”《师说》又说：“巫医、乐师以及各种工匠，不以互相学习为可耻。”这些话的意义怎样？不要隐瞒，直说吧。师道，在天地之间一天也不能不建立。它的意义很久远了！人生有三件事同等重要，这三件是什么？君、父、师。人没有父亲就不能出生，没有君主就无法治理自己的生活，没有老师就无法使自己的生活完善。师道的重要性，与君主、父亲相等。这里所说的老师，本来是针对成就道而居于上位的人说的。成就道而居于上位的人有老师；成就技艺而居于下位的人，也因此被称为老师。这大概是以他所学习的对象为师，却不是我所说的老师。为什么会这样呢？技艺有成而居下位的人反而知道应当拜师，而成就大道而居上位的人却有时反而对所谓老师感到惭愧吗？《论语》《学记》《孟子》的话，说的是作为老师的人，是针对成就大道而居上位的人说的；《师说》的话，说的是互相拜师的人，是借成就技艺而居下位的人来说明的。做老师的人不可以有喜欢做老师的心。那些做老师却喜欢做老师的人，是不知道温习旧知而知新才刚刚可以做老师；即使只是记诵问答的学问，仍然不足以做老师。这样的人正忙于探求无穷的义理，尚且不敢满足于有限的记诵问答，在做老师方面还会有所顾不上，又有什么可喜好的呢？那些跟随老师学习却以互相拜师为耻的人，是不知道巫医、乐工尚且知道拜师，成就技艺而居下位的人尚且不以互相拜师为耻。假使他们知道巫医、乐工尚且知道有老师，成就技艺而居下位的人尚且不以互相拜师为耻，那么他们将会从荑稗也能有收成这件事上受到启发，悟到自己的黍稷尚未扎根；这样一来，在跟随老师学习方面还会有空闲休息吗？又有什么可耻的呢？请详细说明。温习旧知而知道新义，与只靠记诵问答的学问不同。温习旧知而知新，是时时温习旧日所闻，并且每次都有新的收获；记诵问答的学问，是内心没有所得，所知道的范围也很有限。天下的义理无穷，求学的功夫，怎么能做到充分温习旧知而不遗失已经掌握的，又时时知道新的道理而每天知晓自己所不知道的呢？这样所学每天更新，回应他人的问题也不会穷尽，才可以做老师。孔子说这话，只说刚刚可以做老师，正是说明没有做到温故知新的人还不能做老师。若只是把记诵问答当作学问，就会拘泥于口耳相传的旧闻，而没有心思上的新收获；凭自己有限的记忆，怎么能回应学习者无穷的求知要求呢？所以不足以做人师。《学记》说这种人尚且不足以做老师，那么连记诵问答的学问都没有的人，更不足以做老师，就不必再说也知道了。前代儒者在“可以为师”一章中引用《学记》的话，认为经文彼此可以互相发明，其中难道有什么意义吗？至于孟氏把喜欢做老师说成人的祸患，也是因为一个人之所以做老师，是学问有余，别人有所求于自己，不得已才回答他们。若是存有喜欢做老师的心，就会自满而不再进步，这是人的大祸患。我认为，喜欢做老师的人，是不知道师道的重大，也不知道“老师”这个名号难以当得。能够知新的人，才刚刚可以做老师；只靠记诵问答尚且不足以做老师，我却竟敢喜欢做老师吗？能够知新而不只是做记诵问答的学问，即使不喜欢做老师，别人也一定会把他当作老师；不能知新而只会做记诵问答的学问，甚至连记诵问答的学问也做不好，即使喜欢做老师，也不值得别人以他为师。孔子、孟子的时代，师道还算建立，却还没有受到足够重视，实在可叹。谁说时代越往下衰落，师道就越微弱？韩愈处于唐代，正是如此。到了中唐，师道不能建立，已经严重了。只有昌黎先生奋不顾俗，写作《师说》来警醒世人。时日已经过去很久，雪之仍希望人们知道有老师吗？难道不想想士大夫这一类人，他们自视如何？他们自我标榜、看待巫医乐工，又如何？如今对自身以从师为耻，看到那些不以互相拜师为耻的人，却甘心退让，把他们当作弟弟来对待。他们自居为成就大道而居上位的人，智慧却反而在成就技艺而居下位的人之下；以跟随老师为耻，却不以把自己装扮成牛马襟裾为耻；以侍奉老师为耻，却不以羊质虎皮的虚伪为耻。他们的这种耻辱大概终身也摆脱不了。巫医、乐工的老师，那些做他们弟子的人，尚且能像畏垒的尸神一样敬奉老师。至于以师友为渊源的老师，却泛泛然如同浮萍在江湖上偶然相遇。还有什么可耻的能超过这种情况呢？这正是韩愈所忧虑的，也正是《师说》写作的原因。应当知道，性是万物共同的本源，并不是某个人可以私自占有的。凭借自己学问有余，去回应学习者的不足，这只是把心得用于天下的公心罢了。孔子说：“有朋友从远方来，不也快乐吗？”孟子说：“得到天下的英才而教育他们，是第三种快乐。”学问广博、询问很多，道德隆盛、声望尊重，不必等到温习旧知才开始知道新义，也不只是做记诵问答的学问。这样以我已经觉悟的道理来启发那些后来觉悟的人，不把使自己心里愉悦的义理据为私有，使大家都能共同得到心中的快乐，正可以宏大地享受教育人才的成就，又哪里会有喜欢做老师的祸患呢？至于以互相拜师为耻，那种耻辱自然有其自身的原因，做老师的人又有什么关系呢？师道建立，善人就会增多；善人增多，朝廷就会端正，天下就会得到治理。作为弟子，是何等幸运能够顺着您的教诲站立，谨慎作答。人到八岁进入小学，教育他洒扫、应对、进退的礼节，以及礼、乐、射、御、书、数的知识。十五岁进入大学，教育他穷究道理、端正心意、修养自身、治理他人的道理，这就是求学的次序。有人偶然错过了这个次序，渐渐年长，却想立即越级进入大学所学的内容，那么就会错过学习时机，不能没有辛苦劳累而难以成功的忧虑；又想退回去俯身遵循小学的课程，却会与先生同行，必然又不屑于这样做。对于这样的童子，外有老师朋友为他讲明，内有父兄教导训诫，使他进入小学、大学各自得到适当的学习，应当怎样说才好呢？

