定宇集卷四　　　　　　　元　陈栎　撰考　辨　论

译《中星考》。《尧典》的中星与《月令》的中星，都以它在初昏时位于正南午位为候验标准，这一点相同；但它们所取的星象和星宿不同，原因有四个：一是古代记载简略，后来逐渐详细；二是《尧典》以中气为标准，《月令》以月份本身为标准，并不专以中气为标准；三是岁差；四是昏刻难以确定。周天是三百六十五度又四分之一度，形状圆得像弹丸，覆盖大地的形状像倒扣的盂，运行旋转像车轮。天空一半覆盖在地面之上，一半包围在地面之下，二十八宿也一半隐藏、一半显现，随着天体旋转。天向左旋转，每天绕地一周而多行一度；太阳也向左旋转，每天绕地一周，但与天相比少行一度。经过一整个周期三百六十五日四分之一日，太阳就与天相会。因此观察天象的人，在节气开始时初昏的时刻，看某颗星是否位于正午的位置，用来考察所制定的历法是否有差错，古今都是同一方法，只是详略不同罢了，不必拘泥于面向南方听政、观察时令而授予事务的说法。如今术士想辨别方位，必先确定子午针作为标准，这也是古代遗留下来的方法。中星并非只有某个时刻才有，只是白天看不见，其他时候又没有标准，只有在节气初昏时分正当午位最便于观测。所以“中星”二字，最早见于孔安国传在“历象日月星辰”下面的解释，在此前还没有见到。考察《尧典》中星的方法是：经过一个月，中星移动一个星次；经过三个月，中星移动一个方位。大地的四方固定不变，而天上的四象、十二次、二十八宿不停运行。只有春分时，星鸟在南方，星昴在西方，星虚在北方，星火在东方，天上的位置与地上的方位相合。春季转入夏季，星鸟转到西方，星火转到南方，星虚转到东方，星昴转到北方。所谓中星移动方位，就是这样；依此推求，其他各时也都可以明白。《尧典》的中星中，星虚、星昴以二十八宿而言；星鸟取自四象，星火取自十二次，彼此互相补足。子、午、卯、酉四个正方位，四星均匀停布；再向下推求，《月令》又是进一步推求。汉、晋《志》以及《三统历》《元嘉历》等历书，分至时的中星并不都彼此相对。我听先觉说：“尧在甲辰年即位，到第二十一年是甲子年。甲子年冬至，太阳在虚宿一度，而初昏时昴宿居中，真是盛大啊！这是天地之间贞正与元始相会合的运行，隔了几千年才遇到一次。”《月令》比《尧典》逐渐详细了，但它究竟是否精密，还不可知。尧只列举四个仲月初昏时的中星，《月令》则把十二个月都列举出来。《尧典》的中星兼取四象和十二次，《月令》专门列举二十八宿，并且担心井宿、斗宿的度数太宽，另列弧、建二星，以便更细致地考察。《尧典》只在初昏时求取，《月令》还同时在清晨求取，并且一定考察太阳运行所在的位置，以显示中星距离太阳远近的度数。朱子曾说：“天没有固定的形体，只有二十八宿就是天体。”由此可知，中星的转移就是天体的转移。一年的运行，实在以太阳运行的度数为根本。春分、秋分是一百度，冬至、夏至是一百一十八度，大约每一气相差三度。分至之间的距离必定是六度，所以增减每次为十八度。这种方法的由来，必定已经很久了。《尧典》虽然简略，但“宾出日”“饯纳日”，以及夏至致日的仪式都十分谨慎；并且星鸟、星火、星昴、星虚之前，必定冠以“日中”“日永”“日短”等语。难道不是为了考察太阳所在的位置，从而确定中星吗？《月令》四个仲月的中星是：春季初昏弧宿居中，夏季初昏亢宿居中，秋季初昏牵牛宿居中，冬季初昏东壁宿居中。郑氏说：“《月令》与《尧典》不同，是列举各月本身的中星。” 《汉志》也引用《月令》的章句，说中星本应居中却没有居中，或者本不应居中却居中了，这是由于进入节气初期，自然会彼此相合。还有一个证据：《三统历》和《后晋志》记载冬至中星都在奎宿度数，宋代《元嘉历》才退到壁宿八度。难道会有这样的道理：吕氏《月令》时代仲冬已经是初昏壁宿居中，而汉、晋时代反而在奎宿吗？《月令》仲冬所列的只是该月本身，所以初昏时东壁居中。可是唐代孔颖达说：“《月令》所说十二个月太阳所在的位置，有时列举月初，有时列举月末，都只是依据大概情况，并不细密地与历法完全相同。它所说的初昏、清晨中星，也都是如此。”一个月之内初昏、清晨的中星只要有居中的时候，都可以记载为某一宿。星体有宽窄，彼此距离有远近；有时到了月节或月中的那一天，初昏、清晨时，前一颗星已经在午后越过，后一颗星还没有到达正南。