译从小学进到大学，这是最好的次序。有人年纪渐渐大了，没有经过小学却突然进入大学，难道只有今天才为此忧虑吗？前代儒者早已忧虑过了，相关说法都在《大学或问》中，可以考察。我默默观察今天求学的弊病，反复考察古人求学的适宜方法，曾因此斟酌说：年纪渐渐长大的人，突然进入大学，不应凭年纪已经长大而自居，应当努力补足小学的缺失。年纪还小、正在进入小学的人，必须以年纪渐长者为鉴，努力培植进入大学的基础。为什么呢？小学是用来培植大学的根基，大学是用来收获小学的成效。二者的学习彼此相承、贯通始终，次序不可扰乱，功夫不可缺少。前代儒者编次《小学》《大学》两部书已经很久了，必定兼举二者而相互说明。为《小学》作序时说：小学的课程，从洒扫应对到穷理修身，这就是求学的大事；这是由小学开始而最终归结于大学。为《大学》作序时说：人到八岁，都进入小学，教给他洒扫、应对、进退的礼节，以及礼乐射御书数的知识；到了十五岁，就进入大学，教给他穷理、正心、修身、治人的道理。这是由大学追溯根源而始于小学。由此可见，学习大学的人，必须经过小学，把它作为入门；学习小学的人，也应当知道大学，把它作为目标。二者本来并非截然分开、不能相互贯通。循序渐进，当然是应当如此的。不幸偶然错过次序而年纪渐长的人，起初没有小学的功夫，却突然把自己提升到大学的行列，只能看见自己越级违背节次，最后发出望洋向若的叹息罢了。既然如此，应当怎么办呢？也只有珍惜尺璧般的光阴和寸阴，急切而谨慎地以小学的功课补足往日未做的功夫，以大学的学问讲明今日应做的事业。用敬来涵养自己，用敬来致知，又用敬来努力实行。读书的次序、求学的功程，都谨慎遵守前代儒者留下的训诫而去做。不要以年纪大自居，也不要以俯身补习小学为耻。别人用一分努力，我用百倍努力；别人用十分努力，我用千倍努力。这样学习，即使愚笨也必定明达，即使柔弱也必定刚强，还有什么值得忧虑的辛苦难成呢？能够这样做，就会自然知道年长和年幼的学习有次序；即使与先生同行，也不再是问题。也不必拘泥于让他做传话的童子而以为屑与不屑，这些都不必讨论。唉，这些话是针对年纪已经长大而错过学习次序的人说的。至于年纪还小的人，难道可以因为年幼就忽略吗？八岁以后到十五岁以前，不过七八个寒暑，转眼之间就过去了。如果不努力加以培养，逐渐启发他的明悟，一转眼就到十五岁了，从总角丱髫忽然就戴上冠帽。后人看待如今这些年幼者，就如同今天看待那些年纪渐长者一样。既然如此，应当怎么办呢？答案是：天下没有不能教育的资质，关键只在于找到善于教育的方法。年幼求学的人，性情的门户尚未开启，知识才能的良善还未远离本性；培养他美好的气质，是第一要务；开发他本性的明达，是第二要务。孟子说：如果子弟跟随这种教育，就会成为孝悌忠信的人。这句话虽然不只是针对小学说的，但对于小学尤其切要。为什么呢？孝悌忠信的资质，最应当及早培育、预先养成的，就是这个时期。侵犯、冒犯、虚伪的根苗，潜伏在这个时期而自己尚不知道；坏习惯少小时形成后就像本性一样，等到长大再要求他孝悌忠信，就困难了。至于人的天性资质有敏锐和迟钝之分，迟钝的只需谨慎遵守小学的方法，不必另作议论；稍微聪敏的，应当随着他的见识加以启发。除小学的书以外，如《论语》、如《孟子》、如《大学》，都可以逐渐诵读、学习、讲明，使他先知道目标所在，等长大后再精熟研习，终身钻研仰望而达到造诣；而他的根基就在这里建立起来了。这样做，大概就不会重蹈年纪渐长者的覆辙了吧？否则，我担心会重蹈覆辙。唉，天下的事情，要亲自做过之后才知道，要亲身体验之后才有验证；远远推测、凭意念决定，都不对，更何况共同讨论小学、大学应该怎样学习呢？求学的弊病，我自己在这方面已经多次受挫，始终不敢违背前代儒者的说法。回答关于小学次序的问题时，有人说：“用来培植它的根，用来通达它的枝。”这句话值得玩味！培植根，指小学；通达枝，指大学。以树木作比喻，刚开始生长时，枝条虽然还没有伸展，但根如果先培植好了，将来枝干上可直冲青云、下可庇荫千人的形态，都已经具备在这里了。如果不是把根培育得深、盘根错节，将来想望枝叶伸展，怎么能够做到呢？由此说来，那么《大学》纲领、三纲、八条目的全部体用，根基全在小学，所关系的事情非常重大。确实如此的话，那么今天只是听进耳中又从口中说出、仅仅背诵的东西，小学教育的内容果真只在这里吗？这果真能够培植根基，以等待将来通达枝叶吗？无论父子之间，还是师友之间，都应当在这方面加意用心。伯鱼经过庭院时，听到了《诗》，听到了礼。孟子是学习孔子的人，却说：“君子不亲自教育儿子，古代交换儿子来教育，这是为什么呢？” 古人对于自己的儿子，有亲自传授的教育，也有师傅教导的教育。亲自传授，是仁爱到了极点；师傅教导，是义理尽到了极点，也同样是仁爱到了极点。师傅的教育，大概是用来补助亲自传授的教育；亲自传授的教育，也用来辅助师傅的教育，所以二者的道理并行而不相违背。孔子教育伯鱼，并没有因为有师傅教导就废弃亲自传授，哪里曾经因为亲自传授就废弃师傅教导呢？交换儿子来教育，是古代的制度，也是孔氏家法。孟子是学习孔子的人，孟子的话从未违背道理。说孟子教育儿子的方式不同于孔子教育儿子的方式，是过分怀疑了。请详细陈述其中的道理：父子之道是天性，父子之间以恩爱为主，也以善道相责；朋友之道是朋友以义相合。人伦有五类，父子居首，朋友居末，而师不在其中。不是说师不在其中，而是老师是地位尊贵的朋友。人生有三件事由他们而生，应当一体侍奉：君、父、师。上天生出时令，大地生出财材，人由父亲生出，又由老师教导。对这四者，君主以正道使用他们。所谓老师，上可参与君主、父亲的尊贵地位，下属于朋友的伦理，在中间是最尊贵的。

译假使君子一定要亲自把儿子教完，而不让他跟随老师，那么师道就无法建立，老师也可以废弃了。父子关系以恩爱为主而又以善道相责，就会使义理有机会伤害恩爱。所以采用交换儿子来教育的办法，使父亲专守恩爱的仁，而把以善道相责的义托付给老师。这种制度，正是用来补助亲情之仁的。至于师傅的教育托付给老师，有时又有应当亲自打开关窍、启发心智、亲身率先示范、用言语传授的事情，也不能不以亲自传授的教育来教导自己的儿子。这同样是天理人情的极致，是不能停止的。三代兴盛时，法令教育逐渐完备，王宫、国都直到闾巷，没有地方没有学校。家有塾，党有庠，术有序，国有学，都一定有老师。《礼记》说：“孩子十岁，出外就学于外傅。”《谷梁子》说：“孩子束发成童，却不去跟随外傅，是父亲的罪过。”从没听说一定要父亲亲自教育儿子。孔子教育伯鱼，如今只无法考察他究竟跟随哪位老师，但他一定跟随了老师，这是可以知道的。不仅可以从其他书来证明，只凭“经过庭院听到《诗》《礼》”这一章，也自然可以知道。如果孔子亲自教育儿子，那么《诗》《礼》的始末，孔子亲自耳提面命，口头讲解、指点描画；他学了什么、还没有学什么，孔子心里都清楚明白。又何必询问他曾经学习《诗》、学习礼吗？陈亢又为什么说“君子疏远自己的儿子”呢？所以我说，孟子的话从未违背孔子。亲自传授来教育儿子，是仁；用师傅来教育儿子，是以义来保全这种仁。伯鱼的儿子没有夺取席位，后稷的子孙没有懒惰耕种。耳濡目染的教化，以及亲身率先示范、用言语传授的功效，自然不能因为师傅教育就废弃亲自传授。难道要把教育的责任全交给老师，只用姑息的爱、护犊子的爱对待儿子，闭口不教一句话，才符合君子教育儿子的道理吗？请用朱子的话作证明：有人问朱敬之有什么特别的见闻吗？朱子说：“得到一天教他读《大学》，这就是陈亢问伯鱼、伯鱼回答的意思。”朱敬之是朱子的第三个儿子。如今虽然不知道敬之跟随了哪位老师，但朱子把长子送入私塾，特意让他远离亲自传授的教育而求师傅的教育，不远千里，从建阳到婺州，拜小东莱先生吕成公为师。由此可见文公教育儿子的办法。他把儿子送到婺州私塾时，亲自写了数千上百字，大小事情都不遗漏，详细曲折全都说尽，最后又写了几十句警诫的话，深切明白，结尾说：“早起晚睡，不要辱没你的父母，努力啊，努力啊！” 在这件事情上，哪里曾经因为跟随成公接受师傅的教育，就把亲自传授的教育完全弃置而沉默不言呢？唉！孟子是学习孔子的人，朱子是学习孔子、孟子的人。他们教育儿子，都是仁爱到了极点、义理尽到了极点，本来就是一回事，难道会有两样吗？谨慎作答。人心危险，道心微妙；要精审，要专一，真正把握住那个中道。这是说心统摄性与情。把握中道，就是凭借精审专一，使情归于性。人心产生于情欲的私意，道心根源于性命的正理。心的发出，虽然有情与性的区别，但能够精审而专一，使明察和诚实都达到极致，就能使性主宰情、使情合乎性；不过分也无不及的中道就在这里了。这就是舜阐发尧的一句话而传授给禹的道理。心的虚灵知觉，本来只有一个；但它的作用发出时，就有人心、道心的区别。即使上等智慧的人也不能没有人心，因为人不能没有情欲的私意；即使下等愚昧的人也不能没有道心，因为人无不禀受性命的正理。然而情欲发动，容易危险而不得安定；性命发露，容易微弱而难以显明。危险的越来越危险，微妙的越来越微妙，天理的公正最终就不能胜过人欲的私意了。如果确实能够精审以达到明察，察看情与性的区别而不混杂；专一以达到诚实，守住性情的正理而不离开，那么危险的就会安定，微妙的就会显著。道心的正理足以主宰人心，人心的发动无不听从道心。情的发出都合乎性的正理，人心的活动都纯粹合乎道心，这就是所谓使性主宰情。虽然不是勉强戒惧地求取和把守中道，但在动静、言语行为之间，自然没有过分或不及的差错。中道不用期待它刻意符合，就自然没有不符合的地方。圣人之所以成为圣人，是因为安然实行而合于中道。所谓“真正把握”，大概是圣人不以自己已经达到圣人的盛德自居，虽然本来无需刻意把握，却自谦地说成把握罢了。尧把这个道理传给舜，只说“真正把握其中而且有余”。舜把它传给禹，如果不加上微、危、精、一这三层说明，就不足以使禹真正得到它。并不是舜的圣明不同于尧的圣明，所以尧传给舜只停留在一句话；禹进入圣人的境域却还不够从容，所以舜传给禹不能不再增加三句话吗？这并不是在道心之外另有一个所谓中道。从心发于这个道理来说，叫作道心；从道心落实在事情行为上而没有过分或不及来说，叫作中。二者并无不同。只是心的发出有情与性的区别，所以必须重视精审专一的功夫，使性主宰情而没有过分或不及的差错；这全都是精审专一的效验。所谓把握中道，难道像贤者拘谨地反复执持、刻板守护那样才叫把握吗？历观前代圣人的著作，关系道统传承的，没有比三位圣人相互传授的话更重要的了。与这些话相互吻合的，还有子思的《中庸》。喜怒哀乐就是人心，“顺着本性而行叫作道”就是道心。明白善道，难道不是精审而诚吗？使自身专一于道，难道不是君子随时处于中道吗？这同把握中道又有什么不同呢？“中”这一句话，不只是三位圣人传授心法的要道；世世代代相传，实际上也不超出这个中道。《尚书》以“真正把握其中”开始，也以“万事皆中便有福庆”结束。唉，深远啊！