又因为星有明暗，出现有早晚：明亮的星初昏早出现，清晨晚落下；暗的星初昏晚出现，清晨早落下。所以初昏、清晨的中星不能完全按照历法来确定，只能列举大概情况。长乐陈氏也说：“《月令》的中星有时列举朔气，有时列举中气，彼此互见。”根据这两家的说法，《月令》的中星也不能断定为全都列举每月本身。此外，岁差的学说尤其应当知道，而经学家很少有人了解。汉代、唐代两位孔氏都没有谈到这一点，直到三山林氏、朱子、蔡氏才引用岁差法来讨论经书。这是因为天度在零分之外还有余数，而一年太阳运行的日数在零分上有所不足。天度总是平稳运行并舒展，太阳运行的轨道总是向内转而收缩；天体逐渐向西偏差，年岁逐渐向东偏差，这就是岁差产生的原因。古代历法简略，尚未建立岁差法，只能随时修改，以符合变化。到了东晋虞喜、宋代祖冲之、隋代张胄玄，才开始使用岁差法，大约五十年退一度；何承天将它加倍为一百年，皇极历斟酌两家取中数，定为七十五年。虽然接近实际，却还不够精密。唐代李淳风不赞成岁差法，一行极力辨明其错误，说从周代到春秋末年，太阳已经偏差八度；汉代四百多年，太阳也偏差了五度，如今又更加偏差。《大衍历》和近世《景祐新书》又说八十三年太阳偏差一度；近年编纂《授时历》的人又说如今不到六十年就偏差一度。虽然岁差的年数难以用一个说法确定，但岁差必然存在是可以知道的。何况古今昏刻又各自不同，白昼长时达到六十刻，短时只有四十刻，这是古代的情况。

译后来又有人说，太阳未出前二刻半天就亮了，太阳已经落下二刻半天才昏；一个刻之间，中星通常已经越过三度半有余，而昏明的时刻竟相差五度。再加上分至之日天气或阴或晴、明或暗，星辰的出没必然有快有慢，难以确定，却还想拘泥地辨别千古以来中星的异同，实在太难了！而且这种情况，一行早已考虑到了。他说：何承天根据月食时的衡、▯来推求太阳所在的位置，又用中星和漏刻来验证，但漏刻并不固定；汉代把昏明时的中星作为考察方法，已经很浅近了。如今观测夜半的星来求太阳的衡度，虽然接近精密，但水有清浊，漏壶有增减，或者被积尘堵塞，那么漏刻就会有早晚。我等连夜观测中星，前后相差有时竟达到三度。我读《唐书》到这里，没有一次不感慨叹息：唉，以昏明时刻难以求取，于是改在夜半求取；夜半有漏刻可以凭借，似乎可以确定了，却又受水质、漏壶、积尘的影响，以至于产生三度的差异。三度的差异，正相当于一刻的差异。历法家用心到了这个地步，也实在辛苦。历法家有历书和浑仪，而且世代掌管天官之职，专门从事此事又时间长久，他们观测中星尚且如此困难。如今我们仅仅依据经史，在方寸之间想象圆穹之天，却想确定千古以来中星的异同，确实太难了！革卦的大象传说：“君子因此治理历法，阐明时令。”历法必然不能不改革，这个道理由来已久。唐代二百九十年间，历法总共改了八次；近世大约每二三十年历法必改一次，只是不能避免误差罢了，所以不得不改革，使它与天象相合。假如古代历法可以胶着固定、永远固守，那么治理历法还有什么意义？又怎么足以阐明时令呢？由此说来，吕氏《月令》上距尧时将近二千年，仲冬太阳从虚宿退到斗宿，中星从昴宿退到壁宿，并不奇怪。它们不能不不同，这不仅难以辨明，也没有必要辨明。又由此有感：尧甲子年，冬至太阳在虚宿一度，初昏昴宿居中。经历夏、商、周三代、秦、汉、唐直到今天，位置越来越退。如今是大德乙巳年，距离尧甲子年三千六百四十二年；现在冬至太阳在箕宿，初昏营室居中。太阳从虚宿退到箕宿，共经过五宿；中星从昴宿退到室宿，也经过六宿。按照岁差中数七十五年差一度计算，大约二万多年以后，冬至中星才会再次退到昴宿，与尧时相合。但那时谁能看见呢？谈到这里，难道不是俯仰之间已经经历了整个宇宙吗？怎么能不产生遥远的思考和长久的感慨呢！《河图洛书辨》。河图、洛书究竟是什么？它们是《易》和《洪范》的根源。河图的数是十，所以《易》中有从天一到地十的文字；洛书的数是九，所以《洪范》中有从初一到次九的九畴。这种说法自汉代以来一直没有改变。唯独刘牧自行提出意见，没有继承依据，妄自把两者调换。先儒辨析此事，并不是不明白。如今有人完全排斥诸儒的说法，极力沿袭刘牧的错误，这是为什么呢？