译问：经书和史书所记载的都是当时的政务。读《虞书》，就知道尧、舜所处理的政务；读夏、商、周的书，就知道禹、汤、文王、武王、周公所处理的政务；读史书也是如此。至于史书，为什么时代与政务都一同衰落了呢？难道不是只知道把处理政务作为挽救时弊的事务，却不知道考察经书、以经书为政务吗？恭敬地想，皇上神圣而超越众人，继承大统，恭敬地遵循祖训，以科举选取士人，难道只是想用经术改变前代设置科举的鄙陋吗？大概是务求得到真正的儒者而任用他们，使风俗转移、习惯改变，达到太平之治。国家统一以来，将近四十年，草创而因循，到了今天，官员冗滥、吏治污浊，百姓顽悍、风俗败坏，已经很严重了。想要达到隆盛太平，应当去除过分之处。那么官员冗滥不可不裁减，应当像汉光武帝那样，把官吏职数裁减到原来的十分之一吗？吏治污浊不可不惩治，应当像隋文帝那样，派人送给官吏钱帛，接受者加以治罪吗？百姓顽悍而以争执攻讦为时尚，应当像赵广汉那样，用钩距之术探求实情，再严厉地用法律惩治吗？风俗败坏而奢侈没有节制，只需让贾谊那样的人，对百姓穿着帝王服饰、后妃装扮歌倡优伶而长叹吗？自古以来，一项法令建立，就会产生一种弊病；弊病产生，又为它制定法令，于是法令多如牛毛，弊病多如蜂群，时代与政务一同衰落，原因就在这里。既然如此，那么怎样才能使人没有侥幸求取爵位的念头，而不堵塞铨选之曹？怎样才能使官吏消除贪污货利的念头，而不触犯国家法宪？怎样才能使百姓懂得谦逊友悌？怎样才能使社会风俗懂得礼节？古代治理天下的方法，都具备在经书之中；那么，什么才是施政的根本呢？懂得经书的要旨，明白施政的根本，处在今天这样的时代，平治天下也就如同把玩于掌上一样容易了。魏徵论说五帝三王并不更换百姓而能使他们受到教化，封德彝非难他说：“魏徵不过是个书生，哪里懂得时务？”他不知道教化本来就是时务。魏徵提出了这个道理，唐太宗采纳了它，所以有了贞观之治。我曾听说，取法于上，只能得到其中等；假使皇元的治理只能达到贞观而不能进于唐虞三代的盛治，果真有真正的儒者出现，一定会为此感到羞愧。诸位承蒙听取明诏以来，对这个道理应当已经熟思了，请考察经义来回答，以副圣天子侧席等待真儒的心意。回答：恭敬地思量，皇上天生聪明，勤勉发扬圣学，实行圣祖、神宗想做而未能做的事情，开始革新科举。如今专门以经学教导士人，执事先生们恭敬地遵循明诏，在乡试中阐发经义，分析经书与史书，并时时以官、吏、民、俗四件事贯通经史，要求发挥真正儒者的作用。这问题真重大啊！我私下认为，经书是用来承载道的，而道并不是只有体而没有用的道。道的体必然要落实为具体事务的作用；史书是用来记载事务的，而事务也不是只有用而没有体的事务。事务的作用必定应当以道的体为根本。只有道能够制约时势，使今天可以返回古代；如果只从事事务，就会受制于时势，只能看见古代逐渐衰落到今天。清理冗官，涤除官场弊病，使官吏污浊得到改变、百姓顽嚚得到移易、风俗弊坏得到革除，这些都是事务，也就是所谓时务。只要以道来实行它们，事务就没有不是实事的。这样，事务便能取得唐虞三代的成效，而没有汉至隋的过失。读虞、夏、商、周的书，就知道尧、舜、禹、汤、文、武之道；知道尧、舜、禹、汤、文、武之道，就知道尧、舜、禹、汤、文、武所处理的事务。考察今天的情形，唐虞设置百官，夏商加倍，周代设置三百六十官，都是确实整治、督正，各自以实际成效相责求。官职为什么会冗滥？《九德》论及简朴廉洁，《三风》列举殉货、惰迁，告诫人们不要贪恋贝玉，都是用实际道理来训诫。官吏为什么会污浊？即使是▯子好讼，尚且受到非难；顽嚚不友的凶恶之人，必定要治罪，都是用实际事例来警戒。百姓何必忧虑他们顽嚚？禹能够节俭，文王穿着粗劣衣服，商代风俗却喜爱华美、夸耀奢侈，后来直到风俗转移，都是用实际行动来教化。风俗何必忧虑它会败坏？唐虞三代的圣人，都是把道落实到时务之中，并参与教化。既有体又有用，考察经书便是如此。这大概就是帝王的时务吧？汉代以下，都只见于史书所记载的时务罢了。事务大多不以道为根本，这是天下只有用而没有体。只是知道从事时务来挽救时势，但时势最终仍然无法挽救。汉光武帝合并、裁省州县，减少官员，没有什么可非议的。隋文帝忧虑官吏污浊，派人拿金帛去引诱他们，使其陷入罪中；自己先用欺骗的手段，却要求别人廉洁，哪里是做君主的道理？赵广汉用缿筒之事设法钩察，揭发奸邪、搜捕隐伏，一时似乎痛快，最终却不是循良官吏所应做的事。