详细考察今人立说的缘由，必定是因为看见河图中火数在南、水数在北、木数在东、金数在西，恰好与后天八卦的离南、坎北、震东、兑西相合，于是苦心搜求其中的联系。又看见图书“圣人则之”的文字，便认为河图、洛书都是《易》的根源。这句“圣人”是指伏羲、文王，意思是孔夫子不应当说《易》而涉及《洪范》，也不应舍弃文王而涉及大禹。于是便揭举《易传》的说法作为主张，再用先天、后天八卦相配来证明它。这种论说也很巧妙。然而不能把洛书置于河图之前，于是不得不调换两者。即使有诸儒的说法，也全都排斥而不顾。我顺着他的说法推究，却发现有一项极其不可取、六项无法贯通。圣人精心画卦以示人，这是圣人的内蕴；又依据卦来发明孔子的十翼，依据卦来发明《易》其余的深意。凡是可以推广而得到验证的内容，都涉及到了，并不是拘泥于卦画本身。“河出图，洛出书，圣人则之”这句话，也是泛指圣人创作《易》和《洪范》，它们的根源都出自天，而不是出自人。这里是因《易》而推说到《洪范》，并非专指《易》。详细看这一处的上文，例如“确定吉凶、成就事业而精进不息，没有比蓍龟更大的了”，难道《易》中也有用龟的办法吗？“天生神物，圣人则之”，也只是泛指蓍、龟、河图、洛书这一类事物罢了。又如“卜筮者崇尚它的占断”，这是《易》道的四项内容之一，难道《易》中也有卜龟的方法吗？《易》中有蓍筮而没有龟卜，所以说到河图而还没有涉及洛书。如今孔子因蓍筮而泛泛涉及龟卜，因河图之《易》而泛泛涉及洛书之《洪范》，有什么妨碍呢？何况先儒明白说过：“洛书也可以用来说明《易》，河图也可以用来说明《洪范》。”伏羲只依据河图作《易》，不必预先看见洛书，但它自然反而与洛书相合；大禹只依据洛书作《洪范》，不必回头考察河图，但它暗中也与河图相符。这就是说，河图固然是《易》的根源，洛书也未尝不能与《易》相合。如今人们只是认为河图、洛书与先天、后天的《易》可以分别相配，这有什么不可以呢？又何必调换河图、洛书之后才觉得满意呢？《易传》说：“天数五，地数五，五位相得而各有合，以成变化而行鬼神。”晦翁认为，这一节是孔子发明河图之数。如今人们也把它调换，因而认为这是发明洛书之数。这样一来，伏羲依据河图画卦，孔子反而没有一句话来发明它，唯独用几十句话来发明洛书之数，岂不是谈论《易》却昧于它的根源吗？孔安国说，龙马背负河图出于黄河，伏羲依据它画卦；神龟背负洛书出于洛水，大禹依据它排列九畴。这种说法与《易传》的说法没有看出有什么矛盾。西汉距离古代还不远，这种说法必定有所承受，晦翁难道会轻率地继承它吗？不应当轻易改动这句话。刘歆关于经纬、表里的说法十分精妙，班固不过是转述它，难道是班固粉饰而创作出经纬之说吗？十为图、九为书，自关子明、邵尧夫、朱晦翁、蔡西山等诸儒说来，辨析详细而精确，不能改易。刘牧把自己的说法托称为希夷所传，也如同麻衣道者自称依附于希夷一样，哪里值得相信？不只是这些，晦翁在庆元丁巳年春天写《阁皂山河图洛书》后说：“因为读《大戴礼》，又得到一项证据。”

译《明堂篇》中有“二九四七五三一八”的话，郑氏注说：“这是取法龟文。”这样看来，汉人本来就把这九个数作为洛书的文字了。这又是九为洛书的一大证据。如今的人难道也听说过这件事吗？如今人们的说法之所以调换河图、洛书，正是他们错误的根源。这是第一项极大的不可取。伏羲取法河图作《易》，大概是把中央的五和十虚置不用；五和十是太极。奇数二十、偶数二十，是两仪。以一、二、三、四配五、六、七、八，是四象。把四方相合的数分作乾、坤、离、坎，把四隅的空缺补作兑、震、巽、艮，是八卦。至于先天八卦圆图的方位，不过是把八卦横图从中间分开，再画成圆图罢了。一分为二，二分为四，四分为八；按照自然的次序说，就是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。把这幅横图从中间分开而画成圆图，乾一、兑二、离三、震四由南向东，巽五、坎六、艮七、坤八由西向北。这是三爻卦的圆图。如果再由此重叠成六十四卦的圆图，就可以知道六阳、六阴的消长，以及天根、月窟的往来。《启蒙》所列举的各种图，没有比这一图更精妙的了。它之所以画先天八卦圆图，也是为了显示六十四卦圆图由此产生，并且用来与后天八卦圆图相对，并不一定是伏羲有意这样安排。如果说伏羲取法《河图》来作成这幅图，那么伏羲画卦作《易》，不过像如今人的说法那样昏昏然；若又把九数的《洛书》勾画增补、牵强拼合来作为图，不也太浅陋了吗？这是第一项无法贯通之处。自康节以来，都认为十数的圆图是《河图》，九数的方图是《洛书》；如今人们却把它们调换，认为十数的是方图，九数的是圆图。殊不知，《河图》有四方而没有四隅，所以形体取圆；《洛书》有四方而且有四隅，所以形体取方。但《河图》虚其中而不用，它的数为偶数，形体虽然圆，用处却取方；《洛书》以中央为用而作为主宰，它的数为奇数，形体虽然方，用处却取圆。如今人们只把十数看作方、九数看作圆，难道没有看见古诗说：“怎能得到两只车轮，一夜之间长出四个角来？”没有角便是圆，能够运行；有了角便是方，只能停止。这只不过是文字义理上的小问题罢了。从来画《图书》的人，对于《洛书》，都是把四个奇数列在四方，把四个偶数列在四隅，方形的形体自然显现；如今却把它画成圆形。对于《河图》，都是把一、六，二、七，三、八，四、九这些相得之数列在四方，四隅空缺，圆形的形体自然显现；如今却用“阴阳变化”等字填补而画成方形，这是不顾理数的是非，只是把笔墨牵强补缀起来罢了。这是第二项无法贯通之处。自诸儒以来，都认为《河图》是体，《洛书》是用；如今人们虽然调换了它们，但体用的说法却没有改变。然而他们说河图的数四十五，体数不足；洛书的数五十五，用数有余。我私下认为，体数没有不足的道理，用数也没有有余的道理。所谓体，是整体；既然不完整，怎么能称为体？所以体数不可以不足，只有用数或许可以不足。体用来确立常道，用来通达变化。体数有余，是它的常态；用数不足，是它的变化。大衍之数五十，难道不是体数有余吗？它实际用四十九，难道不是用数不足吗？譬如人有四肢，不可缺少一肢，这是身体不能不完整；等到运用这四肢时，手既然拿东西，脚有时可以不必行走；脚既然行走，手有时可以不必拿东西。这说明作用不必拘泥于完整。如今人们既然调换了《图书》，所以不得不把四十五之少粉饰成体数不足，把五十五之多粉饰成用数有余。这是第三项无法贯通之处。自诸儒以来，都认为《河图》表示相生的五行，《洛书》表示相克的五行；如今人的相生相克说并没有不同，只是调换了《图书》，于是便说伏羲取法相克的五行来作先天《易》，文王取法相生的五行来作后天《易》。我认为，先天还没有进入作用，后天才开始进入作用；先天确立其体，后天通达其用；先天显示常道，后天贯通变化。有体然后有用，有常然后有变，有相生的五行然后有相克的五行。没有理由说伏羲反而取相克者作为先天《易》，文王反而取相生者作为后天《易》，这样岂不是把先后、体用、常变全都颠倒了吗？伏羲依据河图的相生五行作《易》，所以《易》明白说“生生之谓易”；从天一到地十，《易》中明确列出，从未涉及相克的五行。大禹依据洛书的相克五行作《洪范》，而《洪范》“六府”明确说水、火、金、木、土五行相克的次序；除大禹所说之外，其他地方没有见到。这又是一项大的证据。如今人们只是调换了河图、洛书，所以错误竟然如此，这是第四项无法贯通之处。五位相得，《启蒙》解释得十分明白，不过是说一、六，二、七，三、八，四、九，五、十这五组位置彼此相得，并没有涉及画卦。如今人们拿它来分配，便说震、巽相得而居东方，兑、乾相得而居西方；对于坎则说它自己相得而居北方，对于离则说它自己相得而居南方；对于坤、艮又说它们横贯中央。经书都说彼此“相得”，如今人们却杜撰“自得”的说法，这是第五项无法贯通之处。九数的洛书，上面是九，右边是七，六、八是它的两足。如今人们拿它来配先天卦位，九居上方与“戴九”相合，七居右方与“右七”相合；但六居下方，这是把右脚的六移到踩一的位置；八居左方，这是把左脚的八推进到左边三的位置，岂不是进退移动得不均匀吗？这是第六项无法贯通之处。如今人们辛苦经营而得到的这些说法，虽然不乏奇巧可喜之处，却多有牵强附会、不可取的地方。不如不调换河图、洛书，也不必独自提出《洪范》说；只说后天卦位恰好与河图之数相合，先天卦位以四象而言，也和洛书之数隐约相合，用来显示图书与《易经》经纬表里相会合的妙处如此。这是先儒尚未提到的，因而对于图书和《易》也不是没有功劳。