汉文帝恭敬、节俭、朴素，为天下作表率，但百姓仍穿帝王服饰，倡优也在后宫装饰奢华，还有贾谊所说的那些现象。执事先生逐一列举四件事，说官职冗滥不可不裁汰，官吏污浊不可不惩治，百姓顽嚚应当除去攻讦，风俗败坏应当制止奢侈；这些都是从事务上说，却还没有涉及道的根本。一项法令建立，便产生一种弊病；一种弊病产生，又建立一项法令，难道不是因为只知道时务而不知道教化吗？时务是事务，教化是道！不只是处理时务的末端问题，还必须以教化之道为根本，那么平治天下还有什么困难呢？土地广大，百姓就稠密；百姓稠密，事务就繁多；事务繁多，官职就不得不增多；侥幸求取官爵的人争相奔走、竞争求进，官职就更加冗滥。难道不可以选择应当裁汰的加以裁汰，同时严明铨选的法令吗？但这仍然只是事务；若要革除人们侥幸求取爵位的念头，不得到教化之道就不行。只知道治理官吏的办法，应当提高俸禄来养成他们的廉洁，以官刑来警戒他们的贪婪；有时纠察别人的人自己反而犯了这些罪，这就是汉人所说的以奸邪的法来害人、以盗贼的法来害人。必须痛切革除这种现象，污吏才或许能够受到惩治。但这仍然只是事务；若要改变他们贪图财货的内心，不得到教化之道就不行。珥笔应当禁止，喧哗攻讦应当惩治。如今禁止权豪已经很严了，然而有时上下彼此防范，顽嚚攻讦的风气仍未改变，难道不是只做了这些事务，却没有修明教化之道来产生谦逊友悌之心吗？服色僭越应当限制，奢侈靡费的习惯应当改变。像销金、珠翠之类，曾经已经禁过，仍被视为徒具形式的文告，僭越奢侈并未立即改变，难道不是只做了这些事务，却没有崇尚教化之道，使人自己懂得礼节吗？

译事务必定以道为根本，道必定以心为根本，关键只在于端正自己的心，以端正人的心。如今国家四海内外，全部成为君主的土地和臣民，这是唐虞以来从未有过的局面。若能得到治理之道来平治天下，真如同把玩于掌上一样容易。治理天下的道理都具备在经书中，那么哪部经书是关键呢？大概就是《大学》一书吧。经书说平治天下的事务都具备其中，那么什么事务是根本呢？大概就是絜矩吧。朱子论絜矩曾说：“所操持的简约，而所涉及的广大。”这就是平治天下的要道。絜矩中最大的事情，在于同百姓一样有相同的好恶，而不独占天下的利益。与人同好恶，是任用人的事情；不独占利益，是理财用财的事情。如今辅佐宰相的大臣，都像皋陶、伊尹、周公、召公一样；这些人分布天下，担任诸侯长官，都如龚遂、黄霸、召信臣、杜诗一样。他们把人民所喜欢的当作自己所喜欢，把人民所憎恶的当作自己所憎恶，在用人方面确实符合《平天下》一章的意思。生财之道，前代尚且没有做到把财富藏于民间，而不只是藏富于国，难道没有值得进一步思考的吗？絜矩是平治天下的要道，正心又是实行絜矩的要道。透过格物致知这一由梦入觉的关口，事理就没有不明白的；透过诚意正心这一辨别善恶的关口，内心就没有不端正的。内心端正，就是内心可以作为尺度。端正一人的心来端正朝廷，端正朝廷来端正百官，端正百官来端正万民，端正万民来端正四方，端正四方，天下就平治了。官职的冗滥、官吏的污浊、百姓的顽嚚、风俗的败坏，一旦完全改变它们，就容易得很。魏徵以实行仁义劝说唐太宗，而把当时的情形说成鬼蜮的封德彝，正是这样的人。假使魏徵能够以《大学》平治天下的要道进献给君主，那么贞观之治难道只会达到如今所看到的程度吗？我不满足于贞观，而希望把世道提升到唐、虞、夏、商、周的境界，对于今天能够致君有道的人，我并非没有期待。谨此回答。《大学》之道全章 详细分说《大学》全章的经文，它的层次有七；大略分说，它的层次有二。开头列出三项纲领，说明本末终始，是用来总结全篇的；后面列出八项目标，说明本末厚薄，也同样是用来总结全篇的。明明德，是《大学》的体；亲民，是《大学》的用；止于至善，是明明德、亲民的准则。从“知止”到“能得”，说的是达到至善的次第。格物致知、诚意正心、修身，是明明德的条目；齐家、治国、平天下，是亲民的条目。物格而知至，就知道应当止于何处；从诚意以下，则是获得所止之处的次序。这些都是先儒已经说过的，也是学者所普遍知道的，不必再多说。我曾摘取其中关于两个本末的说法加以体会：“物有本末”，是以明明德、亲民来分别本末；“本乱末治”，是以身以及家、国、天下来分别本末。以明明德、亲民分别本末，那么明明德是本，亲民是末；以自身与家、国、天下分别本末，那么格物致知、诚意正心、修身是本，齐家、治国、平天下是末。本，是说体；末，是说用。由本而到末，是说先建立其体，然后才能实行其用吗？就三项纲领来谈体用，必须穷极其所止，把至善作为归宿之地；就八项目标来谈体用，必须知道它从哪里开始，把它作为进入的途径。什么叫作穷极其所止，把至善作为归宿之地？就是止于至善。什么叫作知道它从哪里开始，把它作为进入的途径？就是格物致知、诚意。明明德，是彰明自己的明德，是亲民的体；亲民，是彰明百姓的明德，是明明德的用。然而明明德、亲民都应当止于至善之地，把它作为归宿的准则，这样才能尽天理的公正，而没有一丝人欲的私心。假使明明德、亲民却不能止于至善，那么用来修养自己、治理他人的方法最终就只是苟且之道。因此必须知道所应止的地方，并逐步前进以求达到所止之处，这样明明德、亲民的体用才没有遗憾。就三项纲领谈体用，必须穷极其所止，把至善作为归宿之地，说的就是这个意思。格物致知、诚意正心，用来修养自身，是明明德的事情，是《大学》的体得以建立；齐家、治国、平天下，是亲民的事情，是《大学》的用得以实行。自身如果已经修养好了，齐家以下的事情只需推行、安排就是了。然而自身并不容易修养，修身有两道关口：致知是由梦入觉的关口，诚意是辨别善恶的关口。能够格物以达到致知，就是觉醒；否则就是处在梦中。能够诚意而使意念真实，就是善；否则就是恶。通过这两道关口，知识就达到明彻，意念真诚，行为也就通达。由此不断前进，前进而不停；内心因此端正，自身因此修养，体就建立了。家庭因此整齐，国家因此治理，天下因此平治，用就实行了。还有谁能阻挡它呢？就八项目标谈体用，必须知道它从哪里开始，把它作为进入的途径，说的就是这个意思。我又曾玩味“在天下彰明明德”这句话，把它作为篇首的话。“明明德”与“亲民”相对而言，《大学》的体用似乎还是两个；这里说“在天下彰明明德”，而“亲民”已经包含其中，那么《大学》的体用就不是两个了。“在天下彰明明德”，大概正是贯通《大学》体用而使之合一的地方吧？所以，《大学》一章的经文，是十章传文的纲领；篇首的三项，是八项目标的纲领。概括地说，“明德”这一个词，既是三项纲领的纲领，也是《大学》一书的纲领。广泛学习而详细说明它，最终是为了返回来说明其中的简约。读《大学》的人，应当好好思考。“天命之谓性”三句

译这是《中庸》首章的第一节。虽然其中分别说到命、性、道、教，但始终贯穿的只是仁义礼智之理。上天把这种理赋予人，叫作命；人从内心接受这种理，叫作性；遵循这种理在自身实行，叫作道；把这种理分品节制，使天下归于善，叫作教。上天能够把这种性赋予人，却不能使人人都完全保持这种性，所以不能没有圣人的教化。上天把性赋予人，而人却不能人人都完全保持它，这是为什么？因为人的气质禀赋有不相同之处。人们都把这一章所说的看作天地之性，却不知道其中已经兼说气质了。上天凭借阴阳五行化生万物，气形成形体，理也随之赋予其中，这就是所谓命。什么理？就是太极之理，流行而成为元、亨、利、贞的道理。元、亨、利、贞，是天道的常理；仁、义、礼、智，是人性的纲要。天与人并不是两个不同的理。人尚未接受它而成为人性时，只能用元、亨、利、贞来说明，还没有仁、义、礼、智的名称。人所得天命的元，在人性中就是仁；所得天命的亨，在人性中就是礼；所得天命的利、贞，在人性中就是义、智。上天赋予的命，就是人所接受的性，这就是所谓“天命之谓性”。“率”，就是遵循。遵循本性的自然，在自身实行它，就是道。遵循仁的本性，从父子之间的亲爱推广到仁爱百姓、爱护万物，是仁的道；遵循义的本性，从君臣之间的名分推广到敬长尊贤，是义的道；遵循礼和智的本性，表现为恭敬辞让的节文，以及辨别是非邪正，是礼和智的道。“率”并不是努力强行的意思，只是顺从自己所接受的本性，实行自己应当实行的事情罢了。这就是所谓“率性之谓道”。假使人人都能完全保持自己的天命之性，共同遵循率性的道，还需要什么教化呢？只是人的性和道虽然相同，气质却各不相同。太极有动静，于是成为阴阳；阴阳变化交合，于是成为五行；于是人生于天地之间。太极之理已经不能离开阴阳五行之气。人禀受太极之理而形成性，禀受阴阳五行之气而形成形体。天地之性难道能够离开气质而存在吗？气清、质粹达到极点的人就是圣人，所以他的本性安然自得，气质不能拘束他。圣人以下的人，气有清浊，质有精粗，随着禀赋多少而有不同，于是智愚、贤不肖便由此区分。贤明有智慧的人对于道，不免有过；愚昧不肖的人对于道，不免有不及。过和不及都是偏差，他们不能完全保持天命之性这一点是相同的。这样的人，怎么能没有圣人的教化呢？圣人的道，也不是在外面另立一道来作为教化，不过是依据人所遵循的道，把它分品节制而成为教化，使有过和不及的人能够取其中正罢了。辨别亲疏远近的差等，使每个人都尽到自己的情感，仁的教化就建立了；区别贵贱等级，使每个人都尽到自己的名分，义的教化就实行了；制定礼制和仪文，使人遵守而不丧失，礼的教化就具备了；加以开导和禁止，使人有所区别而不发生偏差，智的教化就明白了。分品节制仁义礼智之道，把它作为仁义礼智之教，使那些不能认识自身所具有的本性、不能完全保持它的人，如今都不受气质拘束，不被私欲蒙蔽，不再有过与不及的偏差，从而重新完全保持仁义礼智的本性。这就是所谓“修道之谓教”。普通人的本性不免受气质拘束，夹杂着清浊、精粗，所以不能完全保持从上天那里接受的本性，只能依靠圣人的教化。圣人的本性超越气质，达到极清极纯的境界，所以其作用能够辅助上天，为天下建立教化。既然上天降下命性，就不能没有建立教化的圣人。正是这样啊！唉！这是子思先生的话，难道也曾知道它的来源吗？六经谈性，是从《汤诰》开始的；子思谈性，实际上正是出自《汤诰》。“惟皇上帝，降衷于下民”，是从上天赋予人的命来说的。“下民”这三个字，已经略略显出人所接受的意思了。“若有恒性”，是从人所接受的性来说的。“若”这个字，也已经略略显出率性的意思了。“克绥厥猷，惟后”，其中的“猷”就是率性的道，而君主能够安定这种道，就是修道之教。说子思的话不是来自成汤，可以吗？下文所说的大本之中，就是性；达道之和，就是道。