译何必犯下这种极大的过错，去驳倒汇集诸儒大成的晦翁呢？伏羲取河图作《易》，大禹取洛书作《洪范》，这是关于图书的正说。河图也可以用来说明《洪范》，洛书也可以用来说明《易》，以及如今人们关于分配等说法，这是关于图书的推衍之说。如今人们因为推衍说中有一两点可以讲通，便废弃正说中处处都讲得通的部分，错误实在太远了。《易》中有地十，凭什么说伏羲的《易》不是出自十数之图呢？九畴中没有第十位吗？凭什么说大禹的《洪范》不是出自九数之书呢？古今道理的奥秘，自从晦翁出现以来，哪一处不显明？哪一处幽隐不被阐发？刘牧生在晦翁之前，提出这种论说，还可以不加责备；如今人出生在晦翁之后，却提出这种论说，想逃脱责备就难了。如今人的说法，正因为有前面一项不可取，所以才有后面六项无法贯通。假使贾长沙听到这些，难道不会又说：可以为之痛哭的一件事，可以为之长叹息的六件事吗？《置闰辨》。讲置闰的方法，大体是从一年的节气有余、朔日不足来说的。至于一个月的节气有余、朔日不足，以及一天的节气有余、朔日不足，有人或许只略加说明，却不知道积累分数才成为日，积累日数才成为月，所以这一个月、一天的节气有余和朔日不足，都不能略去不谈。一个月按三十日计算，一年按三百六十日计算；用一年的日数平均分配，节气、分至由此产生；按月份来分配，朔、望、弦、晦由此产生。太阳一年与天相会一次，月亮一个月与太阳相会一次，这样月亮在一年之间便有十二次与太阳相会。用月亮与太阳相会的次数来约束一年的日数，所以一年有十二个月。一个节气的日数用三十日来约计而有余，这是节气有余；一次相会的日数用三十日来约计而不足，这是朔日不足。太阳与天相会而超过三百六十日，月亮与太阳相会而不足三百六十日，二者合起来便产生一年的闰月。因此，积累月份成为一年，积累日数成为一月；在历法中表现为日，在天象中表现为度。日是积累余数形成的，度是积累分数形成的。这是古代置闰方法的大概。现在请详细说明：天体极其圆满，周围是三百六十五度又四分之一度；每一度有九百四十分，四分之一度就是二百三十五分。周天的度数换算为分，共有三十四万三千三百三十五分。把这个数分成二十四份，就是一年中的二十四节气，每一气得一万四千三百零五分六厘。再按一日九百四十分计算，得到十五日又二百零五分六厘二毫。又把余下的分数分入十五日之中，每日得到零数十三分七厘八丝三忽，这就是一日的节气有余。积累六十八日，得到九百三十二分一厘六毫，这接近两个月的有余数。一日所欠的是七分八厘三毫，这就是每月的节气有余。一年之间节气有余五日，另有二百三十五分。月亮每日运行十三度九分度之七，这十三度九分度之七折合三百四十六分三厘一毫五丝七忽。把一个月的运行距离累计起来，以分计算，每日运行一万二千五百六十六分三厘。按二十九日四百九十九分计算，得到二万七千七百五十九分。把这个数平均分为三十份，则每九百四十分中有四百四十一分不足以成一日。把所缺的四百四十一分分入三十日之中，每日不足一十四分七厘。这就是一日的朔日不足。积累六十三日，总共不足九百二十六分一厘；以九百四十分作为一日，只差一十三分九厘而已。这是两个月之间接近不足一日，也就是每月的朔日不足。一年之间所不足的是五日又五百九十二分；一年节气有余和朔日不足合计为十日又八百二十七分。三年置一闰之外，多三日一百零二分；五年再置一闰之外，少四日六百二十三分；八年置三闰，少一日五百二十一分；十一年置四闰，多一日五百二十一分；十四年置五闰，多四日六百二十三分；十七年置六闰，多七日七百二十五分；十九年置七闰，得到二十九日四百九十九分。如果三年不置闰，那么春季的一个月就会进入夏季，时令便无法确定；子月的一个月就会进入丑月，年份也会逐渐不能成形。所以帝尧治理天下时，恳切地把闰法告知羲氏、和氏，说：“用闰月确定四时，完成一年的周期，确实整治百官，使各种功业都兴盛。”其中的意义实在深远啊。辨析《素问》中的祝由。考察《素问·移精变气论》说：古代治疗疾病，只要移易精神、改变气机，用祝由来治疗就可以了。注释说：移，是移易；变，是改变；都是使邪气不伤害正气，使精神恢复强健并内守。精神能够内守，疾病从哪里来呢？所以移精变气，不借助毒药，只是说明疾病的缘由，不劳烦针石罢了。