“自诚明，谓之性”，说的是天性诚实而明白的圣人，他们不需要教化，却能为人建立教化；“自明诚，谓之教”，说的是经过教化而回复诚性的贤者，他们尚且不能没有教化，何况愚昧不肖的人呢？篇首说天命，开始谈天；篇末说上天之载，最后也谈天。这样才知道，道的根本源头出于天，意义真是深远啊！“好名之人”一节 观察人的方法，应当在名与实、真诚与虚伪之间加以辨别。仰慕名声而去做某件事的人，只是虚伪，并不是真实而诚恳。因此，有时他在大事上矫饰感情而不自觉，却在小事上流露真实情态。懂得这一点，才可以和他讲解《孟子》这一章。让出拥有千乘战车的国家，只有圣贤能够做到；然而爱好名声的人也有能做到的。圣贤之所以真能做到，是因为真诚、真实，所以表里贯通、大小一致，只是一片诚实而已。他们安然让出千乘之国，正是如此；能够勤恳对待细小事务而不忽略，也同样如此。好名之人能够做到，却不是出于诚实，只是一时为了沽名求誉而勉强去做，并不是本来就能轻视富贵的人，而是虚伪。正因为虚伪，所以在大事上虽然勉强装饰，在小事上却不自觉地流露出来。因此，对于千乘大国的辞让，他可以矫情修饰，因为万众都在注视，不只是十只眼睛看着，近可以在一时盗取名声，远可以在千百年后留下声誉，所以他这样做。然而那只是名声，不是真实；只是勉强，不是安然；只是表面，不是内心。

译在一箪饭、一豆羹这种得失极小的关头，必定会想：谁还有闲暇把目光放在这上面呢？因此自己没有察觉，鄙吝的真实情态反而在意想不到、漫不经心的地方暴露出来。大概好名之人的虚伪，来不及在这件小事的表面上作伪，而内心的鄙吝却反而流露出来；正因为忽略了它，所以圣贤观察人的方法，不看他勉强做的事情，而看他忽略的事情，然后才能看见他安然自得的真实情状。苏氏曾说：“人能够砸碎价值千金的璧玉，却不能在瓦釜破裂时不惊叫失声。”正是这个意思。有人问：“这样说固然对，但圣贤真正能够让国的人，对于食羹这类小事也能够勤慎而不忽略，有什么可以证明吗？”回答说：“有。尧、舜、泰伯能够让天下，那是最崇高的事，本来不必说了。真正能把国家让给别人的是谁呢？大概是夷齐、季札吧？夷齐让孤竹，季札让吴，都是出于真诚，不是为了名声。因此，夷齐听说有人使他增加两等俸禄、进入一列官职的盟约，彼此相视而笑，最终宁可食薇草而挨饿。季札对于一柄剑这样微小的东西，既然心中答应送给徐君，最终便把剑挂在徐君墓上，甚至舍弃房屋而耕作来养活自己。大的方面本来就应当在小的方面保持纯全，得失又何曾会有漏洞呢？这大概就是表里贯通、大小一致、始终以诚实为一的缘故。这同好名之人表面作伪、内心不诚，在大事上勉强装饰、在小事上不自觉流露的人，当然不能相提并论。”又有人说：“人的器量相差很远，有斗筲之量，也有江海之量。好名之人能够让国，像邓彪、刘恺把国家让给弟弟，使弟弟接受超过本分的待遇，不过是借此增厚自己的名声，近于江海之量。假如不是这样的人，那么在一箪饭、一豆羹面前便会显露脸色，像羊斟因为没有分到羊羹而使华元失败，刘殷因为得不到鹅炙而怨恨庾悦，这近于斗筲之量。大概说的是两种人，何必一定要用这一点来评论呢？”回答说：“这种意思，是广汉张氏的说法。然而同《集注》的说法比较，意味就不同了。况且朱子回答问题时曾说过：‘假如不是这样的人’，其中的‘这样的人’是指能够让国的人，不是指好名之人，他的说法明白得很。讲学的人，能不能深入推究它呢？” “子贡问怎样实行仁”一章。“一乡的善士”一章。人的重大伦理关系有五种，朋友关系占其中一种。朋友，是用来辅助仁德、责求善行的。所谓师生，名义上虽然不列入五伦，但朋友中尊贵的可以作为老师，地位较低的可以作为弟子，都属于朋友这一类。孔门的教导，没有比求仁更大的；孟子的教导，没有比说明性善更大的。子贡问怎样实行仁，孔子用结交有仁德的士人来回答；孟子谈性善，如今也用结交士人来说明。大概因为交友可以辅助仁、责求善行，希望借助朋友来辅助自己的仁德、要求自己行善，那么就不能不结交有仁德的人，不能不结交有善行的人。然而选择朋友的道理，哪里有一定的限度呢？形势上有贵贱，道义上没有贵贱；时代有古今，道义上没有古今。孔子说要结交有仁德的士人，却一定先说“侍奉贤能的大夫”，难道不是想使人选择朋友时不受形势贵贱的限制吗？孟子说要结交天下的善士，却一定接着说“又上溯评论古代的人”，难道不是想使人选择朋友时不受时代古今的限制吗？孔子回答关于仁的问题很多了，如克制自己、敬人推己、先难后获，有时直接指出仁的整体，有时明白指示切要之处，为什么独自在这里以侍奉贤者、结交仁者来说明呢？程子说：“这是实行仁德的资助。”技艺形成以后处在下位的工匠，想做好他的工作，尚且必须先磨利器具；难道已经成就道德、处在上位的君子，想实行仁德，却可以独自学习而没有朋友，不扩大自己实行仁德的助力吗？十户人家的小邑，必定有忠信之人；难道居住在一个国家，却会没有贤能的大夫、仁德的士人吗？说贤，是从侍奉上说；说仁，是从德性上说，并不是大夫贤而不仁、士人仁而不贤。大夫已经出仕，他的仁德已经显现在事业中；士人尚未出仕，他的贤能正蕴藏在德性之中，所以说“仁”。孔子称子贱为君子，说像这样的人，必定认为鲁国多君子，所以子贱能够资取他们而成为君子。如今作为君子而居住在这个国家，怎么会不结交有仁德的士人，借此资助自己实行仁德呢？