《新校正》的按语说：全元起说，祝由是南方之神。把祝由解释成南方之神，似乎是“祝融”声音转变为“祝由”，本来就是文字残缺而且妨碍义理。把“祝”解释为说明，在义理上也讲不通。《尚书·泰誓》篇说：“祝降时丧。”孔氏注说：“祝，是断绝。”如今把祝解释为断绝，说应当断绝导致疾病的原因，也就足够了。引用《尚书》的注来解释《素问》，颇有自己的见解。有一个医生听到后不赞同，说医家本来有祝由科，就像后世庙祝一类；把“祝”解释为祷祝、诅祝的祝，意义似乎也讲得通。然而祷祝、诅祝本来就是《素问》严禁的事，例如说：“拘泥于鬼神的人，不可同他谈论最高的道德；厌恶针石的人，不可同他谈论最高的医术。”注说：“心志邪僻，所以喜好祈祷。”又说：既然是祈祷，祷祝在医疗过程中有什么作用呢？孔子说：“我祷告已经很久了。” 古人患病而向五祀祈祷，是臣子和子女迫切至极的真情，难道是医家的事务吗？即使真有祝由科，像符水一类，也只是无知之人所做的事；他们妄自引用“说明疾病缘由”这句话来文饰自己的奸伪罢了。给《素问》作注的人没有审察清楚，反而开启了这类荒谬妄说，哪里值得相信！把“祝”解释为断绝致病的原因，正好与上文“移精变气”相照应：转移自己的精神，改变所受到的阴阳、风雨、晦明六气的影响，断绝致病的原因，疾病自然就会痊愈。如果疾病由寒引起，就断绝寒邪而使身体温暖；如果疾病由热引起，就断绝热邪而使身体清凉。说明并断绝它的病因，也就是所谓防止根本、堵塞源头，意义难道不是显然明白吗？

译论“灭”和“没”。古代把中气有余的日子称为“没”，余分全部耗尽称为“灭”。《开元历》把中分的有余称为“没”，朔分的不足称为“灭”。一年终了所积累的没分称为“策余”，一年终了所积累的灭分称为“用差”，都归入揲蓍占《易》之法，三揲两扐之后才挂蓍。我的看法是：一个月按三十日计算，一年按三百六十日计算；以一年的日数平均分配，节气、分至由此产生；以月份来分配，朔、望、弦、晦由此产生。太阳一年与天相会一次，月亮一个月与太阳相会一次，这样月亮一年有十二次与太阳相会。用月亮与太阳相会的次数约束一年的日数，所以一年有十二个节气；一个节气的日数用三十日约计而有余，叫作气盈；一次相会的日数用三十日约计而不足，叫作朔虚。它的余数积累起来就成为没，它的不足耗尽就成为灭，于是一个月的闰数产生了。一年之中，没大约积累五日有余，灭也大约积累五日有余。用三百六十日来约计，没就是太阳与天相会而超过三百六十日的数，灭就是月亮与太阳相会而不足三百六十日的数。二者合起来便产生一年的闰月。因此，积累月份成为一年，积累日数成为一月；在历法中是日，在天象中是度。日由积累余数形成，度由积累分数形成。制定历法的人，没有什么比调定日法更优先的。日法调定之后，日月相会就可以考察，节气和朔日的有余、不足也可以确定。大体上每六十三日遇到一次“灭”，每六十九日遇到一次“没”。东坡在《韩公碑诗》中说：“灭没倒影不可望”，这里只是把“灭没”作为连绵字来使用罢了。它的意思是说，韩子文章和道德的尊崇，高出于日月倒影之上，无法仰望，并不是历法所谓的“灭没”。论诗歌的声音和音律。音乐的生成，完全出自天性，难以在帝尧、帝舜时代以后再出现；我是在寄望于后世。音乐是由天产生的。所谓“天”，是什么呢？音乐的产生，根源于人心之天；音乐的完成，则与造化之天相协调。它根本出于性情，就称为诗。诗实际出自人心之天；歌和声音，都是人心情感舒展而不能自已的发露。考察它的度数，就称为律。律是生气的根源，造化万物生生不息的天理寓含其中。由此播发为声音，音乐的产生也就完成了。诗出自人心声音萌动的天性，律根于阳气萌动的天性，都是自然而然，并非人为使然，所以称为天。这就是有虞氏以音乐施教、命令夔制作音乐，完全合乎天性而独尽善美的原因。后世也知道音乐源于诗，并且应当与律相协调。可是怎么办呢？所谓诗已经不是古代的诗，用来求取音律的办法也更不是古代的办法。后世想望虞帝的音乐，认为它究竟会是什么样呢？班固记载汉代礼乐而引用虞廷命夔的话，确实是知道所宗本的。然而帝舜时代完全合乎天性的音乐，难道是汉代敢于企望的吗？我看，诗是音乐产生的由来，歌与声音由此形成；律是音乐得以完成的由来，音调由此和谐。当时的诗，如上面所说的《卿云歌》以及喜起、明良之歌，下面所说的九功之歌、康衢之谣，都是这类作品。但其中的详细情况已经无法听闻了。当时的音律，则有律、度、量、衡的统一，以及六律、五声、八音的规定，所能知道的也只有这些，详细情况同样已经无法听闻。然而音乐产生于诗的天性，完成于律的天性，那么命夔制作音乐的诏辞精密而完备，后世万代谈论音乐的人，谁能越过它呢？帝舜时代人的心志专一于正理之天，诗歌吟咏性情，都是天性。情感在内心激动而表现为语言；语言既然表现出来，语言不足以尽意，就不能不把它放声长歌。歌声放长之后，必然有长短的节奏；声音也有高下、清浊的差别，于是宫、商、角、徵、羽五声便依着歌声的长短而形成。所以歌声长而浊的叫宫，逐渐清而短的依次就是商、角、徵、羽。当时，歌是诗的歌，声是歌的声；音乐由此产生，而以性情之天为根本，此时还不能称作完整的音乐。必须由人的声音

译传播为音乐的声音，散布到金石等乐器，直到草木制成的乐器也发出声音，这才可以称为音乐。然而使乐器的声音配合人的声音而和谐，难道是人的力量能够做到的吗？这就要说到考察度数的律了：它是声气的根源，完全出自造化之天。律吕的起源，自伏羲、黄帝以来就很久远了。按阴阳区分，阳为律、阴为吕，以阳统摄阴；广义地说，二者都可称为律。律虽有十二个，但黄钟一律实际上是律的根本。吹管以考定声音，排列律管以测候节气。吹奏时气息调和，候气时节气相应，由此确定黄钟律管的长度。采用“三分损一”的方法，隔八位取律。律娶吕为妻，吕生律为子，循环相生而无穷，十二律便都确定了。黄钟是阳气产生的开始，是阳气发动之处，是声音和气息的本源，也是由下而上产生十二律的根本。十二律虽然各不相同，实际上都只是一个黄钟罢了。声音未经律调和，只是依从歌咏的声音；用律调和之后，才成为有条理而不紊乱的声音。比如黄钟为宫，太蔟为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽。音域大不过宫，小不过羽，长短、清浊没有丝毫差错。于是把这五声配合八音，乐器没有不和谐的，音乐也没有不成就的。声音尚未用律调和时，根源在人心，是声与诗的天然状态；声音既用律调和，便与造化相合，是声与气的天然状态。这就是舜的音乐所以纯粹合乎天理的原因。这就是《韶》所以尽善尽美，也是《鲁论》一书中孔子对《韶》反复称许的原因。重华已经逝去，音乐在周代完备了。《六诗》的教化以及六律、六同的演奏，都见于《周官》。周代若能得到帝舜遗留下来的意旨，那么这种意旨就不会同重华一起消失。《诗》亡而《春秋》作，音乐也从此开始败坏。幸赖孔子兴起《诗》的教化并完成音乐教育，使《雅》《颂》各得其所，后来音乐才重新归于正道。正道还没有完全恢复，挚、齐、干、楚、鲁等地的音乐又不正确了。汉朝兴起后，说它无意于音乐，也不能这样说。汉高祖的《大风歌》、汉孝武帝的《秋风辞》，悲壮慷慨，与古诗相比已经有所逊色。何况宫廷房中乐的楚声以及乐府的淫靡，也就可想而知了。《诗》既然如此，律就更不正确了。张苍虽说自己定了律，实际上只是把残缺的旧说补缀起来，尚未详备。汉孝武帝设置协律郎官，任李延年为协律都尉，创作了不少新声，但还没有通晓音律的根本。音律难道真有这么容易协调吗？汉元帝以懂得音律自命，刘歆也号称精研音律。《汉书·律历志》全由孟坚据刘歆之说编成，但音律终究没有因此确定下来。《诗》已不是古代的诗，降至苏武、李陵，又降至建安七子，诗的歌辞和声音都不能与律调和。律也已不是古代的律。晋代以后，人们到钟磬等金石乐器和律尺中寻求律制；梁、隋以来，又参照累黍的数量来确定。律尺彼此本来就有长短不同，黍粒的土地和生长条件又不一致，大小难以取准。这样一来，钟律不能确定，最终也不可能使声音和谐，于是使那种纯粹合乎天理、由自然生成的音乐，随着重华一同消失，再也无法恢复，只能徒然增加君子怀古的叹息罢了。因此我说：难以在帝王时代之外出现的，应当寄望于后世。可是我又有疑问：刘昭补写《后汉书·律历志》时说，伏羲创作《易》，记载阳气的开始，并以此作为律法。如果确实如此，那么《易》和律就是一回事了。《易》的阴阳循环无穷无尽，而律的相生却止于仲吕，这是为什么呢？或许《易》是用来说明阴阳的，所以终结之后还有开始；律是以阳统阴，阴的部分不再另行记录，所以终结后不再重新开始吧？《易》包罗天下一切变化，善恶没有不具备的。律发挥中和的作用，只达到至善而已。《易》无所不备，所以十二律、六十调，实际上都不超过黄钟的一个声音。因此仲吕是十二律穷尽之后反生所得的律，只得八寸七分，是一种奇变之律，所以成为变律的开端，却不能成为