然而如果拘泥于结交有仁德的士人，却不知道侍奉贤能的大夫，那么取友之道就狭窄了。“事”的意思，就是以之为师。与交友相比，其中有尊严、敬事的意味，又高了一层。大夫与我，形势虽然不同，道义却没有不同。仁德的士人固然是我实行仁德的助力，贤能的大夫也同样是我实行仁德的助力。大夫的一言一行、一政一教，其中的德行可以学习，行为可以效法；我若能尊敬并侍奉他，资取并学习他，那么对于仁德的士人，就有相互观摩而共同进步的好处；对于贤能的大夫，就有在下位观察、受到感化的功效，这样实行仁德的助力就广大了！这就是孔子回答子贡问仁的大意。孟子说明性善，朱子曾说，学者如果能够体会孟子的意思，那么《孟子》七篇之中无处不是性善的道理。这话确实如此！孟子这一章虽然主要说选择朋友，但“善”这个字反复说了好几次，无不是性善的意思。人的本性本来没有不善的，如今说“一乡的善士”，就是说他的善足以涵盖一乡；说“一国、天下的善士”，就是说他的善足以涵盖一国、天下。既然人性都是善的，而这个人却有足以涵盖一乡、一国、天下的善，难道他的本性单独不同于别人吗？同样都是上天赋予的善，虽然是人性所共同具有的，但能够不失去上天所赋的善，并且充实发展到极点的，却是善士所独有的，这就是他有“善士”之名的原因。然而善士的善虽然足以涵盖一乡、一国和天下，善士的内心却从不认为自己的善已经足以涵盖一乡、一国和天下。因此善士之善虽充实到极点，善士之心却没有界限，所以更可贵之处就在于选择朋友。“一乡的善士，什么时候会认为自己的善已经涵盖一乡，因而不结交一乡的善士呢？”“一国和天下的善士，什么时候会认为自己的善已经涵盖一国和天下，因而不结交一国、天下的善士呢？”

译一乡的善士能够不断喜爱善，借助朋友责善的益处而不自满，就会不断进步，成为一国的善士。一国的善士能够不断喜爱善，借助朋友责善的益处而不自满，就会不断进步，成为天下的善士。能够成为天下的善士，并不是只靠自身，因为他能够结交一乡、一国和天下的善士，所以能够兼取一乡、一国和天下的善而成为自己的善。士人能够成为天下的善士，本性虽然已经充实到极点，但他的内心又哪里会有止境呢？假使只满足于结交天下的善士，而不推崇、评论古人，那么选择朋友的方法仍然不免狭窄。古人与我所处时代虽然不同，在道义上却没有不同；他们尚且认为只结交天下善士还不够，又进一步评论古人。古人已经不可亲见了，然而古人的德行、事业、言辞记载在书中，吟咏在诗里，并不是今天不能见到古人。人的爱好和崇尚各自按同类相合，有时相隔百世却心意相同，有时同堂共席却志趣不同，为什么呢？心中先有善，才能取法古人的善；心中先有古人，才能认识书册中的古人。我已经能够成为天下的善士，难道还会诵诗读书，却不知道古人的为人吗？因此一定要评论他们合不合于时宜。时行，是实际行事的踪迹；实际行事的踪迹，就是考察他寄托在实际行动中的内容，是否同诗书所记载的那些空言相符合。这是进一步向上选择朋友。向上进取而选择朋友，不只是取法今人的善，还必定逐层向上，取法古人的善。善没有终点，取友以成就自己的善，贯通古今而没有穷尽。到了这个地步，难道只不过成为一世的善士而已吗？这就是孟子论朋友一章的大意。《定宇集》卷十三 钦定《四库全书》《定宇集》卷十四，元代陈栎撰。考评祭文、祝文。《明经书院文防考评》考核科场文章容易，评阅课艺文章困难。穿着鹄袍来应试的士子，各自凭文章较量，不带一寸兵器；各自独坐一席一舍，孤身无伴。在短暂的时间和风檐之下，忙乱得连稳妥的步子也迈不出；文章失误了，也只知道失误，却不知道为什么失误。主持考核鉴别的人，从大府奉公差出任，手持青铜镜，拿着玉制界尺，用来评定众多士子的升降。众多士子仓促应试，文章高明的固然有，但不能记忆经义、不得要领、不善于铺陈文辞的，往往十人中有九人。考官又有几十人，有初考、覆考、主文，众人的智慧互相参校，优劣很容易看出。落选的试卷，试者不得见；贤者不怨恨，胜过自己而不肖的人也不能责怪别人。这有什么困难呢？如今以文章会友，什么书不能阅读，什么师友不能取资？十日锻炼、每月磨砺，大力铺陈自己的文辞。考评的责任，勉强推给一个人；况且我又担心精力衰弱而害怕承担压力，胆量浅薄而害怕讥评。与童生们咿唔诵读、俯仰应对，占用我的闲暇，实在没有多少。经疑、经义合计，按试卷计算有三百五十篇，怎么能凭一人的眼睛全部看完？何况主持盟约、负责纠察的，都是名卿老儒，更不是容易下笔评判的。稍有谬误，众口就难以一致，难道不会辜负这隆重的委托吗？推辞又不能获准，只好穷尽日夜，洗去眼中昏眵来阅读；就像潜入河川采珠、凿开山石求玉，真是艰难啊！初读赋文已经害怕，接着读各篇经义又害怕，害怕什么呢？害怕没有办法完成责任。最后读到各篇经疑，不觉惊喜，远远超过预期。好像照乘之珠、连城之璧，忽然得到三数篇，只恨奖赏不足以酬答它们罢了。唉，这难道是科场中短暂时间所能写成的吗？什么时候把它刊刻在书坊，作为天下写经疑者的范本呢？既以此自我庆贺，也替同盟获得遍览的益处而庆贺，尤其要替主持盟约、负责纠察的二位先生庆贺。《燕山八景赋考评》“燕山八景”这个名称，起源于什么时候、出自什么人呢？从“琼岛”“太液”这两个名称来看，想来起于中统以后。黄氏