译黄钟的正声。若是黄钟的正声，它永远居于君位，不再受其他律役使。这一道理，落实在声音上就是中声，落实在气息上就是中气，落实在人身上就是情意尚未发动时的中，以及发动而合乎节度的和。唉！诗根源于性情，成为中和之声；律考察度数，成为中和之音，这样音乐就合乎天理了。谁说帝王时代的音乐果真再也不能恢复呢？

译论地罗四卦 地罗有二十四个方向，十二地支就是日月所会的十二辰，只是嫌它确定方位还不够贴切，所以加倍为二十四方。十天干中的戊、己属中央之土，不能列在四方角隅，只好取八干，再用艮、巽、坤、乾补足四隅，这与后天八卦相合吗？巽位于东南，万物在这里开始致役于坤；坤位于西南，万物在这里致役之后归藏；乾位于西北，阴阳在这里交战；艮位于东北，万物在这里完成，这可以说安排巧妙而恰当了。既然如此，卯就是震，午就是离，酉就是兑，子就是坎，为什么一定要抹去子、午、卯、酉四支的古义，而改用震、离、兑、坎来替代呢？至于纳甲法，乾纳甲、壬，坤纳乙、癸，震纳庚，巽纳辛，艮纳丙，兑纳丁，都各有固定方位；坎纳戊，离纳己，却没有固定方位。这是因为六卦的阴阳，就是坎、离中爻的周流升降，朱子注《参同契》时也曾说过。如今有人说坎纳癸、申、辰，震纳庚、亥、未，离纳壬、寅、戌，兑纳丁、己、丑，恐怕未必正确。至于五行，如果从形质方面说它们产生的次序，就说是水、火、木、金、土；水、木属阳，火、金属阴。如果从气的运行次序说，就说是木、火、土、金、水；火、木属阳，金、水属阴。水以阴为体而以阳为根，这是因为天一生水；火以阳为体而以阴为根，这是因为地二生火。如今有人说天一生水，水属阳，所以后天壬、癸之水也属阳；难道壬、癸之水可以自行成为阳吗？地二生火，火属阴，所以后天丙、丁之火也属阴；难道丙、丁之火可以自行成为阴吗？后天八卦既然可以把阴阳改变，于是说巽为阴、坎为阳，艮为阴、坤为阳。巽阴坎阳，当然如此。若说艮为阴、坤为阳，那么乾是阳物，难道坤可以为阳，乾也可以成为阴物吗？《定宇集》卷四 钦定《四库全书》《定宇集》卷五　元代陈栎撰写的说 孔门传授图说 孔门弟子跟随孔子学习的有三千人，其中才德可以达到孔子境界的有七十人【世传为七十二贤，《史记》列七十七人】。如今不能把他们全部列出，姑且把十哲列在前面，曾氏父子列在后面；姓名见于《论语》而又值得称道的，再列在其后，共二十五人。真正单独传承圣人之道的是曾子，而曾子却不在十哲之列，由此可知十哲只是世俗的说法。孔子还想到跟随他在陈、蔡之间的人，于是列出这十人，并不是说十人以外没有可以同他们并列的人。曾参是曾点的儿子，当时曾点还年轻，没来得及跟随孔子在陈、蔡之间，所以不在十人之列吗？颜子是孔门弟子中第一流的人，可惜早逝，他的学问没有传下来。其余弟子虽然大多收徒授业，却免不了离本源越来越远，失去真传。只有曾子的传承最能得到孔门宗旨。如今曾子的格言见于《论语》，他的著述成书见于《大学》，这些都可以考察。曾子传给子思，子思的学问见于《中庸》，子思又传给孟子。孟子的学问见于《孟子》七篇；孟轲死后，便没有得到真正的传人。虽有公孙丑、万章等人，但看他们在七篇中提出的疑难和作出的问答，大多浅陋，不足以参与这种道统的传承。孟子门下，气质稍微纯正的只有乐正子克，但也仅仅处在善良诚信的层次，尚且没有免除追随子敖的过失。韩昌黎所说“孟轲死后道统失传”，确实如此。直到宋代周敦颐、程颢、程颐诸人兴起，千年来失传的绝学才隐约恢复，流传到今天。陆敬仁友名字说 天台陆君名敬，字仁友。他侍奉父母来到我们县，与吕君安贞交游。听说东阜有位老先生名叫陈栎，便托吕安贞为他求取一篇字说，没有得到便回去了。回去两年多后，他从千里之外寄信给安贞，恳切地请求，始终没有放弃。我虽年老懒惰，怎忍不为他写几句话呢？我听说，安贞说陆君年少英秀，资质纯厚聪敏，好学而笃实